Учение Платона о познании — Русская историческая библиотека

В своём учении о мире идей и мире вещей Платон (см. его краткую биографию и статью Философия Платона) представляет бытие не как что-то однородное. Бытие у него «иерархично», состоит из различных «слоев», или «областей», неодинаковой ценности и неодинаковой реальности. Различию этих областей бытия соответствует и различие родов познания.

Великий греческий философ Платон

 

Высший род бытия – идеи – познаются посредством интуиции, т. е. непосредственного усмотрения. Интуиция, которую здесь имеет в виду Платон, – не интуиция чувств, а интуиция ума. Чувства видят только несовершенные чувственные подобия идей, самые идеи видит только подготовленный к этому созерцанию чистый ум, к которому не примешивается созерцание чувств.

Второй, низший сравнительно с идеями род бытия – предметы математического познания. Математические предметы родственны и идеям, и чувственным вещам. Как и идеи, они неизменны, не зависят в своей сущности от отдельных предметов, представляющих их в чувственном мире. Они постигаются умом, но не посредством интуиции ума, как идеи, а посредством размышления. Но вместе с тем математики вынуждены пользоваться при развитии своих доказательств отдельными образами фигур, нарисованными с помощью воображения.

Третий род, или, точнее, третья степень, реальности – чувственные вещи, несовершенная область вечного становления, генезиса и гибели. Чувственные вещи не могут быть предметом достоверного познания, а только мнения.

Наконец, четвертый – самый низкий – род бытия – отображения чувственных вещей, кроме их отражения на поверхности блестящих предметов или на поверхности воды. Постигаются эти отображения, или образы, вещей при посредстве воображения.

По утверждению Платона, ни мнение, ни воображение не дают истинного, достоверного познания. Как и сами чувственные предметы, мнения непрерывно изменяются. Чтобы возвыситься до подлинного познания, мнения должны быть связаны в единство или тождество. Связь эта производится деятельностью самой души. В душе хранится память об истинах, которые она созерцала в области истинно сущих идей – еще до своего падения на землю и до своего заключения в телесную оболочку.

Познание есть и припоминание, и связь припоминаемых истин. В силу связи всех знаний, потенциально присущих душе и хранимых ею в глубинах памяти, душа, начав с какого-либо одного звена, может переходить ко всем последующим и охватить таким образом все.

Размышление, направленное на математические предметы, занимает середину между истинным познанием и мнением. Геометрия принадлежит к наукам, которые «как бы грезят о сущем»: науки эти, по уверению Платона, не могут усматривать сущее «наяву», так как, пользуясь предположениями (гипотезами), они оставляют свои предположения неподвижными и не могут дать им основания.

Но есть наука, которая, идя правильным путем, возводит предположения к самому началу. Наука эта – диалектика.

 

Вопрос 10. Структура души и государства в философии Платона…

 

 

Этическое учение Платона предполагает определенное понимание сущности челове­ка. Он в че­ловеке различает бессмертную душу и смер­тное, тленное тело. Душа, по Платону едина и неделима, тело же, посколь­ку в него привходит материя, делимо и состо­ит из частей. Сущность души — не только в ее единстве, но и в ее самодвижении; все, дви­жущее себя само, согласно Платону, бессмер­тно, тогда как все, что приводится в движе­ние чем-то другим, конечно и смертно.

Но если душа едина и неделима, если она есть нечто самостоятельное и нематериаль­ное, то почему же она нуждается в теле? По Платону, человеческая душа состоит как бы из двух «частей»: высшей — разумной, с по­мощью которой человек созерцает вечный мир идей и которая стремится к благу, и низ­шей — чувственной.

Платон — сторонник теории переселения душ; после смерти тела душа отделяется от него, чтобы затем — в зависимости от того, насколько добродетельную и праведную жизнь вела она в земном мире, — вновь все­литься в какое-то другое тело (человека или животного). И только самые совершенные души, по Платону, совсем оставляют земной, несовершенный мир и остаются в царстве идей. Тело, таким образом, рассматривается как темница души, из которой последняя дол­жна освободиться, а для этого очиститься, подчинив свои чувственные влечения высше­му стремлению к благу. Достигается же это путем познания идей, которые созерцает ра­зумная душа.

С учением о предсуществовании душ свя­зано представление Платона о познании как припоминании. Еще до своего воплощения в тело душа каждого человека пребывала в сверхчувственном мире и могла созерцать идеи во всем их совершенстве и красоте; по­этому и теперь для нее чувственные явления — лишь повод для того, чтобы прозревать за ними их подлинную сущность, идеи, которые душа тем самым как бы смутно припоминает.

С учением о человеке и душе тесно связа­на теория государства Платона. Этика греческого философа имела целью создание со­вершенного человеческого общества, а по­скольку жизнь греческих сообществ проте­кала в полисах — городах-государствах — создание идеального государства. Платонов­ская этика ориентирована не на формирова­ние совершенной личности, а скорее на фор­мирование совершенного человеческого рода, совершенного общества.

Платон делит людей на три разных типа в зависимости от того, какая из частей души оказывается в них преобладающей: разумная, аффективная (эмоциональная) или вожделе­ющая (чувственная). Если преобладает разум­ная, то это люди, которые стремятся созер­цать красоту и порядок идей, устремлены к высшему благу. Они привержены правде, справедливости и умеренности во всем каса­ющемся чувственных наслаждений. Их Пла­тон зовет мудрецами, или философами, и отводит им роль правителей в идеальном го­сударстве. При преобладании аффективной части души человек отличается благородны­ми страстями — храбростью, мужеством, умением подчинять вожделение долгу. Это качества, необходимые для воинов, или «стражей», которые заботятся о безопаснос­ти государства. Наконец, люди «вожделею­щего» типа должны заниматься физическим трудом, ибо они с самого начала принадле­жат к телесно-физическому миру: это — со­словие крестьян и ремесленников, обеспечи­вающих материальную сторону жизни госу­дарства. Есть, однако, добродетель, общая для всех сословий, которую Платон ценит очень вы­соко: это мера.

Согласно Платону, справедливое и совер­шенное государство — это высшее из все­го, что может существовать на Земле. По­этому человек живет ради государства, а не государство — ради человека. В учении об идеальном государстве мы находим ярко выраженное господство всеобщего над ин­дивидуальным. Но идеальное государство в земных условиях едва ли удастся создать в силу сла­бости и несовершенства человеческого рода. А поэтому в реальной жизни принцип жест­кого подчинения индивидуального всеобще­му нередко выливается в самую страшную тиранию.

 

Платон: Формы

Платон: Формы

Страницы философии		Словарь	Учебное пособие	Логика		Часто задаваемые вопросы
		История	Хронология	Философы		Локк

Платон: Бессмертие и формы

Верный ученик

Платон Жизнь и творчество . . Сократовский метод . . Зная Добродетель . . Душа и форма . . Правосудие . . Социальная жизнь . . Особые достоинства . . Хорошие правители . . Знание . . Ценность справедливости . . Любовь Библиография Интернет-источники

Самым выдающимся учеником Сократа в философии был Платон , чьи прекрасно написанные диалоги не только давали восхищенное изложение учений его учителя, но также давали ему возможность развивать и выражать свои собственные проницательные философские взгляды. Просмотры. В оставшейся части наших чтений диалогов Платона мы будем предполагать, что «Сократ», который говорит, является просто вымышленным персонажем, созданным автором, приписывающим философские учения самому Платону. В среднем и позднем диалогах Платон использовал разговорную структуру как способ представить диалектику, образец аргументации, который исследует каждый вопрос с нескольких сторон, исследуя взаимодействие альтернативных идей, подвергая их все оценке разумом.

Платон был более систематическим мыслителем, чем Сократ. Он основал свою собственную философскую школу, Академию, в четвертом веке и, не колеблясь, предложил поколению молодых афинян положительные результаты своих блестящих рассуждений. Хотя он разделял интерес Сократа к этической и социальной философии, Платон гораздо больше заботился об утверждении своих взглядов на вопросы общественной жизни. метафизику и эпистемологию, пытающихся открыть первичные составляющие реальности и основания для нашего знания о них.

Мено

Платон Μενων ( Meno ) это переходный диалог: хотя он и сократов по тону, он вводит некоторые эпистемологические и метафизические темы, которые мы увидим более полно развитыми в средних диалогах, которые явно принадлежат Платону. В обстановке, свободной от беспокойства о судьбе Сократа

, в центре внимания находится общая проблема происхождения нашего морального знания.

Греческое понятие αρετη [aretê], или добродетели, означает способность или умение в каком-то определенном отношении. Добродетель пекаря — это то, что позволяет ему выпекать хороший хлеб; добродетель садовника — это то, что позволяет садовнику выращивать прекрасные цветы; и т. д. В этом смысле добродетели явно различаются от человека к человеку и от цели к цели. Но Сократа интересует истинная добродетель, которая (как и подлинное здоровье) должна быть одинаковой для всех. Это широкое понятие добродетели может включать в себя такие специфические добродетели, как мужество, мудрость или умеренность, но, тем не менее, должно быть возможно предложить совершенно общее описание добродетели в целом, умение или способность быть полностью человеком. Но что это?

Когда Менон предполагает, что добродетель — это просто стремление к добру, Сократ возражает, что это не так. Поскольку разные люди неодинаковы в добродетели, добродетель должна быть чем-то, что различается между ними, утверждает он, но желание того, кто считает себя хорошим, совершенно универсально. Поскольку ни один человек никогда сознательно не желает того, что плохо, различия в их поведении должны быть следствием различий в том, что они знают.

( Мено 77e) Это замечательное утверждение. Сократ считает, что знание того, что правильно, автоматически приводит к желанию сделать это, хотя эта черта нашего морального опыта может быть подвергнута сомнению. ( Аристотель , например, позднее открыто не соглашался с этой точкой зрения, подробно описывая условия, при которых слабость воли мешает нравственному поведению.) В этом контексте, однако, сократовская позиция фактически смещает фокус диалога с морали на эпистемологию: вопрос, на самом деле поставленный на карту, заключается в том, откуда мы знаем, что такое добродетель.

Основа добродетели

Отвечая на вопросы такого рода, Сократ ставит серьезную дилемму: как мы можем узнать то, чего не знаем? Либо мы уже знаем, что ищем, и в этом случае нам не нужно искать, либо мы не знаем, что ищем, и в этом случае мы не узнаем, если найдем. ( Мено 80e) Парадокс знания состоит в том, что в самых фундаментальных вопросах о нашей собственной природе и функциях нам кажется невозможным узнать что-либо. Единственный выход, как предлагал Сократ, — это признать, что мы уже знаем то, что нам нужно знать. Это учение о воспоминании, убеждение Платона в том, что наше самое основное знание приходит когда мы вспоминаем наше знакомство с вечными реальностями во время предыдущего существования души.

В этом диалоге предлагается пример открытия иррационального числа, квадратного корня из 2 . Сократ проводит необразованного мальчика через сложную геометрическую демонстрацию с осторожными вопросами, показывая, что мальчик каким-то образом уже сам знает правильные ответы. У всех нас был опыт (обычно в математическом контексте, как полагал Платон) внезапного осознания истинности чего-то, о чем мы не знали, и часто кажется, что мы на самом деле не открываем что-то совершенно новое, а просто вспоминаем то, что уже знали. Такой опыт придает некоторую правдоподобность утверждению Платона о том, что воспоминание может быть источником наших истинных мнений о наиболее фундаментальных чертах реальности. ( Мено 85d) Более того, эта доктрина дает объяснение эффективности сократовского метода: цель состоит не в том, чтобы передать новую информацию, а в том, чтобы вызвать осознание того, что человек уже неявно знает.

Дальнейший вопрос диалога заключается в том, можно ли научить добродетели. С одной стороны, кажется, что добродетель должна быть своего рода мудростью, которую мы обычно считаем одним из приобретаемых преимуществ образования. С другой стороны, если бы добродетели можно было научить, мы смогли бы идентифицировать как тех, кто учит ее, так и тех, кто учится у них, что на самом деле нам нелегко сделать. ( Мено 96с) (Здесь Сократ резко нападает на софистов, которые часто заявляли, что они были эффективными учителями добродетели.) Таким образом, кажется, что добродетели нельзя научить. Позже Платон не согласился со своим учителем в этом вопросе, утверждая, что подлинное знание добродетели достигается путем применения соответствующие воспитательные методы.

Возможно, наша лучшая альтернатива, считал Сократ, состоит в том, чтобы предположить, что добродетель — это (божественно дарованное?) истинное мнение, которому просто не хватает рационального обоснования, которое позволило бы ему получить статус достоверного знания. Согласны мы или нет с этим довольно мрачным выводом о необучаемости добродетели, но различие между истинным знанием и простым истинным мнением имеет огромное значение. Для философского знания недостаточно принять убеждения, которые оказались истинными; у нас также должны быть причины, которые адекватно поддерживают их.

			Философская этика
			Предыдущий	Следующий

Федон

Φαιδων ( Федон ) завершает Платон описание жизни Сократа. Его последние страницы содержат точную информацию о смерти одной из самых ярких личностей в истории философии. ( Федон 115б) Но большая часть диалога заполнена собственной попыткой Платона установить с полной уверенностью то, на что Сократ только желал размышлять о том, что в Апологии , что человеческая душа поистине бессмертна.

По Платону, надежда на выживание естественным образом приходит к философу, чья жизнь — это подготовка к смерти. В конце концов, когда мы умираем, происходит то, что человеческая душа отделяется от человеческого тела, и именно забота о душе, а не о теле характеризует философскую жизнь. В самом деле, Платон утверждал, что, поскольку знание самых важных вопросов жизни наиболее ясно только душе, ее обычная привязанность к смертному телу часто служит только отвлечению от того, что имеет значение. Вот и я серьезно думаю о вечной истине, а потом. . . Я чувствую голод или сонливость, а потребности тела мешают моей учебе.

Таким образом, заключил Платон, философ может с полным правом ожидать смерти как освобождения от телесных ограничений. ( Федон 67г)

Но есть ли основания полагать, что душа может продолжать существовать и функционировать после смерти тела? Платон полагал, что есть, и его аргументы по этому поводу занимают большую часть « Федона ».

Цикл противоположностей

Первый аргумент основан на циклическом взаимообмене, посредством которого каждое качество возникает из своей собственной противоположности. Горячее происходит от холодного, а холодное — от горячего: то есть горячее — это просто холодное, которое нагрелось, а холодное — это просто горячее, которое остыло. Точно так же люди, которые бодрствуют, — это просто люди, которые спали, но затем проснулись, а люди, которые спят, — это просто люди, которые бодрствовали, но затем задремали.

Но тогда, Платон рассуждает по аналогии, смерть должна исходить из жизни, а жизнь из смерти. ( Федон 71c-d) То есть люди, которые умерли, — это просто люди, которые были живы, но затем пережили переход, который мы называем умиранием. а люди, которые живы, — это просто люди, которые были среди мертвых, но затем пережили переход, который мы называем рождением. Это предполагает постоянную рециркуляцию человеческих душ из царства живых в царство мертвых и обратно.

Если это точное отображение реальности, то из этого наверняка следует, что моя душа продолжит существовать после смерти моего тела. Но это также предполагает, что моя душа существовала и до рождения моего тела. Это может показаться экстравагантным предположением, но Платон считал, что существует достаточно доказательств его истинности в ходе обычной человеческой жизни и обучения.

Формы

Как предположил Сократ в Меноне , наиболее важные разновидности человеческого знания на самом деле являются случаями воспоминание. Рассмотрим, например, наше знание о равенстве. Нам нетрудно решить, являются ли два человека абсолютно одинаковыми по росту. На самом деле их никогда не бывает ровно той же высоты, поскольку мы понимаем, что всегда можно было бы обнаружить некоторую разницу — пусть даже самую маленькую — при более тщательном и точном измерении. По этому стандарту все примеры, которые мы наблюдаем в обычной жизни, лишь приближаются к совершенному равенству, но никогда полностью не достигают его. Но заметьте: поскольку мы осознаем истинность этого важного условия на своем опыте, мы должны каким-то образом знать наверняка, что такое истинное равенство, даже если мы никогда его не видели. ( Федон 75b)

Платон считал, что то же самое можно сказать и о многих других абстрактных понятиях: хотя мы и воспринимаем только их несовершенные экземпляры, мы обладаем подлинным знанием истины, добра и красоты не меньше, чем равенства. Вещи такого рода являются платоновскими формами, абстрактными сущностями, существующими независимо от чувственного мира. Обычные предметы несовершенны и изменчивы, но они слабо копируют совершенные и неизменные Формы. Таким образом, вся информация, которую мы получаем о чувственных объектах (например, знание того, какими были вчера высокие и низкие температуры), является временной, незначительной и недостоверной, в то время как подлинное знание самих Форм (например, знание того, что 93 — 67 = 26) совершенно точно навсегда.

Поскольку мы действительно обладаем знанием этих сверхчувственных реальностей, знанием, которое мы не можем получить посредством какого-либо телесного опыта, утверждал Платон, отсюда следует, что это знание должно быть формой воспоминания и что наши души должны были быть знакомы с формами до нашего рождения. Но в таком случае существование наших смертных тел не может быть существенным для существования наших душ — до рождения или после смерти — и поэтому мы бессмертны.

Бессмертие души

Использование диалога как литературного приема позволило Платону не только представить свою позицию (голосом Сократа), но и рассмотреть (голосами других персонажей) значимые возражения, которые могут быть выдвинуты против него. Это не означает, что философия — просто праздная игра аргументов и контраргументов, указал он, потому что нашей целью остается найти единственную линию аргументации, которая ведет к истине. Философ тщательно исследует каждую возможность и исследует каждую сторону вопроса именно потому, что это увеличивает шансы прийти в конце концов к правильному описанию реальности.

Таким образом, Симмиас предполагает, что отношения между душой и телом могут быть подобны отношениям между музыкальной гармонией и струнами лиры, которые ее производят. В этом случае, даже несмотря на то, что душа значительно отличается от тела, нельзя разумно ожидать, что она переживет полное разрушение этой физической вещи. (Это раннее изложение взгляда на человеческую природу, который впоследствии стал называться эпифеноменализм). Но Сократ отвечает, что эта аналогия неверна, поскольку душа осуществляет непосредственный контроль над движениями тела, как гармония не управляет движениями лиры. Предположение Платона здесь, по-видимому, состоит в том, что было бы невозможно дать адекватное объяснение человеческой морали, надлежащих стандартов для правильных действий, если бы Симмий был прав.

Кебес предлагает более сложное возражение: что, если тело похоже на одежду, которую носит душа? Хотя я продолжаю существовать дольше, чем любой отдельный предмет моей одежды, придет время, когда я умру, и часть моей одежды, вероятно, продолжит существовать. Точно так же, даже если бы аргумент от противоположностей показал, что душа в принципе может пережить жизнь любого конкретного человеческого тела, может наступить время, когда сама душа перестанет существовать. Даже если есть жизнь после смерти, предполагает Себес, душа не может быть по-настоящему бессмертной.

В ответ на эту критику Платон значительно пересмотрел аргумент против противоположностей, включив дополнительную концепцию роли Форм. Каждая Форма, утверждает он теперь, является причиной всего каждого конкретного экземпляра, носящего ее имя: форма Красоты обуславливает красоту любой прекрасной вещи; форма Равенства вызывает равенство любой пары равных вещей; и т. д. Но тогда, поскольку душа живет, она должна участвовать в Форме Жизни, и поэтому она никогда не может умереть. ( Федон 105d) Душа совершенно и безусловно нетленна не только в этой жизни, но и вовеки.

Несмотря на кажущуюся силу этих логических аргументов, Платон предпочел завершить Федона , дополнив их мифическим образом жизни после смерти. Эта конкретная картина существования мира за пределами нашего мира является воображаемой, а не аргументированной, поэтому она не может обещать такого же совершенного представления истины. Но если мы не полностью убеждены достоверностью рациональных аргументов, мы все же можем получить некоторое утешение от внушений приятной истории.

История философии
Предыдущий	Следующий

---

The Philosophy Pages Гарта Кемерлинга находятся под лицензией Creative Commons Attribution-ShareAlike 3. 0 Unported License.
Разрешения, выходящие за рамки данной лицензии, можно получить по адресу http://www.philosophypages.com/referral/contact.htm.

© 1997, 2011 Гарт Кемерлинг.
Последнее изменение: 12 ноября 2011 г.
Вопросы, комментарии и предложения можно направлять по адресу:
, страница контактов.

Призыв знаний в Республике Платона | Отзывы | Notre Dame Philosophical Reviews

Хотя это и не упоминается в названии, я думаю, справедливо будет сказать, что основное внимание в книге Николаса Д. Смита уделяется использованию Платоном образов в Республике , с точки зрения теоретизирования этой работы о роль образов и их использование в качестве средства теоретизирования. Смит особенно интересуется тем, как изображения используются в Республика как образовательные инструменты, а именно, в их способности «призывать» души своих читателей (как утверждает Смит, Сократ также использует образы со своими собеседниками) от воспринимаемого мира к постижению умопостигаемого. Учитывая, что, как подчёркивает Смит, Платон, по-видимому, признаёт, что образы могут использоваться таким образом — здесь Смит уделяет особое внимание нижнему подразделению верхней части Линии, где воспринимаемые образы служат вспомогательными средствами для постижения умопостигаемой реальности — не будет большим шагом предположить, что Платон имел в виду Республика сама по себе изобилует изображениями, которые можно использовать таким образом.

«Призывающая» роль образов, по мнению Смита, контрастирует с точкой зрения на образование, согласно которой последнее в основном связано с передачей информации душе учащегося. Здесь Смит ссылается на знаменитый отрывок из Republic VII 518b-d, в котором Сократ отрицает, что образование состоит в том, чтобы вкладывать знания в души, как если бы в слепые глаза вкладывали зрение. Скорее, эта «сила» ( dunamis , 518c5) знать уже есть в душе каждого человека, и образование есть искусство «поворота» души, обладающей этой силой, из тьмы в свет, из становления в бытие.

У Смита есть стимулирующее обсуждение аргумента в Republic V, который отличает знание от веры, в котором он с замечательной серьезностью и с упорством и проницательностью следует характеристике знания как силы, чтобы произвести освещающее объяснение этого весьма спорного текста и того, как понимать описанную в нем разницу между знанием и верой в отношении их соответствующих сил. (Можно добавить, что обсуждение Смитом довольно забытого невежество как сила также превосходна.)

Сила знания не задействована, согласно интерпретации Смита, только тогда, когда человек полностью постигает Формы. Он также действует, поскольку человек способен представить себе Формы как существующие отдельно от их воплощений, а не считать (как это делают любители зрелищ и звуков) не более (скажем) красоты или справедливости, чем их воплощения в воспринимаемое царство. Таким образом, возвращаясь к нижней части умопостигаемого участка Линии, когда математики используют воспринимаемые образы, чтобы добраться до самого Квадрата или самой Диагонали, они задействуют свою силу знания, даже не достигая полного охвата умопостигаемого, порожденного использование диалектич.

Точно так же, по мнению Смита, когда Сократ создает образ Формы Добра по аналогии с Солнцем, мы должны рассматривать это не как простое выражение мнения, а как проявление сократовской силы знания, такой что он (а также Главкон) « думает о добре» (87, курсив Смита), хотя и не довел силу «до ее полной реализации» (там же). Отсюда, в свою очередь, Платон намеревается «поставить нас в такое же состояние: один из мыслящих о реальности». . . хотя и не (пока?) таким образом, который позволил бы нам использовать эту силу наиболее полно» (там же, курсив Смита). Таким образом, при всех присущих им недостатках (в конце концов, это образы) образы играют мощную воспитательную роль в экономике девятого века.0056 Республика .

В общих чертах этот тезис о роли образов привлекателен. В самом деле, это согласуется со взглядом Смита на общую точку зрения Платона в республике , с которой я испытываю значительную симпатию: работа построена не как шутливое reductio своих собственных положений, ни как догматическое утверждение этих положений. а как провокационный . . . направленный на то, чтобы стимулировать мысль — гораздо больше ставить вопросы, чем разрешать какой-либо из них» (19, курсив Смита). Однако, если мы более внимательно посмотрим на то, как Смит приступает к обоснованию своего тезиса, действительно возникают некоторые проблемы.

Чтобы немного изучить их, я вернусь к 518b-d, который, очевидно, служит каноническим текстом для Смита, поскольку он завершает его чтение, появляясь в начале Введения (2) и снова в Заключительных замечаниях (181-2). Можно, конечно, увидеть, как этот текст может служить общему тезису: если вложение знаний в души, которым их не хватает, не является правильным описанием того, как работает образование, тогда у нас есть мотивация к идее образования как (скажем) стимула души. вместо этого использовать изображения. Более того, текст, кажется, подтверждает настойчивое утверждение Смита о том, что, однако, Республика положительно воспринимает роль знаний по отношению к образованию, она не рассматривается как пропозициональная. Ибо «такое знание — это то, чего нам может не хватать, а затем приобрести» (5), тогда как, согласно Смиту, 518b-d отбрасывает идею образования, посредством которого наши души приобретают то, чего им раньше не хватало. Так, Смит утверждает, что Платон заставил Сократа «очень ясно дать понять, что образование, по крайней мере, в том виде, в каком он обсуждает его в «Республике », , не заключается в том, чтобы вкладывать в людей то, чего еще нет» (3).

К сожалению, это изображение основано на неправильном толковании 518b-d. Текст, несомненно, характеризует знание как силу, которую образование не должно прививать душам, которым этого не хватает. Но сам Смит в ходе своего обсуждения проводит различие между знанием (как силой) и тем, что известно, и при этом утверждает, что «в случае «пропозиционального знания» известное есть некоторая информация о мире, быть может, закодировано в каком-то предложении» (5). Учитывая это различие, отрицание Сократом того, что образование наделяет души силой знания, кажется совместимым с точкой зрения, что оно может состоять в том, чтобы0056 других вещей — скажем, предложений — в души.

То, что может быть ограниченное место для передачи предложений, на самом деле то, что Смит одобряет. Он пишет (5): «Пропозициональное знание, безусловно, может быть получено по пути платоновской модели образования; но маловероятно, что такие знания будут в центре внимания образования, не направленного на приобретение того, чего учащийся еще не имеет». Однако такой способ изложения вещей вызывает вопросы. Сократ не говорил, что образование не направлено на приобретение душой того, чего она еще не имеет; он сказал, что образование не состоит в том, чтобы вложить в душу силу, которой она еще не имеет. Эту задачу Сократ, судя по его аналогии, по-видимому, считает не более выполнимой, чем придание силы зрения глазам, у которых ее нет. Но ничто из того, что Сократ сказал до сих пор, не исключает того, что фокусом, а не только периферией образования может быть вложение в душу чего-то иного, чем сила (например, суждений).

Сократ, конечно же, положительно высказывается и здесь о том, что, по его мнению, представляет собой образование. Это искусство поворота души в правильном направлении, от становления к бытию и, в конечном счете, к «ярчайшему объекту» (518с9), Форме Добра. Как это «переворачивание» связано с передачей пропозиций? Неудивительно, что Смит отрицает, что Формы как парадигмальные случаи бытия являются своего рода вещами, кодирующими пропозициональную информацию. Он говорит, что для Платона «то, что известно — это формы» (5, курсив Смита) и что «Если формы не являются предложениями или не состоят из информации, которую можно пропозиционировать», то Платон не может иметь в виду, что знание представляет собой отношение к предложениям (там же). Затем Смит приводит в качестве основания для того, что Формы не относятся к этому типу, что они «являются абстрактными объектами , которые не являются лингвистическими в надлежащем смысле. Формы дают названия предикатов. . . и, таким образом, не являются истинными или ложными с точки зрения предложений» (6, курсив Смита).

Признаюсь, я не понимаю, как то, что следует за смитовским «и, следовательно», вытекает из того, что ему предшествует. Также неясно, что подразумевается под «надлежащим образом». Если это просто означает «состоять в пропозиционируемой информации», то мы ходим по очень узкому кругу. Нам нужна причина, чтобы предположить, что абстрактные объекты, охарактеризованные в рамках теории Республики , не состоят из такого рода информации, и нам, я думаю, не предлагали ее. Идея о том, что Формы дают имена предикатов, во всяком случае не исключает того, что они состоят из такой информации. Допустим, Форма Справедливости дает имя-предикат «просто»: почему это имеет какую-либо тенденцию показывать, что Форма не состоит из пропозиционируемой информации?

Даже если не было показано, что Формы не могут быть закодированы пропозиционально, все еще остается открытым вопрос о том, состоит ли обращение души, которое, по словам Сократа, составляет искусство образования, в передаче пропозициональной информации. Здесь следует отметить, что, когда Смит возвращается к рассмотрению 518b-d в конце книги, его акцент на месте передачи информации кажется несколько иным, чем в начале. К настоящему времени Смит более подробно рассмотрел высшее образование по математическим предметам, которое Сократ предписывает начинающему философу-правителю. В результате этого рассмотрения вместо того, чтобы говорить об информации, приобретаемой «по пути» (Смит ранее также говорил о таких приобретениях как о «побочных продуктах» (3)), Смит теперь говорит: «Математическое образование… . . безусловно, даст молодым будущим правителям много новой информации. . . Платона, очевидно, не следует считать отрицающим, что его ученики будут изучать новые вещи в этом смысле» (182).

Получается, что хотя бы математическое образование состоит в передаче информации? Смит так не думает, поскольку добавляет: «Даже в этом случае не приобретение этих новых вещей Платон считает главной целью образования, которое он представляет в Книге VII» (182). Эта цель остается, «чтобы те, кто проходит обучение, были спровоцированы на то, чтобы призвать свои силы знания и использовать эту силу [так в оригинале]. . . способом, который включает образы» (там же). Теперь мне не очевидно, почему мобилизация своих познавательных способностей не должна состоять в приобретении определенных видов пропозициональной информации, если только кто-то (ошибочно) не думает, что 518b-d исключает модель приобретения образования. Но разговор о «призыве» (присутствующий и в его названии), конечно, не на пустом месте. Он основан на отрывке из VII 523a-4d (который Смит обильно цитирует в 160 и 162-3), в котором Сократ использует пример с пальцами, чтобы проиллюстрировать, как загадочные сообщения о восприятии о том, что одно и то же противоположные свойства побуждают душу использовать разум для дальнейшего исследования этих свойств.

Кажется очевидным, что эти отчеты, которые доставляет восприятие, не должны просто приниматься душой воспринимающего за чистую монету: они вызывают недоумение и тем самым провоцируют разум задавать их вопросы. Тем не менее, даже здесь вызов, по-видимому, происходит посредством передачи пропозициональной информации, хотя и информации, которую душа должна подвергнуть сомнению. Восприятие «сообщает ( parangellei ) душе, что одна и та же вещь бывает твердой и мягкой, когда она ее воспринимает» (524a2-3) и «говорит ( legei ), что одно и то же бывает и мягким [так же, как и твердым]» (524а7).

Если даже здесь, когда Сократ явно сосредотачивается на роли провокации в воспитании души, передача пропозициональной информации имеет решающее значение, кажется мало оснований исключать ее из центральной роли на последующих стадиях образования. Во всяком случае очевидно, что провокация через восприятие — это лишь предварительный шаг. Мы продолжаем, если мы философы-правители по образованию, изучать математические предметы, где сам Смит признает, что мы узнаем много нового. Но теперь, по-видимому, больше нет мотивации рассматривать эти исследования как необходимость состоять в чем-то ином, кроме получения пропозициональной информации. В соответствии с установленным Сократом взглядом на образование, цель обучения состоит в том, чтобы перенаправить нашу душу от чувственного царства к Добру.