предпосылки и значение, ход, основные исторические этапы

Крещение Руси князем Владимиром

Определение

Крещение Руси — событие в истории Киевской Руси, которое было инициировано князем Владимиром и произошло в 988 году, ознаменовав переход страны от язычества к христианству.

Крещение стало одним из ключевых событий в истории Киевской Руси. Князю Владимиру удалось укрепить свою власть и объединить страну под единым началом своего правления. Переход к язычеству знаменовал новую эпоху в развитии государства. Крещение было результатом планомерной государственной политики князя и исходило преимущественно из прагматических воззрений Владимира.

Предпосылки и причины принятия христианства

После прихода к власти в 978 году перед Владимиром возникает ряд значительных проблем:

Осторожно! Если преподаватель обнаружит плагиат в работе, не избежать крупных проблем (вплоть до отчисления).

Если нет возможности написать самому, закажите тут.

1. Власть Владимира во многом зависела от ряда глав разнообразных племен. Для них князь был лишь временным военачальником, которого можно убить.
2. Племена все еще исповедовали язычество. У каждого были свои собственные божества, которым они беспрекословно поклонялись. Посягательство на богов было опасным делом.
3. Постоянные набеги кочевников, которые мешали полноценному развитию государства.
4. Необходимость поднятия авторитета. Большинство развитых и мощных стран того времени были монотеистическими на государственном уровне, а язычество рассматривалось как определенный уровень невежества и отсталости. Не могло идти речи и про династические браки ради расширения владений и укрепления каких-либо отношений. Языческие правители считались сродни варварам, хотя военная мощь Руси была неоспоримой.

Примечание

Владимир усматривал в разнообразии форм язычества на Руси опасность раздробления страны по религиозному признаку и ее конечного исчезновения.

Несовпадение разнообразных языческих вероисповеданий племен было преградой на пути объединения Руси в мощное и влиятельное государство. При введении единого вероисповедания страна единым фронтом могла бы выступать против набегов врагов и выйти на новый уровень отношений с лидирующими государствами того времени.

Владимир ставит перед собой задачу объединения государства и пытается добиться этой цели путем введения официального языческого пантеона. Язычество было родной верой народа, а единый пантеон должен был способствовать объединению племен. Но план оказался провальным, а племена так и не приняли официальных богов.

Владимир принимает решение обратиться к монотеистическим религиям. Князь и его окружение берут на вооружение христианство (в его византийском и римском варианте), ислам и иудаизм, поскольку это были вероисповедания соседних стран. Чтобы подобрать наиболее подходящий вариант и окончательно определиться с выбором, Владимир решает заслушать представителей каждой ветви.

Это мероприятие вошло в историю под названием «Испытание вер».

Монотеистические религии были довольно мощным инструментом для продвижения и укрепления государственной власти как данной «свыше».

1. Ислам. Волжские булгары отправляют князю своих миссионеров, которые склоняют того в пользу ислама. Владимира отталкивала идея запрета алкоголя и свинины, но привлекала концепция многоженства. В результате князь все же отказывает миссионерам.
2. Римское христианство (ныне католицизм). От Папы Римского приезжает делегация германцев, которые предлагают принять христианство под начальством Папы. Владимиру не нравилась идея верховенства последнего, который мог посягать на его одноособную власть. Также негативно сказывались не дружественные отношения с нынешней Германией. Князь отказывает после недолгих раздумий посланцам.
3. Иудаизм. Посланцы от недавно разгромленного Хазарского каганата склоняли князя к иудейской вере. Однако хазары, утратившие страну и вынужденные жить разрозненно в разных странах, не представляли особого интереса и выгоды для князя. Потому иудаизм был отклонен Владимиром.
4. Византийское («по закону греческому») христианство (ныне православие). Византийский посол в красках раскрыл суть христианской веры, Писании, Иисусе Христе. Князю понравилось не только вероучение, но и специфика взаимодействия патриарха с василевсом. Суть концепции была в симфонии двух властей — светской и религиозной, где император имел значительное влияние на принятие решение религиозных властей.

Также в каждый религиозных центр князь отправил своих посланцев, которые должны были изучить характер и особенности богослужений. После доклада наблюдателей и размышлений Владимир принимает решение в пользу византийского христианства, которое ныне мы называем православием.

Как происходило, основные исторические этапы

Крещение Руси имеет давние корни. Так, первыми крещенными князьями были Аскольд и Дир еще в IX веке. Вместе с ними христианство приняли также некоторые бояре. В 957 в Византии официально крестится княгиня Ольга, которая хотела вывести державу в ранг «цивилизованных» и «не варварских». Сын Ольги — Святослав, не отверг христианство и культивировал в своем окружении язычество. Владимир стал первым, кто решился окрестить всю Русь.

Существует несколько подходов относительно даты крещения и того, что стоит считать

поводом к его осуществлению.

1. Летопись гласит, что Владимир в 987 году принимает решение о крещении на совете бояр.
2. Согласно версии сирийского историка Яхъи Антиохийского, поводом к крещению была просьба о помощи со стороны Византии в борьбе со вспыхнувшим мятежом в 987 году. Так, Владимир просит руки сестры царя Василия — Анны. Греки обещают ему царевну, если Владимир примет христианство. Владимир крестится, выполняя требование, и получает в жены Анну.
3. Средневековый арабский историк Ибн аль-Асир утверждает, что крещение произошло в 986 году. При чем в последовательности «сперва крестился-женился-пошел бороться с мятежом».

Примечание

Существует взгляд, который утверждает, что Владимир напал прежде женитьбы на Корсунь, чтобы Анна все же досталась ему. Другие историки, в том числе Анджей Поппэ, убеждены, что это нонсенс, а вопрос о женитьбе к тому времени уже был решен.

Этапы крещения:

1. В 988 крестится Владимир и его приближенные. Свидетельства о месте крещения князя были утеряны, но предположительно это могли быть Киев, Василев или Корсуне. Согласно историческим данным крещение Владимира произошло 987 году.
2. После крещения Владимира происходит повсеместное крещение всего населения, начавшееся с Киева. Капища (храмы богов) и идолы разрушаются, а жителей города, согласно летописи, крестят в Днепре, как это делал сам Иисус Христос. Крещение осуществляют византийские священники. Согласно летописной традиции, крещение Руси происходит в 988 году, однако разнообразные исторические данные указывают 989 год как более вероятную дату.
3. После Киева происходит крещение остальных племен и поданных страны. Некоторые племена, глубоко верующие в своих богов и их силы, не были готовы и не желали отказываться от своих верований. Потому повсеместное крещение проходило по-разному в разных частях государства. Некоторые принимали новую веру более терпимо, другие же резко противились. Среди противящихся распространялась агитация против «единого Бога». Несогласные с крещением киевляне уходили в леса.

Примечание

Христианство не было чем-то радикально новым для государства. Небольшие общины христиан действовали в крупных городах, однако вели религиозную деятельность подпольно.

Борьбу с несогласными вел порученный князя — Добрыня Никитич. Особенно сложным стало крещение Новгорода, где большинство города резко отрицало новую веру. Горожане противились крещению и всячески мешали официальным властям в его возможном осуществлении. Но, применив насилие, устроив поджоги домов и введя репрессии, цели удалось достичь.

Считается, что город «крестили огнем и мечем». Сопротивление оказали также Муром и Ростов, крещение которых длилось до XII века.

Примечание

На части территорий Руси крещение происходило насильно, с преследованиями, угрозами и репрессиями.

Чтобы новая религия более органично вплелась в духовный ландшафт страны и подданных, к языческим праздникам привязывают библейские. К примеру, праздник Ивана Купала является языческого происхождения, но нынче почитается как поминальный день Иоанна Крестителя. Люди не отказались целиком от родной веры, но смогли со временем примерить ее со своими воззрениями. Спустя века язычество затеряется в уже христианском сознании русичей, но не исчезнет окончательно. Даже сейчас мы можем обнаружить следы архаических верований славян.

Примечание

Христианство на Руси стало синкретизмом греческого варианта и язычества. Языческие традиции, мифология и воззрения переплелись с библейскими героями и христианскими святыми. Потому христианство на Руси еще называют Киевским христианством.

Значение крещения Руси, основные последствия

Крещение Руси стало поворотным моментом для всего государства и сыграло колоссальную роль в его последующем развитии. Принятие монотеистической религии для сохранения и развития государства было неизбежным ходом, без которого страна могла просто распасться. Князю удалось достичь ряда позитивных итогов:

1. Объединения страны под единым вероисповеданием, которое становилось официально одобряемым.
2. Укрепление единовластия Владимира, централизация его власти и ослабления влияния глав племен.
3. Крещение способствовало расширению политических и экономических отношений Руси с другими, наиболее развитыми государствами того времени. Цивилизационная изоляция была преодолена.
4. Христианство способствовало развитию образования и учености на Руси. Княгиня Анна, супруга Владимира, покровительствовала строительству образовательно-религиозных заведений и распространению православия. Развивается церковнославянский язык и традиция письма, складывается школа перевода богослужебных и религиозных книг.
5. Развертывается активное строительство храмов, монастырей.
6. Активно заселяются северные и северо-восточные земли несогласными с крещением, ярыми защитниками языческой веры славянами.

Несмотря на ряд определяющих и позитивных изменений, которые были крайне важны для государства в долговременной перспективе, крещение стало серьезным ударом для большинства населения.

Владимир Святой. Принятие Русью христианства и его значение.

(Лекция, опорные конспекты по теме, основные понятия, термины)

Рычкина Т.Н., учитель истории и обществознания

Данная работа раскрывает тему «Владимир Святой. Принятие Русью христианства и его значение». Она включает в себя: лекцию, опорные конспекты по теме, основные понятия, термины. Эта тема изучается во 2 сессии 10 класса.

Эта работа позволит повторить основное содержание школьного курса истории России и качественно подготовиться к единому государственному экзамену по истории.

Структура пособия соответствует кодификатору элементов содержания по предмету, на основе которого составлены экзаменационные задания-контрольно-измерительные материалы ЕГЭ.

Методичка содержит краткую историческую справку, изложенную в сжатой и доступной форме, а также образцы заданий, используемых в контрольно-измерительных материалах ЕГЭ.

Опорные конспекты составлены таким образом, чтобы при их воспроизведении происходило повторение всего программного материала.

В конце пособия даны справочные хронологические таблицы и словарь понятий и терминов.

1. Мотивы, предпосылки, причины принятия Русью христианства.

При Владимире произошло великое событие в русской истории – Русь приняла Христианство. В десятом веке язычество господствовало среди большинства населения, верховным был бог войны – Перун. Но среди киевских дружинников уже были христиане. Христианкой была княгиня Ольга, хотя ее сын Святослав оставался язычником и подвергал гонению христиан. Придя к власти, Владимир сначала пытался укрепить языческую веру, создав единый пантеон языческих богов во главе с Перуном. Однако язычество, будучи системой демократических пережитков древности, не могло стать духовной основой объединения древнерусского общества в условиях развивающихся феодальных отношений, создания прочного государства и укрепления власти князя.

Соединение С Киевской Русью государства исповедовали религии, основу которых составлял монотеизм, т.е. вера в единого Бога. В Византии господствовало христианство, в Хазарии – иудаизм, в Волжской Булгарии – ислам. Большинство стран Европы к этому времени были уже христианизированы. В знаменитой легенде, изложенной в «Повести временных лет», говорится о том , как Владимир в 986 году выбирал веру для киевлян. Ислам был отвергнут из-за того, что мусульмане не пили вино, иудаизм – из-за того, что евреи не имели своего государства, были рассеяны по миру. Киевский князь выбрал христианство в его византийском, будущем православном варианте. Был заключен династический брак – византийская принцесса была выдана замуж за Владимира, который был крещен в Херсонесе, в Крыму.

Принятие князем Владимиром христианства как государственной религии Руси стало выдающимся актом, политически и идеологически закрепившим образование единого Древнерусского государства. Как и другие раннефеодальные государства, Русь нуждалась в общегосударственной религии, которая бы закрепляла только что созданное государственное единство. Дохристианская религия – язычество – такой роли играть не могла, будучи идеологией родового строя. Она вошла в противоречие с новыми условиями классового общества и государств и не была способна освящать и укреплять существующий общественный порядок.

Можно выделить следующие причины, которые обусловили принятие Русью христианства :

-язычество приводило к изоляции Руси от христианского мира Европы,

-тормозило развитие международных связей и торговли,

-язычество мешало стабилизации и укреплению феодального строя на Руси,

-требовалась новая идеология, которая помогала бы утверждению в стране новых отношений- господства и подчинения,

-монотеизм христианской религии укреплял авторитет княжеской власти, способствовал единению Руси,

-появляющееся социальное неравенство на Руси требовало новой идеологии, которая могла бы оправдать богатство одних и бедность других, утешить людей, попавших в зависимость от феодала, обещая им лучшую жизнь в ином мире.

Этого требовали интересы развивающегося государства, оставаться в христианском мире языческой окраиной означало изоляцию от всего европейского сообщества стран.

Христианство цементировало семью, водило новую мораль, требовало гуманного отношения к женщине, к матери, к детям, к человеку вообще.

Приобщение к христианству могло помочь в развитии культуры, духовной жизни страны.

2. Принятие христианства в 988 году.

Правление Владимира Святославича связано с таким историческим событием, как принятие Русью христианства.

Первые подступы к крещению Русь сделала еще в десятом веке. Тогда дважды руссы принимали крещение. Но языческая реакция бесследно поглощала эти первые попытки русских князей приобщить свой народ к христианству. И все же христианство медленно, но верно проникало нам Русь. Под влиянием Византии христианские храмы были построены на Таманском полуострове, в Керчи.

Во времена Игоря в Киеве уже было немало христиан. После крещения Ольги христианизация пошла более быстрыми темпами. В то время добрые отношения поддерживались и с византийской, и с римской церковью.

Несмотря на подавляющее значение язычества, Русь отличалась большой веротерпимостью. Здесь свободно отправляли свои религиозные культы мусульмане, иудеи, христиане. Приход к власти Владимира, казалось, надолго определил торжество язычества. Но жизнь брала свое. Русская правящая верхушка прекрасно понимала необходимость принятия христианства — этого требовали интересы развивающегося государства, оставаться в христианском мире языческой окраиной означало изоляцию от всего европейского сообщества стран. Язычество с его равенством людей перед силами природы не могло объяснить и оправдать происхождение и нарастание неравенства. Владимир не раз задумывался над содеянным в своей бурной жизни. Христианство могло отпустить грехи, очистить душу, дать надежду на новую счастливую жизнь.

В 987 году Русь и Византия начали переговоры о крещении. Владимир потребовал себе в жены сестру императора Василия II принцессу Анну. Это могло сильно возвысить государственный престиж Руси в Европе, укрепить авторитет династии внутри страны.

Византийцы, нуждавшиеся в русской помощи против мятежников, согласились требованием Владимира, но предложили ему принять крещение.. Владимир согласился. Русский отряд направился в Византию и подавил мятеж. Но, когда опасность миновала, греки не торопились выполнять договор о браке Владимира с Анной. Владимир собрал рать и в 988 году двинулся на центр византийских владений в Крыму – Херсонес. Осада продолжалась несколько месяцев. С крепостных стен в стан Владимира была пущена стрела, к которой была прикреплена записка. В ней говорилось, что для взятия города необходимо перекрыть водопровод. Стрела была пущена от имени херсонесского священнослужителя Анастаса. Вскоре жители города сдались.

После этого Владимир послал гонцов в Константинополь и передал вместе с ними , что если Анна не прибудет к нему в Херсонес, то русская армия атакует Константинополь. Владимир подтвердил свое обещание принять христианство.

В Херсонесе Владимир принял крещение, подчеркнув тем самым добровольность этого акта со стороны Руси и независимость от воли Византии. В христианстве он взял имя Василий. Вместе свеликим князем крестилась и часть дружины. Владимир вернулся в Киев, взяв с собой их Херсонеса иконы, церковную утварь, выведя оттуда часть священников.

Между крещением Владимира и крещением всей Руси прошло немало времени. Лишь в 990 году Владимир предпринял первые шаги по введению христианства на всей территории Руси.

Вначале крещение приняло население Киева. В один из летних дней по приказу Владимира были опрокинуты языческие идолы во главе с Перуном. На следующее утро все жители города явились к реке. Там все вошли в воду, и над ними священники провели обряд крещения. Тут же великий князь отдал приказ о строительстве церквей. Следом за этим началось обращение в христианство других русских городов и земель. Этот процесс занял несколько лет.

Христианизация Новгорода прошла после ожесточенных стычек. С таким же трудом вводилось христианство в Ростове и других землях. Христианизация Руси проводилась не только путем княжеских указов, но другими путями. В Киев из Византии привозились иконы, священные книги; был организован их перевод на славянский язык , повсюду возводились христианские храмы.

Одной из особенностей византийского христианства являлось то, что оно разрешало вести церковную службу на родном языке в отличие от римской церкви. Это приближало новую религию к народу, делало ее частью его духовной жизни, быта и культуры. Вместе с христианством на Русь пришла грамотность, стали создаваться школы. Во главе русской православной церкви был поставлен митрополит, назначаемый Константинополем. Все население страны было обязано платить налог в пользу государства — «десятину»(десятую часть доходов населения).

3. Значение принятия христианства.

Церковь оказывала воздействие на политическую жизнь, поддерживала усилия князей в борьбе за единство Руси, стояла во главе общерусского патриотического движения

Принятие христианства коренным образом изменило международное положение Киевской Руси, уравняло ее с европейскими государствами

Церковь способствовала формированию и развитию княжеских и боярских вотчин, а также появлению крупного церковного землевладения

Принятие христианства способствовало проникновению византийской культуры и искусства, повлияло на развитие ремесла. Иконопись, фресковая живопись возникли на Руси благодаря христианству.

Церковь способствовала распространению на Руси письменности, появлению первых рукописных книг, летописных сводов, при монастырях открывались школы, библиотеки

Христианство укрепляло моногамную семью, устраняло ряд жестоких, варварских обычаев.

Основные понятия, термины

Полюдье	Дань племен князю за исполнение им судебных функций и функций защиты от внешних врагов.
Язычество	Многобожие
Христианство	Одна из трех мировых религий, имеет три основных направления: католицизм, православие, протестантизм, монотеистическая религия(однобожие)
Десятина	Десятая часть от всех доходов в пользу церкви
Натуральный характер хозяйства	Отдельные области не испытывают нужды в связях друг с другом.
Раннефеодальное государство	Государство, в котором господствовала государственная собственность , феодальная лишь формировалась; еще не сложились классы и крестьяне еще не были закрепощены, власть принадлежала князю, опиравшемуся на дружину.
Старшая дружина	Ближайшие помощники князя, из которых формировался класс бояр
Младшая дружина	Дружинники, отдаленные от князя
Челядь и холопы	Различные категории рабов
Смерды	Свободные крестьяне-общинники
Рядовичи, закупы	Категории зависимого населения на Руси

Опорный конспект

Принятие христианства и его значение

Причины принятия христианства	Язычество не выражало
	Невозможность реформирования старой религии

— государственного единства

— господства княжеской власти

— идеи примирения с

существующим порядком

— пантеон языческих богов не

приводил к единству культа,

разъединял части страны

Принятие христианства в 988 году	Выбор
	Политическая обстановка

— близкое Руси социально-

политическое устройство

Византии

— распространение христианства до

княжения Владимира

— борьба Руси с Византией

— независимость Руси от Византии

Значение принятия христианства	Правящая верхушка
	Русь

— идеология для укрепления

господства

— церковь новая политическая

организация

— идеологически закрепило

закрепило единство государства

— письменность, культура

— международные связи, рост

авторитета Руси

Программа курса «Отечественная история» — Тихоокеанский государственный университет

Аналог печатного издания: Отечественная история: программа дисциплины, методические указания к практическим занятиям для студентов I курса всех специальностей всех форм обучения / сост. И. Л. Жданова, Л. Н. Булдыгерова. – Хабаровск: Изд-во Тихоокеан. гос. ун-та, 2008.

Дисциплина «Отечественная история» в высшем учебном заведении нацелена на то, чтобы дать студентам более глубокую, чем в средней школе, историческую подготовку. Программа дисциплины  предусматривает выяснение главных факторов исторического развития, начиная с периода становления Древнерусского государства и до современной истории Российской Федерации.

Значение исторического опыта в жизни людей велико в периоды общественного переустройства. В этих условиях преподавание отечественной истории имеет общегражданское значение. Необходимо помочь студенческой молодежи осознать исторические особенности развития российского общества, сформировать историческое мировоззрение. Опираясь на знания, полученные учащимися в учебных заведениях, преподаватели ставят в своей деятельности задачу помочь студенту системно проанализировать исторический материал. Они помогают сформировать представление об историческом пути России, своеобразии и самобытности опыта, накопленного страной на протяжении многовековой истории.

В данной работе предложена программа базового курса «Отечественная история», даны темы практических занятий и методические советы для студентов при подготовке к ним. Цель практических занятий – наиболее глубокое и детальное изучение проблем, обязательных для обучения и сдачи экзаменов. Они могут быть не затронуты в лекционном материале и требуют самостоятельной работы студентов. В работе изложен примерный перечень экзаменационных вопросов, он может быть изменен лишь в незначительной части, что существенно не скажется на результатах экзаменов.

Введение

Предмет, методология, методика изучения истории. Основные источники, этапы становления и развития исторической науки. Русская историческая школа и ее достижения. В. Н. Татищев, Н. М. Карамзин, В. О. Ключевский, С. М. Соловьев, М. П. Погодин и др. Советская историческая школа и ее особенности. Современная российская историческая наука: цели, задачи, особенности, проблемы.

Формирование современных подходов к процессу исторического познания. Всемирно-исторический процесс: единство и многообразие. Теория исторического процесса. Критерии периодизации истории. Формационный и цивилизационный подходы к изучению истории. Исторические циклы. Цивилизации: понятие и структура. Механизм смены цивилизаций.

Место и роль России среди мировых цивилизаций. Общественная мысль о европейской сущности России. Русская идея, русские и окружающий мир. Основные факторы российского исторического процесса.

Тема 1

Древнерусское государство. Киевская Русь (IX- XII вв.)

Древнейший период истории Отечества. Выделение древнейших славян из индоевропейского этнического праединства. Теории славянского этногенеза: концепция     академика Б. А. Рыбакова,    идея пассионарности. Л. Н. Гумилева. Движение славян: венеды, анты. Восточнославянские племенные объединения и союзы. Финно-угорские соседи славян. Формы хозяйственной деятельности восточных славян. Общественные отношения.  Восточнославянская мифология и верования. Божества. Образ мира. Космогонические верования. Обрядность.

Происхождение древнейших русских городов. Образование городовых областей. Летописные сказания о рождении государства у восточных славян. «Повесть временных лет», Новгородская Иоакимовская летопись. Предания о Рюрике. Ученые о достоверности летописных рассказов о рождении государства у восточных славян. Норманнская теория. Антинорманнисты. Версии происхождения слова «Русь».

Первые правители Древнерусского государства: Олег и Игорь. Особенности политического строя раннефеодального государства Киевская Русь. Каган и князь. Дружина (старшая и младшая). Совет князя. Древнерусское вече. Народное ополчение (вои). Основные направления политической деятельности князей. Взаимоотношения Руси и Византии при первых киевских князьях.  Административная структура государства. Местное управление и самоуправление.

Развитие социальной структуры. Господствующий слой. Возникновение вотчины. Возникновение форм зависимости. Категории непривилегированного населения. Рабовладение на Руси. Города и городское население. Становление налоговой системы.

 Владимир I Святославич (980 — 1015). Крещение Руси. Предпосылки и причины принятия христианства. Организация церкви, ее правовое положение. Монастыри. Социально-политические последствия христианизации Руси. Влияние христианства на культурную жизнь Руси. Специфическая форма религиозного сознания. Династический кризис и междоусобица на Руси после смерти Владимира I Святославовича.

Расцвет Руси при Ярославе Мудром (1019- 1054).  Первый  общегосударственный нормативный сборник «Русская Правда». Порядок замещения великокняжеского «стола». Внешняя политика Ярослава Мудрого. Укрепление международного авторитета Руси. Символика Киевской Руси. Флаг, буллы, русская княжеская эмблематика.

Киевская Русь и «степь». Печенеги. Половцы. Строительство пограничных сооружений. Киевская Русь в системе международных политических, экономических и культурных связей.

Тема 2

Распад древнерусского государства

Переход к удельному периоду, его предпосылки и причины. Правление Ярославовичей и междоусобные распри. Любечский съезд 1097 г. Владимир Мономах (1113 – 1125) и его сын Мстислав (1125 – 1132). Второй «золотой век» Киевского государства. Возобновление усобиц. Упадок великокняжеского «стола».

Ростово-Суздальская земля в XI – XIII вв. Ее геополитическое положение. «Залесский» край. Колонизационное движение из Юго-Западной Руси и из Новгородской земли. Отделение Ростово-Суздальской Руси от Киева. Юрий Долгорукий (1125 – 1157). Отличие княжеской власти в Северо-Восточной Руси. «Моление Даниила Заточника». Политический и экономический подъем. Андрей Боголюбский (1157 – 1174) и Всеволод Большое Гнездо (1176 – 1212): борьба за централизацию власти.

Галицко-Волынская земля в XII – XIII вв. Причины расцвета феодального землевладения. Обособление Волынской земли. Объединение галицких уделов в единую Галицкую землю. Начало Галицкого независимого княжества (1144). Ярослав Осмомысл (1152 – 1187). Феодальные усобицы. Отличие «галицких мужей» от боярства других русских княжеств. Совет бояр.  Княжение Романа Мстиславича, объединившего Волынскую землю с Галицкой (1199 – 1205). Усиление усобиц после его гибели. Усиление власти бояр. Феодальная междоусобная война черниговских, смоленских и волынских князей за Киев и Галич. Раздробление княжества. Княжение Даниила Романовича (1229 – 1264) – высший подъем княжества. Восстановление единства княжества. Ослабление боярства.

Новгородская феодальная республика в XII – XIII вв. Своеобразие развития Северо-Западной Руси. Особенности социально-политического строя Новгорода Великого. Отсутствие княжеской династии. Восстание новгородцев против князя Всеволода Мстиславича, изгнание его из Новгорода. Отделение Новгорода от Киева (1136). Призвание князей на престол. Функции князя в Новгороде. Административно-политическое деление республики: стороны, концы, улицы, сотни. Новгородское вече. Совет господ. Основные городские власти: посадник, тысяцкий, владыка, архимандрит новгородский. Их права и обязанности. Социальный состав Новгородской республики: боярство, «житьи люди», своеземцы, купечество, черные люди. Высокий уровень грамотности населения. Особенности церковной организации. Ереси. Право Новгорода и Пскова. «Псковская судная грамота». Острая социальная борьба. Народные движения в 1228-1230 гг. Микифор Щитник. Международные политические и экономические связи. Членство в Ганзейском союзе. 

Феодализм Древней Руси: крупнейшие уделы, формы собственности и социальная структура. Правовое положение, формы экономической и политической зависимости различных социальных слоев. Система вассалитета. Правовое положение, собственность т организация деятельности церкви. Монастырская колонизация.

Феодальная раздробленность – естественный этап в развитии феодализма. Положительные и негативные стороны удельного периода. Социально-политические последствия удельного порядка. Упадок гражданской жизни и демократических начал. Раздробление Древнерусского государства и общественное сознание.

Тема 3

Русь под монголо-татарским игом

Дискуссии ученых о влиянии Востока и монголов на российскую культуру, государственность, право. Н. М. Карамзин, Н. И. Костомаров,  Н.  С. Трубецкой, В. В.  Иванов, Л. Н. Гумилев и др.

Образование монгольского государства. Чингисхан. Начало завоевательных походов монголов. Битва на Калке. Поход хана Батыя на Русь. Социальная структура монгольских государств XIII — XIV вв. Историческая география Золотой Орды. Общественное устройство. Улусная система. Формы и методы осуществления власти. «Ханский контроль». Переход от ясы к мусульманскому праву. Иммунитеты. Тарханы.

Русь под монголо-татарским игом. Русские княжества в составе Золотой Орды: особенности социально-политического развития и управления. Формы зависимости Руси от Золотой Орды. Ордынская перепись русского населения в 1257 г.  «Дюденева рать» (1293). Институт баскачества. Борьба за Золотой ярлык: цели и средства. Православная церковь в условиях монголо-татарского ига. Движение сопротивления: социальный состав, формы, отношение русских князей. Последствия монголо-татарского завоевания для Руси.

Борьба русского народа против немецких, шведских и датских феодалов. Вторжение  в Прибалтику крестоносцев. Орден меченосцев (1202), переименованный в 1237 г. в Ливонский орден. Объединение его с Тевтонским орденом (1226). Невская битва (1240). «Ледовое побоище» (1242). Цивилизационный выбор Северо-Западной Руси. 30 мая 1220 г. в Переяславле-Залесском родился Александр Невский. Политическая деятельность новгородского князя Александра Невского (1236 – 1251).

Русские земли в составе Великого княжества Литовского. Литовский князь Миндовг. Расширение границ княжества при Гедимине. Правление Ольгерда и его преемников. Общественный и политический строй Литовской Руси. Религиозно-национальный дуализм. Отношения с Северо-Восточной Русью.

Начало объединения русских земель. Предпосылки объединения: экономические, социальные, политические, духовные. Даниил Александрович (1276 – 1303). Образование Московского княжества. Причины и условия возвышения Москвы. Деятельность Ивана I Даниловича Калиты (1325 – 1340) и его ближайших преемников. Борьба между Москвой и Тверью за великокняжеский «стол». Московское княжество и Золотая Орда. Освободительная борьба русских земель. Дмитрий Донской (1359 – 1389). Сергий Радонежский. Куликовская битва в общественном сознании Руси. Слияние Великого княжества Владимирского и Московского. Василий I.

Правление Василия II Темного. Кризис Московской династии: причины, участники событий, итоги. Князья великие, удельные, и служебные. Василий Косой и Дмитрий Шемяка. Татары на московской службе. Религиозный кризис середины XV в.

Объединение Великороссии московскими князьями. Покорение Великого Новгорода и Твери. Начало присоединения западнорусских областей. Флаг и герб Московского княжества. «Стояние» на Угре 1480 г. Конец монголо-татарского ига.

Эволюция Золотой Орды. «Великая замятня». Политические группировки. Мамай, Урус, Тохтамыш, Едигей. Новый характер русско-ордынских отношений. Распад Золотой Орды. Сибирское, Казанское, Крымское ханства. Ногайская Орда.

Тема 4

Единое российское государство (московское царство).

  Вторая половина XV-XVI в.

Становление современной европейской цивилизации. Ренессанс и Реформация. Характерные черты развития основных стран Востока. Образование централизованных государств на территории Восточной и Западной Европы: общие черты и различия. Переход от вассалитета к государственному подданству.

Складывание монархической власти. «Государь всея Руси» Иван III. Становление государственных институтов. Складывание государственного аппарата.  Дьяки и подьячие. Боярская дума. Судебник 1497 г. Возникновение Государственного герба России. Идеологическая доктрина «Москва – Третий Рим». Внутриполитическое развитие. Самодержавный деспотизм. Система подданства. Политические идеалы и сепаратизм власти. Уделы. Феодальная оппозиция конца XV – начала XVI в. Правление Василия III. Новизна социально-экономических процессов XIV — XV вв. на Руси. Интенсивный рост феодального землевладения. Обояривание князей. Начало закрепощения крестьян. Общественная роль русской церкви. Споры нестяжателей и иосифлян. Христианские и дохристианские обряды. Противоречия между светской и церковной властью.

Утверждение самодержавной власти. Боярское правление 30 – 40-х гг. XVI в. Царь Иван IV Грозный (1533 – 1584). Избранная рада. Государев двор. Судебник 1550 г. Земские соборы. Церковный собор 1551 г. Стоглав. Приказная система. Поместное войско. Реорганизация управления. Земская реформа. «Избранная тысяча», «Уложение о службе», стрелецкое войско. Идеология и практика местничества. Методы объединительной политики. Укрепление деспотического характера верховной власти и развитие идеологии самодержавия. Опричнина: социальная направленность, цели, итоги. А. Басманов. Монархия и аристократия. Принцип подданства. Борьба со знатью. Крепостническая система: заповедные годы (1581 – 1595), писцовые книги.

Внешняя политика Ивана IV. Завоевание Казанского ханства. Колонизация Поволжья и Сибири. Многонациональность русского государства: организационно-политические особенности и социально-психологические последствия. Ливонская война и ее итоги. Первое русское посольство в Китай (1567).

 Экономическая структура. Феодальная собственность. Вытеснение вотчины поместьем.  Организация земледелия. Промыслы. Железодобывающая и обрабатывающая промышленность. Литье. Пушечное дело. Солеварение. Ткачество. Торговля с Востоком и Западом. Экономический кризис конца XVI в. Культура. Архитектура в духовной жизни страны. Шатровое зодчество. Реставрация древних храмов. Кремлевские соборы. Книгопечатание, развитие жанра литературной публицистики. Обмирщение. Исторические сочинения. «Великие Четьи-Минеи». «Домострой». Общественно-политические теории.

Тема 5

Россия в XVII веке

Политическая эволюция. Смутное время. Царствование Федора Иоанновича (1584 – 1598). Конец династии Рюриковичей. Политика Бориса Годунова (1598 – 1605). Земский собор 1598 г.  Дальнейшее закрепощение крестьян: урочные лета (1597), перепись населения. Учреждение Московского патриаршества (1589) и его значение.

Предпосылки и причины Смуты. Исторические концепции Смутного времени. Обострение социальной борьбы. Вмешательство Швеции и Речи Посполитой во внутриполитическую жизнь Московского государства. Самозванство. Лжедмитрий I. Избрание на царство Василия Шуйского. Движение И. Болотникова. Лжедмитрий II. «Семибоярщина». «Советы всея земли». Ополчение Минина и Пожарского. Земский собор 1613 г.: социальный состав, задачи, политическая борьба.

Россия при первых Романовых.  Структуры сословно-представительной монархии. Земские соборы. Эволюция центрального и местного управления. Соборное Уложение 1649 г. Законодательное закрепление сословного строя. Социальные движения. Городские восстания. Социальные утопии. Крестьянская война под руководством С. Разина (1670–1671).  Никон и Аввакум. Реформа церкви. Раскол. Социальная база старообрядчества. Усиление государственного вмешательства в деятельность церкви.

 Внешнеполитические приоритеты России в XVII в. Воссоединение с Украиной. Переяславская рада 1654 г. Б. Хмельницкий.

 Экономика России к концу XVII в. Развитие товарно-денежных отношений. Формирование единого национального рынка. Рост городов, появление заводов, мануфактур. Формы внеэкономического принуждения в сельском хозяйстве.

На пороге реформ. Традиционный уклад и реформаторские ориентации. Проекты А. Л. Ордина-Нащокина. Федор Алексеевич (1676–1682). Отмена местничества (1682 г.). Немецкая слобода. Полки иноземного строя. В.В.  Голицын. Правление Софьи.

Тема 6

Россия в эпоху модернизации (1689–1801)

 Европа на пути модернизации общественной и духовной жизни. Сохранение традиционного порядка и развитие современной цивилизации. Появление машинного типа производства, складывание новых классов и слоев общества. Политика протекционизма и меркантилизма европейских государств. Формирование просвещенного абсолютизма. Основные идеи Просвещения.

Становление абсолютной монархии в России, ее отличительные черты. Социальная сущность и особенности российского абсолютизма. Основные этапы его эволюции.

Начало царствования  Петра I. Окружение царя. Борьба за выход к морю. Азовские походы. Первые преобразования. Строительство российского флота. Великое Посольство. Северный Союз. Первый период Северной войны. Полтавская битва. Формирование новой армии.

Реформы Петра I  как догоняющий тип модернизации. Реформы государственного управления и суда. Губернская реформа. Реформа городского, местного управления. Главный магистрат. Сенат и коллегии. Чиновная бюрократия. Генеральный регламент.  Подчинение церкви государству. Духовный регламент. Надворный суд. Система судов. Жестокость наказаний. Создание полиции и прокуратуры. Налоговая система. Введение подушной подати.

Создание светского образования, культурно-просветительских учреждений. Университет. Академия наук.

Государственное вмешательство в экономику, ее монополизация. Петровские мануфактуры.  Торговля. Социальная политика Петра I.  Изменения в социальной структуре общества. Консолидация дворянского сословия. «Указ о единонаследии». «Табель о рангах».  Понижение статуса духовенства. Горожане и крестьяне. Усиление крепостного гнета. Социальные движения. Методы проведения реформ, их результаты и цена. Завершение Северной войны и провозглашение России империей.

Россия при преемниках Петра I (1725–1762 гг.). Эпоха дворцовых переворотов. Верховный Тайный Совет. Петр II.  Пресечение династии Романовых по мужской линии. Попытки ограничения самодержавия. Кондиции. Правление Анны Иоанновны. Бироновщина. Роль гвардии в борьбе за власть.  Царствование Елизаветы Петровны (1741–1761 гг.). Верховная тайная комиссия. Семилетняя война. Расширение привилегий дворянства. «Родословная книга о дворянах». Петр III. «Манифест о вольности дворянской».

 Правление Екатерины II (1761–1796 гг.). Проект Н. Панина и Д. Фонвизина. Идеология консерватизма. М. Щербатов.

«Просвещенный абсолютизм». Распространение идей  европейских просветителей в России. «Наказ» Екатерины II. Конкурс вольного экономического общества. Полемика сатирических журналов. Формирование просветительства в России. Н. И. Новиков. Положение основных сословий российского общества. Крепостническое законодательство Екатерины II. Восстание Е. Пугачева (1773–1775 гг.). Реформаторская деятельность Екатерины II. Реформа центральных учреждений.  Губернская реформа. Судебная реформа. Разделение гражданского и уголовного судопроизводства. Устав благочиния.  Управы благочиния. Социальная политика. «Жалованная грамота дворянству» 1785 г. Дворянские собрания. «Жалованная грамота городам» 1785 г. Разряды городского населения. Развитие общественно-политической мысли в России. А. Н. Радищев. Внешняя политика Екатерины II. Русско-турецкие войны. Россия и французская революция 1789 г.  Участие России в трех разделах Польши. Расширение границ Российской империи. Россия на рубеже XVIII– IX вв. Особенности внутренней и внешней политики Павла I (1796–1801 гг.).

Тема 7

Россия в XIX в.: Реформы и контрреформы

Основные тенденции развития всемирной истории в XIX в. Формирование колониальной системы. Колониальные и континентальные империи. Модернизация цивилизаций Востока. Построение индустриальных обществ и социально-политические процессы в странах Западной Европы. Политический плюрализм, парламентаризм, конституционность. Американский путь развития капитализма. Борьба за права человека против расовой дискриминации.

Россия в первой четверти XIX в. Попытки либеральных преобразований в годы правления Александра I (1801–1825 гг.). Негласный комитет. Непременный совет. Министерства. Проекты реформы центрального и местного управления, системы образования. Деятельность М. М. Сперанского. Начало систематизации законодательства Российской империи. План государственных реформ. Министерская реформа. Реформа финансовой системы. Проекты решения крестьянского вопроса. Участие России в «коалиционных войнах» против наполеоновской Франции. Отечественная война 1812 г. М. И. Кутузов. Заграничные походы российской армии. Венский конгресс. Священный союз.

Общественные настроения и политика Александра I после войны. «Аракчеевщина». Военные поселения. Запрещение масонства. Тайные дворянские общества: политические проекты Н. М. Муравьева, П. И. Пестеля. Восстание декабристов, причины его поражения.

Двойственность политики Николая I: сочетание российских и европейских начал. Укрепление полицейско-бюрократического государства. «Собственная Его Императорского Величества канцелярия» и ее III отделение. Особый корпус жандармов. Политика репрессий и бюрократического реформаторства. Издание систематического «Свода законов». Теория «официальной народности».  Крестьянская реформа П. Д. Киселева. «Указ об обязанных крестьянах» 1842 г. Денежная реформа Е. Ф. Канкрина. Внешняя политика: укрепление на Балканах, война на Кавказе. Шамиль. Российская империя и революция 1848 г. в Европе.

Причины и предпосылки отмены крепостного права. Реформы Александра II  (1855–1881 гг.).  Подготовка реформ. Деятельность Главного комитета. Проекты освобождения крестьян. «Положение 19 февраля 1861 г.» Освобождение крестьян. Выкупная операция и выкупные платежи. Судебная реформа. «Судебные уставы» 1864 г. Суд присяжных. Мировые суды. Земская, военная, городская, цензурная реформы. Реформа образования и просвещения. Значение и последствия реформ. Развитие капитализма в России.

Общественное движение в России во второй половине XIX в. Западничество и славянофильство. Революционеры-демократы В.Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, А. И. Герцен. Формирование идеологии народничества. «Хождение в народ». Организации народников. Революционный терроризм. Убийство Александра II. Кризис народничества. Либеральные народники. Н. Ф. Данильсон. Крестьянское и рабочее движение. П. Алексеев. С. Халтурин. Первые марксисты и марксистские организации в России. Г. В. Плеханов и группа «Освобождение труда». Зарождение российской социал-демократии. В. И. Ульянов и «Союз борьбы за освобождение рабочего класса. Образование РСДРП. I съезд РСДРП. Зарождение российского либерализма.  Земское движение. Консервативно-охранительное движение.

Внутренняя политика правительства в 80–90-е гг. XIX в. Александр III (1881–1894 гг.). Политические сыск и провокация. Контрреформы в сфере земского и городского управления, суда, образования и печати. Усиление национализма.

Тема 8

Россия в начале ХХ в.: Революции и реформы

 Место ХХ в. во всемирно-историческом процессе. Характерные особенности развития западной цивилизации в ХХ в.  Распад колониальной системы. Модернизация стран традиционалистских цивилизаций. Глобализация мировых процессов: формирование общепланетарной цивилизации.

Особенности капиталистической эволюции России. Протекционизм. Иностранные инвестиции. Государственный капитализм. Появление монополий. Развитие рынка предпринимательства. Банки и акционерные общества. Изменения социально-классовой структуры общества. Социальный облик российской буржуазии. Особенности формирования российского пролетариата. Пережитки крепостнического строя. Место России на мировом рынке к началу ХХ в.

Политика защиты самодержавия. Николай II (1894–1917 гг.). Традиционалисты. В. К. фон Плеве «Просвещенные консерваторы». Программа и политика модернизации. С. Ю. Витте.

Общественные движения в начале ХХ в. Крестьянское, студенческое, рабочее движения. Эволюция народничества. Образование партии социалистов-революционеров: социальная база, программа, тактика. В. М.Чернов, Г. А. Гершуни. Боевая организация партии эсеров. Б. В. Савинков, Е. Ф. Азеф.  «Экономизм». С. Н. Прокопович, Е. Д. Кускова. Легальный марксизм. II съезд РСДРП: программа, устав, формирование центральных органов, раскол на большевиков и меньшевиков. Г. В. Плеханов, В. И. Ленин, Ю. О. Мартов.   Организационное оформление российского либерализма: «Союз земцев-конституционалистов» и «Союз освобождения». П. Б. Струве, Н. А. Бердяев.  «Банкетная» кампания. I съезд земств и его требования.

Русско-японская война. Указ Николая II «О мерах к усовершенствованию государственного порядка». Первая российская революция. Причины и основные этапы революции . Священник Гапон. Кровавое воскресенье. Меры правительства по преодолению революционных событий. Законопроект А. Г. Булыгина. Всероссийская политическая стачка. Манифест 17 октября 1905 г. Становление многопартийности. Кадеты. П. Н. Милюков. Октябристы. А. И.  Гучков. Консолидация правых сил, черносотенные организации. В. М. Пуришкевич, А. И. Дубровин. Возникновение Советов рабочих депутатов. Московское вооруженное восстание. Закон о выборах в Государственную думу. Реорганизация Государственного совета.  Свод  основных законов Российской империи. Деятельность I  и II  Государственных дум. Аграрный вопрос в годы революции. Подъем национально-освободительного движения.

Государственный переворот 3 июня 1907 г. Изменение избирательного закона. П. А. Столыпин. «Успокоение» России. III Государственная дума. Столыпинская политика модернизации страны. Аграрная реформа: цели, содержание, противоречия. Переселенческая политика. Место России на мировом рынке к началу Первой мировой войны. Причины обострения социальных противоречий к началу войны. Война и углубление общенационального кризиса. Прогрессивный блок в IV Государственной думе. Декларации Прогрессивного блока. Думская деятельность большевиков. Политическая дестабилизация царизма. «Распутинщина». Идея «дворцового переворота». Борьба революционно-демократических сил за влияние на массы. Рост революционной активности «низов».

Тема 9

Россия в 1917-м – начале 1920-х гг.: Выбор пути общественного развития

Революция 1917 г. Причины революции. Назревание конфликта между царизмом и либеральной оппозицией. Нарастание волны революционных «беспорядков» в Петрограде. Формирование Петроградского Совета. Образование Временного комитета Государственной думы. Отречение Николая  II. Установление двоевластия: причины и сущность.

Внутренняя и внешняя политика Временного правительства. Законодательство Временного правительства. Составы Временного правительства. Кризисы власти. Создание коалиционных правительств.

Деятельность Петроградского Совета. Русское бюро ЦК партии большевиков.   Апрельские тезисы В.И. Ленина – программа развития революции мирным путем. Расстановка социально-политических сил в период двоевластия. Июльские события. Конец двоевластия. Угроза военной диктатуры. А. Керенский и Л. Корнилов. Крах корниловщины. Радикализация масс. Большевизация Советов. Банкротство умеренных социалистов. Общенациональный кризис. Вооруженное восстание в Петрограде 25 октября 1917 г. Приход к власти большевиков.

Политическое противоборство в стране после Октябрьского вооруженного восстания. II Всероссийский съезд Советов. Становление советской государственности. Первые декреты Советской власти. Выборы высших государственных органов. Слом старого государственного аппарата. Рабочий контроль и начало национализации. Деятельность СНК. Образование ВСНХ. Кризисы советского правительства. Ультиматум Викжеля. Правительственный блок большевиков и левых эсеров. Выборы в Учредительное собрание  и его роспуск. III съезд Советов рабочих, солдатских и крестьянских депутатов. Брестский мир: итоги и последствия. Первая Конституция РСФСР. Мятеж левых эсеров. Формирование однопартийной политической системы. Складывание чрезвычайных органов власти.

Гражданская война и иностранная интервенция. Причины Гражданской войны, ее основные этапы. Мятеж белочехов. Высадка интервентов на окраинах страны. Расстрел царской семьи. «Белый» и «красный» террор. Покушение на В. И. Ленина. Общественные классы и политические партии в годы Гражданской войны. «Демократическая контрреволюция» и «белое движение»: социальная база и цели. Добровольческая армия. А. И. Деникин. Комуч и А. В. Колчак. Создание Красной армии. Л. Д. Троцкий. «Военный коммунизм»: политика, экономика, идеология. Крестьянское повстанческое движение: причины, характер, масштабы. Н. Махно. Правительство П. Н. Врангеля в Крыму. Война с Польшей. Особенности Гражданской войны на Дальнем Востоке. Дальневосточная республика. Итоги и последствия Гражданской войны.

Тема 10

Советский период в истории России

Политический и социально-экономический кризис начала 20-х гг. Кронштадский мятеж. «Антоновщина». Рабочие волнения в Петрограде и Москве. Кризис в партии большевиков. Дискуссия о профсоюзах. Переход к нэпу.  Ленинская концепция нэпа. Новая экономическая политика: цели, содержание. Кризисы нэпа.

Образование СССР: предпосылки, значение и последствия. Выработка принципов и формы объединения республик в единый союз. Национально-государственное размежевание республик в 20-е – начале 30-х гг.

Международное положение и внешняя политика Советской России и СССР в 20-е гг. Генуэзская конференция. Рапалльский договор. Полоса международного признания страны.

Внутрипартийная борьба 20-х гг. и ее итоги. Л. Д. Троцкий. Л. Б. Каменев. Г. Е. Зиновьев. Н.  И. Бухарин. И. В. Сталин. Конец нэпа. Форсированная модернизация  страны. Индустриализация: источники, методы и темпы проведения. Насильственная  коллективизация. Раскулачивание крестьянства. Создание колхозного строя. Итоги социально-экономического развития страны к концу 30-х гг. Утверждение сталинизма. Политические процессы и массовый террор 30-х гг. Конституция СССР 1936 г.

Внешняя политика и международное положение страны. Крах политики коллективной безопасности в Европе. Мюнхенский договор 1938 г. Советско-германские соглашения 1939 г. Начало мировой войны. Советско-финская война. Расширение границ СССР.

Нападение фашистской Германии на Советский Союз. Начало Великой Отечественной войны.  Мобилизация сил и средств на  отражение агрессии. Экономика и система управления в СССР в условиях войны. Причины неудач советских войск в 1941–1942 гг.   Крах «блицкрига». Коренной перелом в ходе Великой Отечественной войны. Сталинградское сражение. Курская битва. Боевые операции советских войск в 1944–1945 гг. Освобождение Европы от фашизма.

Внешняя политика СССР в период Великой Отечественной  войны. Антигитлеровская коалиция: взаимодействие и противоречия. Советская дипломатия на международных конференциях в годы войны.

Источники  и значение победы СССР в Великой Отечественной войне. Разгром милитаристской Японии. Итоги Второй мировой войны.

Коренные изменения в мире после Второй мировой войны. СССР и образование ООН. Роль СССР в решении германской проблемы. Биполяризация мира и «холодная война»: ее истоки, сущность и последствия. Раскол Европы. Отношения Советского Союза со странами Восточной Европы: взаимодействие, противоречия, конфликты. Позиция СССР в мировом сообществе наций по основным международным проблемам.

Последствия Великой Отечественной войны: экономические, социальные, демографические. Общественная атмосфера в стране. Послевоенное восстановление народного хозяйства: задачи, источники. Трудности восстановительного периода. Трудовой энтузиазм народа. Режим личной власти Сталина в послевоенные годы. Новая волна политических репрессий. Репрессированные народы. «Ленинградское дело». Идеологические кампании сталинского режима.

Оздоровление морально-политической атмосферы в стране после смерти Сталина. Борьба за лидерство в высших эшелонах власти. Разоблачение культа личности Сталина. Попытки преодоления сталинизма и его последствий. Реформы Н. С. Хрущева: содержание, экономические и социальные последствия. Методы руководства страной. События в Новочеркасске. Программа построения коммунизма. Успехи СССР  в военно-промышленном развитии. Прорыв в космос. Развитие литературы и искусства. «Шестидесятники». Э. Неизвестный. Б. Пастернак.

Активизация советской внешней политики  в середине 50-х – начале 60-х гг. Изменения внешнеполитической концепции советского руководства. Венгерские события 1956 г. Карибский кризис 1962 г.

Смещение Н. С. Хрущева. Поиски новых методов управления экономикой. Хозяйственная реформа 1965 г. и причины ее неудач. Программы социально-экономического развития страны. Научно-технический прогресс: успехи и недостатки развития. Культура, образование: достижения и причины отставания.  Военно-политический паритет СССР и США. Изменение политического курса. Откат к сталинизму. Л. И. Брежнев. Усиление роли номенклатуры. Официальная идеология и массовое общественное сознание. Конституция СССР 1977 г. Диссидентское движение: цели, идейные течения, этапы развития.

Назревание противоречий политического, социально-экономического и духовного развития страны. Уровень жизни населения. Истоки и причины социально-экономического кризиса. Попытки проведения реформ «сверху». Ю. В. Андропов (1982– 984 гг.).

Приоритетные направления советской внешней политики во второй половине 60-х – первой половине 80-х гг. Конфликты в социалистическом лагере: отношения с Китаем, события 1968 г. в Праге. Разрядка международной напряженности. Урегулирование проблемы послевоенного устройства в Европе. Ограничение стратегических вооружений. Хельсинское совещание 1975 г. От разрядки к новой конфронтации: причины ухудшения международных отношений. Гонка вооружений. Консервативный курс США. СССР: война в Афганистане. Борьба «сверхдержав» за сферы влияния. Угроза ядерной войны.

Тема 11

СССР и Россия на пути преобразований

Мировое сообщество конца ХХ в. , последствия НТР, тенденции развития демократии, общечеловеческие проблемы. Новые политические организации, их подходы  к разрешению глобальных проблем человечества.

Политика перестройки в СССР. М. С. Горбачев (1985–1991 гг.). Сущность, проблемы, этапы и противоречия периода перестройки. «Обновление» социализма: экономическая и политическая реформы. Развитие демократизации и гласности. Движение «неформалов», национально-патриотическое движение. Дискуссионные клубы. Деятельность А. Д. Сахарова. Новые структуры Советов. Складывание политических платформ в КПСС. Начало рабочего движения. Начало многопартийности. Введение института президента страны. Межнациональные отношения в СССР. Проблемы международной безопасности в свете нового политического мышления. Чернобыль: реакция власти и общества. Вывод советских  войск из Афганистана. Крах мировой системы социализма. Сужение сферы международного влияния СССР. Новый курс в отношении стран Европы и США.

Противоречивость и непоследовательность деятельности политического руководства. Углубление социально-политического и экономического кризиса. Падение жизненного уровня населения. Нарастание недовольства общества. Программы экономического спасения страны. Центробежные тенденции, напряженность в межнациональных отношениях, вооруженные конфликты. Движение за суверенизацию. Борьба за политическое лидерство. Национальный радикализм. Кризис власти. События августа 1991 г. Распад СССР: причины, итоги, последствия. Образование СНГ.

Россия на пути перемен 1992–2005 гг.  Выборы Президента России. Конституция РФ 1993 г. Коренные изменения в развитии страны. Утверждение рыночной модели экономики: преимущества, противоречия, последствия.  Становление новых органов государственной власти. Утверждение принципов российской государственности. Успехи и трудности  политического, социально-экономического и духовного развития страны. Разработка и реализация новой внешнеполитической концепции государства: достижения и ошибки.

ПРИЧИНЫ ПРИНЯТИЯ ХРИСТИАНСТВА

ПРИЧИНЫ ПРИНЯТИЯ ХРИСТИАНСТВА ОБЩЕСТВЕННОЕ УСТРОЙСТВО | РЕЛИГИЯ ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН | Социально-экономические предпосылки | Духовные предпосылки. | ДРЕВНЕРУССКОГО ГОСУДАРСТВА. | Основные признаки | Государства у восточных славян | Развитие восточнославянского общества | Общественный строй | Государственный строй и политическая жизнь Древней Руси в Х1 в. |

Знаменитое крещение Руси, положившее начало становлению русской цивилизации, было вызвано целым комплексом факторов:

1.1. Политические предпосылки. Стремление Владимира укрепить государство и его территориальное единство с помощью создания единого пантеона языческих богов во главе с Перуном не привела к преодолению племенного сепаратизма и усилению княжеской власти. Надежды Владимира в данном случае возлагались, видимо, на то, что бог молний считался главным в дружинной среде. Только единобожие могло сплотить страну и осветить авторитет единоличной княжеской власти.

1.2. Международные факторы. Принятие христианства вводило Русь в семью европейских народов, а язычество обрекало на изоляцию и враждебность со стороны христианизированных соседей, относящихся к язычникам как к нелюдям. При этом следует учитывать, что окончательный раскол христианства на католическую и православную ветви произошел лишь в 1054 г.

1.3. Социальные факторы.Нараставшая социальная неоднородность, а также меняющиеся духовные запросы элиты обществасоздавали условия для перехода к более сложной мировоззренческой системе.

1.4. Личные соображения Владимира и некоторые эпизоды его жизни. Он, наверное, принимал во внимание крещение своей бабки Ольги, оставившей по себе добрую память. Не исключено, что некоторые эпизоды его греховной жизни, например, братоубийство во время борьбы за власть, насилие, многоженство, в итоге, заставили задуматься о духовном очищении, о таком деянии, которое могло бы оставить о нем добрую память. Но, скорее всего, он действовал, исходя из прагматических соображений. Дело в том, что принятие им христианства было обусловлено женитьбой на сестре византийского императора. Это необычайно поднимало его авторитет, а, следовательно, укрепляло и княжескую власть.

В общественной мысли России существуют и идеологизированные трактовки причин принятия христианства. Верующие исследователи, вслед за митрополитом Иларионом (середина Х1 в.), объясняли его обращение Божьим откровением, т.е. тем, что Бог просветил его душу. Советские историки считали, что христианство отвечало классовым интересам феодалов, т.к., проповедуя смирение и послушание, становилось эффективным идеологическим оружием, помогающим эксплуатировать трудящиеся массы.

---

Дата добавления: 2015-07-19; просмотров: 54 | Нарушение авторских прав

---

---

mybiblioteka.su — 2015-2021 год. (0.007 сек.)

История принятия христианства на Руси реферат по истории

План. 1. Предыстория и социально-политические предпосылки. 2. Официальное крещение Руси. 3. Проблема двоеверия после принятия крещения. История Руси предшествовавшая принятию христианства непонятна и слабо изучена. Это связано прежде всего с тем, что наши первые летописцы писали не раньше 11 века. А о событиях 9-10 в.в., за исключением немногих письменных греческих свитков, не имели других источников кроме устных народных преданий, за которыми нельзя признать несомненной достоверности, так как они подвергались вымыслам и изменениям. Таким образом можно отметить, что только с приходом христианства русский народ получил прочные основы для соз- дания государственной и гражданской жизни, основы, без которой собственно и нет истории. Восточная территория Европейской России была населена чудскими и тюркскими племенами,а в западной половине,кроме литовского и чудского народов, примыкавших своими поселе- ниями к Балтике, жили славяне под разными местными названиями держась берегов рек: Волхово, Днепра, Припяти, Сожи, Горыни, Стыри, Случи, Буга, Днестра, Сумы, Десны, Оки и их притоков1. Жили небольшими общинами. Никаких установлений, связывающих между собой племена, не было. Признаки государственной жизни так же отсутствуют. Религия славян состояла в обожании природы, в поклонении солнцу ,воде, небу,земле, ветру, деревьям, птицам. Их религиозные представления отчасти выражались в форме идолов. У них не было ни храмов, ни жрецов, поэтому их религия не могла претендовать на повсеместность. Так же у славян не было ясных представлений о существовании жизни после смерти, верили они и в волшебство. Мало-помалу отношения с Византией и арабским Востоком оказывали на русских славян образовательное воздействие. “Из Византии заходило к ним христианство. В половине 9 века русские,после неудачного похода на Византию,…,приняли крещение, но вслед за тем язычество опять взяло верх в стране…”2 В дальнейшем на Руси стали складываться христианские традиции. К христианству приходит и княжеская власть. Много лет государством правила княгиня Ольга, принявшая христианство. Есть предположение что христианином был ее внук Ярополк.3 Но в среде народа христианство еще довольно дол- го не получало распространения. Официальное крещение Руси связывают с именем князя Владимира Святославовича, ”в последствии получившим наименование Святого. ”4 Что же подвигло Русь к принятию христианства? Основной причиной, мне кажется, можно считать зарождение на Руси раннего феодализма и образование государства, Киевской Руси, которое не могло существовать без сильной и обосно- ванной идеологии. Владимиром предпринималась попытка усо- вершенствовать языческие верования славян и на этой основе создать религию в большей степени соответствующую совреме- Протославяне же в 1 веке н. э. не были покоренным или рассеянным Римом народом, римские завоевания не простира- лись до Среднего Поднепровья, так же жили они в первобытно- общинным демократическим строем, для которого не были характерны нищета и бесправие, а так же социальные различия. Христианство не проникло в Среднее Поднепровье и в более поздний период. В 5-7 веках здесь располагались восточно-славянские поселения, об этом свидетельствуют могильники пражско-корчажского типа, они содержат только трупосожжения1, что исключает наличие христиан в данном регионе, так как для последних характерным является обряд ингумации. В научной же литературе крещение Руси князем Владимиром представляется как определенный этап в становлении христи- анства как государственной религии. Однако считать началом христианизации Руси крещение киевлян Владимиром — значит идти против фактов. Уже в половине 9 века христианство появляется в восточно- славянских землях. Об этом упоминает арабский географ Ибн- Хордад бек в своем труде “Книга путей и стран”2. Так же о крещении какой-то части русов в 60-е годы 9-го столетия свидетельствует “Окружное послание” константинопольского патриарха Фотия. Так же есть известие об обращении в христианство жителей Руси в правлении императора Василия 1 Македонянина (867-886 г. г.) и в период второго патриаршества в Константинополе Игнатия (867-877 г. г.). Данное известие подтверждается некоторыми греческими хронистами и русскими летописцами.3 Некоторые историки считают что христианство, появившееся на Руси в 9 веке, было подавлено языческой реакцией, возникшей после захвата Киева князем Олегом.4 “Однако уже в договоре князя Игоря с греками заключенным в 40-х годах 10 века явственно проступают две сильные группировки на Руси: языческая, возглавляемая великим князем, и христианская, в состав которой входят представители высшей феодальной знати и купечества. ”5 Появление первых христиан среди высшей феодальной знати и купечества представляется вполне логичным по следующим причинам. Во-первых: при проведении внешней политики феодальные государи обычно вступали в союзы с императорами, королями, князьями, возглавлявшими соседние державы. При заключении союзов большую роль играли междинастические браки. Русские князья-язычники и их сыновья были лишены возможности жениться на принцессах, происходивших из царских, королевских и княжеских европейских домов принявших христианство. Так же их дочери были лишены этой возможности. Следует заметить, что в 9-10 веках происходит процесс постепенной христианизации стран Центральной Европы, а государства Южной и Западной Европы были христианизированы еще раньше. Таким образом, в 10 веке Русь оказывается в некоторой степени изолированной от ряда государств Европы. Во-вторых: язычество затрудняло и торговые отношения с христианскими странами. Христианское духовенство относилось непримиримо ко всему тому, что принадлежало язычникам. Русские феодалы были заинтересованы в торговых связях с христианскими державами, в особенности с Византией, купцам-христианам было проще осуществлять торговые сделки со своими партнерами из христианских стран, чем купцам-язычникам. Исходя из этого первыми русскими христианами выступают в источниках именно купцы. Можно сделать заключение, что христианство еще до принятия его официально глубоко пустило корни на Руси. Однако еще долго язычество противостояло христианству, но постепенно уступило место последнему так как на Руси зарождалась новая социально-политическая формация, феодализм, со своей христианской идеологией. Официальное же крещение Руси происходило следующим образом (приведенный источник, по мнению многих авторов, лучше и точнее отражает события того периода):1 “в 988 году после заключения русско-византийского договора тайно крестился князь Владимир Святославович, рассчитывая после женитьбы на принцессе Анне получения необходимых кадров духовенства из Византии обратить в христиан жителей Руси. Летом 990 года после захвата русским войском Херсонеса и прибытия в этот город принцессы Анны с группой священнослужителей там приняли крещение многие русские дружинники. Летом тогоже года, по прибытии русского войска из корсуньского похода в Киев, Владимир Святославович крестил своих сыновей и некоторых вельмож. Затем, после ниспровержения языческих идолов в Киеве, произошло обращение в христианство людей столицы. После этого последовали хождения по городу христианских миссионеров с целью уговорить людей принять новую веру. Часть киевского населения поддалась уговорам и крестилась, большинство жителей испытывало колебания, откладывая крещение со дня на день, некоторые язычники “закоренелые сердцем”, не желали и слушать проповедей сященнослужителей. 31 июля 990 года, в Четверг, князь Владимир обратился ко всему языческому населению Киева с требованием выйти на следующий день на берег Почайны для совершения обряда крещения. В его послании содержалась прямая угроза. Он не двусмысленно заявил киевлянам-язычникам, что все отказавшиеся креститься будут рассматриваться им как личные враги. Приказ князя был обращен не только к рядовым гражданам, но и к части киевской знати, до 31 июля 990 года не проявившей желания креститься. Следовательно, не только простые люди, но и частично знатные киевляне не хотели расставаться с языческими верованиями. 1 августа 990 года, в пятницу, в торговый день недели, на реке Почайне, там, где расположились главные Киевские рынки, состоялось крещение Киева.1 Число крестившихся, судя по источнику, приведенному В. Н. Татищевым, было велико. Тем не менее,… некоторые киевляне избежали крещения… Таким образом, уже крещение киевлян показало, с какими колоссальными трудностями придется столкнуться Владимиру при обращении в христианство населения страны.” Ярким примером трудностей Владимира при крещении Руси может служить “крестильный” поход дяди Владимира — Добрыни, на Новгород описанный в Иоакимовской летописи.2 Вообще же не понятно как Владимиру удалось убедить большую часть населения принять христианство. Хотя, если внимательно проанализировать источники, то можно обнаружить методы к которым прибегал Владимир. Самый простой, для тех времен, способ — принуждение. Так например был крещен Новгород и часть населения Киева (об этом упоминалось выше) логично предположить, что таким образом была крещена большая часть Руси. Характерным здесь является то, что древние боги сначала дискридитировались в глазах населения. Доподлинно известно что так поступили и в Киеве3 и Новгороде.4 Так же из источников можно увидеть, что любовь народа к князю Владимиру и его авторитет были очень высоки. Укреплению его авторитета способствовала удачная внешняя политика. В походах и сражениях крепла княжеская дружина. Победоносные войны увеличивали княжескую казну. Подавление восстаний вятичей и радимичей свидетельствовало о том, что великокняжеские войска могут заставить покоренные народы подчиниться киевскому властилину. “К концу 80-х годов 10 века власть Владимира Святославовича на Руси настолько окрепла, что он уже не нуждался в поддержке со стороны языческого населения. Напротив, и он сам, и его бояре и дружинники остро нуждались в это время христианской религии, которая бы помогла феодалному строю окончательно стабилизироваться на Руси. ”5 Так же авторитет князя Владимира подтверждает и “Повесть временных лет”6 и источник использованный В.Н. Татищевым в “Истории Российской”.

1.предпосылки и причины создания древнерусского государства. 2.причины принятия христианства на руси.крещение руси и его значение. — Школьные Знания.net

1)Существуют две основные гипотезы образования Древнерусского государства.

Согласно норманской теории, опирающейся на Начальную русскую летопись («Повесть Временных Лет» XII века) и многочисленные западноевропейские и византийские источники, государственность на Русь была привнесена извне варягами (Рюриком, Синеусом и Трувором) в 862 году. Основателями норманской теории считаются работавшие в Российской Академии Наук немецкие учёные-историки Байер, Миллер, Шлёцер; точки зрения о внешнем происхождении русской монархии придерживался в общем следовавший за версиями «Повести временных лет» Н. М. Карамзин.

Антинорманская теория основывается на концепции невозможности привнесения государственности извне, на идее возникновения государства как этапа внутреннего развития общества. Основоположником этой теории в русской историографии считался Михаил Ломоносов.

Кроме того, существуют различные точки зрения на происхождение самих варягов. Учёные, относимые к норманистам, считали их скандинавами (обычно шведами) , часть антинорманистов, начиная с Ломоносова, предлагает их происхождение из западно-славянских земель. Существуют и промежуточные версии локализации — в Финляндии, Пруссии, другой части Прибалтики. Проблема этнической принадлежности варягов независима от вопроса возникновения государственности.

В современной науке преобладает точка зрения, согласно которой жёсткое противопоставление «норманизма» и «антинорманизма» во многом политизировано; предпосылки исконной государственности у восточных славян не отрицались всерьёз ни Миллером, ни Шлёцером, ни Карамзиным, а внешнее (скандинавское или иное) происхождение правящей династии — достаточно распространённый в Средневековье феномен, никак не доказывающий неспособности народа к созданию государства или, конкретнее, института монархии.

Вопросы о том, был ли Рюрик реальным историческим лицом, каково происхождение летописных варягов, связан ли с ними этноним (а затем и название государства) Русь, продолжают оставаться дискуссионными в современной российской исторической науке. Западные историки в целом следуют концепции норманизма                                                                                    

4.1 Причины принятия христианства — СтудИзба

Тема 4. Принятия христианства и начало становления российской православной цивилизации

1. ПРИЧИНЫ ПРИНЯТИЯ ХРИСТИАНСТВА

Знаменитое крещение Руси, положившее начало становлению русской цивилизации, было вызвано целым комплексом факторов:

1.1. Политические предпосылки. Стремление Владимира укрепить государство и его территориальное единство с помощью создания единого пантеона языческих богов во главе с Перуном не привела к преодолению племенного сепаратизма и усилению княжеской власти. Надежды Владимира в данном случае возлагались, видимо, на то, что бог молний считался главным в дружинной среде. Только единобожие могло сплотить страну и осветить авторитет единоличной княжеской власти.

1.2. Международные факторы. Принятие христианства вводило Русь в семью европейских народов, а язычество обрекало на изоляцию и враждебность со стороны христианизированных соседей, относящихся к язычникам как к нелюдям. При этом следует учитывать, что окончательный раскол христианства на католическую и православную ветви произошел лишь в 1054 г.

1.3. Социальные факторы. Нараставшая социальная неоднородность, а также меняющиеся духовные запросы элиты общества создавали условия для перехода к более сложной мировоззренческой системе.

1.4. Личные соображения Владимира и некоторые эпизоды его жизни. Он, наверное, принимал во внимание крещение своей бабки Ольги, оставившей по себе добрую память. Не исключено, что некоторые эпизоды его греховной жизни, например, братоубийство во время борьбы за власть, насилие, многоженство, в итоге, заставили задуматься о духовном очищении, о таком деянии, которое могло бы оставить о нем добрую память. Но, скорее всего, он действовал, исходя из прагматических соображений. Дело в том, что принятие им христианства было обусловлено женитьбой на сестре византийского императора. Это необычайно поднимало его авторитет, а, следовательно, укрепляло и княжескую власть.

В общественной мысли России существуют и идеологизированные трактовки причин принятия христианства. Верующие исследователи, вслед за митрополитом Иларионом (середина Х1 в.), объясняли его обращение Божьим откровением, т.е. тем, что Бог просветил его душу. Советские историки считали, что христианство отвечало классовым интересам феодалов, т.к., проповедуя смирение и послушание, становилось эффективным идеологическим оружием, помогающим эксплуатировать трудящиеся массы.

 

Религия и правительства штатов — Религия и основание Американской республики

Многие штаты так же недвусмысленно заявили о необходимости процветающей религии, как Конгресс в своих воззваниях о Дне благодарения и посте. Конституция Массачусетса 1780 года провозгласила, например, что «счастье народа, хороший порядок и сохранение гражданского правления существенно зависят от благочестия, религии и морали.«Штаты были в более сильной позиции, чтобы действовать в соответствии с этим убеждением, поскольку считалось, что они обладают« общими »полномочиями в отличие от ограниченных, конкретно перечисленных полномочий Конгресса.

конгрегационалистов и англиканцев, которые до 1776 года получали государственную финансовую поддержку, называли своих государственных благотворителей «отцами-кормилицами» (Исайя 49:23). После обретения независимости они призвали правительства штатов, как «кормящих отцов», продолжать оказывать им помощь. Зная, что в эгалитарную эпоху после обретения независимости общественность больше не будет позволять отдельным конфессиям монополизировать государственную поддержку, законодатели разработали «общие схемы оценки».»Религиозные налоги были обложены всеми гражданами, каждый из которых имел возможность передать свою долю церкви по своему выбору. Такие законы вступили в силу в Массачусетсе, Коннектикуте и Нью-Гэмпшире и были приняты, но не реализованы в Мэриленде и Джорджии.

После того, как в Вирджинии провалилась общая схема оценки, несочетаемая коалиция баптистов и либералов-теологов объединилась, чтобы отделить государство от церкви. Однако следует помнить, что исход в Вирджинии дебатов между государством и церковью не отражал точку зрения большинства американских штатов, которые боролись с этим вопросом в 1780-х годах.

«Кормящие отцы» церкви

Во время дебатов 1780-х годов о уместности оказания финансовой поддержки церквям те, кто выступал за покровительство религии со стороны государства, призывали своих законодателей, по словам петиционеров из округа Амхерст, штат Вирджиния, в 1783 году, «не считать это ниже своего Достоинство стать отцами-кормильцами церкви ». Это была старая идея, восходящая к заре Реформации. Сам термин был взят из Исаии 49:23, в котором пророк повелел, что «цари будут твоими кормильцами, а их царицы — твоими кормящими матерями.«Обязанности государства понимались в ранней работе, такой как Апология англиканской церкви епископа Джона Джуэла (1562 г.), как всеобъемлющая, включающая навязывание церковной доктрины обществу. Термин« кормилец »использовался во всех американских колониях. учрежденные церкви. Он появился в Кембриджской платформе 1648 года, «символе веры» конгрегационализма Новой Англии, в многочисленных англиканских сочинениях и в пресвитерианском Вестминстерском вероисповедании. Ко времени Американской революции от государства уже не ожидалось, что оно будет поддерживать религиозную принадлежность. единообразие в его юрисдикции, но ожидалось, что он будет использовать свои ресурсы на благо церквей.

Королева Елизавета I как кормилица церкви

Джон Джуэл, епископ Солсберийский (1522–1571), был назван «отцом англиканской церкви», потому что его трактат «Апология англиканской церкви » (Лондон, 1562 г.) был «первым методическим пособием. заявление о позиции англиканской церкви против римской церкви ». Апология Драгоценности подверглась нападению со стороны представителей католической церкви, вызвав у него Защиты его оригинальной публикации, показанной здесь, в которой он приветствовал королеву Елизавету, используя метафору Исайи, как «Источник» церкви.

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj121

Вестминстерское исповедание веры

Вестминстерское исповедание веры, «символ веры» пресвитерианской церкви в Шотландии и американских колониях, был разработан на съезде министров, созванном Длинным парламентом в 1643 году. В пересмотренном символе веры, принятом пресвитерианской церковью в Соединенных Штатах. В США в 1788 году термин «кормящие отцы» был переведен из пояснительной сноски (примечание f), как здесь показано, в основную часть текста в разделе, посвященном обязанностям гражданского судьи.Представление о государстве как о кормильце послужило богословским оправданием для некоторых американских пресвитериан, одобряющих идею государственной финансовой поддержки религии.

Смиренный совет Собрания богословов властью парламента, заседающего в Вестминстере; Об исповедании веры. Лондон: С. Гриффин, 1658. Отдел редких книг и специальных коллекций, Библиотека Конгресса (122)

Добавьте этот элемент в закладки: // www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj122

Гражданские правители как отцы-кормилицы

Это одно из многих публичных заявлений в Новой Англии о концепции «кормящих отцов». После обретения независимости фразу иногда меняли на «политические отцы».

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj123

Правительство Великобритании в качестве отцов-медсестер

В этой прокламации британское правительство было осуждено за то, что оно не поддерживает церковь в Массачусетсе: «Те, кто должны быть отцами-кормильцами, становятся ее преследователями.«

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj124

Ассамблея Вирджинии как отцы-медсестры

Эта петиция просит, чтобы члены Ассамблеи Вирджинии играли свою традиционную роль «отцов-кормилиц» церкви.

Петиция в Ассамблею Вирджинии из округа Амхерст, штат Вирджиния, 27 ноября 1783 г. . [первая страница] — [вторая страница] — [третья страница] — [четвертая страница] Библиотека Вирджинии (125)

Добавьте этот элемент в закладки: // www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj125

Вернуться к началу

Дебаты между церковью и государством: Массачусетс

После обретения независимости американские штаты были обязаны написать конституции, определяющие порядок управления каждым из них. Нигде процесс не был труднее, чем в Массачусетсе. В течение трех лет, с 1778 по 1780 год, политическая энергия государства была поглощена разработкой проекта устава правительства, который примут избиратели.Конституция, подготовленная в 1778 году, была окончательно отклонена на публичном референдуме. В 1779 году был созван новый съезд, чтобы сделать еще одну попытку написать приемлемый черновик.

Один из самых спорных вопросов заключался в том, будет ли государство поддерживать религию финансово. Отстаивать такую ​​политику — на том основании, что религия необходима для общественного счастья, процветания и порядка — были министры и большинство членов конгрегационалистской церкви, которая была создана и, следовательно, получила государственную финансовую поддержку в период колониального правления. период.Баптисты, окрепшие после Великого Пробуждения, упорно придерживались своего древнего убеждения, что церкви не должны получать поддержки со стороны государства. Они верили, что свободно принятая Божественная Истина должна свободно передаваться служителями Евангелия.

Конституционный съезд решил действовать как кормилица церкви и включил в проект конституции, представленный избирателям, знаменитую статью 3, которая разрешала направлять общий религиозный налог церкви по выбору налогоплательщиков.Несмотря на существенные сомнения в том, что статья 3 была одобрена необходимыми двумя третями избирателей, в 1780 году власти Массачусетса заявили, что она и остальная часть конституции штата были приняты должным образом.

Для религии, поддерживаемой налогами

Филлипс Пейсон (1736–1801), служитель конгрегации в Челси, был столпом установленной церкви в Массачусетсе. Пейсон вызывал всеобщее восхищение за то, что он руководил вооруженной группой прихожан в битве при Лексингтоне в 1775 году.В этой предвыборной проповеди Пейсон использовал аргумент, который был одним из основных для сторонников государственной поддержки религии из Массачусетса, настаивая на том, что «важность религии для гражданского общества и правительства действительно велика … страх и благоговение перед Богом и ужасами». вечности, являются самыми сильными ограничениями в умах людей … пусть ограничения религии однажды будут разрушены … и можно бросить вызов всей человеческой мудрости и силе для поддержки и сохранения порядка и правления в государстве.«

Проповедь перед уважаемым Советом и уважаемой Палатой представителей штата Массачусетс-Бей, Новая Англия, в Бостоне, 27 мая 1778 г. . Филлипс Пейсон, Бостон: Джон Гилл, 1778. Отдел редких книг и специальных коллекций, Библиотека Конгресса (126)

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj126

Против религии, поддерживаемой налогами

Исаак Бэкус (1724–1806) был лидером баптистов Новой Англии.В этом ответе на предвыборную проповедь Пэйсона Бэкус решительно заявляет о противодействии баптистов государственной поддержке церквей. Эта оппозиция была основана на прочтении баптистами Нового Завета, а также церковной истории, которая продемонстрировала, что государственная поддержка религии неизбежно развращает церкви. Бэкус и другие лидеры баптистов соглашались со своими клерикальными противниками в том, что религия необходима для социального процветания и счастья, но они считали, что лучший способ для государства обеспечить здоровье религии — это оставить ее в покое и позволить ей идти своим чередом. что, как были убеждены баптисты, приведет к появлению жизненно важной евангелической религии, охватывающей всю землю.

• Описание правительства и свободы и разоблачение церковной тирании . Исаак Бэкус, Бостон: Powars and Willis, 1778. Предоставлено библиотекой Джона Картера Брауна, Брауновский университет (127)

• Rev. Isaac Baccus, AM. Библиотека Траска, Теологическая семинария Андовера, Центр Ньютона, Массачусетс (128)

Добавьте этот элемент в закладки: // www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj127

Другой защитник религии, поддерживаемой налогами

В Массачусетсе в течение многих лет бушевала газетная война из-за государственной поддержки религии. Одним из самых неутомимых сторонников государственной поддержки был Сэмюэл Уэст (1730–1807), конгрегационный министр в Дартмуте, штат Массачусетс, который выполнял ценные услуги по взлому кодов для американской армии во время войны за независимость. Здесь Уэст, пишущий как «Ириней», использует известный аргумент, что религия с ее «доктриной будущего состояния награды и наказания» обеспечивает большее побуждение к повиновению закону, чем гражданские наказания.В результате он настолько необходим для поддержания общественного порядка, что его поддержка должна быть гарантирована государством, а не предоставлена ​​частной инициативе.

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj129

Конституция Массачусетса 1780 г.

Статья 3 Билля о правах Конституции Массачусетса 1780 года утверждала, что «счастье народа, хороший порядок и сохранение гражданского правления существенно зависят от благочестия, религии и морали.«

Декларация прав жителей штата Массачусетс с учетом структуры правительства, согласованной народными делегатами. . . . [левая страница] — [правая страница] Бостон: Бенджамин Эдес и сыновья, 1780. Копии. Отдел редких книг и специальных коллекций, Библиотека Конгресса (130-130a)

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj130

Апелляция в поддержку религии, поддерживаемой налогами, в Мэриленде

Примером влияния Статьи 3 Конституции Массачусетса является этот проспект, опубликованный Палатой делегатов Мэриленда в 1785 году в рамках кампании по заручению общественной поддержки общего религиозного налога.Первое предложение этого рекламного ролика перефразирует статью 3.

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj131

Вернуться к началу

Дебаты между церковью и государством: Вирджиния

В 1779 году Ассамблея Вирджинии лишила министров англиканской церкви налоговой поддержки. Патрик Генри спонсировал законопроект об общей религиозной оценке в 1784 году. Он, казалось, был на грани обеспечения его принятия, когда его оппоненты нейтрализовали его политическое влияние, избрав его губернатором.В результате законодательное рассмотрение законопроекта Генриха было отложено до осени 1785 года, что дало его противникам возможность мобилизовать общественное сопротивление против него.

Аргументы, использованные в Вирджинии, были аналогичны тем, которые использовались в Массачусетсе несколькими годами ранее. Сторонники общего религиозного налога, в основном англиканцы, настаивали на том, чтобы его поддержали «Принципы общественной пользы», потому что христианство предлагало «лучшие средства продвижения добродетели, мира и процветания».»Оппонентами руководили баптисты, которых поддерживали пресвитериане (некоторые из которых колебались по этому поводу), и теологические либералы. Как и в Массачусетсе, они утверждали, что государственная поддержка религии развратила ее. нарушил гражданские и естественные права народа.

Джеймс Мэдисон, ведущий противник поддерживаемой государством религии, объединил оба аргумента в своих знаменитых Мемориалах и Ремонстрациях. Осенью 1785 года Мэдисон заручился достаточной законодательной поддержкой, чтобы нанести решительный удар попыткам взимать религиозные налоги.Вместо законопроекта Генри Мэдисон и его союзники приняли в январе 1786 года знаменитый Закон Томаса Джефферсона об установлении религиозной свободы, который положил конец дебатам в Вирджинии, раз и навсегда разорвав связи между правительством и религией.

Предложение для религии, поддерживаемой налогами, для штата Вирджиния

Этот листок содержит (внизу) вводные разделы законопроекта об общем начислении взносов Патрика Генри, аналогичного тем, которые приняты в штатах Новой Англии.Законопроект облагает налогом поддержку религии, но разрешает отдельным лицам направлять свои налоги в пользу церкви по своему выбору. В верхней части страницы представлены результаты голосования на Генеральной ассамблее Вирджинии по отложению рассмотрения законопроекта до осенней сессии законодательного собрания 1785 года. Перенос законопроекта позволил оппонентам мобилизоваться и победить его. Возглавлял силы, откладывающие дела, Джеймс Мэдисон. Голосовал против отсрочки и, следовательно, за введение общего налога на религию, будущий главный судья Соединенных Штатов Джон Маршалл.

• Законопроект, устанавливающий положение для учителей христианской религии , Патрик Генри, Палата делегатов Вирджинии, 24 декабря 1784 г. Broadside. Отдел рукописей, Библиотека Конгресса (133)

• Патрик Генри . Гравюра Лени по Томасу Салли. Опубликовано Дж. Вебстером, 1817 г., копия. Отдел эстампов и фотографий, Библиотека Конгресса (134) (LC-USZ62-4907)

• Джеймс Мэдисон .Миниатюрный портрет Чарльза Уилсона Пила, 1783 год. Отдел редких книг и специальных коллекций, Библиотека Конгресса (135) (USZ62-5310)

• Джон Маршалл . Гравюра с чернилами и смывкой, Шарль-Бальтазар-Жюльен Февре де Сен-Мемен, 1808 г. Отдел эстампов и фотографий, Библиотека Конгресса (136) (LC-USZ62-54940)

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html # obj133

Джордж Вашингтон в поддержку религии, поддерживаемой налогами

В этом письме Джордж Вашингтон сообщает своему другу и соседу Джорджу Мэйсону в разгар общественного волнения по поводу законопроекта об общей оценке Патрика Генри, что он, в принципе, не выступает против того, чтобы «заставить людей платить за поддержку того, что они исповедуют. , «хотя он считает» нелицеприятным «принять меру, которая нарушит общественное спокойствие.

Джордж Вашингтон — Джорджу Мэйсону, 3 октября 1785 г. .Копия рукописи, Letterbook 1785-1786. Отдел рукописей, Библиотека Конгресса (137)

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj137

Другой сторонник религии, поддерживаемой налогами

Ричард Генри Ли, который 7 июня 1776 года выступил на Континентальном конгрессе, заявивший, что Соединенные Штаты провозглашают свою независимость от Великобритании, поддержал законопроект Патрика Генри, поскольку он считал влияние религии самым надежным средством создания добродетельных граждан, необходимых для заставить работать республиканское правительство.Его замечание о том, что «переработчики могут плести столь тонкую сеть разума, как им заблагорассудится, но опыт всех времен показывает, что религия является хранителем нравственности», похоже, направлено на Томаса Джефферсона, который на этом этапе своей карьеры считался другие вирджинцы полагали, что гражданам можно привить достаточную республиканскую мораль, обучая их исключительно истории и классическим произведениям.

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj143

Обращение к религии, поддерживаемой налогами

Дебаты в Вирджинии в 1785 году по поводу религиозного налогообложения вызвали беспрецедентный поток петиций в Генеральную Ассамблею.В этой петиции от сторонников законопроекта Патрика Генри из графства Сарри заявляется, что «христианская религия способствует счастью обществ». Они утверждают, что «Истинная религия наиболее благоприятствует социальному и политическому счастью — что сознательное отношение к одобрению Всемогущего Бога наиболее эффективно сдерживает порочные страсти Человечества, что является самым мощным стимулом для добросовестного выполнения всех общественных обязанностей. и, следовательно, самая прочная Основа частной и общественной добродетели — это истина, которая в некоторой степени признавалась в каждый период времени и в каждом уголке земного шара.«

Петиция в Генеральную ассамблею Вирджинии из округа Сарри, штат Вирджиния, 14 ноября 1785 г. . [страница первая] — [страница вторая] — [страница три] — [страница четыре] — [страница пять] Рукопись. Библиотека Вирджинии (138)

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj138

Вернуться к началу

Преследование в Вирджинии

В Вирджинии религиозные преследования, направленные против баптистов и, в меньшей степени, пресвитериан, продолжались после Декларации независимости.Преступники были членами англиканской церкви, иногда действовали как линчеватели, но часто действовали в тандеме с местными властями. Физическое насилие обычно применялось к баптистам, против которых существовала как социальная, так и теологическая враждебность. Печально известный случай жестокого обращения в 1771 году с известным баптистским проповедником «Сверин Джек» Уоллер был описан жертвой: «Приходской пастор [в сопровождении местного шерифа] продолжал до конца своей кнута в [ Уоллера], он кладет хлыст на сборник гимнов и т. Д.Закончив пение, [Уоллер] приступил к молитве. В нем он был жестоко сбит со сцены; они схватили его за заднюю часть шеи, били головой о землю, иногда вверх, а иногда и вниз, они несли его через ворота. . . где джентльмен [шериф] дал ему. . . двадцать ударов плетью хлыстом «.

Преследование баптистов произвело сильное негативное впечатление на многих лидеров патриотов, чья верность принципам гражданской свободы превышала их верность англиканской церкви, в которой они выросли.Джеймс Мэдисон был не единственным патриотом, отчаявшимся, как он это сделал в 1774 году, из-за того, что «дьявольский ад задумал принцип гнева преследований» в его родной колонии. Соответственно, гражданские либертарианцы, такие как Джеймс Мэдисон и Томас Джефферсон, присоединились к баптистам и пресвитерианам, чтобы победить кампанию за финансовое участие государства в религии в Вирджинии.

Незаконная проповедь

Многие баптистские служители принципиально отказывались обращаться к местным властям за разрешением проповедовать, как того требует закон Вирджинии, поскольку считали недопустимым просить разрешения у другого человека проповедовать Евангелие.В результате они подверглись аресту за «незаконную проповедь», как якобы сделал Натаниэль Сондерс (1735–1808). Сондерс в то время был священником баптистской церкви Маунтин-Ран в округе Ориндж, штат Вирджиния.

Вызов Натаниэля Сондерса, 22 августа 1772 г. . [обложка] — [вызывает] Рукопись. Историческое общество баптистов Вирджинии (140)

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html # obj140

Погружение баптистских служителей

Дэвид Бэрроу был пастором баптистской церкви Милл-Болот в Портсмуте, штат Вирджиния. Он и «брат-служитель» Эдвард Минц проводили службу в 1778 году, когда на них напали. «Как только прозвучал гимн, на сцену вышла банда хорошо одетых мужчин … и спела одну из своих непристойных песен. Затем они бросились в атаку обоих проповедников. Они дважды окунули мистера Барроу в воду. прижимая его к грязи, удерживая, почти утопив его.. . Его товарищ был брошен всего один раз. . . Прежде чем эти преследуемые люди смогли переодеться, их выволокли из дома и прогнали разъяренные церковники ».

Омывание Дэвида Барроу и Эдварда Минца в реке Нансемонд, 1778 г. . Холст, масло Сидни Кинг, 1990. Баптистское историческое общество Вирджинии (141)

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj141

Петиция против религиозного налогообложения

Эта антирелигиозная налоговая петиция (ниже), составленная, как предположили ученые, баптистом и ясно излагающая точку зрения баптистов, была напечатана в большом количестве и распространена по всей центральной и южной Вирджинии.Его подписало больше граждан, чем любой другой документ, противостоящий законопроекту Патрика Генри, включая более известные Мемориал и Ремонстрацию Джеймса Мэдисона. Что отличало эту петицию от других, так это ее сильный евангельский оттенок. В нем утверждалось, что деизм, который поддерживали многие временные союзники баптистов, может быть «открыто посрамлен» усилиями проповедников, которые «внутренне движимы Святым Духом». Он также представил баптистское прочтение истории, а именно, что государство разрушало, а не помогало религии, поддерживая ее.

Петиция в Генеральную ассамблею Вирджинии, округ Уэстморленд, Вирджиния, 27 ноября 1785 г. . [левая страница] — [правая страница] Библиотека Вирджинии (139)

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj139

Мемориал Мэдисона и его воспоминания

Основным письменным вкладом Мэдисона в конкурс по законопроекту об общей оценке Генри был его Мемориал и Ремонстрация.Петиция Мэдисона со временем выросла и теперь считается одним из самых значительных американских заявлений по вопросу об отношении правительства к религии. Мэдисон обосновал свое возражение против законопроекта Генри на гражданском либертарианском аргументе о том, что он нарушает «неотъемлемое» естественное право гражданина на свободу религии, и на практическом доводе о том, что принятие правительством религии неизбежно нанесло ему вред. Таким образом, он объединил и объединил два основных аргумента, используемых противниками законопроекта Генри.

Достопочтенным Генеральная ассамблея Содружества Вирджиния: мемориал и демонстрация . Голографическая рукопись, июнь 1785 г. Джеймс Мэдисон. Отдел рукописей, Библиотека Конгресса (142)

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj142

Закон Джефферсона об установлении свободы вероисповедания

Этого акта, название которого Джефферсон приказал вписать на его надгробие как сопоставимое по важности с Декларацией независимости, не существует в рукописной копии.Представленная здесь версия была напечатана в Лондоне в 1786 году великим сторонником гражданских свобод и другом Америки доктором Ричардом Прайсом, который написал введение и внес изменения в текст. Джефферсон, очевидно, написал законопроект об установлении свободы вероисповедания в 1777 году как часть своего проекта по пересмотру законов своего штата. Законопроект обсуждался на Генеральной Ассамблее в 1779 году и был отложен после принятия во втором чтении. Мэдисон возродил его как альтернативу законопроекту об общей оценке Генри и направил его для принятия в Ассамблее Вирджинии в январе 1786 года.

Добавьте этот элемент в закладки: //www.loc.gov/exhibits/religion/rel05.html#obj144

Вернуться к началу

истории Европы | Резюме, войны, идеи и колониализм

История Европы , история европейских народов и культур с доисторических времен до наших дней. Европа — термин более двусмысленный, чем большинство географических выражений. Его этимология сомнительна, как и физическая протяженность обозначенной им области.Его западные границы кажутся четко очерченными береговой линией, но положение Британских островов остается неоднозначным. Посторонним они явно кажутся частью Европы. Однако для многих британцев и некоторых ирландцев «Европа» означает континентальную Европу. На юге Европа заканчивается на северном берегу Средиземного моря. Однако для Римской империи это было mare nostrum («наше море»), внутреннее море, а не граница. Даже сейчас некоторые задаются вопросом, является ли Мальта или Кипр европейским островом.Наибольшая неопределенность находится на востоке, где естественные границы, как известно, неуловимы. Если Уральские горы обозначают восточную границу Европы, то где они лежат к югу от них? Можно ли, например, считать Астрахань европейской? Вопросы имеют не только географическое значение.

Британская викторина

Европейская история: факт или вымысел?

Евро был введен в 1999 году? Были ли норманны потомками викингов? В этой викторине по европейской истории отсортируйте факты от вымысла и евро от Нерона.

Эти вопросы приобрели новое значение, поскольку Европа стала больше, чем просто географическим выражением. После Второй мировой войны много слышали о «европейской идее». По сути, это означало идею европейского единства, сначала ограниченного Западной Европой, но к началу 1990-х годов, казалось бы, в конечном итоге способной охватить также Центральную и Восточную Европу.

Единство в Европе — древний идеал. В некотором смысле это было неявно прообразом Римской империи.В средние века его несовершенно воплотили сначала империя Карла Великого, а затем Священная Римская империя и Римско-католическая церковь. Позже ряд политических теоретиков предложили планы Европейского союза, и Наполеон Бонапарт и Адольф Гитлер пытались объединить Европу завоеванием.

Однако только после Второй мировой войны европейские государственные деятели начали искать пути мирного объединения Европы на основе равенства вместо господства одной или нескольких великих держав.У них было четыре мотива: предотвратить дальнейшие войны в Европе, в частности, примирить Францию ​​и Германию и помочь сдержать агрессию со стороны других; отказаться от протекционизма и политики «разорения соседа», которые практиковались в период между войнами; соответствовать политическому и экономическому влиянию новых мировых сверхдержав, но на гражданской основе; и начать цивилизовать международные отношения путем введения общих правил и институтов, которые будут определять и продвигать общие интересы Европы, а не национальные интересы составляющих ее государств.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас

В основе этой политики лежит убежденность в том, что у европейцев больше общего, чем разделяет их, особенно в современном мире. По сравнению с другими континентами, Западная Европа мала и чрезвычайно разнообразна, разделена реками и горами и изрезана бухтами и ручьями. Он также густонаселен — мозаика из разных народов с множеством языков. В очень широком смысле и неадекватно его народы можно разделить на нордические, альпийские или кельтские и средиземноморские, а большинство их языков классифицировать как романские или германские.В этом смысле европейцы в основном разделяют свое разнообразие; и, возможно, именно это сделало их такими энергичными и воинственными. Несмотря на то, что плодородные почвы и умеренный климат являются уникальными для них, они давно зарекомендовали себя воинственными. Последовательные волны вторжения, в основном с востока, сменялись столетиями соперничества и конфликтов как внутри Европы, так и за рубежом. Многие поля Европы были полями сражений, а многие европейские города, как говорят, были построены на костях.

Тем не менее, европейцы также были в авангарде интеллектуальных, социальных и экономических усилий.Как мореплаватели, исследователи и колонисты в течение долгого времени они доминировали над большей частью остального мира и оставляли на нем отпечаток своих ценностей, своих технологий, своей политики и даже своей одежды. Они также экспортировали и национализм, и оружие.

Затем, в 20 веке, Европа была близка к самоубийству. Первая мировая война унесла жизни более 8 миллионов европейцев, Вторая мировая война — более 18 миллионов в битвах, бомбардировках и систематическом нацистском геноциде — не говоря уже о 30 миллионах погибших в других местах.

Войны оставили не только погибших, но и стойкие раны, как психологические, так и физические. Но в то время как Первая мировая война обострила национализм и идеологический экстремизм в Европе, Вторая мировая война имела почти противоположный эффект. Обгоревший ребенок боится огня; и Европа сильно обгорела. В течение пяти лет после окончания войны министр иностранных дел Франции Роберт Шуман по инициативе Жана Моне предложил Германии первый практический шаг к европейскому единству, и канцлер Западной Германии Конрад Аденауэр согласился.Среди других участников этого первого шага были государственные деятели Альсиде Де Гаспери и Поль-Анри Спаак. Все, кроме Моне, были людьми из лингвистических и политических границ Европы — Шуман из Лотарингии, Аденауэр из Рейнской области, Де Гаспери из северной Италии, Спак из двуязычной Бельгии. Таким образом, разнообразие Европы способствовало развитию ее стремления к объединению.

Эта статья посвящена истории европейского общества и культуры. Для обсуждения физической и человеческой географии континента, см. Европа.Что касается истории отдельных стран, см. конкретных статей по названию. Статьи, посвященные конкретным темам европейской истории, включают Византийскую империю; Степь; Первая Мировая Война; и Вторая мировая война. Что касается жизней выдающихся европейских деятелей, см. конкретных биографий по именам, например, Карла Великого, Эразма и Бисмарка. Связанные темы обсуждаются в таких статьях, как статьи о религии (например, кельтская религия, греческая религия, германская религия, христианство и иудаизм), литературе (например, кельтская религия; греческая религия; германская религия; христианство; иудаизм).g., английская литература, скандинавская литература и русская литература) и изобразительное искусство (например, живопись, история; и музыка, история).

Религия и политическая теория (Стэнфордская энциклопедия философии)

Стандартный взгляд политических теоретиков, таких как Роберт Ауди, Юрген Хабермас, Чарльз Лармор, Стивен Маседо, Марта Нуссбаум, и Джон Ролз, что религиозные соображения могут играть лишь ограниченную роль в оправдание принудительных законов, как принудительных законов, требующих религиозного разумное отсутствие морали легитимность. ^[2] Если стандартный вид верен, есть важная асимметрия между религиозными и светскими причинами в следующее уважение: некоторые светские причины сами по себе могут оправдать государство принуждение, но никакая религиозная причина не может. Эта асимметрия между оправдательный потенциал религиозных и светских соображений, далее утверждали, должны формировать политическую практику религиозных верующие. По мнению сторонников общепринятого взгляда, граждане не должны поддерживать принудительные законы, для которых, по их мнению, нет правдоподобное светское обоснование, хотя они могут поддерживать принудительные законы для чего, по их мнению, есть только светское объяснение.(Примечание что не просто какое-либо светское обоснование имеет значение.) Мы можем сослаться на к этому предписанию проявлять сдержанность, поскольку Доктрина Религиозная сдержанность (или DRR, для короткая). ^[3] Этот абстрактный характеристика СРБ потребует некоторых уточнений, которые мы укажите в разделах 2 и 3. Однако пока мы можем лучше понять характер СРБ, рассмотрев следующий случай.

Рик — политически активный гражданин, который намерен голосовать в референдум по мере криминализации гомосексуальных связи.Оценивая соответствующие соображения, он заключает: что единственное убедительное обоснование этой меры включает в себя важнейшая предпосылка утверждение, что гомосексуальные отношения противоречат Установленный Богом естественный порядок. Хотя он находит это обоснование убедительно, он понимает, что многие другие этого не делают. Но потому что он берет иметь общее моральное обязательство сделать эти политические решения, которые, насколько он понимает, справедливы и хороши, он решает проголосовать за криминализацию.Более того, он пытается убедить соотечественников проголосовать вместе с ним. При этом он предлагает релевантно разные аргументы для разных аудиторий. Он пытается убедить единомышленников, апеллируя к теистическому закону природы аргумент, который он считает убедительным. Но он понимает, что многие из его сограждане не убеждены аргументом естественного права, что убеждает его. Таким образом, он формулирует множество других аргументы — некоторые светские, некоторые религиозные, — которые, как он надеется, будут использовать тех, кто не разделяет его теизм естественного закона, для поддержки его положение.Он делает это, даже если сомневается, что кто-то из этих аргументы убедительны, понимает, что многие из тех, кому он обращается к ним, будет иметь сопоставимые сомнения в их убедительности, и так считает, что многие, которых принуждает закон, который он поддерживает, не имеют ничего хорошего причина, с их точки зрения, утверждать этот закон.

Сторонники стандартного взгляда будут беспокоиться о поведении Рика. Соответствующая тревожная особенность поведения Рика не в первую очередь его решение поддержать это особая политика.Скорее, это его решение поддержать политику что он считает, что у других нет веских причин, с их точки зрения, одобрить. В конце концов, Рик голосует за принятие закона, разрешающего государственное принуждение даже хотя он считает, что единственное правдоподобное обоснование этого решения включает религиозные утверждения, которые многие из его соотечественников находят совершенно неубедительно. Тем самым Рик нарушает нормативное ограничение. в основе стандартной точки зрения, а именно, что граждане в плюралистической либеральная демократия должна воздерживаться от использования своего политического влияния санкционировать принудительные законы, которые, насколько им известно, могут быть оправдано только по религиозным мотивам и поэтому не имеет правдоподобных светский обоснование. ^[4] Или, иначе говоря, Рик нарушает СРБ. Для DRR сообщает нам что, если гражданин пытается определить, должна ли она поддерживает какой-то принудительный закон, и если она считает, что нет правдоподобное светское обоснование этого закона, тогда она может не поддерживать Это.

СРБ — отрицательное ограничение; Это определяет причину, которая сама по себе не может служить оправданием принудительного закона и это своего рода причина, на которую граждане не могут полагаться исключительно, когда поддерживая принудительный закон.Но это отрицательное ограничение обычно сочетается с разрешение: хотя граждане могут не поддерживать принудительные законы, в отношении которых они считают себя имеющими только религиозное обоснование, они могут поддерживают принудительные законы, для которых, по их мнению, существует только правдоподобный светское обоснование. Как мы вскоре увидим, сторонники СРБ предоставить основания полагать, что религиозные и светские причины имеют это асимметричная оправдательная роль.

2.1 Основные компоненты доктрины сдерживания вероисповедания

Стандартный взгляд часто понимается неправильно, обычно ассоциировать СРБ с утверждениями, которые его защитники вправе отрицать.Поэтому будет полезно отделить СРБ от различных общих недоразумения.

Во-первых, СРБ — это моральное ограничение, тот, который применяется к людям в силу того факта, что они являются гражданами либеральной демократии. Таким образом, это не нужно закодировать в законе, навязывается государственным принуждением или социальной стигматизацией, продвигается в государстве образовательные учреждения или иным образом подконтрольные властям что быть. Конечно, сторонники сдержанности могут утверждать, что государство должно отслеживать нарушения СРБ (см. Habermas 2006, 10). ^[5] Возможно, в некоторых либеральных демократиях полиция занимается чем-то вроде СРБ. Но сторонники стандартного взгляда не должны одобрять ограничения этого Сортировать. ^[6]

Во-вторых, СРБ не требуют тщательной приватизации религиозных убеждений. Действительно, СРБ разрешает религиозным соображениям играют довольно заметную роль в политической практике гражданина: гражданам разрешено голосовать за их излюбленную политику принуждения на исключительно по религиозным мотивам, а также публично защищать политика по религиозным мотивам.Чего требует СРБ граждан состоит в том, что они обоснованно полагают, что у них есть какие-то правдоподобные светское обоснование каждого из принудительных законов, которые они поддерживают, которые они готовы предложить в политической дискуссии. В этом отношении нынешняя конструкция СРБ слабее, чем сопоставимые предложения, такие как разработанные Робертом Ауди, которые требуют, чтобы каждый гражданин имеет и руководствуется какими-то доказательно адекватными светское обоснование каждого из принудительных законов, которые он поддерживает (см. Audi 1997, 138 и Rawls 1997, 784ff).

В-третьих, СРБ накладывает несколько ограничений на содержание светских причин, по которым граждане могут обращаться, когда поддерживающие принудительные законы. Хотя требуются светские причины должны быть «правдоподобными» (подробнее об этом чуть позже), они может сделать существенную ссылку на то, что Ролз называет «всеобъемлющие концепции добра», такие как платонизм, Кантианство, или утилитаризм. ^[7] Соответственно, стандартный вид не придерживаться позиции, согласно которой светские причины должны быть включены или иным образом заземлены в нейтральный источник — набор принципы справедливости и общего блага, чтобы все имеет вескую причину, помимо своей собственной или любой другой религиозной или философская перспектива, чтобы найти приемлемую.Немного больше в частности, сторонники стандартного взгляда не должны утверждать, что светские причины следует искать в том, что Ролз называет «общественными разум », который (грубо говоря) является фондом общих принципов о справедливости и общем благе, построенном на общем политическая культура либеральной демократии. Как было сказано, это Стоит подчеркнуть, что некоторые выдающиеся сторонники стандартного взгляда принять в целом Ролсианский взгляд на СРБ, согласно которому принудительные законы должны быть оправданы апелляцией к общественному разуму (см. Гутманн и Томпсон 1996 г., Лармор 1987 г., Маседо 1990 г. и Нуссбаум 2008).Подробнее об этом взгляде мы поговорим в разделе 6.

В-четвертых, сам СРБ не имеет определенного последствия для политики; это ограничение не на само законодательство, а о конфигурации причин, по которым агенты могут обращаться, когда поддержка принудительного законодательства. Так, например, запрещает Рику поддержать криминализацию гомосексуализма, когда он считает, что нет веских светских причин для криминализации этого. В виде таким образом, моральная принадлежность СРБ не имеет прямого отношения к его полезность в продвижении или противодействии определенной политике цели.

Таким образом, СРБ — это норма, которая призван обеспечить руководство о том, как граждане либеральной демократии должны вести себя при обсуждении или принятии решения о реализации принудительные законы. Для наших целей будет полезно поработать с каноническая формулировка этого. Давайте тогда сформулируем DRR как следует:

DRR : гражданин либеральной демократии может поддержать выполнение принудительного закона L на случай, если он разумно считает себя имеющим правдоподобное светское оправдание для L, которую он готов предложить в политической дискуссии.

В отношении этой формулировки СРБ отметим два момента. Во-первых, в дальнейшем мы будем в основном уклоняться от каких-либо обязательств по поводу того, что квалификатор «правдоподобный» означает, как сторонники стандартной точки зрения понимать это по-разному. Для настоящих целей мы будем просто предположите, что правдоподобное обоснование — это то, что эпистемически и морально компетентные коллеги серьезно воспримут основу для поддержки принудительное право. Во-вторых, согласно этой формулировке СРБ, гражданин может соблюдать СРБ, даже если его самого не убедить поддерживать принудительный закон по любой светской причине.Что имеет значение что он считает, что у него есть и может предложить светское обоснование того, что его светские когорты могут серьезно отнестись к этому.

Предположим, что у нас есть адекватная рабочая концепция СРБ. В Естественно возникает вопрос: почему сторонники стандартного взгляда утверждать, что мы должны соблюдать СРБ? По нескольким причинам большинство видными из которых являются следующие три аргумента. Конечно, аргументов в пользу СРБ гораздо больше, чем мы можем здесь рассмотреть. См., Например, призыв Эндрю Листера к ценности политической сообщество (2013).

3.1 Аргумент религиозной войны

Сторонники стандартного взгляда иногда хвалят СРБ за основания того, что соблюдение этого закона поможет предотвратить религиозную войну и междоусобица. По словам Роберта Ауди, например, «если религиозные соображения не сбалансированы должным образом со светскими в вопросах принуждения возникает особая проблема: столкновение Боги соперничают за социальный контроль. Такие бескомпромиссные абсолюты легко привести к разрушению и смерти »(Audi 2000, 103).Концерн выраженное здесь, по-видимому, таково: несмотря на все, что мы разумно полагаем, граждан, которые готовы принуждать своих соотечественников к религиозным причины будут использовать свою политическую власть для продвижения своих сектантских повестка дня — использование власти государства для преследования еретиков, навязывать ортодоксальность и вводить строгие законы морали. При этом эти тем самым граждане вызовут решительное сопротивление и гражданские конфликт. Однако такое положение вещей угрожает самому жизнеспособность либеральной демократии и, следовательно, ее следует избегать почти все затраты.Соответственно, верующие должны проявлять сдержанность. при обсуждении применения принудительных законы. Однако проявление сдержанности лучше всего достигается при соблюдении в СРБ.

По мнению либеральных критиков стандартного взгляда, есть несколько проблем с этим аргументом. Во-первых, либеральные критики утверждают, хотя могла существовать реальная угроза признания войны 17 ^-го века Западная Европа мало основание полагать, что такая угроза существует в стабильной либеральной демократии, такие как США.Почему нет? Потому что конфессиональный конфликт, продолжают либеральные критики, обычно уходит корнями в вопиющие нарушения права на свободу вероисповедания, когда Например, людей заключают в тюрьму, пытают или иным образом подвергают жестокому обращению из-за их религиозные обязательства. Джон Локк формулирует это так:

это не разнообразие мнений (чего нельзя избежать), а отказ терпимости к тем, кто придерживается различных мнений (который мог быть предоставлен), который произвел всю суету и Войны, которые были в христианском мире из-за религии.(Локк 1983, 155)

Если Локк прав, то что нам нужно, чтобы предотвратить исповедь? конфликт — это не соблюдение такой нормы, как СРБ, а твердое приверженность праву на свободу вероисповедания. Стабильный либерал демократия, такая как Соединенные Штаты, однако, полностью привержена защиты права на свободу вероисповедания — и будет ближайшее будущее. Правда, страстно чувствуется разногласия по поводу толкования права на свободу вероисповедания: свидетелями недавних конфликтов относительно того, имеет ли право на религиозную Свободу следует понимать как включающую право религиозных возражающие должны быть освобождены от общеобоснованной государственной политики (см. Коппельман 2013; Leiter 2012).Но это трудно увидеть, либеральный критики утверждают, что у этих разногласия, переходящие в жестокий гражданский конфликт.

Во-вторых, даже если бы существовала реальная перспектива религиозного конфликта, либеральные критики утверждают, что неясно, придерживаясь СРБ снизит вероятность того, что такой конфликт происходить. В конце концов, спусковой крючок религиозной войны — обычно нарушение права на свободу вероисповедания — не всегда, или даже обычно, оправдываясь исключительно религиозными соображениями.В виде историк Майкл Берли утверждал, что секуляристы имеют долгую историю враждебности к праву на свободу вероисповедания и, предположительно, враждебность вовсе не основана на религиозных соображениях (Берли 2007, 135 и, в более общем плане, Берли 2005).

В-третьих, утверждают либеральные критики, когда верующие использовали силу принуждения для нарушения права на свободу вероисповедания, сами они редко делали это таким образом, чтобы нарушать СРБ. Обычно при нарушении таких прав оправдания, предлагаемые даже верующими, апеллируют к предполагаемым требования социального порядка, такие как необходимость единообразия вера по основным нормативным вопросам.Один теологический апологет религиозные репрессии, например, пишут следующее: «Царь наказывает еретиков как врагов, как крайне злых мятежников, которые подвергают опасности мир королевства, который не может поддерживаться без единства веры. Вот почему их сжигают в Испании »(цитируется в Ривера, 1992, 50). Обычно религиозные преследования, которые порождает религиозный конфликт, узаконивается обращением к светским причины такого рода, предусмотренные СРБ. (Это так даже тогда, когда религиозные деятели — это те, кто обращается к светским причины.)

Наконец, либеральные критики отмечают, что некоторые верующие подтверждают право на свободу вероисповедания на религиозные мотивы; они считают себя сильными религиозными причина подтвердить право каждого человека поклоняться, поскольку она свободно выбирает, при отсутствии государственного принуждения. Так, например, 4 ^-й век Несториан Мар Аба: «Я христианин. я проповедую мою веру и хочу, чтобы каждый мужчина присоединился к ней. Но я хочу, чтобы он присоединиться к нему по собственному желанию. Я не применяю силу ни к кому »(цитируется в Moffett 1986, 216). ^[8] Такой верующий, как Мар Аба, мог бы быть готов нарушить СРБ; однако его нарушение, согласно либеральные критики, помогают не разжигать религиозную войну, а препятствовать Это. Поскольку «сектантское обоснование» Мар Аба не поддерживает нарушение религиозных свобода, но ее защита.

3.2 Аргумент против делимости

Если правы либеральные критики, одна из проблем с аргумент от войны состоит в том, что нет реальной перспективы религиозная война, вспыхнувшая в стабильной либеральной демократии, такой как Соединенные Штаты.Тем не менее, могут быть и другие беды, более может произойти в текущих условиях, которые соответствуют СРБ может помочь предотвратить. Например, можно предположить, что что принятие принудительного закона не может быть оправдано, кроме как по религиозным мотивам вызовет много гнева и разочарования у часть тех, кого принуждают: «когда законодательство прямо основано на религиозные аргументы, законодательство принимает религиозный характер, к разочарованию тех, кто не разделяет соответствующую веру и кто поэтому у них нет доступа к нормативному предикату, лежащему в основе закона » (Грин 1993, 1060).Это, в свою очередь, порождает разделение между граждане — гнев и недоверие между гражданами, которые должны найти какой-то дружественный способ принимать коллективные решения по поводу общих имеет значение. Это говорит в пользу СРБ именно потому, что соблюдение с СРБ снижает вероятность того, что мы пострадаем от таких плохих последствия.

На этот аргумент либеральные критики предлагают ответ из трех частей. Первый, предположим, что это правда, что применение принудительных законов, которые могут быть оправданным только по религиозным мотивам, часто вызывает разочарование и гнев среди светских и религиозных граждан.Либеральные критики утверждают, что есть основания полагать, что соблюдение СРБ также вызовет разочарование и гнев среди других религиозных и светские граждане. С этой целью они указывают на то, что многие верующие считают, что соблюдение СРБ скомпрометируют свою верность Богу: если им запретят поддерживая принудительные законы, которые они считают сильными, но исключительно религиозные причины для поддержки, они, естественно, приняли бы себе запретить повиноваться Богу.Но для многих религиозных верующих это огорчает; они считают себя главенствующими моральные и религиозные обязательства повиноваться Богу. Точно так же некоторые светские граждане, вероятно, будут разочарованы требованием, чтобы СРБ места на религиозных граждан. По мнению этих светских граждан, все граждане имеют право принимать политические решения, поскольку их совесть диктует. И в некоторых случаях эти светские граждане считают, что осуществление этого права приведет религиозных граждан к нарушают СРБ. ^[9]

Если это верно, то для успеха аргумента о разделении необходимо должны были предоставить основания полагать, что уровень разочарования и гнев, вызванный нарушением СРБ, был бы сильнее чем соответствие СРБ. Но, как утверждают либеральные критики, сомнительно, что у нас есть такая причина: в очень религиозном общества, такого как Соединенные Штаты, может случиться так, что ограничения политической практики верующих вызывает по крайней мере столько же разочарований, сколько и альтернатива.

Во-вторых, либеральные критики утверждают: есть основания полагать, что соблюдение СРБ только незначительно облегчить разочарование, которое испытывают некоторые граждане, когда столкнулся с религиозными соображениями в публичных политических дебатах. В СРБ, в конце концов, не запрещает гражданам поддерживать принудительные законы. по религиозным мотивам, а также не запрещает гражданам озвучивать публичные религиозные аргументы. Кроме того, соблюдая СРБ не мешает религиозным гражданам защищать свои любимые законы в фанатичных, подстрекательских или отвратительных манерах; оно имеет нечего сказать о политическом приличии.Так, например, потому что СРБ не запрещает гражданам помогать к подстрекательской или унизительной риторике в политических аргумент, гнев и негодование, порожденные такой риторикой, не являются доказательством за (или против) СРБ.

В-третьих, либеральные критики утверждают, что потому что большинство законов, которые могут быть приняты в обществе такие плюралистические, как Соединенные Штаты, будут иметь как религиозные, так и по светским соображениям, почти никогда не будет случая, чтобы кто-либо из фактическое разочарование, вызванное публичным присутствием религиозных сторонников СРБ.Учитывая, что СРБ требует не полного, а только ограниченная приватизация религиозных верований, очень мало разочарование и гнев, очевидно, вызванные публичным присутствием религия делает ставку в пользу СРБ. К чему стоит добавить следующий момент: сторонники стандартной точки зрения могли, вместе с Рорти, (1995), принимают более требовательную концепцию СРБ, которая требует полная приватизация религиозных верований. Но как многие сторонники стандартной точки зрения утверждают, что сомнительно, чтобы этот ход улучшает перспективы аргументации.Полный приватизация религии гораздо более нежелательна для религиозных граждан и, таким образом, с большей вероятностью создадут социальный стимул. (Рорти, Надо отметить, смягчился его подход по этому поводу. См. Рорти 2003 г.).

Без сомнения, есть и другие факторы, требующие необходимо учитывать при расчетах, необходимых для формулировки аргумент от разделения. Но либеральные критики При этом неясно, как сложатся эти разрозненные факторы. В частности, если правы либеральные критики, непонятно приведет ли требование к гражданам соблюдать СРБ к снижению общего разочарование, гнев и разделение, чем не требовали бы от них так.Проблемы, поставленные на карту, носят эмпирический характер, и соответствующие эмпирические факты неизвестны.

3.3 Аргумент от уважения

Третий и наиболее важный аргумент в пользу СРБ — это аргумент из уважения. Здесь мы сосредоточимся только на одной формулировке аргумент, который имеет сходство с версией аргумента, предложенного Чарльз Лармор (см. Larmore 1987). ^[10]

Аргумент из уважения звучит так:

1. Каждый гражданин заслуживает уважения как личность.
2. Если каждый гражданин заслуживает уважения как личность, то там является убедительной презумпцией prima facie против допустимости государственное принуждение. (Об этом основном утверждении см. Gaus, 2010, Gaus and Vallier, 2009.)
3. Итак, существует убедительная презумпция prima facie против допустимость государственного принуждения.
4. Если презумпция против государственного принуждения должна быть преодолена (как иногда должно быть), тогда государственное принуждение должно быть оправдано кого принуждают.
5. Если государственное принуждение должно быть оправдано тем, кого принуждают, тогда любой принудительный закон, не имеющий правдоподобного светского обоснования, считается морально незаконнорожденный (так как будет много кого такое принуждение не может быть оправдано).
6. Если какой-либо принудительный закон, не имеющий правдоподобного светского обоснования, морально незаконнорожденный, то гражданин не должен поддерживать какой-либо закон, который он считает, что имеет только религиозное обоснование.

Однако в предположении, что антецедент посылки (4) равен правда — что есть случаи, когда государство должно принуждение — следует (учитывая несколько других предположений), что:

7. СРБ верно.

То есть СРБ следует из ограничения того, что делает моральную легитимность государственного принуждения — т.е. морально законный закон не может быть так, что есть те, кому это не может быть оправдано — и из утверждения, что граждане не должны поддерживать любой закон, который они осознают, не имеет моральной легитимности.

Аргумент из уважения получил свое изрядная доля критики со стороны либеральных критиков. Возможно, самый Проблема этой критики заключается в том, что этот аргумент подрывает легитимность основных либеральных обязательств.Чтобы оценить тягу этого возражения, сосредоточьтесь на понятии , являющейся принудительный закон, который оправдан для агента , которому аргумент обращения. Как мы должны понимать эту концепцию? Одно естественное предположение таково:

Принудительный закон оправдан для агента только в том случае, если он разумен и имеет достаточно причин с собственной точки зрения, чтобы поддержать Это.

Теперь рассмотрим принудительный закон, защищающий фундаментальные либеральные принципы. обязательства, такие как право на свободу вероисповедания.Является этот закон оправдан для каждого гражданина либеральной демократии? Ответ либеральных критиков: нет. Для кажущихся разумными граждане, у которых нет веских оснований с собственной точки зрения утверждать Это. Рассмотрим, например, такую ​​фигуру, как исламский интеллектуал Сайид Кутб. Находясь в тюрьме, Кутб написал умный, информированный и морально серьезный комментарий Корана в который он положил болезни современного общества к ногам христианства и либеральный демократия. ^[11] Единственный способ выбраться от проблем, порожденных либеральной демократией, утверждал Кутб, заключается в том, чтобы соблюдать шариат или исламский правовой кодекс, который подразумевает, что государство не должны защищать устойчивое право на свободу вероисповедания.Короче говоря, Qutb формулирует то, что, с его точки зрения, убедительное богословское обоснование против любого закона, который разрешает государство, чтобы защитить надежное право на свободу вероисповедания. Если уважение для лиц требует, чтобы каждый принудительный закон был оправдан для тех разумные лица, подпадающие под действие этого закона, и если такое лицо, как Кутб были гражданином либеральной демократии, то аргумент из уважения подразумевает, что законы, защищающие право на свободу вероисповедания, морально нелегитимны, поскольку им не хватает морального оправдания — по крайней мере для таких агентов, как Qutb. ^[12] И для защитника стандарта вид, это, безусловно, нежелательный результат.

Подобные случаи приводят к тому, что либеральные критики стандартный взгляд на отрицание четвертой посылки аргумента уважать. Если они верны, то принудительный законы должны быть оправданы для тех, кто должен им подчиняться (в смысле оправдано до , введенного ранее). Хотя имея убедительное обоснование, безусловно, было бы желательным и значительным морального достижения, либеральные критики утверждают, что моральное легитимность закона не зависит от того, может ли он быть оправдан всем гражданам — даже не всем разумным гражданам.Некоторый граждане просто не имеют сильной эпистемологической позиции, чтобы признать что определенные принудительные законы морально законны. В таких случаях, либеральные критики заявляют, что мы должны делать все возможное, чтобы попытаться убедить эти граждане, что их обманули. И мы должны обязательно сделаем все, что в наших силах, чтобы учесть их озабоченность способами, которые в соответствии с основными либеральными обязательствами (см. Swaine 2006). В в конце концов, у нас может не быть иного выхода, кроме как принуждать разумные и эпистемически компетентные коллеги, которых мы признаем, не имеют разум с их точки зрения признать законность законов которому они подчиняются.Однако, если принудительный закон может быть морально законным, хотя некоторые граждане не находятся в сильной положение признать, что это, то (в принципе) принудительный закон может быть оправдано, даже если требует религиозного обоснования. После все, если религиозные соображения могут быть адекватными (возможность, которую стандартного взгляда обычно не отрицают), то они просто своего рода причина, которая может быть адекватной, но не признана таковой даже нашими морально серьезными и эпистемически компетентными сверстники.

Однако следует признать, что это возражение против аргумента от уважения полагается на конкретное понимание того, что это для принудительное право быть оправданным для агента. Есть ли другой счет эта концепция, которая поможет сторонникам стандартного взгляда? Возможно. Почти все теоретики утверждали, что существование принудительного закона оправдано для агента не требует, чтобы этот агент действительно имел то, что он считает достаточным основанием для его поддержки (см. Gaus 1996, Audi 1997 и Vallier 2014).«Вопрос не в том, какие люди действительно одобряют, но то, что люди имеют основания одобрять »(Gaus 2010, 23). Лучше понять концепцию как принудительного закона, который оправдано для агента по следующим строкам:

Принудительный закон оправдан для агента только в том случае, если он был разумным и должным образом проинформирован, тогда у него будет достаточная причина от его собственная точка зрения, чтобы поддержать это.

Учитывая эту более слабую, контрфактическую интерпретацию того, что делает морально допустимое принуждение, аргумент из уважения не нуждается подорвать легитимность использования государством принуждения для защиты основных либеральные обязательства.Потому что мы всегда можем истолковать те контрфактические условия таким образом, что те, кто фактически отвергает основные либеральные обязательства подтвердили бы их, если бы они были более разумный и лучше информированный. В этом случае использование принуждения к гарантировать, что они соблюдают основные либеральные обязательства, не означало бы неуважение к ним. Если это верно, то перспектива такие фигуры, как Кутб, отвергающие право на свободу вероисповедания, нуждаются в не подрывать легитимность принудительного применения государством это основное либеральное обязательство.

Либеральные критики находят такой ответ неудовлетворительный. В конце концов, если эта альтернативная конструкция аргумент в пользу успеха, дело должно быть не только в этом:

Если бы такой агент, как Кутб, был разумным и достаточно информированным, он имел бы достаточные основания с его собственной точки зрения, чтобы поддержать принудительные законы, защищающие право на свободу вероисповедания;

но также:

Каждый принудительный закон, защищающий основные либеральные обязательства, является таким что адекватно информированные и разумные светские граждане будут иметь достаточная светская причина для его поддержки.

Однако эти два утверждения весьма противоречивы. Разрешите нам рассмотрим первое. Если бы мы спросили Кутб, будет ли он причины для поддержки законов, защищающих устойчивое право на религиозную свобода, если бы он был достаточно информирован и разумен, он, несомненно, скажи «нет. Более того, он утверждал, что его соотечественники отклонить либеральную защиту такого права, если они были адекватно информирован о божественном авторстве Корана и правильные правила его толкования.В то время как Кутб говорит так, решить вопрос, кто во что поверит в улучшенных условиях, либеральные критики утверждают, что его ответ показывает, насколько сложен рассматриваемый вопрос. Среди прочего, чтобы установить, что Кутб неправ, кажется, что нужно отрицать истинность различных теологических утверждений, на которые опирается Кутб, когда определяет, что он отказался бы от права на свободу вероисповедания, если бы он адекватно информированный и разумный. Это потребует от защитников стандартного взгляда на оспариваемые религиозные вопросы.Однако либеральные критики отмечают, что защитники стандартное мнение с осторожностью относилось к явному отрицанию истинности религиозные претензии, особенно те, которые встречаются в основных теистических религии.

Теперь перейдем ко второму утверждению. Некоторые либеральные критики стандартного взгляда, такие как Николай Вольтерсторф, утверждают, что в основе либеральной демократии лежит утверждают, что некоторые принудительные законы действуют для защиты врожденных человеческих прав. Вольтерсторф далее утверждает, что попытки обосновать эти права просто по светским соображениям не действуют.Только при обращении к явно теистические предположения, утверждает Вольтерсторф, можем ли мы найти адекватное обоснование присвоения этих прав (см. Вольтерсторфф 2008, ч. III, а также Perry 2003). Что бы разумный и достаточно информированный светский гражданин Аргументы Вольтерсторфа? Поддержит ли он их?

Сложно сказать. Либеральный критики утверждают, что мы просто не в хорошем эпистемическом положении, чтобы судить о причинах, по которым агенту придется поддерживать законы, защищающие основные либеральные обязательства, если бы он был лучше информирован и больше разумный.Точнее, либеральные критики утверждают, что мы не в хорошей эпистемической позиции, чтобы определить, действительно ли светский агент кто разумен и лучше информирован, поддержит или отклонит тип теистических убеждений, которые утверждают такие философы, как Вольтерсторф оправдать приписывание естественных прав человека. Проблема в что мы понятия не имеем, насколько радикально изменится человек его взгляды, если бы он занимал эти условия. Главное, и все же нерешенным, тогда вопрос для этой версии стандартного представления существует ли какое-то связное и непроизвольное толкование соответствующие контрфактические условия, которые достаточно сильны, чтобы запретить исключительная зависимость от религиозных причин, но достаточно слабая, чтобы учесть оправдание основных либеральных обязательства.(См. Vallier 2014 для самых последних и сложных попытаться указать эти контрфактические условия.)

В последнем разделе мы рассмотрели три аргумента в пользу СРБ и ответы на них со стороны либеральных критиков. В ходе наших обсуждение, мы начали видеть элементы мнения, что либеральные критики стандартного взгляда — критики, такие как Кристофер Эберль, Филип Куинн, Джеффри Стаут и Николас Вольтерсторф — поддерживают. Получить лучше понять, почему эти теоретики отвергают СРБ, будет полезно ненадолго отступить, чтобы рассмотреть некоторые важные особенности их взгляда.

Ранее мы указывали, что либеральные критики стандартного представления предлагают подробные ответы как на аргумент от Религиозная война и аргумент в пользу разделения. По-прежнему, друзья стандартного взгляда могут волноваться, что что-то глубоко проблематично эти ответы. Ибо, позволяя гражданам поддерживают принудительные законы по чисто религиозным мотивам, они позволяют большинства, чтобы навязать свои религиозные взгляды другим и ограничить свободы своих сограждан. Но важно увидеть что ни один либеральный критик стандартной позиции не принимает «ничего идет »политика к оправданию государственного принуждения.Граждане, по мнению этих мыслителей, должны придерживаться нескольких ограничения на то, как они поддерживают принудительные законы, включая следующие.

Во-первых, либеральные критики стандартная точка зрения предполагает, что граждане должны поддерживать основные либеральные такие обязательства, как право на свободу вероисповедания, равенство перед закон и частная собственность. Майкл Перри утверждает, например, «Что основополагающая моральная приверженность либеральной демократии истинная и полная человечность когда-либо лет человека — и, следовательно, на неприкосновенность на каждые человек — безотносительно раса, пол, религия….«Это обязательство, — продолжает Перри, — является «основным основанием дальнейшей приверженности либеральной демократии некоторые основные свободы человека », которые охраняются законом (Перри 2003 г., 36). ^[13] В более общем плане либеральные критики утверждают, что граждане должны поддерживать только те принудительные законы, которые, по их разумному мнению, способствуют общее благо и соответствуют требованиям справедливости. Эти они добавляют, что обязательства не противоречат утверждению о том, что граждане могут поддерживать принудительные законы, которые, по их мнению, не имеют правдоподобного светского обоснование.Пока гражданин твердо привержен основные либеральные права, она может согласованно и без нарушения правил делать это хотя она считает эти законы не имеющими правдоподобных светских оправдание. В более общем плане либеральные критики СРБ утверждать, что гражданин может полагаться на свои религиозные убеждения, чтобы определить, какая политика способствует справедливости и общему хорошими и может поддерживать принудительные законы, даже если она считает их имеющими нет правдоподобного светского обоснования.

Во-вторых, либеральные критики стандартный вид устанавливает ограничения на способ , в котором граждане достигают своих политических обязательств (см. Eberle 2002, Weithman 2002 и Wolterstorff 1997, 2012a).Так, например, каждый гражданин должен соблюдать определенные эпистемические требования: именно потому что они не должны поддерживать принудительные законы, нарушающие требования справедливости и общего блага, граждане должны соблюдать возможные меры, чтобы определить, являются ли законы, которые они поддерживают, на самом деле просто и хорошо. Для достижения этой цели граждане следует искать соображения, относящиеся к нормативной уместности их любимые законы, рассудительно взвесьте эти соображения, слушайте внимательно относиться к критике тех, кто отвергает их нормативные обязательства, и быть готовыми изменить свои политические обязательства если баланс соответствующих соображений потребует от них так.Опять же либеральные критики отрицают, что даже самые сознательные и неукоснительное соблюдение таких ограничений лишает граждан поддержка принудительных законов, требующих религиозного обоснования. Нет сомневаюсь, что те, кто поддерживает принудительные законы, требующие религиозного логическое обоснование могло бы сделать это изолированным, непримиримым, иррациональным, или иначе дефектным способом. Но они не должны этого делать, и, следовательно, их религиозно обоснованная поддержка принудительные законы не обязательно должны быть дефектными.

В-третьих, критики стандартного взгляда не должны иметь отвращения к светским оправданиям и поэтому не должны возражать к положению дел, в котором каждый человек, светский или религиозный, имеет что он или она считает веской причиной для одобрения принудительных законов различных видов.(Действительно, они утверждают, что такое состояние дела, возможно, были бы значительным моральным достижением — хорошо для всех.) По мнению либеральных критиков, однако самое главное, что царит паритет: любой нормативное ограничение, применяемое к причинам, на основании которых граждане принимают политические решения должны беспристрастно относиться к обоим религиозные и светские причины. Многие светские причины использовались для оправдывают принуждение — те, которые апеллируют к всеобъемлющим взглядам такие как утилитаризм и кантианство, например, — в высшей степени спорный; в этом смысле они очень похожи на религиозные причины.По этой причине некоторые выступают за двоюродного брата — больше или менее удаленный, в зависимости от формулировки — СРБ, а именно, один который устанавливает ограничения по всем религиозным мотивам и некоторым особо противоречивые светские причины. (См. Раздел 6 ниже.) Более того, нормативные вопросы, связанные с некоторыми принудительными законами, являются настолько сложны и противоречивы, что любое обоснование за или против эти законы будут включать претензии, которые могут быть разумно отвергнуты — светские или религиозные, в зависимости от обстоятельств.

Если это так, по мнению либералов, критики, равное отношение к религиозным и светским причинам — это приказ дня: верующие не имеют больше и не меньше ответственность стремиться убедить своих светских соотечественников апеллировать к светским причинам, чем секуляристы обязаны стремиться убеждать своих религиозных соотечественников обращением к религиозным причины. В противном случае, по мнению либеральных критиков, если мы принять претензию, что:

Если религиозный гражданин окажется в положении, в котором он отличный повод полагать, что она не может убедить светского друга гражданин поддерживает принудительный закон, который, по ее мнению, просто апеллирует к по религиозным причинам, то ей следует сделать все возможное, чтобы обратиться к светским причины — причины, которые ее когорта могут найти убедительными;

мы также должны принять:

Если светская гражданка окажется в положении, в котором она отличный повод полагать, что она не может убедить собрата по религии гражданин поддерживает принудительный закон, который, по ее мнению, просто апеллирует к по светским причинам, тогда ей следует сделать все возможное, чтобы обратиться к религиозным причины — причины, которые ее когорта могут найти убедительными.

Признавая равенство такого рода, по мнению либеральных критиков, лежит в основе того, что значит быть хорошим гражданином либерального демократия. Чтобы быть хорошим гражданином, нужно уважать сограждане, даже если с ними не согласны. В широком Однако в ряде случаев агент проявляет уважение, не обращаясь с ней собеседник как обычный человек или обычный гражданин либерального демократии, но относясь к ней как к человеку, нарративная идентичность и история жизни, скажем, афроамериканца, Русский иммигрант или гражданин мусульманина.Но делая это часто требует рассмотрения и апелляции к соображениям, что это вероятно, что собеседники со своим собственным повествованием личность будет убедительной. И в зависимости от случая эти причины могут быть исключительно религиозными.

К этому следует добавить уточнение: строго говоря, либеральная настаивание критиков на паритете между преследованием светских и религиозные причины соответствуют СРБ. Поскольку, как и у нас истолковал это, СРБ допускает, чтобы религиозные граждане могли поддерживать принудительные законы по религиозным мотивам (пока они готовы предоставить правдоподобное светское оправдание этим законы).И хотя его сторонники обычно не акцентируют внимание на этом моменте, СРБ позволяет светским гражданам излагать религиозные причины, которые убедит верующих принять светских граждан » предпочитают принудительные законы (оговорки по поводу этой практики см. в Audi 1997, 135-37 о «причинах использования заемных средств». Смотрите также Шварцман 2014). Тем не менее, СРБ подразумевает, что существует важная асимметрия между оправдательной ролью религиозных и светские причины. Теперь мы переходим к этому вопросу.

Предположим, что в условиях религиозного плюрализма религиозные граждане иметь вескую моральную причину — возможно, даже моральное обязательство — чтобы преследуют светские причины для своих любимых принудительных законов.Предположим также что у светских граждан есть веские причины преследовать религиозные причины для предпочитаемая ими политика принуждения (хотя бы потому, что в отношении некоторых принудительные законы, некоторые из их сограждан находят только религиозные причины их поддержать). Что должны делать граждане, религиозные или светские, когда они не могут определить эти причины?

По мнению сторонников стандарта вид, если религиозный гражданин терпит неудачу в преследовании светских соображений которые поддерживают данный принудительный закон, то он морально обязан проявлять сдержанность.В конце концов, если его преследование по этим причинам терпит неудачу, то у него нет никаких светских причин для предложения в пользу этот закон. Либеральные критики стандартной точки зрения, напротив, отрицают что граждане, находящиеся в таких обстоятельствах, морально обязаны осуществлять сдержанность. Они утверждают, что из-за того, что религиозные граждане морально требуется, чтобы преследовали светских причин для их предпочитает принудительные законы (когда это необходимо для убеждения), не следует, что они должны воздерживаться от поддержки принудительных законы, если их стремление к светским соображениям терпит неудачу.Потому что наш обязанность попытаться добиться определенного положения вещей говорит нам ничего не известно о том, что мы должны делать, если мы не можем этого добиться, ничего подобного СРБ не следует из заявления о том, что граждане должны светские причины их излюбленных принудительных законов. Согласно У либеральных критиков параллельная позиция распространяется и на нерелигиозных граждан: от того, что нерелигиозные граждане морально обязаны преследовать религиозные соображения в пользу своих любимых законов (когда это необходимо для убеждения), из этого не следует, что они должны воздерживаться от поддержка принудительных законов, если они преследуют религиозные цели терпит неудачу.Для либеральных критиков равенство между религиозным и светские получают и то, и другое в отношении обязательства осуществлять обоснование причин и в отношении разрешения не осуществлять сдержанность, когда это стремление терпит неудачу.

Выявили ли мы настоящую точку разногласий между либеральными критики и сторонники общепринятого взгляда? Похоже на то. Если либеральные критики правы, все, о чем можно разумно спросить религиозных граждан состоит в том, что в плюралистической либеральной демократии они грамотно преследуют светские причины для принудительных законов, которые они служба поддержки.Если погоня не удастся, они могут поддержать эти законы для исключительно по религиозным причинам. Сторонники стандартного взгляда не согласны, утверждая, что в случае неудачи эти граждане должны проявлять сдержанность. Это разногласие коренится в разных убеждения в оправдательной роли, которую религиозные причины могут играть. Еще раз, сторонники стандартной точки зрения утверждают, что религиозные причины могут играть лишь ограниченную оправдательную роль: граждане должен иметь и быть готовым предложить (по крайней мере, некоторые виды) светские причины любого принудительного закона, который они поддерживают, как религиозные причины недостаточно.Либеральные критики это отрицают, утверждая, что нет Были предложены убедительные аргументы, чтобы поверить в это. СРБ подчеркивает это разногласие, поскольку включает предположение, что религиозные и светские причины играют асимметричную роль в оправдании принудительные законы. ^[14]

Как мы разъяснили точку зрения либеральных критиков, религиозные граждане (во многих случаях) морально обязаны добиваться светские причины их излюбленных принудительных законов, но им не нужно проявлять сдержанность, если им не удается их преследовать.Но эта позиция возникает вопрос: что плохого в том, чтобы требовать от граждан тренировок? сдержанность? Почему либеральные критики должны возражать против этого?

По мнению либеральных критиков, один из основные обязательства либеральной демократии — это обязательство религиозная свобода и ее естественное продолжение, право на свободу совесть. Когда граждане используют минимум политического влияния в их распоряжении либеральные критики утверждают, что мы должны хотеть, чтобы они таким образом, чтобы продвигать дело справедливости и общего хорошо.Так, например, когда гражданин размышляет о том, он должен, скажем, поддержать вторжение в Афганистан США Государств и их союзников по НАТО, мы хотим, чтобы он как можно лучше определил, действительно ли вторжение в Афганистан морально соответствующий. Чтобы определить это, он должен быть как как можно сознательно собирать и оценивать соответствующие доказательства, прийти к любым выводам, которые кажутся ему разумными по имеющихся доказательств и действовать соответственно. Если он придет к выводу, что вторжение в Афганистан было бы несправедливым, тогда он должен воспротивиться этому.Это не только его право, но и моральное превосходство, поскольку действовать в соответствии с ответственными нормативными обязательствами — это важное моральное и гражданское благо.

Это, как утверждают либеральные критики, предполагает общее утверждение. Какой бы ни была политика и причины — религиозные или светские — у нас есть сильные причина желать, чтобы граждане поддерживали политику принуждения, которую они верят с чистой совестью, чтобы быть морально приемлемым. Но затем общая претензия имеет прямое отношение к рассматриваемому вопросу.это возможно, утверждают либеральные критики, для морально чувствительных и эпистемически компетентный гражданин рассматривать только определенные религиозные соображения как обеспечивающие решающую поддержку данной принудительной закон. Николас Вольтерсторф, возвращаясь к более раннему примеру, утверждает, что только теистические соображения могут обосновать приписывание неотъемлемых прав человека, некоторые из которых защищены принудительными закон. Возможно, гражданин мог найти такую ​​должность, как Вольтерсторф убедителен, тогда ему следует обратиться к тем, кто соображения, которые, по его мнению, способствуют делу справедливость и общее благо.И это должно заставить нас хотеть его поддержать этот закон, даже если он делает это исключительно по религиозным основания, даже если он считает этот закон не имеющим правдоподобных светских оправдание. Хорошее гражданство у плюралистического либерала демократия неизбежно требует от граждан принятия политических обязательств что они знают, что их моральные и эпистемологические сверстники отвергают, но что они тем не менее, с должным смирением верьте, что это необходимо с моральной точки зрения. Этот идеал хорошего гражданства, как утверждают либеральные критики, применим как религиозным, так и светским гражданам.

Предложенный нами портрет стандартного вида (и портрета его либеральные критики) представляет собой сложную композицию, в которой смешаны различные утверждает, что его защитники говорят о связи между принудительным правом и по религиозным причинам. Благодаря такому подходу мы сделали относительно мало явного упоминания конкретных сторонников стандартного взгляда, как, например, выдающаяся фигура современной политической философии Джон Ролз. Из всех современных деятелей, которые повлияли на дискуссию, мы считают, однако, что никто не пользовался большим влиянием, чем Роулз.Поэтому естественно задаться вопросом, представили ли мы стандартную вид в его наиболее мощной форме и, следовательно, не пропустили ли мы решающий аспект спора между стандартным взглядом и его либеральные критики. Мы не верим. Версия стандартного представления, мы рассмотрели один, который широко заимствован из мысли Ролза, хотя и смягчены и модифицированы определенным образом. Тем не менее, перед переездом Вперед, будет полезно сказать еще кое-что о точке зрения Ролза. Мы ограничимся следующими тремя наблюдениями.

Во-первых, собственная позиция Ролза о связи между принудительным правом и религиозные причины изменились. В г. Политический либерализм , Ролз признает, что в какой-то момент он склонялся к принятию амбициозная версия СРБ, согласно которой каждый гражданин либеральная демократия не должна апеллировать к религиозным соображениям, когда обсуждение вопросов элементарного правосудия и конституционного основы (см. Rawls 1993, 247 n.36). Перед лицом критики Ролз изменил свою позицию, придя к близкому родственнику DRR, а именно., что, хотя агент может апеллировать к религиозным причинам, чтобы оправдать принудительное закона, он не может апеллировать только по этим причинам. Светские причины должны быть готовится (см. Rawls 1997). ^[15]

Во-вторых, Ролз налагает существенные ограничения на содержание светские причины, по которым агент может апеллировать. Чтобы объявить о сделанном ранее Ролз утверждал, что при обсуждении основных вопросов правосудия и конституции, граждане должны обращаться к «Общественный разум», который (грубо говоря) является фондом общие принципы справедливости и общего блага, которое создается из общей политической культуры либерала демократия — принципы, касающиеся, например, равенства граждане перед законом и их право на справедливую систему сотрудничество.По мнению Ролза, при обсуждении этих вопросов апеллируя исключительно к светским исчерпывающим отчетам о благе, таким как Аристотелизм или утилитаризм не более законны, чем привлекательные исключительно по религиозным причинам. Для всех этих всеобъемлющих доктрин будет чуждо некоторым разумным соотечественникам.

Как будет очевидно, в нашей презентации СРБ мы смягчил условие Ролза, допустив законность обращения к только светские причины, которые имеют свой дом в том или ином исчерпывающая концепция добра.Это может сделать DRR уязвим для критики за то, что он злонамеренно и произвольно дискриминирует религию. Но «общественный разум» Ролза Альтернатива также уязвима для критики. Непонятно, например, дело в том, что содержание общественного разума будет достаточно богатым, чтобы предоставить веские причины для поддержки действительно информативных позиций по вопросам базового правосудия или конституционных основ. Возможно, для Например, утверждения, относящиеся к общественному разуму, справедливо широкие, которые приписывают основные права различного рода, но не предлагают руководство о том, как их следует взвешивать (см. Quinn 1997, 149-52).Кроме того, неясно, является ли обращение к общественному разуму лучший способ уважать своих сограждан. Возможно, как Вольтерсторф и Стаут утверждали, что уважению лучше служат оба явное раскрытие собеседникам причин, по которым наиболее убедительны (какими бы они ни были) и обращаются к причинам, которые они могут оказаться наиболее убедительными, учитывая их собственные обязательства та или иная всеобъемлющая перспектива (см. Wolterstorff 1997 и Стаут 2004, гл. 2-4).

Фактически, Вольтерсторф утверждал, что, по иронии судьбы, Ролз методология подразумевает, что обращение к общественному разуму относиться к другим с глубоким неуважением.Обратите внимание, что когда Ролз формулирует свою версию общественного разума, он утверждает, что включить идею о том, что либеральная демократия — это общество с системой честного сотрудничества с течением времени. Как мы идентифицируем такую ​​систему? Ролз утверждает, что для этого необходимо отвести в сторону тех, кто «неразумны» — это те, кто «не желает почтить или даже предложить… справедливые условия сотрудничества »(Ролз 1993, 51). Но, как утверждает Вольтерсторфф, многие не удовлетворить точку зрения Ролза о разумности, включая тех, кто думает о политики не с точки зрения справедливости распределения, а с точки зрения других категорий, таких как как сохранение свободы личности, защита небольшого правительства, максимизация собственного богатства и т. д.Значение настройки эти люди в стороне, это то, что, когда они занимаются общественно-политическими обсуждение некоторого вопроса элементарной справедливости, «разумного» граждане вправе игнорировать взгляды своих «необоснованных» соотечественники. Это, однако, вызывает озабоченность, которая далека от того, чтобы защищать система, в которой все другие граждане считаются свободными и равными, Точка зрения Ролза имеет парадоксальный подтекст, что «следовать долгу вежливость необходима для совершения несправедливости »собственными огнями Ролза (Вольтерсторф 2012, 121).

В-третьих, как указывает Пол Вейтман (Weithman 2007), существуют на самом деле два типа аргументов, которые Ролз приводит в пользу своего должность. Первый вариант аргументации из уважения. Более в частности, это относительно первой версии аргумента из уважения, которое мы рассматривали ранее, которое поддерживает эту принудительную законы морально легитимны только в том случае, если они могут быть оправданы перед гражданами либеральной демократии со своими реальными обязательствами и убеждениями. Этот аргумент, если либеральные критики правы, подлежит некоторым довольно убедительные ответы, среди которых есть и этот, учитывая тот факт, что среди людей широко распространен плюрализм о Боге и добре. граждане либеральных демократий, принудительные законы невозможны которые защищают основные либеральные обязательства, чтобы они были оправданы перед ними.В второй тип аргумента, который Ролз приводит в пользу своей любимой ограничения по религиозным мотивам, однако, апелляции не к иску что оправдание принуждения чуждыми причинами неуважительно соотечественников, но к мысли, что причины, на которые мы опираемся, должны быть те, которые другие могут одобрить как автономных агентов. По кантиански категорий, эта вторая линия аргументации не выделяет зло гетерономные соображения, но доброта соображений, которые автономные и разумные агенты могут принять в качестве надлежащего основания для решения фундаментальных политических вопросов.

Однако трудно понять, что этот последний аргумент действительно выходит за рамки аргументов из уважения. Проблема в том, что это не очевидно, что содержание того, что Ролз называет общественным разумом, состоит в том, чтобы какие разумные и независимые агенты будут в первую очередь апеллировать, когда пытаясь решить фундаментальные политические вопросы. И снова содержание общественного разума может быть слишком тонким, чтобы разрешить что-либо важность. Более того, неясно, что разумное и автономное агенты сочли бы неуместной демократическую систему, в которой агенты приносят к столу любые причины, которые им кажутся лучшими, и голосование исключительно на их основе.

Представьте себе, например, сценарий, в котором граждане либеральной демократия, такая как наша, должна обсудить вопрос элементарной справедливости такие как реформа здравоохранения. Один из подходов, который могут использовать эти граждане, — Ролза: они апеллируют прежде всего к общественному разуму. Другой подход что они пытаются прийти к консенсусу по вопросу, который включает особенности, которые принадлежат к довольно разным комплексным перспективам. Согласно этому последнему подходу, евреи, христиане, кантианцы, Буддисты и аристотелисты предлагают друг другу доводы их собственные всесторонние взгляды, которые, кажется, поддерживают здравоохранение реформы, указывая друг другу на степень, в которой их причины перекрывать.Никаких публичных причин не предлагается, только множество партикуляристские причины, каждая из которых обоснованно отвергается некоторыми граждане. Затем вопрос ставится на голосование. Был бы агент, который разумно и автономно отклонить эту процедуру в пользу обжалования общественному разуму? По мнению либеральных критиков, трудно понять, почему мы должны верить, что он будет. Если да, то связь, которую Ролз попытки сойтись между осуществлением автономии и общественным разумом — это слишком туго. (В следующем разделе мы обсудим версию «Либерализм общественного разума», который включает в себя основную идею что уважение к людям совместимо с предлагая одному не разделяемые, непубличные причины для государственного принуждения.)

И последнее беспокойство стоит озвучить. Такие фигуры, как Филип Куинн, Джеффри Стаут и Николас Вольтерсторф интерпретируют Ролза как обращение вопрос о том, как граждане в реальных либеральных демократиях должны ведут себя при обсуждении вопросов справедливости и общего хорошо. Но есть свидетельства того, что тексты Ролза не следует читать в Сюда. Ибо, как указывает Ролз в разных местах, он берет себя чтобы обсудить упорядоченных обществ . Хорошо упорядоченный общество таково, что в нем нет эгоистов, все подчиняются принципы справедливости, каждый хочет участвовать в формах социальной жизнь, которая пробуждает свои и чужие природные таланты, предательство и предательства отсутствуют, а его участники хотят сотрудничать с другими на взаимно оправданных условиях, подтверждающих только разумные всеобъемлющие доктрины (Weithman 2012, 65, 162, 169, 310).Короче говоря, хорошо организованное общество не похоже на реальный мир, но является чем-то приближение к политической утопии.

Предположим, Ролз установил, что в хорошо организованном обществе агенты будет соответствовать его излюбленной версии ограничений на религиозные причины. Это не означает, что в тех обстоятельствах, в которых мы на самом деле оказываемся, граждане должны апеллировать к его версии, считая его регулирующим идеалом в своем политическом мышлении. Нет в конце концов, все идеалы заслуживают того, чтобы их преследовать.Это может быть, например, что стремление к идеалу Ролза значительно затруднит граждан использовать другие подходы к политическому обсуждению, которые приведет к тому, что либеральная демократия будет достаточно стабильной для правильные причины, которые, по словам Ролза, должны быть первоочередной целью любого либеральная демократия. Если бы это было правильно, то проект Ролза имеют очень скромное значение для того, как думать об отношениях между религией и общественным разумом, так как это мало что или нет указаний о том, как граждане должны вести себя (см. Кунео 2013).

Либеральные критики стандартной точки зрения не были свободны от собственных критики. Мы завершаем эту часть нашего обсуждения формулировкой один важный ответ.

В основе концепции религии либеральных критиков а общественная жизнь — это приверженность паритету между религиозным и религиозным. секулярный: потому что нет моральных, социологических или эпистемических соответствующие различия между религиозными и светскими причинами, религиозными и светские соображения могут играть точно такую ​​же роль в жизни гражданина. обсуждения или принятие решений относительно государственного принуждения.Этот требование о паритете кажется категорически несовместимым с СРБ, которое выделяет религиозные причины для особых, дискриминационных лечение. Но некоторые теоретики утверждали, что требование паритета, что так важно для либеральных критиков, на самом деле непротиворечиво с версией DRR. Аргумент такого рода был сформулированы Джеральдом Гаусом и Кевином Валлиером (Gaus 2012, Gaus and Vallier, 2009, Vallier, 2014).

Аргумент Гауса и Валлье основан на двух центральных утверждениях. Первый, государственное принуждение предположительно неправильно; каждое принудительное государство постановление должно быть оправдано каждым гражданином, подпадающим под его действие.От Напротив, отсутствие какой-либо государственной политики не является предположительно неправильным, и поэтому не нужно оправдывать — даже для граждан, чье благополучие сказывается отсутствие государственной активности. Во-вторых, причины какое государственное принуждение оправдано, не обязательно разделять (или доступны) гражданам, которые подвергаются данному принудительному мера. Для оправдания принуждения имеет значение следующее: что у каждого гражданина есть достаточные основания, судя по его или ее с особой точки зрения, чтобы поддержать государственное принуждение.Поскольку это мнение не накладывает ограничений на причины, по которым агент может подавать апелляцию, религиозные и светские соображения могут играть одинаковую роль в оправдании роль, а именно, чтобы победить то, что, при отсутствии противоположных причин, допустимы акты государственного принуждения.

Таким образом, Гаус и Валлье отстаивали конвергенцию , скорее, . чем консенсус стандартного взгляда. Если это счет верен, государственное принуждение должно быть оправдано религиозным граждане как верующие , а если это не так, то заявляют принуждение лишено моральной легитимности.То же самое и с нерелигиозными граждане. Хотя сходящаяся концепция стандартного взгляда отводит религиозным соображениям потенциально решающую роль в победе над государственное принуждение и, таким образом, придает религиозным мотивам гораздо более заметное значение. роль в оправдании государственного принуждения, чем религиозные причины в большинстве альтернативных формулировок стандартного представления это также в соответствии с СРБ. Как так?

В любом либеральном государстве неизбежно будут некоторые светские граждане.Если нечего сказать ни о каком светском перспектива, которая решительно оправдывает некоторые принудительные меры, и если единственное правдоподобное обоснование этой принудительной меры — религиозная логического обоснования, то неизбежно найдутся граждане, которым это мера принуждения не может быть оправдана. Согласно мнению под соображения, такая мера принуждения была бы неуважительной и поэтому незаконнорожденный. Таким образом, сходящаяся вариация стандартного представления придерживается основного убеждения, что религиозные соображения не могут решительно оправдывают государственное принуждение в плюралистических либеральных политика.Последствия для обязанностей религиозных граждан кажутся прямыми: они должны воздерживаться от поддержки любого действия государственного принуждения, которое, как они знают, не может быть оправдано иначе, как религиозные причины. То есть они должны соответствовать СРБ. Если Таким образом, Гаус и Валлье правы, стремясь к равному обращению с людьми. религия полностью соответствует версии СРБ. (Гаус и Валлье, стоит отметить, отвергает СРБ как учет обязанностей. граждан, принимая только более мягкую версию, относящуюся к определенным государственные должностные лица при определенных обстоятельствах.)

Хотя сходящийся вариант стандартного представления, скорее всего, быть более привлекательными для либеральных критиков, чем знакомые альтернативы, они все еще есть основания для скептицизма. Конвергентная концепция стандартная точка зрения, в конце концов, требует: государственное принуждение должно пройти проверку перед решеткой по религиозным и светским причинам. Однако многие граждане будут веские причины отказаться от основных либеральных обязательств. Это следует, что, согласно точке зрения конвергенции, эти либеральные обязательствам не будет обоснования.Если так, то у либеральных критиков есть основания отвергнуть сходящуюся точку зрения не из-за ее последствий для религия, но для либерализма. В связи с этим рассмотрим случай Qtub лечил раньше. Qtub, кажется, сформулировал убедительные теологические возражения против права на свободу вероисповедания и, таким образом, сформулировали веские богословские причины отрицать, что государство может насильственно обеспечить это право. В этом случае государственная реализация права религиозной свободе кажется, согласно конвергентной концепции, отсутствие легитимности.

До сих пор мы прежде всего стремились сформулировать стандартного взгляда и изложите ответ, предложенный его либеральными критики. Мы подчеркнули, что есть важные отличия между этими двумя взглядами. Хотя эти различия нетривиальны, они должны Однако не стоит преувеличивать. Обе точки зрения глубоко привержены основные компоненты либеральной демократии, включая защиту основные свободы, такие как свобода исповедовать религию по своему усмотрению соответствовать. Более того, обе точки зрения признают легитимность религиозных убеждений. причины в политических рассуждениях, отмечая роль таких причин в важные социальные движения, такие как движение за гражданские права.Главный разница между сторонниками стандартного взгляда и их либеральными критики, как мы утверждали, это то, как они рассматривают Обоснование роли этих причин. Тем не менее, либеральный критики — не единственные и даже не самые влиятельные критики стандартный вид. В самом деле, если центральный аргумент Джеффри Стаута книга Демократия и традиции правильный, стандартный вид вызвал тревожную реакцию среди видных христианских богословы и политологи.Эти богословы и политические теоретики, которые Стаут называют новых традиционалистов , отвергают не только стандартный взгляд, но и либеральная демократия как такие — их предположение состоит в том, что стандартная точка зрения является более или менее неизбежный рост либеральной демократии. Несмотря на их довольно радикальная позиция, Стаут утверждает, что эти мыслители должны быть серьезно воспринимаются друзьями демократии, когда они значительное влияние в определенных секторах академии и культура в целом.

Предположим, Стаут прав, говоря, что Новые традиционалисты, такие как Джон Милбэнк, Кэтрин Пиксток и Стэнли Хауэрвас пользуется большим влиянием в академии и в другом месте. Должны ли они восприниматься всерьез политическими философы? Это зависит от того, что понимать роль быть политическими философами. Предположим, однако, что мы предполагаем, что политические философы должны быть мультидисциплинарными по своей ориентации, изучение того, что пишут социологи, психологи и теологи и скажи.Если предположить это, то взяв междисциплинарный подход в данном случае кажется разумным. Тема под рассмотрение — это, в конце концов, отношение между религией и политики, и теологи много говорили о своих взаимоотношения. Кроме того, хотя подход, который Новый Традиционалисты относятся к нашей теме иначе, чем сторонники стандартного взгляда — новые традиционалисты говорят исторический рассказ о болезнях либеральной демократии — повествование, которое они рассказывают, носит философский характер.Действительно, это повествование, основные линии которого будут знакомы большинству философов работает в области этики и политической философии. Это естественно хотеть узнать, выживает ли это историко-философское повествование философское исследование. В заключение мы рассмотрим повествование новых традиционалистов о возникновении современные либеральные демократии, подчеркивая ответ, предложенный им либеральные критики.

8.1 Деклинистическое повествование о новом традиционализме

Те, кто знаком с работой Аласдера Макинтайра, немедленно узнайте нарратив новых традиционалистов.Ибо в его широком структура, она очень похожа на ту, которую Макинтайр сообщает в трех его книгах После добродетели , Чья справедливость? Который Рациональность? и Три конкурирующих версии морального расследования (Макинтайр 1984, 1988 и 1990, соответственно). ^[16] Макинтайрианец повествование носит в целом склонный к упадку характер, изображая вырождение западной моральной и политической мысли в следующих четырех этапы.

На первом этапе новые традиционалисты утверждают, что поздние античные и высокие средневековые мыслители Запад принял единое философское видение, включающее три основные компоненты.Первый компонент — это приверженность «Толстое» телеологическое описание человеческого блага, согласно которому человеческие существа обладают рациональной природой, которую можно совершенствовать. В Второй компонент — это приверженность утверждению, что добродетель состоит в совершенство нашей рациональной природы как в ее практическом, так и теоретические размеры. Практическая причина, по мнению видение, может определить не только средства для достижения целей, но и также сам телос или конец для людей. И теоретический разум, как его видение, может получить подлинное представление о мире рассматривая весь созданный заказ как участвующий или похожий на божественная природа.Третий компонент видения заключается в том, что моральная мысль и дискурс должны быть сформулированы в первую очередь с точки зрения добродетели — добродетели, обеспечивающие доминирующую концептуальность в термины, по которым мы проводим моральные рассуждения. Кому стоит добавив следующее: сторонники нарратива Макинтайра делают не отрицать, что в досовременных обществах была своя доля моральных, религиозных, и политические проблемы. Их утверждение сводится к тому, что эти общества пользовались (по крайней мере в принципе) разделяемыми концептуальными ресурсы, с помощью которых они могли бы согласованно решать и исправлять их.

На втором этапе повествования падение в наши нынешние фрагментированные моральные и религиозные условие. Хотя новые традиционалисты считают иначе движения и фигуры как ответственные за падение, они соглашаются с этим многое: философское видение, объединяющее общества досовременность распалась. На смену телеологическому мировоззрению номиналистическим и механистическим. Практическая причина стала инструментализированный — рассматривается как просто «раб страстей», используйте фразу Юма.А теоретический разум задумывался как работать в абсолютно адекватной манере, не считая каких-либо обязательств по существует божественно упорядоченная реальность. Кроме того, язык справедливости и прав личности вытеснили добродетель. Как в результате состояние, в котором мы сейчас находимся, является таким, в котором мы больше не наслаждаемся общая концепция добра, и политика стала — использовать Запоминающаяся фраза Макинтайра — «гражданская война другими средствами». Без такой концепции добра мы теперь сталкиваемся со всеми видами морали, религиозные и политические проблемы, которые нам не хватает концептуальных ресурсов разрешить или даже правильно понять.

На третьем этапе повествования New Традиционалисты утверждают, что либеральная демократия проявляется в большей или меньшей степени. менее естественные политические последствия падения от досовременного государственный. Либеральная демократия, согласно новым традиционалистам, это не только политическая структура, которая защищает предполагаемые личные права (например, на свободу вероисповедания), но также совершаются к широкому тезису нейтралитета по отношению к представлениям о Боге и хорошо. Согласно такому пониманию либерального демократии, государство не должно принимать законы, требующие религиозного обоснование, и поэтому граждане должны соблюдать СРБ.Учитывая свою приверженность нейтралитету и СРБ, новые традиционалисты утверждают, что либеральная демократия — это способ управления, который в корне расходится с типом традиционного религиозного образа жизни жизнь, которая информировала общество в его досовременном состоянии.

В завершающей стадии повествования New Традиционалисты предлагают разного рода предложения о том, как традиционно верующие должны мириться с тем, чтобы быть гражданами политической система, фундаментальные обязательства которой расходятся с их собственными.Предложения, как правило, не являются предписаниями по преобразованию либеральных государственный. Скорее, они носят в целом сепаратистский характер, призывая традиционные верующие дистанцируются от либерального государства, скажем, живя в небольших религиозных общинах, которые обязаны своим высшим верность церкви или какой-либо более крупной религиозной традиции. Если они правы, СРБ имеет решающее значение для либеральной демократии и важная причина для традиционных верующих отвергнуть это.

8.2 Две проблемы по поводу повествования

Рассказ Макинтайра интригует, но в высшей степени спорный.Либеральные критики подняли следующие два возражения против этого.

Первая особенность повествования, к которой либеральные критики обратили внимание на его высокоинтеллектуализированный персонаж. Если Джон Милбэнк и Макинтайр правы, ибо Например, падение к секуляристскому либерализму вызвано влиянием некоторых довольно абстрактных философских утверждений о природе разума и существование, которые защищал средневековый философ Дунс Скот. Отвергая в целом августинско-томистскую картину разум и существование, утверждают новые традиционалисты, Скот проложил путь к подъему секуляризма, свойственного современному либеральные демократии (см. Milbank 1990 и MacIntyre 1990, Ch.7).

Либеральные критики утверждают, что интеллектуальной истории, это неверно. Сторонники широко скотистские или антитеистические взгляды, по мнению таких мыслителей, как Крепкий, никогда не имел численности или влияния, чтобы изменить мир, как резко, как утверждают новые традиционалисты. На самом деле, если Стаут правильно, есть контрарратив, чтобы сказать, что это, по крайней мере, как правдоподобно, как то, что поборники новых традиционалистов. В соответствии против этого контрарратива, мы должны различать два типа секуляризм: с одной стороны, есть секуляризм в понимании стандартный взгляд, который говорит нам, что обращение к религиозным соображениям в публично-политического дискурса недостаточно для оправдания принудительного законы.С другой стороны, широко распространен плюралистический секуляризм, что говорит нам лишь о том, что участники публичного политического дискурса не в состоянии предположить, что их собеседники те же религиозные убеждения, что и они. Стаут утверждает, что либеральная демократия привержена только секуляризму второго Сортировать. Действительно, даже критики стандартной точки зрения, утверждающие либеральная демократия на религиозной почве, такая как Вольтерсторф, что либеральная демократия является светской во второй, плюралистической смысл.Конечно, утверждают либеральные критики, здесь нет ничего о либерализме, который связывает его с версией секуляризма, в которой либеральное государство — это антихристианская экклесия или альтернативный инструмент для спасения, как утверждают некоторые новые традиционалисты (см. например, Milbank, et al. 1999, 192).

Предположим, что либеральные критики правы в своем утверждении, что либеральная демократия привержена только плюралистический секуляризм. Является ли это обязательство результатом широкого Скотический взгляд на разум и существование укоренился в современность? Если такие мыслители, как Стаут и Вольтерсторф, правильно, ответ на этот вопрос тоже: нет.Скорее, оба Стаут и Вольтерсторф предполагают, что приверженность либеральной демократии секуляризм — это результат того, что сами христиане признали, что постреформационное христианство стало настолько фрагментированным, что Христиане больше не могли публично апеллировать к Священным Писаниям и традициям. дискурса в предположении, что их собеседники поделятся их взгляды на Священное Писание и традицию (см. Загорин 2003 г.).

В поддержку этого утверждения Стаут обращается к историку Кристоферу Хиллу, который утверждает, что в 17 ^-е -е годы Английская парламентская политика, один все чаще находит членов парламента менее привлекательными для Священное Писание при участии в общественно-политическом дискурсе и многое другое соображениям, по которым они и их собеседники могли дать согласие.Согласно этому контрарративу, «секуляризация была не в первую очередь вызвано триумфом секуляриста идеология … Что привело к секуляризации политического дискурса вперед была растущая потребность справиться с религиозным плюрализмом дискурсивно на ежедневной основе при обстоятельствах, когда улучшилось транспорт и связь меняли политическую и экономический ландшафт »(Стаут 2004, 102). К которому Стаут добавляет секуляризация (во втором, плюралистическом смысле, указанном ранее) таким образом понимаемый, ни морально, ни прагматически не препятствует гражданам высказывать свои религиозные убеждения на площади.Мартин Например, призывы Лютера Кинга-младшего к религиозным соображениям: были очень политически эффективными.

Первое беспокойство по поводу Нового Таким образом, склонность традиционалистов заключается в том, что они чрезмерно преувеличены. интеллектуализированы, изображая рост секуляризма как результат к влиянию философских идей, а не к более приземленным социологические факты, такие как необходимость справляться с ростом религиозных плюрализм. Вторая проблема повествования заключается в том, что Новый Традиционалисты неверно оценивают характер либеральной демократии, приписывая своим сторонникам обязательства, которые им не нужны принимать.Чтобы лучше понять это беспокойство, вспомните схему аргумент, который используют новые традиционалисты, который примерно следующее:

Либерализм придерживается различных философских взглядов и практики, несовместимые с ортодоксальным теизмом (или, по крайней мере, ортодоксальный теизм в его лучших формах, например томизм).

Итак, ортодоксальные теисты должны отвергнуть либерализм.

Какие утверждения и методы плохо подходят ортодоксальный теизм и какой либерализм придерживается? Если новый Правы традиционалисты, по крайней мере, эти двое: во-первых, либерализм. говорит нам, что политические системы должны быть нейтральными в отношении различных представления о Боге и добре; они не должны работать с учётом первостепенное благо для людей, чьи легкие вспомогательные товары могут быть заказанным.Во-вторых, либерализм привержен утверждению, что моральный и политический дискурс следует формулировать не в первую очередь в терминах добродетелей, но индивидуальных прав. Это, говорят новые Традиционалисты сделали либеральные демократии питательной средой для граждане, которые индивидуалистичны, сосредоточены на себе, чьи взгляды и поведение разрушительно для сообщества. Согласно Новому Традиционалисты эти два утверждения связаны. Это потому что либеральные демократии не оперируют толстым представлением о благе, которое язык прав вытеснил язык добродетели.Для в чтобы язык добродетелей был понятным, он должен быть основанный на толстом отчете о хорошем.

При должной квалификации либеральные критики такие как Стаут, готовы удовлетворить первое из этих требований: либерализм фактически не оперирует толстым понятием хорошо. Но они отвергают дальнейшее утверждение, что это оказало апелляция к добродетелям либеральной демократии неуместна или каким-то образом глубоко концептуально запутанный. Для размышления, утверждает Стаут, поборники либерализма в рамках широко прагматической традиции, такие как Уолт Уитмен и Джон Дьюи.Эти мыслители не подходят в парадигму Макинтайра. В своих лучших проявлениях, утверждает Стаут, Уитмен и Дьюи сознательно теоретизируют с точки зрения широко прагматическая традиция, которая ставит центральное место в добродетели, хотя в обществе, характеризующемся соперничеством и соперничеством представления о Боге и добре.

В частности, Стаут утверждает, что по мнению либералов-прагматиков, таких как Дьюи, хорошие граждане либеральная демократия стремится выражать не только вежливость и уважение в публично-политический дискурс, но и принять некоторую меру ответственность за условия общества и политические аранжировки он делает для себя.А для этого граждане должны рассуждают друг с другом об этических вопросах, которые их разделяют и прилично и справедливо возлагают друг на друга ответственность за то, что сделано и сказано. Если правы либералы-прагматики, рассуждения такого рода требует, чтобы граждане либеральных демократий демонстрировали разного рода добродетели, такие как открытость взглядам других, должное уважение к своему положению и т. д. В инверсии позиции Макинтайра, Стаут утверждает, что, по крайней мере, частично потому что либеральные демократии не поддерживают какие-то всеобъемлющие, толстые представление о добре, которым являются такие добродетели, как вежливость и уважение. особенно востребован.И, что особенно важно для наших обсуждение — это дальнейшее утверждение Стаута о том, что прагматизм этого разнообразия нет необходимости поддерживать стандартную точку зрения. Выражая добродетели вежливости и уважения прекрасно сочетаются с привлекательными только по религиозным соображениям при создании и поддержке политических решения.

Итак, если либеральные критики правы, есть одно место, где можно было бы нажать New Повествование традиционалистов состоит в том, что только в пределах Всеохватывающим объяснением человеческого блага являются добродетели вразумительно.Однако есть и второе место, где можно нажать повествование, которое выражается скептицизмом по поводу человека. Как предполагалось ранее Макинтайр и новые традиционалисты изображали отдельных претензии прав как ложные и опасные, действительно, как результат Просвещенческая концепция морали, враждебная собственно религиозный образ жизни (см. MacIntyre 1984 и 1983). Макинтайр, например, пишет, что не только иски о правах с верой в «ведьм и единорогов», но также и в то, что:

нет правильного выражения ни в одном древнем или средневековом языке переводится нашим выражением «право» до конца средневековье: у этого понятия отсутствуют какие-либо средства выражения на иврите, Греческий, латинский или арабский, классический или средневековый, примерно до 1400 г., пусть один на староанглийском или японском даже в середине девятнадцатого века. век.(Макинтайр 1984, 69)

В ответ либеральные критики делают два замечания. Во-первых, как с точки зрения исторического факта, то, что претензии по правам имеют их концептуальные корни уходят в почву позднесредневекового номинализма и Мораль Просвещения, как утверждает Макинтайр. Скорее, как Вольтерсторф утверждает, что апелляции к правам повсюду история. Их можно найти, например, у древних римлян. юридические документы, такие как дайджест Юстиниана Digest , письменные отцов церкви и работы средневекового канона юристы. ^[17] Действительно, согласно Вольтерсторфу, апеллирует к тому, что мы называем неотъемлемым или естественным права человека восходят к еврейским и христианским писаниям (см. Wolterstorff 2008, Pts. I-II). Если Вольтерсторф прав, библейская традиция не только породила нашу концепцию неотъемлемого прав человека, но также обеспечивает концептуальную почву, наиболее благоприятную для его выживание, поскольку он предлагает наиболее убедительное объяснение ценности люди. Если это так, согласно Вольтерсторфу, то нет никакой несовместимости между опорой либеральной традиции на права и приверженность ортодоксальному теизму.Отвергнуть либерализм потому что он привержен и во многом полагается на понятие прав было бы ошибкой.

Во-вторых, либеральные критики утверждают, что любая связь между апеллирует к правам в либерализме, с одной стороны, и склонность к индивидуализм граждан, с другой стороны, в высшей степени контингент. Возможно, это правда, что современные либеральные демократии на самом деле имели сильную тенденцию продвигать индивидуализм, когда это понимается как наличие у человека искаженный фокус на ее права исключая ее обязанности и ответственность перед другими.Но если мы построим либеральная демократия минимально, как политическая структура, которая эффективно защищает определенный список индивидуальных прав (на свободу вероисповедания, речь, надлежащая правовая процедура и т. д.), можно предположить, что исключительное внимание к правам личности само по себе является предательством либерализм. В конце концов, права требования почти всегда соответствующие обязательства: если вы имеете право на религиозную свободы, то I обязаны не нарушать это верно. Кроме того, я также обязан принять возможные меры по поддержке политических институтов, которые защищают верно.Любое понимание либеральной демократии согласно которые граждане могут настаивать на своих правах без должного учета обязательства, которые они несут перед другими и социальными учреждениями, которые защищают эти права, возможно, являются как несогласованными, так и предательством основных либеральные обязательства. Такие мыслители, как Вольтерсторф, добавляют, что для теистов, которые утверждают либеральную демократию, естественно предположить, что граждане, которые игнорируют свои обязанности уважать права своих соотечественники тем самым также нарушают права Бога .Для, согласно этим мыслителям, Бог имеет право на повиновение, а Бог требует, чтобы мы уважали ценность каждого человека. Если либеральные критики правы, всякий индивидуализм, присущий либеральная демократия — это коррупция. Возможно, это коррупция каким либеральным демократиям подвержены; но индивидуализм не либеральной приверженности и, если мыслители, такие как Стаут и Вольтерсторф, правильно, неизбежное проявление либеральных обязательств.

Таким образом, либеральные критики очень подозрительно относятся к рассказам новых традиционалистов и философской уроки, которые они извлекают из этого.Но предположим, ради аргумента, что повествование в значительной степени убедительно. Даже если это убедительно, либеральные критики настаивают на том, что новые традиционалисты проигнорировали важный вариант, а именно, минималистский взгляд на либеральные демократия. Согласно этой позиции, либерализм стремится к следующая пара тезисов. Во-первых, государство должно быть нейтральным в отношении различных представлений о добре. Нейтралитет рассматриваемый вопрос, однако, носит инклюзивный характер. Это не правило апеллировать к всеобъемлющим представлениям о благе при создании фундаментальные политические решения.Скорее, это только исключает утверждают, что государство стремится продвигать один такой зачатие. Во-вторых, государство должно защищать график основных права и свободы, которыми пользуются все его граждане. Его роль заключается в гарантировать, что его граждане могут пользоваться такими благами, как свобода религии, свобода совести и равенство перед законом.

Либеральные критики утверждают, что мнение такое, как это, заслуживает серьезного внимания со стороны обоих защитников общепринятые взгляды и православных верующих.Соревнование что либеральные критики, такие как Стаут и Вольтерсторф, позируют Новому В частности, традиционалисты таковы: учитывая, что моральные и религиозные плюрализм здесь, чтобы остаться, почему христиане и другие люди вера хотят отвергнуть минимальную либеральную демократию — либеральную демократия, лишенная своей приверженности стандартным взглядам? Какие морально осуществимая альтернатива политическому порядку, при котором государство использует свои принудительные полномочия для защиты прав каждого из своих граждане?

Сторонники нового традиционализма найти эту попытку со стороны либеральных критиков жениться на либеральном демократия с традиционными религиозными убеждениями наивна.Если они правы, любая политическая система, исповедующая нейтралитет в отношении к представлениям о Боге и добре неприемлемо. В лучшем случае это будет негостеприимной почвой для истинно добродетельного и религиозного пути жизнь. В худшем случае любая такая система будет попыткой скрыть тот факт, что глубокая структура либеральной демократии с ее упором на личные свободы и процессуальная справедливость, плохо сочетаются с толстым счет блага, которое одобряют православные верующие. По мнению этих мыслителей, конфликт между либеральной демократией и традиционная религия укоренилась слишком глубоко, чтобы апеллировать к минималистским взглядам либерализма, чтобы быть эффективным.

Теолого-политическая проблема связана с проблемой политическая власть. В современном виде это прежде всего касается оправдания авторитетных политических действий, таких как применение принудительных законов. Могут ли религиозные причины оправдать выполнение таких законов? Это центральный вопрос чем занимались политические философы. В стандартный взгляд говорит нам, что религиозных причин никогда не бывает достаточно, чтобы оправдать принудительный закон. Следовательно, он защищает СРБ или утверждают, что, если гражданин пытается определить, должна поддерживать какой-то принудительный закон, и если она считает, что нет правдоподобное светское обоснование для этого, то для нее недопустимо поддержать этот закон.Основные отклики на стандартный взгляд разделяет на два типа. Либеральные критики этой точки зрения твердо придерживаются принципы либеральной демократии, но отвергают СРБ — отчасти из-за причина того, что СРБ нелиберальна. Новые традиционалисты, автор напротив, отвергайте как либеральную демократию, так и СРБ, рассматривая последнее как более или менее составная часть первого. (Об этом последнем точки, они согласны с сторонниками стандартной точки зрения.)

Вероятно, будут какие-то сближение этих взглядов? Сложно узнать.Однако иногда позиции, занимающие концептуальную золотую середину в дебатах — лучшие кандидаты для объединения того, что может показаться непримиримые позиции. В данном случае либеральный критики, похоже, занимают эту концептуальную золотую середину, охватывая стандартный взгляд и новый традиционализм. С одной стороны, либеральные критики сочувствуют политическим приверженности стандартному взгляду, но не с осторожностью религия, которая часто оживляет эту позицию.С другой стороны, либеральные критики сочувствуют некоторым из религиозные обязательства, принятые новыми традиционалистами, но не с их подозрение в либеральной демократии. Тем не менее либеральный критики уязвимы для критики с обеих сторон. Защитники стандартного взгляда будут обвинять в том, что они не воспринимают достаточно серьезно разрушительное и вызывающее разногласие влияние религии, которое трудно измерить количественно как они могут быть. И друзья Нового Традиционализма будут утверждают, что они не осознают разрушительного воздействия либеральных демократия на традиционных религиозных образах жизни.Эти важные критические замечания, связанные со страстями, глубоко разделяющими сторонники этих взглядов. Тем не менее, члены всех партий дискуссии согласны с тем, что наша задача состоит в том, чтобы сформулировать способы, которыми граждане глубоко плюралистической либеральной демократии могут проводить свои поведение в манерах, которые не только верны какой-либо религиозной идентичности, которые они могут иметь, но они также справедливы и способствуют общее благо.

Религия и политика: интеграция, разделение и конфликты

И религия, и политика имеют одну общую цель: обрести политическую власть и использовать ее для достижения своих целей .Однако для достижения этой цели их методы разные. Религия мобилизует религиозные чувства людей, чтобы заручиться их поддержкой для захвата власти; в то время как политика использует интриги, дипломатию и пытается завоевать общественное мнение либо демократическим путем, если система позволяет это, либо узурпирует власть с помощью армии, если общество недостаточно развито и отстает.

Следовательно, в борьбе за власть и политика, и религия пытаются подорвать друг друга. Если религия обладает политической властью, ее стремление состоит в том, чтобы использовать ее для выполнения божественной миссии.Он утверждает, что он получает власть от божественности и, следовательно, его миссия святая, побуждающая реформировать общество под духовным руководством. Политика, напротив, лишенная какой-либо ценности, направляет свою политику на нужды и требования общества, после чего она обязывает соответственно изменить законы и систему правления . В этом принципиальное различие между двумя подходами к религии и политике:

• Религия определяет свою власть божественными законами, которые не могут быть изменены человеческим вмешательством;

• При прагматическом политическом подходе общество должно двигаться вперед, меняться и приспосабливаться к новым возникающим вызовам времени.

В светском подходе человек ответственен за определение своей судьбы. Он не находится под контролем божественности, чтобы оставаться покорным и бездействующим. Напротив, он должен инициировать и планировать построение общества в соответствии со своим видением.

В истории есть три модели, связанные с религией и политикой.

• В одном , когда религия и политика объединяются друг с другом в попытке монополизировать политическую власть.Мы называем это моделью интеграции и совместного использования.

• Во второй модели политика после подчинения и подавления религии использует ее в своих интересах. В этой модели религия играет подчиненную роль политике.

• В третьей модели оба вступают в конфликт друг с другом, что впоследствии приводит к их разделению. В этой модели они выступают в качестве соперников и соревнуются в борьбе за господство.

Изучение возникновения и распространения любой религии показывает, что каждая религия зарождается в определенном пространстве и времени; , следовательно, основное внимание в его учениях уделяется решению существующих проблем.Однако с течением времени возникают новые проблемы, и религия должна отвечать на них, чтобы выжить. В этом процессе он должен корректировать свои учения в соответствии с изменениями. С течением времени наступает этап, когда религия не может ответить на вызовы своего времени и почти не находит возможности приспособиться к новой среде. Например, в случае ислама потребовалось почти два с половиной века, чтобы завершить его ортодоксальность. Как только процесс был завершен, ортодоксия получила возможность уступить место новым идеям и новому мышлению.Считалось, что любое изменение конструкции ослабит ее основу. По этому поводу он настаивает на сохранении своей старой структуры без каких-либо дополнений.

На данном этапе остается три варианта любой религии:

• 1. Избегайте и не одобряйте любые изменения в его структуре. Если предпринимается какая-либо попытка переосмыслить его учение, такие попытки будут подавлены политически или с помощью религиозных предписаний (фетва в случае ислама). Те, кто утверждает, что реконструируют религиозные мысли; они должны быть осуждены как враги религии, а верующих следует предупредить, чтобы они бойкотировали их и не прислушивались к их взглядам.

• 2. Во втором варианте религия имеет выбор приспособиться в соответствии с потребностями времени и принять новую интерпретацию, относящуюся к ее учениям и приспособившуюся к современности.

• 3. В третьем варианте, если религия не отвечает на вызовы и чувствует себя неуверенно, она уходит из активной жизни и решает не связываться с мирскими делами. Он ограничивает свою деятельность духовностью .

Беспомощность религии очевидна в нынешних обстоятельствах, когда научные и технические изобретения быстро меняют общество и его характер, делая его более сложным и механическим.В частности, с расширением знаний политика, экономика, наука, технология и другие отрасли знаний предполагают наличие отдельной сущности, которая может специализироваться и управляться профессионалами. Улемы или религиоведы не в состоянии понять тонкости этих профессий и согласовать их с религиозными учениями. Это причина того, почему в некоторых обществах религия отделена от политики и экономики, и она больше не пользуется господством над обществом, как это было в средневековый период.

Характеристика трех реакций может быть определена как агрессивная, компромиссная и сепаратистская соответственно.

В каждом обществе есть группы людей, которые хотят изменений в своей практической жизни, но в то же время не желают отказываться от религии. Эти люди становятся сторонниками новой интерпретации религии, соответствующей их образу жизни. Это вызывает появление новых сект. Таким образом, мы обнаруживаем, что в каждой религии есть новые секты, которые удовлетворяют потребности группы людей в течение определенного периода времени, а затем исчезают в забвении истории.Однако некоторые секты сохраняются и выживают. Например, в христианстве, когда буржуазия хотела религиозной санкции в виде процентов, Кальвин (ум. 1594), религиозный реформатор, разрешал это на основе религии. Это устранило преграды для бизнеса, и процветали купеческие и промышленные классы. Р. Х. Тоуни в своей классической книге «Религия и рост капитализма» справедливо говорит, что : «Кальвин сделал для буржуазии шестнадцатого века то же, что Маркс сделал для пролетариата девятнадцатого…»

И.Период Аббасидов

В истории ислама конфликт между религией и политикой разрешился после революции Аббасидов (750.AD) , когда иранцы, которые сделали революцию успешной и впоследствии заняли положение власти и власти в правительственной администрации, сформулировали государственную политику их симпатии. Они хотели сделать аббасидского халифа таким же, как персидский монарх, обладающий абсолютной политической властью с религиозной властью: сочетание светской и духовной власти.Иранской бюрократии противостояли улемы, которые стремились ограничить власть халифа в соответствии с шариатом (религиозными законами). Поскольку у иранцев была политическая и военная поддержка, они загнали в угол улемов и сделали халифа персидским царем вместе со всеми царскими символами и ритуалами, которые когда-то преобладали при дворе Сасанидов. Однако было решено, что на практике халиф останется абсолютным в административных и политических вопросах, но он не будет вмешиваться в дела шариата и не будет предпринимать никаких усилий для его изменения.Он останется владением улемов. Так религия и политика отделились друг от друга на ранней стадии исламской истории.

В результате этого урегулирования возникла система, в которой правитель имел неограниченную власть. Его поддерживала профессиональная бюрократия по управлению государством и его делами. Улема присоединился к государству как кази (судья), муфтий (толкователь закона), мухтасиб (омбудсмен) и имам (лидер молитв). В этом качестве они стали слугами государства и, как таковые, их обязанностью было подчиняться правителю и государству и толковать шариат в соответствии с интересами халифа.Как только экономические интересы улемов были связаны с государством, поскольку они получали от государства стипендии или джагир (феодальные владения), их главной заботой было угодить правителю. С другой стороны, правители также приняли политику примирения по отношению к тому времени. Они проявили к ним внешнее уважение; приглашали их ко двору, чтобы они читали проповеди и спрашивали совета по важным вопросам. Однако всякий раз, когда они хотели использовать этих улемов в своих политических интересах; они попросили их издать фетву в их пользу, что они с удовольствием выполнили.Мы обнаруживаем, как эти улемы религиозно оправдывали персидские придворные церемонии поклонения правителю, целования его ног или рук и обращения к нему с высокими титулами. Они также помогали правителям, если они хотели избежать религиозных обязанностей, таких как обязательные ежедневные молитвы и пост в месяц Рамазан. Чтобы получить сексуальное удовольствие, правители получали религиозную санкцию от улемов жениться и разводиться, сколько они хотели, и содержать столько рабынь, сколько они хотели. В период Аббасидов, когда власть халифа увеличивалась, влияние улемов уменьшалось, и они в конечном итоге стали подчиняться правителю и его прихотям.

II. Период султаната

С падением Аббасидов возникли провинциальные правящие династии, которые ввели институт султаната (царства). Мусульманские правоведы оправдывали это тем, что это предотвратит хаос и поддержит закон и порядок в обществе. Во-вторых, они также узаконили узурпацию власти могущественным военным, утверждая, что отказ от него означает создание политических беспорядков и ситуацию гражданской войны. Аль-Марварди (ум. 1058) был политическим мыслителем, который в своей книге «Аль-Ахкам ас-Султания» советует признать узурпатора законным правителем только во избежание кровопролития. После решения вопроса о царстве и узурпаторе встал вопрос: должен ли правитель оставаться под религиозной властью или он должен использовать религию в своих политических целях? Чтобы ответить на этот вопрос и как должен вести себя король, был создан жанр литературы, известный как «Зеркало князей» . Некоторые из важных книг — это Кабуснама Кайкауса (ум. 1082), Сиясатнама Низамулмулка Туси (ум. 1091), Насихат аль-Мулук Газали (ум. 1111) и Фатава-и-Джахандари Зиауддина Барани.В этой литературе царство признавалось наследственным институтом, а к правителю обращались как «Зил-и-Илахи» (тень Бога). Это был шаг Макиавелли, который освободил короля от всех религиозных привязанностей и сделал его авторитетным и могущественным. Точно так же «Адаб» или литература Зеркала князей освободили мусульманского короля от шариата и позволили ему полностью править. Их образцом был царь Сасанидов, который был всемогущ как в религии, так и в мирских делах.Однако была предпринята попытка контролировать авторитет правителя, попросив его следовать политике справедливости, как Ануширван, легендарный царь Персии, который был известен своей доброжелательностью и справедливостью. Метод заключался в том, чтобы контролировать абсолютную власть, прося его следовать и придерживаться моральных и этических ценностей, чтобы управлять людьми.

В Индии султаны Дели (1206-1526 гг.) Приняли эту модель, но король Великих Моголов Акбар сформулировал другую теорию королевского сана, которая подходила для индийской среды.Абул Фазл (ум. 1602), придворный историк, близкий друг и советник Акбара, заложил философскую основу для царствования Великих Моголов, превознося положение и подчеркивая важность королевской власти. По его словам, королевская власть была высшим достоинством в глазах Бога. Это был свет, исходивший от Бога. Он называет это «Божественным светом». Этот свет вызвал отцовскую любовь к своим подданным в сердцах царя и увеличил его доверие к Богу.

Комментируя концепцию моголов о королевской власти, Ванина пишет, что, очевидно, эта теория ничем не отличается от исламской или индуистской теорий королевской власти. Однако более глубокое изучение показывает, что это не то же самое, а совсем другое, чем предыдущие традиции. Согласно правилам короля Абул Фазла для благополучия своих подданных, он имеет право изменять древние традиции и общественные институты. Поскольку королевская власть исходит от Бога, королю не нужно следовать советам улемов или религиоведов. Он уполномочен божественной силой вносить изменения в социальную структуру в соответствии с потребностями времени. Акбар сделал это. Он запретил детские браки и браки среди близких родственников.Он также запретил сати, но не мог полностью его устранить. В этом отношении Акбар был первым индийским правителем, который вмешивался в дела общества, касты и семьи, о которых правители не могли говорить или изменять их.

Акбар еще больше расширил свою власть, когда его садр аль-садур (высший религиозный пост при дворе Великих Моголов) приказал казнить брахмана по обвинению в богохульстве. В этот раз Акбар попросил отца Абула Фазла Шейха Мубарака научить его, как избавиться от улемов? Шейх предложил Акбару взять на себя власть муджтахида с одобрения улемов.Акбар, следуя его совету, попросил улемов подписать махзар (так называемый указ о непогрешимости), дающий ему право толковать религию. Это объединило в нем религиозную и политическую власть, и улемы потеряли власть оспаривать королевское решение.

Зиауддин Барани, историк периода Салтаната, объясняет свою теорию царствования в своей книге «Фатава-и-Джахандари», что царю очень трудно править, следуя шариату. По его словам, существует разница между шариатом и правилами и постановлениями царской власти.Королю важно сохранить и сохранить свое величие, пышность и славу. Он должен соблюдать все придворные церемонии, такие как прострация и целование рук и ног придворными. Он должен жить во дворцах, хранить свою сокровищницу всеми видами богатства и использовать ее для своих личных нужд. Все такие действия оправдываются тем, что король, не проявляющий силы и гламура, не пользуется уважением со стороны своих подданных.

В этой связи Зиауддин Барани цитирует диалог между Алауддином Хилджи (1296-1316) и Кази Муги в Тарих-и-Фирузшахи.Когда царь спросил кази о своей политике, соответствуют ли они шриату или нет. Кази ответил отрицательно. На это царь ответил, что ничего не знает о шариате. Он делал то, что считал полезным для своих подданных.

Следовательно, мусульманские правители, чтобы править, не следовали шариату, а формулировали свои собственные правила и постановления в пользу практической политики. Поскольку он был тенью Бога (Зилли-и-Илахи) и наместником Бога, восставшие против него считались его личными врагами и, вероятно, наказывались.Их судили не по шариату, а на основании гнева царя. Иногда их разрубали на куски, а иногда затаптывали ногами слона. Алауддин Хилджи не только наказал повстанцев, но и в отместку члены их семей, включая женщин и детей, были заключены в тюрьмы, подвергнуты пыткам и порабощены. По словам Барани, обычай сажать в тюрьму женщин и детей восставших в качестве наказания был начат им, который был продолжен позже другими правителями.

Согласно этой модели царской власти муфтии (юристы) и кази (судьи) стали слугами государства и как таковые служили интересам правителей, а не соблюдению шариата. Они издали фетвы всякий раз, когда в этом требовалось правителю для оправдания своих действий. Таких примеров в истории немало. Одна интересная фетва касалась узаконивания браков Акбара. Он женился более чем на четырех женах, и когда было указано, что его дополнительные браки незаконны, он попросил улемов найти какое-то решение. Этот вопрос обсуждался в Ибадатхане (молитвенном доме), который был основан им в 1575 году. В результате один религиозный деятель истолковал, что в Священном Коране есть стих, в котором говорится о женитьбе: 2, 3 и 4, которые, по его словам, было 2 + 3 + 4 = 9.Интерпретация другого ученого была 2 + 2 + 3 + 3 + 4 + 4 = 18. Однако историк Абдул Кадир Бадауни предположил, что, как и в школе юриспруденции Малки, мута ‘(временный брак) был законным, и кази школы Малки мог легализовать свой брак после издания такой фетвы. Акбар был доволен этим предложением. Он немедленно назначил Малки Кази, который немедленно издал фетву, чтобы узаконить его дополнительные браки. Акбар, получив фетву, снял кази с должности. Он не хотел, чтобы другие воспользовались этим.

Когда Аурангзеб (1658-1707) казнил Дара Шикоха и Мурада, двух своих братьев, он сделал их казнь религиозной, а не политической. Дара был приговорен к смертной казни по обвинению в атеизме, а Мурад — по кисасу (месть за убийство). Хотя все знали, что он хотел избавиться от своих братьев, потому что они претендовали на престол. Он использовал религию для реализации своих политических мотивов, и улемы с готовностью давали фетву по своему усмотрению.

В другом случае, когда он был на Декане, осаждая форт Сатара, четверо мусульман и девять индуистов были доставлены в качестве военнопленных. Он попросил у кази фетву. Он сказал царю, что, если индуисты обратятся в ислам, их следует освободить, а мусульман в качестве наказания оставить в тюрьме. Аурангзебу не понравилась эта фетва, потому что он хотел наказать всех и упрекнул кази, что вместо ханафитской школы юриспруденции он должен найти других юристов, придерживающихся другого мнения. Кази понял, что король хочет сурового наказания, и издал еще одну фетву, рекомендуя казнить как мусульман, так и индуистов.

С одной стороны, Аурангзеб использовал религию в политических целях, но когда религиозные элементы предпринимали попытки использовать политику в своих интересах, он сопротивлялся этому. Например, когда его попросили изгнать индуистов и шиитов из его администрации, он ответил, что религия и политика — это две разные вещи, и их не следует смешивать друг с другом. Точно так же, когда кази отказался читать хутбу от своего имени, ссылаясь на то, что его отец, император Шахджахан, жив, он уволил его и назначил кази по своему вкусу.Позже, когда некоторые улемы воспротивились его вторжению в государства Декана, которыми правили мусульманские короли. Его мнение не беспокоило; он также не беспокоился, когда религиозный деятель публично ругал его за то, почему он не женился на своих дочерях.

Против этой модели царской власти, при которой правитель становился абсолютным, существовали различные движения, стремящиеся подчинить политическую власть шариату. Одно и значительное движение в этом отношении — война имама Ханбала (ум. 855), который выступил против «мутазила» и кампании Мамуна по «созданию Корана».Он подвергся жестоким пыткам, но настаивал на своем. Его последователи были очень строги в отношении шариата, и в период Аббасидов они бунтовали в разных городах, требуя соблюдения шариата. Например, они ходили на базар в Багдаде и преследовали владельцев магазинов за несоблюдение религиозных правил. Они разрушали винные магазины и угрожали людям не танцевать и не петь. Было также распространено нападение на оппонентов их взглядов. Их жертвами стали и те халифы, которые не заботились об их предупреждении.Они публично призывали людей восстать против них.

Второе важное движение было Ибн Тайммии (ум. 1328). Он принадлежал к школе юриспруденции Ханбали и хотел, чтобы улемы играли эффективную роль в политических делах. Основная идея его движения заключалась в том, что вместо правителей улемам должна быть предоставлена ​​власть применять шариат. В Индии движение Махдави, которое было основано Сайидом Махди Джаунпури в 15 веке, стремилось очистить ислам в Индии и создать идеальное исламское общество.В 16 веке движение стало очень популярным в Гуджарате, но вскоре потеряло популярность из-за своего экстремизма и, наконец, ограничилось также собственной даира или кругом.

Все подобные движения, которые бросали вызов авторитету мусульманских правителей, были раздавлены железной рукой, поскольку ни один правитель не терпел никаких вызовов его власти. Хотя такие движения бросили вызов божественной концепции царствования и его абсолютной власти, но в то же время они не смогли заручиться поддержкой людей из-за своего фанатичного отношения и в конечном итоге рухнули, не изменив государственную структуру.

III. Модель Wahabi

Во второй модели государства религия доминирует в политике и использует ее для осуществления своих практик. Существовало два типа религиозного доминирования над политикой:

• В одном случае правитель, в интересах своего правления и стабильности своей правящей династии, ввел шариат и позволил улемам играть ведущую роль в государственных делах.

• Во второй категории улемы, захватив политическую власть, создают религиозное государство и заставляют людей следовать своим религиозным убеждениям.Такие религиозные государства, где бы они ни были основаны на Западе или на Востоке, в основном полагали, что человек может быть преобразован только путем принуждения и контроля над его действиями. Поэтому для создания очищенного общества за мелкие преступления были назначены строгие и образцовые наказания. Также считалось, что мирские правители коррумпированы и злонамеренны, поэтому только религиозные деятели могли править честно и работать на благо людей.

Одним из примеров этого является город-государство Женева, основанный христианским реформатором Кальвином (ум.1599). После обретения политической власти он смог реализовать свои религиозные идеалы. Первым делом он объявил, что те, кто не поддерживает его религиозные взгляды, должны покинуть город. Те, кто остался, столкнулись с его строгими дисциплинарными взысканиями за различные проступки, включая отлучение от христианства; изгнание из города; тюремное заключение и смертная казнь. По его распоряжению были закрыты все гостиницы и гостевые дома, в которых гостям предоставлялись сексуальные услуги.Те торговцы и владельцы магазинов, которые были уличены в фальсификации или весили меньше, были строго наказаны. Запрещались пошлые песни и игральные карты. Было уделено внимание тому, чтобы Библия была доступна во всех важных местах. Тем, кто смеялся во время проповеди, объявили выговор; Каждый гражданин был обязан перед едой благодарить Бога. В результате этих жестких законов каждый человек и семья в Женеве полностью находились под контролем и надзором духовной полиции Кальвина. Наказания были суровыми, и никого не рассматривали. Однажды ребенок был обезглавлен за преступление, совершенное его отцом. Говорят, что за 6 лет 150 еретиков были сожжены заживо. В результате жители Женевы вскоре пресытились этой системой и прекратили ее после изгнания Кальвина из города.

В исламском мире мы могли видеть эту модель в Наджаде и Хиджазе, где в 18 веке вспыхнуло религиозное движение, которое вскоре охватило весь регион. Его основатель Мухаммад ибн Абдул Вахаб (ум. 1792) начал кампанию по очищению ислама от нерелигиозных практик. Мухаммад ибн Сауд, основатель правящей династии Саудовской Аравии, находился под влиянием его учений, которые заключали супружеские союзы с его семьей. Когда один из членов его династии, Сауд (ум. 1814) победил своих соперников и установил свое правление, он сделал религиозные идеи ваххабитов своей государственной религией. Поскольку ваххабиты верили в возрождение и чистоту религии, они разрушали гробницы, забирали религиозные реликвии, которые там хранились, и запрещали паломничество к святыням.С одной стороны, ваххабиты хотели возродить идеальное общество раннего ислама; с другой стороны, они уничтожили все исторические памятники ранней исламской истории только потому, что люди были эмоционально привязаны к ним и считали их святыми и священными. Они ввели строгие правила и нормы для соблюдения религиозных обрядов, поскольку молились пять раз регулярно, а те, кто пытался избежать их, преследовались полицией (шурта) и заставляли их ходить в мечети.

Модель ваххабитов вдохновила религиозных реформаторов в других мусульманских странах, и возник ряд движений, стремящихся захватить власть и реформировать общество на основе своей религиозной программы. В Индии движение джихада Сайида Ахмада Шахида (ум. 1831) следовало этому образцу. Чтобы выполнить свою миссию, он мигрировал из Северной Индии в Северо-Западную Границу, чтобы основать там свое исламское государство. В 1827 году он провозгласил себя халифом и имамом. Он и его последователи использовали все методы принуждения, чтобы создать чистое и добродетельное общество в приграничном регионе. Мирза Хират Дехлави в своей книге «Хаят-и-Тайяба» пишет, что Сайид Сахиб назначил многих своих последователей на важные посты с указанием, что они должны заставлять людей следовать шариату.Однако эти офицеры злоупотребляли своим авторитетом и иногда заставляли молодых девушек выходить за них замуж. Также было замечено, что некоторые юные святые воины насильно уводили девушек с базара и улиц в мечеть и женились на них без их согласия. Те офицеры, которые были назначены присматривать за крестьянами, также злоупотребляли своей властью и высокомерно обращались с простыми людьми. В результате бедные и простые сельские жители устали от их присутствия. Офицеры, чтобы утвердить власть, объявляют любого кафиром (неверующим).Если он обнаруживал у кого-то бороду больше своего стандарта, ему в наказание отрезали губы. Если кто-то был обнаружен в тахмаде (простая ткань для прикрытия нижней части тела) ниже лодыжек, кости его лодыжек были сломаны.

Мы видели эту модель в Афганистане во время правления Талибана и в некоторой измененной форме в постреволюционном Иране. Он также использует все методы принуждения для реализации своей собственной версии шариата.

IV. Период колониализма

В XIX веке исламский мир пережил кризис колониализма, охвативший его и постепенно установивший политическое господство почти во всех мусульманских странах. Колониальное государство ввело новую структуру правовой системы, которая сильно отличалась от шариата. Колониальное государство отделяло религию от политики. В этих условиях в исламских странах возникли два типа движений: движения возрождения, которые сопротивлялись колониальному государству и его гегемонии и хотели ввести шариат. В этом направлении работали движение Махди Судани в Судане и движение Саннуси в Ливии. Затем были религиозные движения, чьи интересы заключались в том, чтобы создать у мусульман сильное чувство религиозной идентичности, не вмешиваясь в политику.Они были против сотрудничества с колониальным государством. Деобанд был ее примером. В начале своего существования он оставался в стороне от политики и концентрировался на религиозных учениях и духовном воспитании мусульманского сообщества. Брелви специально ограничивали свою деятельность религиозными ритуалами.

Однако колониальное государство и его институты оказали большое влияние на социальную, культурную и экономическую жизнь колонизированного общества. Внедрение технологий изменило структуру общества и поведение людей. Новые идеи национализма, социализма, марксизма, и концепция свободного рынка бросили вызов старым обычаям, традициям и ценностям. Религия была не в состоянии ответить на эти новые вызовы; следовательно, она приняла оборонительную политику и не участвовала в созидательном процессе современной цивилизации. Когда он стал застойным и потерял энергию и мощь, чтобы поддерживать оппозицию современности; он принял идеологию экстремизма и фундаментализма.

Другой важной особенностью колониального периода было появление европейского образованного класса, моделью которого была Европа. Они верили в разделение религии и политики. Впоследствии религия стала частным делом человека. На религиозные установки еще больше повлияло появление в исламских странах политических движений на основе национализма. По характеру национализм был территориальным, языковым или этническим. Он объединил людей других религий под знаменем национализма. Например, в арабском национализме мусульмане и христиане были объединены на лингвистической основе, в которой арабский язык стал источником единства и братства.

После деколонизации, когда в бывших колониях было создано национальное государство, их конституции относились ко всем гражданам одинаково, независимо от их цвета кожи и вероисповедания. Государственные учреждения играли нейтральную роль в политике и рассматривали религию как частное дело людей. Однако в случае с Пакистаном ситуация была иной. Были предприняты попытки преобразовать новое государство в исламское и подчинить политику и экономику. Религиозный национализм исключил людей других религий из своей области, и равенство гражданства было затронуто, когда общество было разделено на мусульман и немусульман.Это лишило религиозные меньшинства их основных прав. Религия как доминирующая идеология вмешивалась во все аспекты жизни, будь то экономика, образование или наука и технологии.

V. Заключение

Проанализировав влияние различных моделей, мы можем прийти к выводу, что то, что получается, когда религия и политика интегрируются друг с другом; и что происходит, когда политика доминирует над религией или религия подчиняет политику. В случае этой интеграции возникает абсолютистская и диктаторская система, которая истощает все творческие энергии общества и сводит его к пассивности.В случае конфликта и религия, и политика используют людей и их ресурсы для обретения власти и лишают их возможности участвовать в общественной и культурной деятельности. Например, в сегодняшней Саудовской Аравии есть богатство и огромные материальные ресурсы, которые обеспечивают всевозможный комфорт и роскошь, но нет культуры. В культурном отношении это самое отсталое и бесплодное общество. Он не произвел ни одного музыканта, художника, писателя или режиссера. Это общество потребителей, а не участников.

Однако всякий раз, когда религия оказывается под политическим, социальным или экономическим давлением, общество вносит свой вклад в философию, искусство, литературу и музыку. В истории были периоды правления Аббасидов, халиф которых покровительствовал литераторам и ученым. Период правления Акбара в период правления Великих Моголов значим, потому что в этот период позволили процветать новым идеям. Общество становится свободным, когда власть религии слаба; оно становится бесплодным, когда религия доминирует в обществе и враждебно относится ко всем новым изменениям. Он возвращает общество к старым традициям и снижает роль современности.

Отделение религии от политики не делает ее слабой или уязвимой. Настоящая сила религии заключается в вере в ее истинность, а не в покровительстве и защите государства. История показывает, что всякий раз, когда политика призвана помочь религии, она использует ее в своих интересах и прилагает усилия, чтобы подчинить ее, что впоследствии ослабляет религию и ее убеждения. Более того, всякий раз, когда религия пытается вмешаться в экономику или политику и не успевает за изменениями, она становится объектом критики. Очевидно, что в современный период наблюдается быстрое развитие социальных и естественных наук, и религия не в состоянии принять все эти изменения или интерпретировать их с религиозной точки зрения, поэтому лучший способ — отделить ее от политики и экономики. , наука и техника.

Банкноты

• (1): М. Ватт, Величие ислама, Лондон, 1974, стр 108, 120.

• (2): Аль-Маварди, аль-Ахкам ас-Султания (перевод на урду), Карачи, 1965, с.66.

• (3): Abul Fazl, A’in-i-Akbari, Calcutta, 1867-1877, A’in, 1, pp.2, 4.

• (4): Ванина.Евгения, Идеи и общество в Индии с шестнадцатого по восемнадцатый века, OUP, Дели, 1995, стр.59, 72.

• (5): Зиауддин Барани, Фатава-и-Джахандари, г-жа А. Салим Хан (редактор), Адара-и-Тахкикат-и-Пакистан ва Данишгах Пенджаб, Лахор, 1972, стр. 67, 126, 166.

• (6): Барани, Тарих-и-Фирузшахи (перевод на урду), Markazi Urdu Board, Лахор, 1969, стр. 234.

• (7): Там же, стр. 378-79.

• (8): Мубарак Али, Ulema aur Siyasat (Улема и политика), Дом фантастики, Лахор, 1994, стр.63.

• (9): Мубарак Али (ред.), Аурангзеб Аламгир, Дом фантастики, Лахор, 2000, стр. 11-2.

• (10): Ира Лапидус, История исламских обществ, Кембридж, 1988, с.167.

• (11): J.A. Мерриман, История современной Европы от эпохи Возрождения до наших дней, Юта, 1988, Нью-Йорк, 1978, издательство Pantheon Islam University Press, стр.119.

• (12): Мирза Хират Дехлави, Хаят-и-Тайяба, Исламская академия, урду Базар, Лахор, 1976, стр.280.

• (13): Бассам Тиби, Кризис современности, University of Utah Press, 1088, стр.7.

Бетани Кристиан позволит ЛГБТ-родителям принимать детей и рекламировать …… | Новости и репортажи

Bethany Christian Services, крупнейшее христианское агентство по усыновлению в Соединенных Штатах, изменило давнюю политику и теперь будет отдавать детей от ЛГБТ-родителей на попечение и усыновление в рамках своей деятельности в 32 штатах.

Эта новость была объявлена ​​сегодня по электронной почте всего министерства и впервые опубликована в The New York Times .Президент Крис Пуласки сказал сотрудникам, что «Бетани остается непоколебимой в своей христианской вере» и что новые методы позволят организации выполнять свою миссию «обеспечивать безопасные, любящие и стабильные дома как можно большему количеству уязвимых детей».

Изменение произошло через два года после того, как Бетани решила разрешить размещение ЛГБТ в своем родном штате Мичиган. Пуласки был «разочарован» исходом судебного процесса, но в то время сказал, что, если Бетани не выполнит требования штата, она упустит возможность обслуживать тысячи детей в приемных семьях.

Поскольку юридические баталии за религиозные убеждения в отношении семьи и прав ЛГБТ продолжали проходить через суды и Конгресс, Бетани Кристиан решила включить движение в сторону включения ЛГБТ во всю организацию.

«Теперь мы будем предлагать услуги с любовью и состраданием Иисуса многим типам семей, которые существуют сегодня в нашем мире», — сказал Палуски. «Мы используем подход « для всех », где приветствуются все».

Робин Фретвелл Уилсон, эксперт по правовым вопросам и усыновленный, приветствовал этот шаг как пример христианской организации, находящей путь вперед в культурных войнах.

«Мне было приятно видеть, что они говорят об этом как о« все готово », — сказала Уилсон, которая руководит Институтом государственных и общественных дел Университета Иллинойса и известна своей ролью в отстаивании законодательства« Справедливость для всех »для защиты религиозных убеждений. Свобода. «Нам нужно, чтобы Вифания — и все Вифании этого мира — продолжали свою работу … Они вновь сосредоточились на своей миссии, на помощи детям, и они нашли в своей теологии способ сделать это».

Это решение, однако, разочаровало некоторых защитников религиозной свободы, которые хотели бы видеть более широкие правовые возможности для работы министерств на основе их убеждений.

«Существует большая потребность в чисто христианских услугах по усыновлению и опеке, в том числе в том, что детям нужны и матери, и отцы. Более того, этот шаг нанесет вред уже существующим усилиям, позволяющим религиозным службам по уходу за сиротами служить уязвимым без капитуляции перед основными христианскими убеждениями », — сказал Рассел Мур, президент Комиссии по этике и религиозной свободе и автор книги Adopted for Life: The Приоритет усыновления для христианских семей и церквей .

«Лучший способ служить — стоять на линии, когда Цезарь тоже хочет быть Мессией. Государство не имеет права господствовать над совестью. Тем не менее, многие евангельские служения по уходу за сиротами работают и будут продолжать работать для уязвимых детей, нуждающихся в семьях, при этом сохраняя веру ».

В настоящее время Верховный суд рассматривает дело с участием католического агентства по уходу за приемными семьями в Филадельфии, контракт которого с городом был расторгнут, поскольку оно не могло работать с парами ЛГБТ.С тех пор, как Бетани начала принимать ЛГБТ, католические благотворительные организации в Филадельфии могли при необходимости направлять пары.

«Это иллюстрирует то, что католическая социальная служба говорила с самого начала: существует множество вариантов для ЛГБТ-семей, и нет необходимости отбирать варианты у детей и семей, закрывая агентства с различными религиозными убеждениями», — сказала Лори Виндхэм. , старший советник некоммерческой организации Becket Fund по вопросам свободы вероисповедания.

Вифания больше не включает в свое заявление о позиции строки о поддержании Божьего замысла в отношении брака как между одним мужчиной и одной женщиной, но и не поддерживает однополый брак.

«Вера в Иисуса — основа нашей миссии. Но мы не заявляем о своей позиции по различным доктринальным вопросам, по которым христиане, проявляющие взаимную добросовестность, могут не согласиться », — сказал Нейт Булт, вице-президент Бетани.

Согласно Булту, сотрудники организации по-прежнему подписывают устав веры, основанный на популярном евангелическом Лозаннском соглашении, но не требует от сотрудников соблюдения кодекса поведения или других ограничений в отношении сексуальности.

Движение в сторону включения ЛГБТ было поддержано тремя бывшими исполнительными директорами 75-летней христианской организации.

Исследование

Barna Group показало, что три четверти самоидентифицированных христиан согласны с тем, что христианские агентства должны выполнять требования правительства в отношении ЛГБТ, а не закрываться.

«В Вифании мы верим, что Библия — это живое Слово Бога, и мы по-прежнему верим в Божий план для брака и семьи, как он изложен в Священных Писаниях», — написал Палуски для CT в 2019 году.«В то же время для нас ясно, что Бетани не может полностью уступить место приемной семьи светскому миру и оставить детей без возможности испытать Иисуса через нашу любящую заботу».

Вифания называет распространение любви к Иисусу своим главным мотивом и проводит регулярные молитвенные собрания для персонала. (Во время пандемии сотрудники из США и шести стран смогли вместе поклоняться онлайн.)

«Мы признаем, что дискуссии о доктрине важны, но наша единственная задача — определить, может ли семья обеспечить безопасную и стабильную среду для детей», — сказал Булт.«В отличие от многих других организаций по защите детей и семей, Бетани стремится сотрудничать с церквями, чтобы найти как можно больше семей для уязвимых детей, и мы стремимся размещать детей в семьях, которые разделяют нашу миссию».

Протестантские и католические организации, движимые учением своей веры об уходе за детьми и сиротами, играют важную роль в государственных системах патронатного воспитания и все чаще оказываются в конфликте с антидискриминационными законами за последние несколько лет.Будущее христианских агентств по усыновлению и приемным семьям также является одной из основных проблем в дебатах вокруг предлагаемого Закона о равенстве.

В Техасе основные поставщики христианских приемных семей, такие как Buckner International, лоббировали закон, принятый в 2017 году, дающий агентствам право использовать религиозные требования при трудоустройстве, а в Южной Каролине Miracle Hill Ministries получила отказ в 2019 г. — Претенденты-протестанты в другие организации.

Подходы к усыновлению и попечительству среди христиан также меняются, поскольку объединение семей и домашнее усыновление стали более важными приоритетами.Год назад Бетани также объявила о своих планах отказаться от международного усыновления.

Интерпретация

: пункт

о запрете религиозного тестирования

После требования, чтобы все законодатели и должностные лица на федеральном уровне и уровне штата принесли присягу или подтвердили поддержку федеральной Конституции, в статье VI указывается, что «ни при каких условиях не требуется религиозный тест в качестве квалификационного критерия для любого офиса или государственного фонда в Соединенных Штатах». Этот запрет, широко известный как пункт о запрете религиозных проверок, запрещает давнюю форму религиозной дискриминации, практикуемую как в Англии, так и в Соединенных Штатах.Тем самым он обеспечил ограниченную, но прочную текстуальную конституционную приверженность религиозной свободе и равенству, которая повлияла на то, как американцы понимали отношения между правительством и религией за последние два столетия.

В Англии религиозные тесты использовались для «установления» англиканской церкви как официальной национальной церкви. Законы об испытании, действовавшие с 1660-х до 1820-х годов, требовали, чтобы все правительственные чиновники приносили присягу, отвергая католическую доктрину пресуществления и подтверждая учение англиканской церкви о принятии причастия.Эти законы фактически исключали католиков и членов протестантских сект от осуществления политической власти. Уильям Блэкстон объяснил, что необходимы религиозные испытания, чтобы защитить установленную церковь и правительство «от опасностей со стороны нонконформистов всех конфессий, неверных, турок, евреев, еретиков, папистов и сектантов».

В то время, когда была принята Конституция Соединенных Штатов, религиозные требования для пребывания в должности также были широко распространены во всех штатах.Конституция Делавэра, например, требует от правительственных чиновников «исповедовать веру в Бога-Отца и в Иисуса Христа, Его Единственного Сына, и в Святого Духа». Северная Каролина запретила любому, «кто отрицает существование Бога или истину протестантской религии», работать в правительстве. Однако, в отличие от правил в Англии, американские религиозные тесты не ограничивали пребывание в должности членами определенной установленной церкви. Каждый штат разрешал протестантам всех мастей служить в правительстве.Тем не менее, религиозные тесты были разработаны, чтобы исключить определенных людей — часто католиков или нехристиан — из занимать должности на основании их веры.

Сегодня недискриминация является неотъемлемой частью свободы вероисповедания, и поэтому может показаться странным, что законы и конституции штата одновременно вводят религиозные тесты и одновременно заявляют о защите религиозной свободы. Действительно, некоторые критики, такие как Томас Джефферсон, осуждали религиозные испытания как противоречащие свободе совести. Но многие американцы в конце 1700-х — начале 1800-х годов, очевидно, не считали религиозные испытания и религиозную свободу чем-то изначально противоречащими друг другу.Некоторые утверждали, что религиозные тесты не нарушают свободу вероисповедания, потому что никто не обязан или не имеет права занимать государственные должности. Иными словами, занимать должность было привилегией, а не правом. Таким образом, американцы позволили религиозным меньшинствам исповедовать свою веру, настаивая на том, что государственная власть должна быть сохранена и может быть доверена только протестантам.

Несмотря на этот почти единодушный консенсус штата, авторы федеральной конституции запретили религиозные тесты для федеральных должностей.Непонятно, зачем они это сделали. Существует мало сведений о дебатах об этом положении или обсуждении его достоинств на конституционном съезде. Мы действительно знаем, что запрет религиозных испытаний вызывал споры во время дебатов о ратификации, иногда вызывая страстную критику его включения в Конституцию. Некоторым противникам запрета казалось элементарным, что «человек не может быть хорошим человеком, не будучи хорошим христианином». Даже такой видный сторонник ратификации, как Джон Джей, продемонстрировал твердую поддержку использования религиозных тестов в своем собственном штате.

Сторонники Конституции защищали запрет на испытательную клятву как продвижение свободы вероисповедания и защиту менее политически влиятельных конфессий от дискриминации. Они также утверждали, что законы, требующие религиозных испытаний, бесполезны. Беспринципные люди легко могли бы уклониться от соблюдения закона, мнимо подчиняясь ему, в то время как честным людям, которые следовали велениям своей совести, не разрешали занимать должности. Сложный вопрос заключался в том, как эти аргументы могут быть согласованы с широко распространенным признанием религиозных тестов в штатах.

Существует очень мало прецедентного права, интерпретирующего пункт о запрете религиозного теста. Основополагающие идеи религиозной свободы и равенства, которые являются неотъемлемой частью отказа от религиозных тестов, получили гораздо более полное развитие в делах, интерпретирующих положение о свободе осуществления и положение о признании Первой поправки. Таким образом, Верховный суд никогда не считал, что статья применяется как к государственной, так и к федеральной должности. Другими словами, в отличие от большинства частей Билля о правах, запрет на религиозные тесты официально не применялся против штатов (или «инкорпорированных») в соответствии с Четырнадцатой поправкой.Но в деле Torcaso v. Watkins (1961) Верховный суд единогласно постановил, что религиозные тесты на получение государственной должности нарушают религиозные положения Первой поправки. «[Нет] ни государство, ни федеральное правительство не могут по конституции заставить человека« исповедовать веру или неверие в какую-либо религию », — заявил Суд. «[N] либо может принимать конституционные законы, либо налагать требования, которые помогают всем религиям в отношении неверующих, и ни один из них не может помочь тем религиям, которые основаны на вере в существование Бога, в отличие от религий, основанных на других верованиях.”

В связанном деле McDaniel v. Paty (1978) Верховный суд применил Первую поправку, чтобы отменить законы штата, запрещающие священнослужителям занимать должности. Суд объяснил, что такое отстранение от должности неприемлемо ограничивает свободу вероисповедания. И снова тот факт, что эти связанные с религией исключения были приняты многими штатами как до, так и после ратификации Конституции, не убедил судей в том, что такое бремя свободы вероисповедания допустимо.

Как и практически все конституционные положения, пункт о запрещении религиозного тестирования в статье VI ограничивает только действия правительства . Частные лица не нарушают Конституцию, если они голосуют против политического кандидата из-за его или ее религии. Более сложный вопрос, который вызвал серьезные современные дискуссии, заключается в том, выходит ли эта статья за рамки запрета на клятвы и запрещает ли государственным чиновникам принимать во внимание религиозные взгляды человека при выборе или утверждении этого человека на федеральную должность — например, при назначении на должность. в Верховный суд.

BBC — Религии — Христианство: амиши

Амиши

Введение

Земледелие — это выражение управления Божьей землей ©

Амиши (произносится как «аахмиш») — американская протестантская группа, насчитывающая около 200 000 членов, потомков европейских анабаптистов, которые приехали в США более двух веков назад, чтобы избежать преследований.

Они наиболее известны своим образом жизни 19-го века, который был изображен в 1985 году в фильме Харрисона Форда « Свидетель », в котором насильственные преступления вступили в противоречие с их мирным существованием.

Их старомодные традиции — это не то, что сейчас называют «выбором образа жизни». Амиши верят, что их религиозная вера и образ жизни неразделимы и взаимозависимы.

Амиши возникли в Европе после отделения от швейцарских братьев-меннонитов в 1692 году из-за обращения с членами, признанными виновными в нарушении доктрины.

Первые амиши прибыли в Пенсильванию в 1730-х годах, спасаясь от преследований в Европе.

Основные черты жизни амишей

Амиши верят, что община лежит в основе их жизни и веры, и что путь к спасению — это жить как любящая община отдельно от мира.Избегают индивидуализма.

Самопомощь

Члены сообщества помогают друг другу, и все сообщество будет работать вместе, чтобы помочь члену, попавшему в беду. Они не принимают государственные пособия и не пользуются страховкой, а вместо этого полагаются на поддержку общества.

Отдельно

Амиши считают, что важно держаться отдельно от «мира», поэтому они живут в своих небольших сообществах и отличаются от других американцев своей одеждой, языком, работой, путешествиями и образованием.

Не эксклюзивный

Амиши не исключительны и имеют много контактов с посторонними, которых они называют «англичанами».

Группы амишей

Каждый округ амишей полностью независим и живет по своим собственным неписаным правилам, или Ordnung . Старый порядок — самая строгая из этих групп. Нет центральной власти.

Простота и смирение

Амиши подчеркивают простоту и смирение. Они избегают всего, что связано с самовозвышением, гордостью своим положением или обладанием властью.

В гармонии с природой

Амиши верят, что Богу угодно, когда люди работают в гармонии с природой, почвой, погодой и заботятся о животных и растениях. Амиши всегда живут в сельской местности.

Путешествие амишей на конных колясках ©

Технологии

Избегают некоторых современных «удобств», таких как автомобили, электричество и телефоны. Они избегают технологий только там, где они могут нанести вред сообществу, а не потому, что они луддиты или думают, что технология изначально зла.

Неконфронтация

Амиши — пацифисты и отказники от военной службы по убеждениям. Они избегают всякого насилия — включая гневные слова или судиться.

Дисциплина

Община амишей строго управляет собой. Крещеные члены морально привержены церковным правилам. Заблудшие члены могут быть отвергнуты до тех пор, пока не наступит покаяние, прощение и восстановление к полному общению.

Язык

Амиши используют три языка: немецкий диалект дома называется пенсильванским голландским, верхненемецкий — для богослужений и английский — с посторонними.

Семья

Амиши женятся только на других амишах и не разводятся. У них большие семьи, в среднем по 7-8 детей.

Образование

детей амишей получают образование в собственных школах. Обучение прекращается в 14 лет, после чего они осваивают практические навыки на работе.

Святые дни

Амиши отмечают те же святые дни, что и другие христиане.

Взросление

После 16 лет дети амишей могут несколько лет прожить жизнь вне общины, чтобы решить, хотят ли они стать полноправными членами общины.90% решают это сделать.

Частично основано на произведении Сэмюэля Л. Йодера «Амиши в Северной Индиане».

Таможня амишей

Разделение

Амиши держатся отдельно, но не эксклюзивно, следуя библейскому тексту «не сообразовывайтесь с этим миром» (Римлянам 12: 2).

Амиши живут подобным образом не потому, что они не любят или боятся других людей, а потому, что они верят, что спасение приходит от искупительной силы жить любящей жизнью в чистом сообществе верующих, живущих отдельно от мира.

Амиши держатся отдельно от окружающих их сообществ несколькими способами:

• они носят отличительную одежду; соломенные шляпы, темные рубашки и брюки с подтяжками для мужчин и простые и скромные платья с чепчиками или кепками для женщин.
• Они пацифисты и в армии не служат — ружья используются только для охоты
• они не приносят присягу и не занимают выборных должностей и обычно не голосуют
• Они не обращаются в суд, потому что это считается слишком конфронтационным
• не владеют современной техникой
• не принимают никаких государственных пособий и не пользуются страховкой
• у них своя система образования
• между собой говорят на немецком диалекте
• они женятся среди своей общины

Хотя амиши отделяются от основных сообществ вокруг них, они не являются исключительными и ведут дела со своими соседями.Идеальное занятие амишей — быть фермером, но мужчины амишей также работают на фабриках.

Прагматизм

Амиши прагматично интерпретируют свои убеждения. Они приспосабливаются к миру, чтобы иметь возможность продолжать свою искупительную жизнь в чистом сообществе, отдельном от мира.

Доктрина разделения рассматривается как идеал, но интерпретируется скорее практическим, чем жестким образом. Это позволяет амишам строить продуктивные рабочие отношения с внешним миром и устанавливать сеть контактов, которые они могут использовать на благо своего сообщества.

Стивен Марглин приводит пример того, как отказ амишей от одной современной практики, страхования, полностью соответствует сохранению сообщества:

За последние 50 лет амиши стали более прагматичными в своем подходе к технологиям и, возможно, стали более отдельными как сообщество:

Амиши используют багги, запряженные лошадьми ©

Ограничения по технике

Амиши владеют конными багги, а не автомобилями (но они могут прокатиться на чужой машине).

Сельскохозяйственная техника, как правило, запряжена лошадьми, хотя в некоторых общинах разрешается использовать тракторы со стальными колесами, поскольку такие тракторы нельзя использовать на дорогах.

Они не разрешают использовать телефоны или электричество в своих домах, потому что обе эти технологии буквально соединят их с миром через их провода. Электроэнергия и бензин / дизель используются в сараях для рабочих целей. Общие телефоны доступны вне домов в служебных помещениях или в телефонных будках.

Телевизоры, радио и стереосистемы не используются, что помогает амишам не загрязнять ценности, продвигаемые средствами массовой информации.Один амиш старого порядка сказал ученому Дональду Б. Крейбиллу, что «телевидение — это канализационная линия, которая соединяет вас напрямую с выгребной ямой Голливуда». Как и в случае с другими технологиями, здесь есть компромисс: слушать чужое радио или смотреть телевизор в отеле вполне можно.

По тем же причинам компьютеры с доступом в Интернет запрещены, хотя амиши могут использовать компьютер на рабочем месте.

Они не используют фотоаппараты, потому что фотографии нарушают библейский запрет на создание «копытных изображений» (Исход 20: 4)

Почему технологии ограничены

Амиши избегают современных технологий не потому, что они хотят вести аскетичный и неудобный образ жизни, а чтобы сохранить уникальность своего образа жизни.

Новые удобства оцениваются, чтобы увидеть, как они повлияют на социальные модели и сплоченность сообщества амишей, и отвергается все, что может повредить их образу жизни. Менее опасная технология может быть адаптирована.

Хостетлер и Киддер отмечают, что удобства принимаются тогда, когда это необходимо — электричество в доме запрещено, но разрешено в хозяйственных постройках, потому что, если амиши не соблюдают правила по охлаждению молока на ферме, они не будут могут продолжать свою деятельность, поскольку фермеры, занимающиеся молочным животноводством, и общество пострадают от экономического ущерба.

Язык

Большинство амишей говорят на трех языках: на немецком диалекте, называемом пенсильванским голландцем дома, на высоком немецком на богослужении и на английском, когда разговаривают с неамишей (которых они называют «английскими»).

Мужчина-амиш на рынке ©

Гендерные роли

Амиши принимают традиционные гендерные роли, в которых жены подчиняются своим мужьям.

Мужчины несут ответственность за духовную жизнь семьи и обеспечивают ее пропитание.Женщины выполняют домашнюю работу, присматривают за детьми и берутся за легкую работу на ферме, например, кормят цыплят и доят коров.

Платье

Платье амишей — очень характерный внешний символ принадлежности к группе, но скорее благодаря своей простоте и простоте, чем из-за каких-либо эксцентричностей.

Идея состоит в том, что одежда человека должна отражать смирение и избегать индивидуальной самобытности. Нарушение дресс-кода амишей может повлечь за собой упрек со стороны лидера общины.

Женщины-амиши старого порядка носят скромные платья с длинными рукавами и пышной юбкой, накидкой и фартуком. Обычно они собирают волосы в пучок на затылке, часто накрывая шляпой или белой шапочкой из органзы. Женщины-амиши не пользуются косметикой.

Мужчины и мальчики носят темные брюки, подтяжки, пальто прямого кроя и соломенные шляпы с широкими полями. На их одежде нет полосок и клеток. Мужчины-амиши отращивают бороды только после женитьбы и не отращивают усов, потому что генералы 19-го века носили бороды и усы, а все военное избегается.

Наиболее распространенные цвета одежды — синий, зеленый, фиолетовый, коричневый и черный.

Хотя дресс-код отчасти предназначен для предотвращения визуального выражения индивидуальности, есть простор для индивидуального вкуса, как демонстрирует этот анекдот:

Конфликт

Амиши — пацифисты, которые отказываются от военной службы и пытаются мирно жить друг с другом и с посторонними.

У них есть политика «непротивления», что означает, что когда правительства приказывают им делать то, что противоречит их вере, они отказываются делать это, но принимают последствия своего отказа без аргументов.

Они не обращаются в суд, считая это конфронтационным, хотя они использовали адвокатов, чтобы защитить себя, если они участвуют в судебном процессе, возбужденном кем-то другим. В известном деле «Висконсин против Йодера» амиши обошли проблему отказа от обращения в суд, позволив комитету неамишей защищать дело на общественных началах.

Внутренние разногласия обычно разрешаются сообществом в целом.

Хотя амиши представляют собой единое лицо для посторонних, сообщества иногда беспокоят споры, которые могут привести к тому, что семья присоединится к другому сообществу или создаст новое.

Школа амишей в Арколе, штат Иллинойс ©

Образование

У амишей есть собственная система частного образования, состоящая примерно из 1200 школ, в которой упор делается на «четыре рупии» — чтение, письмо, арифметику и религию.

В типичной школе от 25 до 35 учеников, только одна комната и один учитель для всех возрастов. Обучение ведется на английском языке. Учителями обычно являются молодые женщины без специальной подготовки. Дети часто работают на ферме до и после школы.

детей амишей получают образование в школах до 14 лет (восьмой класс). Это исключение из закона США, которое обычно требует обучения в школе до 16 лет, является результатом дела Верховного суда (Wisconsin v. Yoder (1972), см. Ссылки по теме), в котором амиши успешно утверждали, что образование старше 14 лет подвергает их детей воздействию современных ценности, которые противоречат их убеждениям и могут поставить под угрозу их спасение.

Образование амишей обладает некоторыми уникальными достоинствами, о которых говорил Дональд Крайбилл, старший научный сотрудник Молодого центра анабаптистских и пиетистских исследований при Элизабеттаунском колледже в округе Ланкастер.

После окончания школы мальчики-амиши осваивают такие рабочие навыки, как сельское хозяйство и столярное дело, в то время как девочки-амиши концентрируются на практических домашних делах.

Государственные пособия

Амиши не примут никаких государственных пособий, потому что они считают, что община должна заботиться о своих членах.

Они не пользуются государственным или частным медицинским страхованием и объединяются для оплаты лечения за пределами страны.

Рамспринга

В возрасте 16 лет детям амишей предоставляется большая свобода, которую они могут использовать, чтобы познать внешний мир.Некоторые даже могут выбрать, как это известно, «жить по-английски». Эта практика называется рамспринга , что означает «бегать».

По истечении этого периода большинство детей предпочитают вернуться к полноценному образу жизни амишей с его ограничениями и вознаграждениями и крестятся в полноправное членство.

Переезд

Некоторые амиши решают переехать в другую общину амишей, а не оставаться в той, где они выросли. Основные причины для этого — приобретение менее дорогой сельскохозяйственной земли или проживание в более или менее строгом сообществе.

Брак

Амиши женятся только на других амишах, хотя и не обязательно из их собственной общины. Они не могут жениться на троюродной сестре, и им не рекомендуется жениться на троюродной сестре.

Верования амишей

Убеждения

Амиши наиболее близки к анабаптистам: христианам-протестантам, которые верят в крещение взрослых, пацифизм, отделение церкви от государства и важность общины для веры. Название тесно связано с меннонитами.

Амиши не боятся технологий, но они обходятся без них ©

Они основывают свою повседневную жизнь и религиозную практику на буквальном толковании библейского повеления «не сообразовываться с этим миром» (Римлянам 12: 2). Их разобщенность, возможно, также была реакцией на преследования, которым они подвергались в Европе.

Вера как образ жизни

Хотя амишей иногда изображают как людей, ведущих старомодный образ жизни, потому что они привязаны к своим традициям или потому, что они боятся современного мира, это оба недопонимания.

Образ жизни амишей проистекает из веры в то, что спасение исходит от искупительной силы жить любящей жизнью в чистом сообществе верующих, живущих в отрыве от мира.

Амишей меньше заботит достижение личного спасения через личную веру в Иисуса Христа. Говорят, что они рассматривают любое заявление человека о «спасении» как выражение гордости и чего-то, чего следует избегать.

Gelassenheit

Один из важных принципов — Gelassenheit .Это идея о том, что верующий должен подчиниться Богу, живя так, как угодно Богу, и повинуясь законному религиозному авторитету.

Амиши считают самоотречение и подчинение церковной власти важными добродетелями.

Земледелие — это выражение управления Божьей землей ©

Сельское хозяйство

Амиши верят, что они должны заниматься сельским хозяйством как управители Божьего творения, и что это духовная деятельность.

Дисциплина

Из-за акцента на сообществе ожидается, что участники будут верить в одни и те же вещи и следовать одному и тому же кодексу поведения (так называемый Ordnung ).Цель орднунга — помочь общине вести благочестивую жизнь.

Это единодушие веры и поведения поддерживается строгой дисциплиной; если человек нарушает правила, его могут «избегать», что означает, что никто (включая его семью) не будет есть с ним или разговаривать с ними.

Избегание ( meidung ) делается не для того, чтобы навредить нарушителю правил, а для того, чтобы дать ему опыт, который может искупить его и вернуть в сообщество.

Если человек упорно нарушает правила, он может быть отлучен от церкви.Если человек раскаивается, его снова принимают в сообщество.

«Избегание» основано на двух библейских стихах, 1 Коринфянам 5:11 и Римлянам 16:17.

Однако, если кто-то, выросший в сообществе амишей, решит, что они не хотят присоединяться к сообществу и подчиняться его правилам, он никоим образом не наказывается. Они часто остаются в этом районе и присоединяются к аналогичным, но менее строгим конфессиям и поддерживают контакты со своим бывшим сообществом.

Преобразование

Амиши не стремятся привлечь новых верующих.Хотя посторонний человек может присоединиться к общине амишей, это будет сложно.

Этика

У амишей есть традиционный этический кодекс, который отвергает секс вне брака, развод, гомосексуальность и публичную наготу как грехи, запрещенные Библией.