Паскаль философия: 4. Б. Паскаль. Философия

Содержание

4. Б. Паскаль. Философия

Читайте также

33) «ЧЕЛОВЕК – МЫСЛЯЩИЙ ТРОСТНИК» (ПАСКАЛЬ)

33) «ЧЕЛОВЕК – МЫСЛЯЩИЙ ТРОСТНИК» (ПАСКАЛЬ) Блез Паскаль родился в 1623 году в городе Клермон (Франция) в семье судейского дворянина (дворянство было не родовым, а купленным отцом будущего философа за некоторую сумму денег). Отец Паскаля был одним из сорока богатейших

Паскаль[381]

Паскаль[381] Мысли[382]Несоразмерность человека. — Пусть человек отдастся созерцанию природы во всем ее высоком и неохватном величии, пусть отвратит взоры от ничтожных предметов, его окружающих. Пусть взглянет на ослепительный светоч, как неугасимый факел, озаряющий

Блез Паскаль

Блез Паскаль Есть старинная восточная притча, которую в своем произведении «Исповедь» Лев Толстой изложил такими словами: «Давно уже рассказана восточная басня про путника, застигнутого в степи разъяренным зверем.

Спасаясь от зверя, путник вскакивает в безводный

Паскаль — доводы разума и доводы сердца

Паскаль — доводы разума и доводы сердца Уже в возрасте 16 лет Блез Паскаль (Blaise Pascal, 1623–1662) написал работу по геометрии, которая сделала его знаменитым. Однако после драматических личных событий он рано посвятил себя вопросам христианской веры и теологии. Паскаль

Паскаль

Паскаль Ну, коль скоро я заговорил о Паскале, то должен, конечно, отметить, что этот философ запомнился европейской культуре далеко не только своими методологическими сочинениями. Он запомнился, прежде всего, оригинальнейшей философией существования, которую он изложил

4. Б. Паскаль

4. Б. Паскаль Блез Паскаль (1623–1662) — знаменитый французский математик, физик, философ и писатель. После плодотворной творческой работы в области естественных и точных наук (Паскаль — один из основателей теории вероятностей) ученый разочаровался в них и обратился к

БЛЕЗ ПАСКАЛЬ (1623–1662)

БЛЕЗ ПАСКАЛЬ (1623–1662) Французский математик, физик, религиозный философ и писатель. Сблизившись с представителями янсенизма, с 1655 года вел полумонашеский образ жизни. Полемика с иезуитами отразилась в «Письмах к провинциалу» (1656–1657) — шедевре французской сатирической

III. ЧТО СДЕЛАЛ ПАСКАЛЬ?

Блёз Паскаль

Блёз Паскаль

Великий и парадоксальный, ученый и философ, богослов и литератор Блёз Паскаль. Его имя знают все, начиная со школьной скамьи.

Но, набрав в поисковике «Паскаль», найдешь лишь статьи по одноименному языку программирования, и ничего – о его философии.

В лучшем случае – очерк жизни гения. Чтобы узнать о  философии Блёза Паскаля, надо набрать больше, чем одно слово.

За неполные четыреста лет со дня рождения (девятнадцатого  июня 1623 г.) появилось целое направление – паскалеведение. Написаны тысячи исследований, статей, книг: о его жизни, научных трудах, теологии, философии. Во Франции он — фигура легендарная, каждое его слово — на вес золота.

А его наследники в философии — экзистенциалисты, начиная от Кьеркегора, Шопенгауэра и Ницше, кончая Бергсоном, Сартром, Камю, Бартом, Тиллихом и многими другими. Жаль, что сегодня мало кто читает философские и богословские труды вообще, в том числе и Блёза Паскаля, блестящие по языку, остроумию, четкости аргументации и искрометности мысли.

В них много от его математического дара, привычки оттачивать каждое определение, в котором все должно быть прозрачным, ясным, простым и афористичным. Паскаль – реформатор языка, от которого берет отсчет современный французский, подобно тому, как в России современный русский язык начинается с  Александра Сергеевича.

Монтень и Рабле принадлежат еще средневековой культуре, где латынь занимает слишком много места. Паскаль – уже новый век, новое время, новый язык, на котором он начинает писать философско-художественную прозу и сатирические письма. Трагический гений Паскаля разделил две эпохи – Возрождение и Просвещение, похоронив одну и став  жертвой другой.

Выиграв битву с иезуитами, он проиграл общее сражение — против рационализма. Философия сердца уступила место философии разума. В XVIII веке слушали уже не Паскаля, а его врагов. Таков печальный итог его жизни и XVII века. И хотя  иезуиты так и не смогли оправиться от ударов, нанесенных «Письмами к провинциалу», но их последователями стали многочисленные «порядочные люди», которые сильно поднаторели в умении выкручиваться и оправдывать любые свои прегрешения здравым смыслом.

Пыл страстного, дерзкого и бескомпромиссного Блёза Паскаля в защиту отжившей ригористической морали  Августина был пылом бунтаря-одиночки, который, сломя голову, ринулся защищать «своих». Но, нанеся удар по Ордену иезуитов, он гораздо сильнее, чем хотел, затронул церковные устои.

Хотел очистить церковь от формализма, догматизма, распущенности священников и ханжества, а получилось — дал в руки критиков мощнейшее оружие, которым с тех пор пользуются все СМИ, начиная от Вольтера и кончая современными антиклерикалами. Паскаль первым использовал в борьбе силу общественного мнения, которым с тех пор научились манипулировать не только во благо.

Все в Блёзе Паскале парадоксально: его недолгая жизнь, разделенная на две неравных части религиозными озарениями и обращениями; его философия,  построенная на парадоксах; его личная мораль, жестокая не только по отношению к себе, но и своим близким; его наука, за великие заслуги перед которой он не получил ни одного официального звания; его монашество, так и не принявшее официального статуса. Он был совершенно независимым и свободным человеком, имевшим право сказать:

«Я не боюсь вас…От мира я ничего не ожидаю, ничего не опасаюсь, ничего не желаю; я не нуждаюсь, по милости Божьей, ни в богатстве, ни в личной власти… Вы можете затронуть Пор-Рояль, но не меня. Можно выжить людей из Сорбонны, но меня нельзя выжить из самого себя. Вы можете использовать насилие против священников и докторов, но не против меня, ибо я не имею этих званий».

Он признавал одного Судью — Того, Кто над миром и в этом – вся его философия. Блёз Паскаль  не любил Декарта, хотя был с ним знаком и  ценил его математический ум. Не любил, потому что тот делал ставку на разум и не проиграл, вырастив целую плеяду тех, кто вслед за Декартом повторял: «Я мыслю, следовательно, существую».

Паскаль делал ставку на сердце и Бога, утверждая, что разум также ненадежен, как и чувства. Человека невозможно убедить только доводами разума, он гораздо  легче поддается внушению, а разуму ничего не стоит обмануть человека, если он сам готов обманываться.

Известно «пари» Паскаля, основанное на теории вероятности, у истоков  которой он стоял: «Если ваша религия есть ложь, вы ничем не рискуете, считая ее истинной; если она истинна, вы рискуете всем, считая ее ложной»

Против этого аргумента собственно и ополчилась вся просвещённая конница в лице Вольтера, Д’Аламбера, Дидро, Гольбаха, Ламетри и иже с ними.

  Эпоха Просвещения стала первой, окончательно разорвавшей связь науки и религии, оплевав не только Паскаля, но и всех, из кого она выросла.

Паскаль не был сторонником панлогизма, как Декарт или Спиноза, и не считал, что все можно решить просвещением и разумом. Человек гораздо  сложнее. В нем в равной степени присутствуют добро и зло, хорошее и плохое, разум и сердце. И у каждого из них — своя логика, правда и свои законы. Невозможно заставить сердце приводить разуму свои доводы, потому что они живет в разных мирах и действуют в разных логиках.

…Из всего плотского, вместе взятого, не выдавить ни единой самомалейшей мыслишки: это невозможно, они — явления разных категорий. Из всего плотского и всего разумного не извлечь ни единого порыва милосердия: это невозможно, милосердие — явление другой категории, оно сверхъестественно.

…иные люди способны восхищаться только плотским величием, как будто не существует величия разума, а другие — только величием разума, как будто не существует неизмеримо более высокого величия мудрости!  

…Как правило все дело в том, что неспособные понять связь двух противоречащих друг другу истин и убежденные, что вера в одну из них исключает веру в другую, они прилепляются к одной и исключают другую…Меж тем в этом исключении одной из истин как раз и кроется причина их ереси, а в неведении, что мы привержены обеим истинам, — причина их возражений («Мысли»).

Блёз Паскаль  имел право так считать, он выстрадал свою веру и свою философию. Он стоял у истоков научной революции и первые тридцать лет бескорыстно, безоглядно, со всей страстью своей впечатлительной души служил только науке и разуму. В четыре года — он уже читает и пишет,

в девять — открывает теорию звука, в одиннадцать — самостоятельно доказывает теорему Евклида о равенстве углов в прямоугольном треугольнике, в двенадцать – участвует в дискуссиях с прославленными математиками  Ферма и Декартом,  в шестнадцать – публикует первый математический трактат, в девятнадцать — изобретает арифмометр.

Потом – гидростатика, гидравлический пресс, тачка, альтметр, теория вероятностей и теория игр, решение задач о циклоиде, вплотную подводящее к интегральным и дифференциальным уравнениям и это еще не все. Отдав большую часть  жизни и, без того слабое, здоровье, он узнал на своем опыте, что такое наука, слава, успех и какова их цена.

В семнадцать лет от переутомления и умственного напряжения у Блёза Паскаля стала развиваться нервная болезнь: он едва мог ходить, есть ничего не мог, только пил теплую жидкость и то – по каплям. В 37  выглядел уже стариком и умер в тридцать девять – от старости и еще кучи хворей и болезней:

рака мозга и кишечного тракта, постоянных обмороков, страшных головных болей, паралича ног, судорог горла, потери памяти и бессонницы. Его переутомляла даже короткая беседа. Вскрытие мозга после смерти гениального Блёза Паскаля обнаружило  одну из извилин, полную гноя и запекшейся крови.

(Продолжение здесь)

Тина Гай

Related posts

coded by nessus

Философия человека. Часть II. Глава 2. Мыслящий тростник — Гуманитарный портал

В истории философии XVII век не имеет самостоятельного обозначения. В отличие от предшествующей эпохи Ренессанса и последующей — Просвещения, он выглядит безымянным, растворённым в общей панораме нового времени. Между тем это столетие радикально отличается от других специфическим менталитетом. Оно подарило человечеству особую культуру, неповторимое мироощущение. В области философии это было время творчества таких знаменитых философов, как Р.  Декарт, Б. Паскаль, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц.

XVII век принёс расцвет литературы в стиле барокко и классицизма (Кальдерон, Корнель, Расин, Мольер). Культура этого столетия выявила блестящую плеяду живописцев (Тьеполо, Рубенс, А. ван Дейк и другие). «Можно также назвать XVII столетие «веком разума», — отмечает Г. Я. Стрельцова. — На «естественный свет» человеческого разума опирались не только философы-рационалисты, но и мыслители-эмпиристы. Рационализм в широком смысле слова был характерен для подавляющего большинства представителей культуры. Он отразился в философии, искусстве, религии. Недаром «отцом» новоевропейской философии и культуры считается Декарт. С культом разума связан классицизм в литературе и искусстве и отчасти барокко. Своеобразный рационализм проникает и в христианство, породив иезуитский вариант религиозности, против которого выступил Паскаль со своей «религией сердца» 13.

Паскаль: опыт трагического бытия

Активное развитие науки, изменившее картину мира, привело к переосмыслению проблемы человека. В эпоху эллинской и средневековой цивилизации земной шар казался беспредельно великим по сравнению с окружающими его небесными сферами. Лишь отдельные мыслители поднимались до осознания беспредельных размеров космоса. «Жизнь и сущность человека не резко отходили от остального живого, — отмечает В. И. Вернадский, — и не вызывали тех смущающих и тревожащих вопросов, которые возникли в христианском мировоззрении в ту эпоху, когда в XVI и XVII столетиях успехи научного знания вновь поставили — уже перед всем человечеством — вопрос о колоссальных размерах и величии Космоса и ничтожности той пылинки, какую в нём представляет наша Земля» 14.

Если раньше представление о быстротечности земной жизни, которая в своём значении представлялась величайшим благом, беспокоило умы, то теперь возникает сознание ничтожности этой жизни в холодном и бесстрастном космосе. И античная философия, и христианская теология рассматривали человека как конечную цель мироздания. Сокрушительный удар по этим воззрениям нанесла новая космология. Осознание того факта, что Вселенная не знает ни центра, ни вечных очертаний, безразлична к благополучию и счастью человека, естественно, породило трагическое мироощущение.

Беспредельность надвинулась на человека со всех сторон, и он оказался в мире, реальность которого не позволяет видеть в нём прежний дом. «В этом мире, — отмечает М. Бубер, — он оказался беззащитным, но на первых порах разделял восторг Бруно перед его величием, затем математический восторг Кеплера перед его гармонией, до тех пор, пока через сто с лишним лет после смерти Коперника и издания его трудов новая реальность человека не проявила себя куда решительней, чем реальность вселенной» 15.

Коперниковская система стала одним из самых мощных орудий философского агностицизма и скептицизма, которые развились в XVII веке. Разумеется, нотки скептицизма были и у Ренессансного мыслителя Монтеня. В критике человеческого разума он прибег к всем хорошо известным традиционным аргументам греческого скептицизма. Но он использовал и новое оружие, которое в его глазах доказало свою огромную силу и первостепенную важность. Ничто не может так унизить нас и нанести столь чувствительный урон гордости человеческого разума, как беспристрастный взгляд на физический универсум.

Пусть человек, отмечает Монтень в знаменитом отрывке из «Апологии Раймунда Сабундского», «покажет мне с помощью разума, на чём покоятся те огромные преимущества, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, — что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это смешное и жалкое создание, которое не в силах управлять собой и представлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах познать, не то что повелевать ей!» 18.

Джордано Бруно был первым мыслителем, вступившим на эту тропу, которая в определённом смысле стала дорогой всей современной метафизики. Для философии Дж. Бруно характерно как раз то, что термин «бесконечность» меняет здесь своё значение. Для классической греческой мысли бесконечность — чисто негативное понятие: бесконечность бессвязна и не детерминирована; она лишена границы и формы, а значит, и недоступна для человеческого разума, который обитает в области форм и ничего, кроме форм, постичь не может. В этом смысле конечное и бесконечное, peras и apeiron, упоминаемые в Платоновом «Филебе», — это два фундаментальных принципа, необходимо противостоящих друг другу.

Согласно Кассиреру, в учении Бруно бесконечность вовсе не означает отрицания или ограничения; напротив, она означает неизмеримое и неисчислимое богатство реальности и неограниченную силу человеческого интеллекта. Именно так Бруно понимает и истолковывает учение Коперника. Это учение, согласно Бруно, было первым и решающим шагом к самоосвобождению человека. человек не живёт отныне в мире как узник, заточенный в стенах конечного физического универсума. Он способен пересекать пространства, прорываться через воображаемые границы небесных сфер, которые были воздвигнуты ложной метафизикой и космологией. Бесконечный универсум не полагает границ человеческому разуму — напротив, он побуждает разум к движению. Человеческий интеллект осознает собственную бесконечность, соразмеряя свои силы с бесконечным универсумом 20.

Не все подвластно геометрии. Не всё можно измерить количественно и разъять на части. Воспользуемся строчками М.  Волошина для иллюстрации этой мысли:

Природа, одурелая от пыток, Под микроскопом выдала свои От века сокровеннейшие тайны:

Механику обрядов бытия.

С таким же исступлением, как раньше, В себе стремился выжечь человек Всё то, что было плотью, как теперь…

Накладывал запреты и табу На всё, что не сводилось к механизму:

На откровенье, таинство, экстаз… 21.

По мнению Паскаля, именно природе человека присуще богатство и утончённость, разнообразие и непостоянство. Следовательно, математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии. Смешно было бы говорить о человеке как о геометрическом постулате. Строить моральную философию в терминах геометрической системы — это, с точки зрения Паскаля, абсурд, философская фантазия. Но традиционная логика и метафизика не более способны понять и решить загадку человека. Ведь их первый и высший закон — это закон не противоречия. А рациональное, логическое и метафизическое мышление в состоянии понимать только такие объекты, которые свободны от противоречий, устойчивы по природе своей.

Как раз такой однородности, согласно Паскалю, мы никогда не встречаем у человека. Философу непозволительно конструировать искусственного человека — он должен описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые определения человека — это лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на опыте и не подтверждаются им. Нет другого способа понять человека, кроме изучения его жизни и поведения. Однако то, что мы при этом обнаружим, никоим образом не может быть описано одной-единственной простой формулой. Неизбежный момент человеческого существования — противоречие. Он причудливая смесь бытия и небытия. Его место — между двумя этими полюсами.

Таким образом, единственный возможный подход к тайне человеческой природы — это подход религиозный. Религия утверждает, что человек двойствен; одно дело человек до грехопадения, другое — после. Человек был предназначен для высшей цели, но утратил это предназначение. Грехопадение лишило его сил, извратило разум и волю. Поэтому классическая максима «Познай самого себя» в философском смысле — смысле Сократа, Эпиктета или Марка Аврелия — не только малодейственна, но ложна и ошибочна. Человек не может доверять себе и читать в себе. Он сам должен молчать, чтобы слышать высший глас, глас истины. «Что станется с тобой тогда, о человек, когда ты естественным разумом обнаружишь своё действительное положение? Знай же, обуянный гордыней, что и сам ты сплошной парадокс. Смири себя, немощный разум, умолкни, неразумная природа, помни, что человек бесконечно превосходит человека. И услышь от Творца своего о своём действительном положении, тебе покамест неведомом. Слушай Бога» 22.

Всё это, по комментарию Э. Кассирера, никоим образом ещё не теоретическое решение проблемы человека. Религия и не способна дать такое объяснение. Но поразмыслим о том, что такое религия, какова её природа. Религия не может быть ясной и рациональной. То, о чём она повествует, — тёмная и мрачная история человеческого грехопадения. Рациональное объяснение этого факта невозможно. Мы не можем объяснить человеческий грех, так как это не продукт или необходимое следствие какой-нибудь естественной причины.

Точно так же мы не можем объяснить человеческое спасение, ибо спасение это зависит от непостижимого акта божественной милости: оно свободно даруется и свободно отнимается, и никаким человеческим поступком или же достоинством заслужить его невозможно. Следовательно, религия и не претендует на прояснение тайны человека. Она подтверждает и углубляет эту тайну.

Бог, о котором говорит религия, — это Deus absconditus, сокровенный Бог. Следовательно, и его образ — человек — человек сокровенный. Религия — это не «теория» Бога, человека и их взаимных отношений. Единственный ответ, который мы можем получить от религии, что такова уж воля Бога — скрывать себя. «Итак, поскольку бытие Божие сокрыто от человека, любая религия, которая не говорит, что Бог сокровенен, не истинна, а любая религия, которая не находит доводов в защиту этого, лишена поучительности. Природа такова, что она всюду указывает на потерю Бога — и в человеке и вне его». Религия, следовательно, это своего рода логика абсурда — так только и можно схватить абсурдность, внутреннюю противоречивость, химерическое бытие человека. «Конечно, ничто не может поразить нас сильнее, чем это учение: и однако же без этой тайны, самой непостижимой из всех, мы непонятны самим себе. В этой бездне узлом закручиваются и вращаются все наши обстоятельства, так что человек более непостижим без этой тайны, чем эта тайна непостижима для человека» 23.

В философии Паскаля обретает самообладание личность, которая стала бездомной посреди бесконечности. Все здесь зависит от знания того, что он — иной, чем все остальные, и именно потому иной, что и в падении своём может остаться сыном духа. Человек — это существо, которое сознает своё место во вселенной. И покуда он жив, он может сохранить это знание. Не то существенно в данном случае, что человек — единственное создание, дерзнувшее приступить к миру и познать его, хотя и это само по себе удивительно. Куда важнее, что ему известно отношение между ним и этим миром. Таким образом, прямо из этого мира возникло нечто, обращённое к миру. Отсюда следовало, что это нечто «из чреды мира» имеет и свою особую проблематику.

Казус Паскаля свидетельствует о том, что и в начале Нового времени прежние проблемы не устранялись, а демонстрировали свою устойчивость. Даже после того, как Р. Декарт выпустил «Рассуждения о методе», философское сознание продолжало бороться с теми же самыми трудностями. Оказались негодными оба решения, которые несовместимы друг с другом. Между тем началось медленное интеллектуальное развитие, в ходе которого вопрос «что есть человек» изменил свою форму и вновь возник уже на более высоком уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов, сколько появление новых мыслительных средств. Теперь дух нового времени заявил о себе.

Были предприняты новые поиски общей теории человека, основанной на эмпирических наблюдениях и общих логических принципах. Первым постулатом этого нового духа было устранение всех искусственных барьеров, которыми человеческий мир был отделён от всей остальной природы. Для того чтобы понять человеческий порядок вещей, мы должны начать с изучения космического порядка. И этот космический порядок предстаёт теперь в совершенно новом свете. Новая космология, гелиоцентрическая система, введённая трудами Коперника, — это единственная прочная научная основа новой антропологии.

Ни классическая метафизика, ни средневековая религия и теология не были готовы к решению этой задачи. Оба эти подхода, столь различные по методам и целям, основаны на общем принципе: они трактуют вселенную как иерархический порядок, в котором человек занимает высшее место. И в стоической философии, и в христианской теологии человек описывается как венец вселенной. Оба учения настаивают на существовании провидения, властвующего над миром и судьбой человека.

Это представление — одна из основных предпосылок и стоической и христианской мысли. Все это вдруг было поставлено под вопрос новой космологией. Претензия человека на то, чтобы быть центром вселенной, потеряла основания. Человек оказался в бесконечном пространстве, в котором его бытие предстаёт одинокой и исчезающе малой точкой. Он окружён немой вселенной, миром, который безмолвно безразличен его религиозным чувствам и глубоким моральным запретам.

Вполне понятно, даже неизбежно, что первая реакция на эту новую концепцию мира могла быть только отрицательной: сомнение и страх. Даже величайшие мыслители не были свободны от этих чувств. «Кто вдумается в это, — пишет Паскаль, — тот содрогнётся; представив себе, что материальная оболочка, в которую его заключила природа, удерживается на грани двух бездн — бездны бесконечности и бездны небытия, он преисполнится трепета перед подобным чудом; и сдается мне, что любознательность его сменится изумлением, и самонадеянному исследованию он предпочтёт безмолвное созерцание» 25.

Оценивая философские воззрения Паскаля, Н. А. Бердяев отмечал, что человек может познавать себя сверху и снизу, из своего света, из божественного в себе начала и познавать из своей тьмы, из стихийно-подсознательного и демонического в себе начала. «И он может это делать потому, что он двойственное и противоречивое существо, существо в высшей степени поляризованное, богоподобное и звероподобное, высокое и низкое, свободное и рабье, способное к подъёму и падению, к великой любви и жертве и к великой жестокости и беспредельному эгоизму» Человек во вселенной

Антропологический вопрос, подразумевающий человека в его специфической проблематике, прозвучал в ту пору, когда был расторгнут изначальный договор между вселенной и человеком. Именно тогда человек почувствовал, что он в этом мире — пришелец и одиночка. Распад этого образа вселенной и, следовательно, кризис её надёжности, по мнению М. Бубера, повлёк за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя человека.

Распад обустроенности, как полагает иерусалимский философ, происходит не первый раз. Но от каждого очередного кризиса к следующему ведёт какой-то общий путь. Суть у этих кризисов общая, но они не одинаковы. Космологический образ вселенной Аристотеля раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глубине соприкоснулась с проблемой зла и ощутила вокруг себя раздвоившийся мир.

Теологическая картина мира Фомы Аквинского раскололась снаружи потому, что вселенная объявила себя беспредельной. Миф, дуалистический мир гнозиса — вот что вызвало кризис в первом случае. В другой раз то был ни в какой миф не облечённый космос науки как таковой. Одиночество Паскаля на самом деле исторически моложе, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее. Действительно, возникает нечто новое, чего не было прежде. Идет работа над новым образом мироздания, но не над новым мировым домом.

Стоит лишь принять идею бесконечности — и человеческого жилища из этой вселенной уже не выстроить. И нужно ведь ещё ввести эту самую бесконечность в новую картину мироздания, а это оборачивается явным парадоксом, ибо образ — если он и вправду образ или картина — ограничен, но однако же должен вобрать в себя безграничное. Другими словами, если мы достигнем крайней точки этого образа, который отстоит от нас, говоря языком современной астрономии, на сотни миллионов световых лет и располагается где-то близ звёздных туманностей, то мы со всей непреложностью ощутим, что эта вселенная не имеет и не может иметь конца.

«Люди, не задумываясь над этими бесконечностями, дерзновенно берутся исследовать природу, — отмечает Б. Паскаль, — словно они хоть сколько-нибудь соразмерны с ней. Как не подивиться, когда в самонадеянности, безграничной, как предмет их исследований, они рассчитывают постичь начало сущего, а затем и все сущее? Ибо подобный замысел может быть рождён только самонадеянностью, всеобъемлющей, как природа, или столь же всеобъемлющим разумом» 27.

Сознание эпохи барокко в целом трагическое. В это время церковная и светская сферы постепенно сближаются вплоть до смешения. Под знаком человека-героя осваивается Вселенная, поскольку человеческий микрокосм пребывает в симпатической связи с макрокосмом природы, начиная от звёзд и заканчивая историческим и мифологическим миром. Уровни плавно переходят друг в друга. В чувственном просвечивает духовное, все как бы едино по своей субстанции. Художник тоже обожествляется в своей творческой способности.

Леонардо да Винчи положил начало типу универсального человека, последним воплощением которого был Гёте. Если в эпоху Возрождения отношение к человеку характеризовалось как пламенное, страстное, энтузиастичное, а отношение к миру было оптимистичным, то в эпоху барокко ситуация меняется. «Может ли даже очень даровитый и наделённый незаурядными достоинствами человек, — пишет французский писатель Жан де Лабрюйер, — не преисполниться сознанием своего ничтожества при мысли о том, что он умрёт, а в мире никто не заметит его исчезновения и другие сразу займут его место?» 28.

Реакцией на оптимистическое мирочувствие был уже трагический мир Микеланджело, маньеризм с его настроениями тоски и сомнения, протестантизм, который по религиозным соображениям не принимал идею героя. В протестантизме продолжает жить средневековый образ маленького бедствующего человека, секуляризированный впоследствии до образа рядового обывателя и прозаической природы. В творчестве Рембрандта достигается неповторимый синтез между барочной и позднесредневековой картинами мира.

Человек на всех ступенях своего смертного бытия, от нищего до царя и первосвящённика, предстаёт тут одновременно и низким и возвышенным. Неповторимость Ренессанса-барокко заключается в недоступном для романтики и готики и исчезающем впоследствии союзе христианства с жизненной органикой. В этом отношении Ренессанс и барокко оказываются, наряду с греческой Античностью, вершиной мировой истории.

Третий европейский период, о котором мы говорили вслед за Г. Зедльмайром (1470–1760), близок своим антропоцентризмом не только к классической Античности, но и к готике. Человеческие образы высокого Ренессанса через Мазаччо и Джотто восходят к скульптурным образам «воскресшей жизни» на классических готических соборах XIII века. Человеческий образ в протестантской нидерландской живописи XVI и XVII веков уходит своими корнями в сниженный — «в яслях и на кресте» — богочеловеческий образ ранней готики, а протестантская церковная архитектура имеет прообразом храмы нищенствующих орденов XIII века — противников готики. Ренессанс вырастает в недрах готики, готика начинается с Ренессанса и барокко. Позднему немецкому барокко (Бальтазар Нойман) удаётся органически сплавить готику с Ренессансом. Наоборот, органическое слияние романтики с Ренессансом — барокко немыслимо.

В эпоху барокко мыслители пытаются трезво проанализировать человеческую природу, страсти и пороки человека. Французский писатель-моралист Франсуа де Ларошфуко, в частности, отмечает, что добродетель нередко оказывается сочетанием корыстных желаний и поступков, искусно подобранных судьбой или нашей собственной хитростью 29. Так, в европейском сознании рождается представление о том, что поступки людей имеют разные мотивы. Важно проследить истоки человеческого поведения.

Это особенно относится к страстям. Это, по словам Ларошфуко, единственные ораторы, доводы которых всегда убедительны. Им присущи такая несправедливость и такое своекорыстие, что доверять им опасно. Вообще в человеческом сердце происходит непрерывная смена страстей. Как бы мы ни старались скрыть наши страсти под личиной благочестия и добродетели, они всегда проглядывают сквозь этот покров 30.

Счастье человека

Самая серьёзная попытка справиться с безнадёжной ситуацией человека послекоперниковой эпохи была предпринята вслед за Паскалем его младшим современником Бенедиктом Спинозой (1632–1677). Нидерландскому философу суждено было умереть молодым. Попытка Спинозы, если рассматривать её в свете антропологической проблемы, означала, что астрономическая бесконечность одновременно и признается без оговорок, и утрачивает свой зловещий облик.

Согласно Спинозе, та протяжённость, благодаря которой доказывается и демонстрируется бесконечность, есть лишь один из бесчисленного множества атрибутов бесконечной субстанции и один из тех двух, которые мы вообще только и знаем (другой такой атрибут — мысль). Бесконечная же субстанция, которую Спиноза называет также Богом и по отношению к которой эта пространственная бесконечность может быть лишь одним из бесконечно многих атрибутов, — любит. Она любит самое себя и особенно любит себя в человеке.

Можно в известной мере сказать, что это ответ на вопрос Паскаля «Что есть человек в бесконечности?» Он есть существо, в котором Бог любит самого себя. Космология и антропология предстают в этой системе великолепно примиренными. Но космос, однако, не становится вновь тем, чем он был у Аристотеля и Аквината, — той картинно упорядоченной множественностью, где каждая вещь и каждое существо имеют своё место, а существо по имени «человек» ощущает себя дома вкупе с ними.

Никакого нового надёжного бытия-в-мире этому существу не дано. Да Спиноза и не нуждается в нём. Его благоговение перед бесконечной природой возносит его над натурой. Природа включена в его систему лишь по своему замыслу — как совокупность божественных модусов, но не по действительной способности охватить и согласовать разнородные способы и порядки бытия. Здесь нет ни нового космического дома, ни плана, ни материала для него. Человек соглашается на свою бездомность и затерянность во вселенной. Узнав это, человек перестаёт быть загадкой в собственных глазах.

В интеллектуальном отстранении Спинозы совершилось примирение. Однако всё труднее и труднее было добиться того в конкретной жизни действительного человека и в той неразделённой и неразделимой жизни, из которой исходил Паскаль, выражая в своих словах и человеческую бренность, и вселенский страх человека, и его ужас перед этим миром. Рационалистическая эпоха смягчила и приспособила для своих целей объективацию бытия Спинозы, соединившую космос и человека, но обломала острие антропологического вопроса.

Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника, потребовались совместные усилия всех метафизиков и учёных XVII века. Каждый великий мыслитель — Галилей, Декарт, Лейбниц, Спиноза — внёс свой вклад в решение этой проблемы. Галилей утверждал, что в области математики достигается высший доступный для человека уровень познания, равноценный божественному познанию. Конечно, дело не в том, что божественный разум знает и понимает бесконечно большее число математических истин, чем человеческий: с точки зрения объективной достоверности, лишь немногие истины, познанные человеческим умом, столь же совершенны, как у Бога.

Рене Декарт начал с универсального сознания, которое, казалось, заключает человека в границы его сознания. Казалось, здесь нет дороги за пределы магического круга, нет пути к реальности. Но даже здесь идея бесконечности оказывается лишь инструментом для опровержения универсального сомнения. С помощью этого понятия мы только и можем доказать реальность Бога, а косвенно также и реальность материального мира.

Сочетая это метафизическое доказательство с новым научным доказательством, Лейбниц открыл новый инструмент математической мысли — исчисление бесконечно малых. Согласно правилам этого исчисления, физический универсум становится умопостигаемым: законы природы представляются отныне частными случаями общих законов разума. «Рационализм лейбницевского типа никогда не утверждал, что бытие создаётся разумом; разум для Лейбница был органом познания бытия, но само бытие имело самобытную жизнь» 31.

Готфрид Лейбниц (1646–1716) — немецкий философ, математик, физик и языковед. Мудрость, по его определению, это «совершенное знание принципов всех наук и искусство их применения. Принципами я называю все фундаментальные истины, достаточные для того, чтобы в случае необходимости получить из них все заключения, после того как мы с ними немножко поупражнялись и некоторое время их применяли. Словом, всё то, что служит руководством для духа в его стремлении контролировать нравы, достойно существовать всюду (даже если ты находишься среди варваров), сохранять здоровье, совершенствоваться во всех необходимых тебе вещах, чтобы в итоге добиться приятной жизни» 32.

По мнению Лейбница, искусство применять эти принципы к обстоятельствам включает искусство хорошо судить или рассуждать, искусство открывать новые истины и, наконец, искусство припоминать уже известное своевременно и когда это нужно 34. Спиноза осмелился сделать последний и решающий шаг в этой математической теории мира и человеческого духа. Он построил новую этику, теорию страстей и аффектов, математическую теорию нравственного мира. По мнению Спинозы, страсти происходят из ошибочных мнений. Точно так же веру он понимал как твёрдое убеждение при помощи оснований, благодаря которым человек убеждён в своём разуме, что вещь действительно и точно так же вне его разума такова же.

Истинная вера ведёт нас к истинному пониманию, через которое, согласно Спинозе, мы любим Бога. Она позволяет нам интеллектуально видеть вещи, находящиеся не в нас, а вне нас. Вера также даёт познание о добре и зле и показывает все страсти, подлежащие уничтожению. Что же в человеке хорошо и что дурно? Отвечая на этот вопрос, Спиноза подчёркивает, что в природе нет ни добра, ни зла. Собственно же человеком он называет то, что находится в соответствии с общей идеей, которую мы имеем о человеке.

Если мы в нашем уме построили идею о совершенном человеке, это является причиной для того, чтобы посмотреть, нет ли в нас какого-нибудь средства достичь такого совершенства. То, что мы можем сказать о назначении человека, должно быть основано, по Спинозе, на понятии совершенного человека. «Назначение это мы, конечно, можем знать, так как дело идёт о мысленной сущности; точно так же мы можем знать его добро и зло, так это лишь модусы мышления» 35.

Спинозе принадлежит также оригинальная концепция свободы. «Конечная цель, — отмечает он, — заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, о том, чтобы каждого освободить от страха, чтобы он жил в безопасности насколько это возможно. Цель государства не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода» 36.

Только посредством такой теории математического свойства, по мнению Спинозы, можно достичь поставленной цели, построить философию человека, антропологическую философию, свободную от ошибок и предрассудков прежних антропоцентрических систем.

Такова общая тема, которая в различных формах пронизывает все наиболее важные метафизические системы XVII века. Таково рационалистическое решение проблемы человека. Отвлечённый рационализм в самой постановке проблемы знания породил оторванность от бытия. Но сам рационализм был более чем ошибкой сознания, был тяжёлой и общей болезнью человеческого духа. «Европейская рационалистическая философия нового времени вращается в сфере мышления, оторванного от своих живых корней, критически-сознательно отделённого от бытия. Самопогружением в субъект, блужданием по пустыням отвлечённого мышления пытались философы разгадать мировую тайну. Само разделение на субъект и объект, из которого вырастает гносеологическая проблема, само аналитическое нахождение в субъекте различных формальных категорий есть уже результат рационалистической отвлечённости, неорганичности мышления, болезненной разобщённости с живым бытием» 37.

Эпоха барокко началась с острейшего самосознания одинокой личности, ощутившей свою безмерность, несоразмерность и ничтожность в универсуме. Эта предпосылка могла бы привести к углублённому проникновению в мир человеческой субъективности, в тайны его экзистенции. Однако в реальности философское постижение человека пошло по другому пути. Обнаружился грандиозный сублимационный эффект. Философия человека обратилась к распознаванию тайн сознания, тех сфер духа, где в области мысли оказалось возможным обрести примирение с трагизмом человеческого существования.

Мыслители эпохи барокко пришли к выводу, что тайна познания и тайна бытия тождественны. Начав с субъекта, с мышления, они порвали с бытийственными корнями, отсекли первичные данные нерационализированного сознания. Математический разум стал оцениваться как связь между человеком и универсумом. Предполагалось, что он позволяет нам свободно переходить от одного к другому. Математический разум был представлен как ключ к истинному пониманию космического и морального порядка.

В рационалистической философии нового времени, логическим завершением которой стала немецкая классическая философия, развитие научного отношения к миру привело к тому, что природа человека стала отождествляться с природой сознания. Поскольку основной функцией сознания считалось познание, то и сознание прежде всего анализировалось как познавательная способность. Философия XVI–XVII веков признавала одно истинное выражение природы человека — познание. Это представление пронизывало многие феномены европейской культуры: степень знания, образованности соотносилась с тем уровнем, которого достигла личность.

Проблема самосознания реально вошла в науку с рождением философии Нового времени, и эта проблема возникла в определённом контексте размышлений о природе рефлексивных процедур. Поэтому в рационалистической философии смысл самосознания изначально связан с познавательным отношением и служит его выражением. Эта философия объясняла конструирование самосознания как оформление познавательного интереса, а все остальные интересы истолковывались как производные от познавательного.

Рационалистическая философия рассматривала разум как рефлексивную, самосознательную способность, суть и назначение которой — создание гармонии разума и действительности. Декартовское «cogito» положило начало этой традиции, гегелевское «тождество мышления и бытия» — завершило. В рационалистической философии «разумность» понималась как самосознательная организация сознания и личность трактовалась в этом плане.

Читать «Блез Паскаль. Его жизнь, научная и философская деятельность» — Филиппов Михаил Михайлович — Страница 1

Михаил Михайлович Филиппов

Блез Паскаль. Его жизнь, научная и философская деятельность

Биографический очерк M. M. Филиппова

С портретом Паскаля, гравированным в Лейпциге Геданом

ПРЕДИСЛОВИЕ

О жизни и философии Паскаля было высказано много противоречивых мнений; и до сих пор еще трудно указать хотя бы одно исследование о Паскале, не имеющее характера либо защитительной речи, либо обвинительного акта. Даже в самое новейшее время французский академик Нурисон счел необходимым написать пространную “Защиту Паскаля” (Defense de Pascal) и ломать из-за него копья с писателями XVIII века. Это не помешало тому же Нурисону умалить значение научных открытий Паскаля, приписав одно из них внушению Декарта.

Что касается нас, то мы не задаемся целью ни обвинять, ни защищать. Паскаль был сыном XVII столетия и разделял недостатки своего времени. Если Ньютон, живший позднее Паскаля, мог писать примечания на Апокалипсис, лишенные всякого, даже литературного, значения, то и Паскалю можно было бы не вменять в вину подобных богословских упражнений. Но надо обладать. слишком большою смелостью, чтобы не признать за Паскалем совершенно определенного и весьма почетного места в истории философии и в истории развития христианства. Одной борьбы Паскаля с иезуитами достаточно для обеспечения ему благодарности потомства. Как философ Паскаль представляет в высшей степени своеобразное соединение скептика и пессимиста с искренно верующим мистиком; отголоски его философии можно встретить даже там, где их менее всего ожидаешь. Многие из блестящих мыслей Паскаля повторяются в несколько измененном виде не только Лейбницем, Руссо, Шопенгауэром, Львом Толстым, но даже таким по-видимому противоположным Паскалю мыслителем, как Вольтер. Так, например, известное положение Вольтера, гласящее, что в жизни человечества малые поводы часто влекут за собою огромные последствия, навеяно чтением “Мыслей” Паскаля. Паскаль говорит, например, что все результаты политической деятельности Кромвеля погибли оттого, что в его мочевой пузырь попала песчинка, и это повлекло за собой каменную болезнь. Вольтер в свою очередь заявляет, что все крайние революционные действия Кромвеля были вызваны состоянием его пищеварения. Подобных далеко не случайных аналогий между Паскалем и Вольтером можно было бы привести десятки. Весьма многие аргументы Вольтера против иезуитов взяты им у Паскаля, и можно даже сказать, что Вольтер относится гораздо снисходительнее к “достопочтенным отцам”, чем Паскаль,

Иезуиты предавали Паскаля анафеме; некий отец Гардуен произвел его даже в атеисты. Янсенисты сделали из него своего святого; философы XVIII века провозгласили Паскаля полупомешанным. Те и другие не издавали, а искажали его сочинения, причем янсенисты вычеркивали все, что им казалось неблагочестивым, а Кондорсе и другие писатели прошлого столетия старались выбросить все слишком благочестивое.

В одном сходились почти все писавшие о Паскале: все удивлялись разнообразию, силе и чрезвычайно раннему развитию его гения. Кондорсе, насмехаясь над исповедью Паскаля, которую он первый прозвал “амулетом”, написал, однако, похвальную речь научным его открытиям. Вольтер счел необходимым переиздать “Мысли” Паскаля, снабдив их в виде противоядия своими примечаниями. Суждения Вольтера о Паскале, впрочем, настолько любопытны, что не мешает привести их хотя бы в извлечениях. Посмеявшись самым жестоким образом над оптимизмом в своем “Кандиде”, где досталось Лейбницу, Вольтер с таким же остроумием обрушился на пессимизм Паскаля, сказав об этом философе:

Cepieux misanthrope, Heraclite sublime,

Qui pense qu’ici bas tout est misиre et crime.[1]·

“Мне кажется, – писал Вольтер в своих примечаниях к “Мыслям” Паскаля, – что общий дух произведений Паскаля – изображение человека в самом ненавистном свете; он с ожесточением рисует нас всех злыми и несчастными; он пишет против человеческой природы почти так же, как писал против иезуитов. Он приписывает сущности нашей природы то, что принадлежит лишь известным людям, и самым красноречивым образом поносит человеческий род. Я осмеливаюсь принять сторону человеческого рода против этого возвышенного человеконенавистника; я смею утверждать, что мы вовсе не так злы и не так несчастны, как полагают”.

В другом месте Вольтер пытается не только опровергнуть Паскаля, но и объяснить причины его пессимизма. “Мысли” Паскаля, говорит Вольтер, принадлежат не философу, а энтузиасту. “Если бы книга, задуманная Паскалем, была построена из таких материалов, это было бы чудовищное здание, сооруженное на песке. Но он не мог соорудить его не только по недостатку знаний, но и потому, что в последние годы его недолгой жизни мозг его расстроился”. Ссылаясь на показания Лейбница и других писателей, Вольтер пытается доказать, что Паскаль в последние пять-шесть лет своей жизни был полупомешанным, причем замечает: “Эта болезнь нисколько не более унизительна, чем горячка или мигрень. Если великий Паскаль был поражен ею, то ведь это Самсон, потерявший свои силы. Из всех этих вечных диспутантов один Паскаль остается, потому что он один был человеком гениального ума. Он один стоит на развалинах своего века”.

Этот взгляд на Паскаля, подкрепленный блестящими изречениями Вольтера и других энциклопедистов XVIII века, был в продолжение долгого времени господствующим. Он всецело отразился в замечательном для своего времени исследовании, написанном в сороковых годах настоящего столетия врачом Лелю:[2] автор этой работы весьма искусно сопоставил все известные в его время факты, так или иначе свидетельствующие о ненормальности душевного состояния Паскаля. К тому же взгляду отчасти склоняется и французский философ Кузен, весьма часто порицающий мнения Паскаля, но оправдывающий их болезнью этого великого человека.

Совершенно противоположный взгляд развивается во Франции целым рядом писателей, начиная с янсенистских богословов и кончая Сент-Бевом и академиком Нурисоном. Для них нравственно-философское учение Паскаля является чистейшим выражением христианства, и, охотно допуская какие угодно промахи Паскаля в личной жизни или даже в области науки, они не дозволяют ни малейшего посягательства на Паскаля как на автора “Мыслей”, являющихся программою задуманной им апологии христианства.

Все эти защитительные и обвинительные речи имели свое значение в XVII и в XVIII веке, но давно пришла пора отнестись к жизни и деятельности Паскаля с полной объективностью; а при таком беспристрастном взгляде нельзя не увидеть, что как адвокаты, так и прокуроры его впадали в явные преувеличения.

Что касается болезни Паскаля, то, во-первых, никак нельзя считать эту болезнь помешательством. В XVIII веке – и еще более теперь, в конце XIX – слишком часто смешивали и смешивают всякого рода экстазы с сумасшествием; были попытки даже провести полную аналогию и установить тесную связь между всякого рода гениальностью и помешательством. Паскаль был постоянно болен, но помешанным его нельзя назвать ни в один период его жизни, даже тогда, когда он находился под влиянием сильнейшего религиозного экстаза. Сверх того, болезни Паскаля во многих случаях были никак не причиною, а следствием его чрезмерной и в этом смысле ненормальной умственной деятельности. Человек, обладавший такою поразительною силою воли, какую мы увидим у Паскаля, никак не мог подчиняться влиянию дурного пищеварения в такой степени, чтобы этому влиянию можно было приписать все направление его философии. Одно несомненно, это тот факт, что постоянная болезнь, затруднив научные работы Паскаля, направила его ум слишком исключительно к другой области, и только в этом смысле можно сказать, что болезнь Паскаля сделала его из физика мистиком. Это влияние болезни признавал он и сам, на что не раз указывал в своих сочинениях.

Декарт и паскаль — Документ

Историко-философские исследования и проблемы

Декарт и Паскаль

Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА

В истории философии есть давняя традиция противопоставления Декарта и Паскаля как представителей диаметрально различных полюсов в развитии французской мысли. К ней примыкают В. Кузен, Е. Дроз, Л. Шестов, Л. Бреншвиг и др. ‘. Правда, теперь это в значительной мере пройденный этап паскалеведения, но отголоски его проникают иногда и в современные исследования о Паскале. Кроме того, сравнительный анализ взглядов Декарта и Паскаля многое проясняет в духовном климате и характере идейной борьбы в XVII столетии.

Обычно противопоставляют рационализм, дедуктивную методологию, гносеологический оптимизм и в целом своеобразную «антиэкзистенциальную» направленность философии Декарта мистицизму, индуктивной методологии, скептицизму и ярко выраженному «экзистенциальному» характеру мировоззрения Паскаля. Л. Бреншвиг распространяет «антагонизм между Декартом и Паскалем не только на их отношение к религии и философии.., но и на их способ действия в науках», ибо в науке «Паскаль как будто ставил своей задачей разрушить модель, созданную Декартом»2. К различиям в теоретической области присоединяют «контраст» в характере обоих мыслителей. Если Декарт представляется как спокойный и трезвый искатель истины, ясно видящий перед собой цель и упорно ее добивающийся, как гений, прекрасно понимающий свою значимость для науки и философии, наконец, как осторожный и умеренный человек, стоически взирающий на горести индивидуальной и социальной жизни, то Паскаль — как мятущийся и вечно сомневающийся мыслитель, ищущий истину «со вздохом», герой и мученик науки одновременно, бурно переживающий всяческое несовершенство как в делах человеческих, так и в области науки, философии, культуры в целом, не боявшийся открытых идейных битв, как, например, в неравной борьбе с иезуитами, человек пылкого ума и горячего сердца. Современный паскалевед М. Легерн определяет характер Декарта как «героический», а Паскаля — как «трагический» 3.

Лев Шестов заходит столь далеко, что противопоставляет Паскаля как вообще ретроградного мыслителя Декарту как прогрессивному философу: «Подобно Юлиану-отступнику Паскаль хотел повернуть вспять течение времени, ибо он отверг все то, чего достигло человечество з блестящую эпоху Ренессанса. Все обновлялось, и в этом видели историческую судьбу. Но Паскаль боялся нового… История неумолима к отступникам. Не Паскаль, но Декарт является отцом новой философии …Таково суждение истории: восхищаются Паскалем, но не идут за ним.

‘ V. Cousin. Etudes sur Pascal. P., 1857; Е. D г о z. Etudes sur Ie scepticisme de Pascal. P., 1886; L. С h е s t о v. La nuit de Gethsematii. P., 1923; L. Brunschvicg. Descartes et Pascal. Lecteurs de Montaigne. N.-Y., P., 1944.

2 L. Brunschvicg. Op. cit., p. 158.

3 М. Le G u е r n. Pascal et Descartes. P., 1971, p. 176.

ДЕКАРТ И ПАСКАЛЬ 101

Это суждение не подлежит апелляции»4. Это опрометчивое суждение совершенно искажает действительную роль Паскаля в истории европейской философии, роль многозначную и противоречивую. То, о чем говорит Шестов, относится лишь к паскалевскому варианту религии, опирающемуся на раннехристианскую доктрину Августина. Что же касается науки и философии, то здесь Паскаль умел не только стоять на уровне задач своего времени, но и опередить его на 200—300 лет, перекликаясь с современностью5.

Увлеченные идеей противопоставления, авторы нередко огрубляют и даже искажают действительные позиции Декарта и Паскаля, выдавая за однозначную истину то (например, «скептицизм», «индуктивизм» или «мистицизм» у Паскаля), что таковой не является.

При этом не без успеха используется ряд критических и отрицательных оценок Паскалем тех или иных сторон философии Декарта и оставляется/в тени как общность их борьбы на научном фронте против «идолов схоластики», так и факт идейного влияния Декарта на Паскаля. Отметим заранее то, что Паскаль не только усвоил некоторые идеи Декарта и следовал им, но и пытался преодолеть слишком односторонние решения великого рационалиста.

К моменту встречи с Декартом в сентябре 1647 г. и полемики по вопросу о пустоте Паскаль познакомился с «Рассуждением о методе», «Метафизическими размышлениями» и «Началами философии» Декарта. Позже Паскаль прочитал «Переписку» Декарта, изданную Клер-селье в 1657 г. Самые первые возражения Декарту он делает по поводу его гипотезы «тончайшей материи» (matiere subtile), которая заполняет пустое пространство и в том числе «торричеллиеву пустоту»’ над уровнем ртути в трубке, что подтвердил и сам Декарт в беседе с Паскалем. Молодой ученый не стал спорить с маститым философом, но выразил свое несогласие в переписке с ученым иезуитом отцом Ноэлем (кстати, учителем Декарта в коллегии Ла-Флеш), который воспользовался гипотезой Декарта для опровержения выводов Паскаля о возможности пустоты в природе. Причем Ноэль активно опирался и на схоластическую догму об «horror vacui», тогда как сам Декарт отрицал пустоту в природе отнюдь не в силу этой устаревшей догмы. Как философ, он считал атрибутом материальной субстанции протяженность, которую понимал как исключительно геометризованное пространство, как «внутреннее место» всех тел и материи вообще, не отделимое от них. Отсюда из его физики исчезало понятие абсолютно пустого пространства, противостоящего материи: «Что касается пустого пространства в том смысле, в каком философы понимают это слово, то есть такого пространства, где нет никакой субстанции, то очевидно, что в мире нет пространства, которое было бы таковым, потому что протяжение пространства как внутреннего места не отличается от протяжения тела» 6. Относительную же пустоту, то есть такое пространство, в «котором нет ничего из того, что, как мы думаем, должно бы в нем быть», например, сосуд без воды, садок без рыбы, корабль без груза и т. д., он признавал 7.

В духе подобного понимания материи и пространства у Декарта возникает гипотеза «тончайшей материи», заполняющей все промежутки как между телами, так и между частицами отдельных тел и не оставляющей места ни для пустоты, ни для дальнодействия всяких «таинственных сил», которыми злоупотребляла схоластическая метафизика, пытаясь объяснить многие явления природы (магнетизм, тяготе-

4 L. С h е s t о v. La nuit de Gethsemani, p. 2, 3, 4.

5 См. подробнее нашу книгу: Блез Паскаль. М., 1979.

6 Р. Д е к а р т. Избранные произведения. М., 1950, стр. 473.

7 Там же.

102 г. я. стрельцова

ние, теплоту и др.). Хотя физика Декарта, исходящая из принципов материи и механического движения, носила ярко выраженный антисхоластический характер, однако недостаток экспериментальных данных порождал ее умозрительность как в целом, так и в частностях, что и вызвало оппозицию Паскаля, ориентированного на конкретное изучение явлений. В письме Ноэлю Паскаль не принимает гипотезу о «невидимой, неслышимой, не воспринимаемой никакими чувствами материи» как не подтвержденную никаким научным экспериментом:

«Если допустимо прибегать к такому способу обоснования, то очень просто можно разрешить самые большие трудности. Тогда и морские приливы, и магнитное притяжение станут легко объяснимыми, если позволено будет создавать материи и качества специально для этого» 8. При исследовании явлений природы Паскаль предпочитал оставаться на почве фактов, опыта, эксперимента. Потому его представления о природе более конкретны в отличие от ряда абстрактных построений Декарта. По свидетельству Манжо, «Паскаль называл картезианскую философию романом о природе, почти что наподобие романа о Дон-Кихоте»’.

Добившись блестящих результатов в экспериментах с вакуумом, Паскаль в своих выводах строг, корректен и в плане общефилософском весьма осторожен. Нет, он не рассматривает «торричеллиеву пустоту» как абсолютную, но скорее как условную, вызываемую давлением воздуха. Сам он ее назвал «видимой пустотой» (vide apparent), которую определил как «пустое пространство, не заполненное никакой известной в природе и чувственно воспринимаемой материей». Пока не будет доказано, продолжает Паскаль, что эта «видимая пустота» заполнена какой-либо материей, он будет считать ее «истинной, или действительной пустотой»10. Вряд ли можно считать справедливым язвительный отзыв Декарта об этих выводах Паскаля: «Мне кажется, что у молодого человека, написавшего эту книжечку ч, слишком много пустоты в голове и что он очень торопится. Я хотел бы, чтобы обещанная им книга поскорее вышла, чтобы увидеть его доводы, которые, если я не ошибаюсь, будут столь же мало обоснованными, как и то, что он намерен доказать» 12. Но оба мыслителя — каждый по-своему — были правы: Декарт — как философ, отвергавший абсолютно пустое пространство, Паскаль—как ученый, признававший естественнонаучный факт возникновения пустоты вследствие давления воздуха. Декарт недооценил научный гений Паскаля и в данном случае и ранее, поставив под сомнение авторство 16-летнего Паскаля в знаменитом «Опыте о конических сечениях», в котором он открыл одну из основополагающих теорем проективной геометрии. Умудренный научным опытом, Декарт был уверен, что подобной творческой силой ума не мог обладать столь юный автор и считал действительным автором отца Паскаля, талантливого математика. Создатель аналитической геометрии не видел особой перспективы в развитии синтетических приемов проективной геометрии, равно как Паскаль не видел превосходства анализа. Недооценка Паскалем аналитического направления в математике, разрабатываемого Декартом, неприятие им алгебраических приемов исследования, широко применявшихся Декартом, отказ от буквенной символики ограничили возможности обобщения в замечательно глубоких исследованиях Паскаля в области исчисления бесконечно малых и помешали ему стать действительным творцом дифференциального и интегрального исчисле-

8 В. Р a s с а 1. Oeuvres completes. P., Ed. Seuil, 1963, p. 202. 8 Ibidem, p. 641, fr. 1008. 10 Ibidem, p. 198.

» Речь идет о «Новых опытах, касающихся пустоты», изданных Паскалем в октябре 1647 г.

12 Descartes. Correspondance (par Ch. Adam et Michaud), t. 7. P., 1960, p. 376.

ДЕКАРТ И ПАСКАЛЬ 103

ния. В истории математического анализа Паскалю, правда, принадлежит первое место среди предшественников Ньютона и Лейбница.

Психологически «неприятную ноту» в отношения между обоими учеными внесла заявленная Декартом претензия на приоритет относительно самой идеи «великого эксперимента равновесия жидкостей», осуществленного по замыслу Паскаля на горе Пюи-де-Дом. и неопровержимо доказавшего, что причиной образования вакуума является давление воздуха. Декарт считал, что он подал идею этого эксперимента во время беседы с Паскалем, ибо он знал о давлении воздуха еще в 1631 г. Ввиду отсутствия протокола их беседы решить этот вопрос однозначно нет возможности, а Паскаль оставил без ответа претензию Декарта. Во всяком случае, Декарт никак не реализовал эти идеи ни экспериментально, ни теоретически в своем учении о природе, видимо, не придавая им большого значения. Именно Паскаль сделал это, проявив и творческую оригинальность и недюжинную изобретательность в технике эксперимента. Так что по справедливости история науки оставила приоритет за ним. Что же касается гипотезы «тончайшей материи», то Паскаль доказал, что при объяснении явлений вакуума она была совершенно излишней.

И все же это были разногласия внутри одного лагеря — передовых ученых Нового времени, каждый по-своему выступивших против слепого преклонения перед авторитетами за свободное развитие научного знания и апеллировавших к «естественному свету» человеческого разума, опыту, эксперименту. Хотя в конкретно-научной области Декарт и Паскаль развивали разные направления и могли резко расходиться в решении частных вопросов — что отнюдь не свидетельствует об их противостоянии в науке! — зато в области научной методологии, в понимании задач и принципов построения научного знания они выступали скорее как единомышленники, чем оппоненты. На наш взгляд, совершенно не правы те авторы, которые противопоставляют паскалевский якобы индуктивизм декартовскому дедуктивизму, ибо прежде всего в теоретической методологии Паскаль испытал на себе влияние Декарта.

Уже в полемике с Ноэлем Паскаль четко формулирует «универсальное правило» научного исследования истины. Во-первых, принимать только то, что «представляется ясно и отчетливо чувствам или разуму в зависимости от сферы компетенции того или другого» и фиксировать достоверные, то есть несомненные, положения в виде «принципов, или аксиом, как, например, если к двум равным вещам прибавить поровну, то получим также равные вещи…» 13. Во-вторых, выводить из аксиом совершенно необходимые следствия, достоверность которых вытекает из достоверности аксиом. Это двойное правило, полагает Паскаль, предостерегает от всяких «видений, капризов, фантазий» и т. д., которым не должно быть места в науке. Эти по существу картезианские принципы Паскаль позже творчески развивает в небольшом методологическом сочинении «О геометрическом уме и об искусстве убеждать», написанном в связи с подготовкой «Логики, или искусства мыслить» Пор-Рояля.

В указанном сочинении Паскаль, как и Декарт, обнаруживает своеобразную «зачарованность» аподиктичностью и строгостью математического знания, которая выразилась в его известном в XVII в. афоризме: «Что превышает геометрию, то превосходит и нас» 14. Выдвигая идею «совершенного научного метода» познания, Паскаль связывает ее реализацию с аксиоматико-дедуктивным способом построения научного знания, который использовала математика. Если Декарт считал свой метод эвристическим, то Паскаль, отделяя эвристику от логики дока-

13 В. Pascal. Op. dt„ p. 201.

14 Ibidem, p. 349.

104 Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА

зательства истины, обращал внимание не на момент открытия истины, но ее доказательства и отличения от лжи. С этой точки зрения сущность «совершенного метода» заключается в следующем: «определять все термины, доказывать все предложения» и «располагать все предложения в надлежащем порядке» 15. Но это требование не может быть реализовано вследствие регресса в бесконечность. Возникает необходимость констатации неопределяемых «первичных терминов» и не требующих доказательства аксиом. Паскаль формулирует восемь правил своего метода, который называет «геометрическим»:

Для дефиниций: 1) Не определять никаких совершенно известных терминов. 2) Не вводить темных или двусмысленных терминов без дефиниций. 3) Использовать в дефинициях только известные или уже объясненные термины.

Для аксиом: 1) Не принимать без исследования никаких необходимых принципов, какими бы ясными и очевидными они ни казались.

2) Фиксировать в аксиомах только совершенно очевидные положения.

Для доказательств: 1) Не доказывать положений, очевидных из них самих. 2) Доказывать все предложения, используя для этого лишь аксиомы, очевидные из них самих, или уже доказанные положения.

3) В ходе доказательства не злоупотреблять двусмысленностью терминов, подставляя определения на место определяемого 16.

Эти правила вошли в разработку синтетического метода, или «метода композиции» научного знания в «Логике…» Пор-Рояля в отличие от картезианского аналитического метода, или «метода решения, изобретения». Принимая этот последний, логики Пор-Рояля придавали большое значение эвристической интуиции ученых. Таким образом, Паскаль как бы развивает далее методологию Декарта, вместе с тем и опираясь на нее. Признавая существенное значение интуиции и дедукции в структуре теоретического знания, Паскаль, однако, понимает интуицию иначе, чем Декарт. Для великого рационалиста «правота присуща не чувству, а одному лишь разуму, когда он отчетливо воспринимает вещи» п, а потому интуиция и дедукция могут быть только интеллектуальными. По сравнению с Декартом Паскаль расширяет сферу «естественного света», включая в нее, помимо разума, интуицию внешних чувств, а также и внутреннего чувства—«сердца», в «зависимости от области компетенции того или другого». Функция разума состоит в точных определениях и строгих, последовательных, логических доказательствах, но, ограниченный в этом, он сам должен признать гносеологические права чувств и «сердца». В отличие от Декарта Паскаль признает «ясность и отчетливость» знания на уровне внешних чувств, полагая даже, что «сами по себе чувственные восприятия всегда истинны» «. Если познание математических предметов начинается с интуиции «первичных понятий и аксиом»,то познание природных явлений — с опыта чувственных восприятий, дающих наглядную достоверность. «Органом» интуиции «первых принципов» в математике (таких, как пространство, время, движение, число и др.) Паскаль считает «сердце» человека как наиболее глубокую в нас чувственную природу, или «познавательный инстинкт».

Часто с понятием «сердца» связывают мистицизм и иррационализм Паскаля. Но если учитывать гносеологическую функцию этого понятия, то ничего мистического в нем нет. Речь идет об интуиции, которую Паскаль понимает скорее как чувственную, нежели интеллектуальную способность: «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем. …Принципы чувствуются (se sentent), теоремы доказываются, и то, и

15 Ibidem, pp. 348—349.

16 Ibidem, pp. 356—357.

17 Р. Д е к а р г. Избранные произведения, стр. 415.

18 В. Р a s с а 1. Ор. cit., p. 592, fr. 701.

ДЕКАРТ И ПАСКАЛЬ 105

другое с достоверностью, хотя и разными путями…» п>. Синонимами «сердца» у Паскаля являются нередко «воля», «инстинкт», «природа», что довольно недвусмысленно указывает на внерациональный характер его интуиции. В отличие от Декарта, признававшего дискурсивный и интуитивный разум, Паскаль понимает разум скорее как только дискурсивную способность, связанную с доказательствами и рассуждением, в силу чего интуиция «чувствует» истину, тогда как разум ее доказывает.

Однако есть исследователи, которые склонны рационализировать паскалевское понятие «сердца». Так, Э. Лефевр видит в нем лишь «более высокую форму разума» 20. Или другой автор, В. Марцишевский, считает, что Паскаль «воспользовался метафорой сердца как способности ощущения в отличие от разума как способности рассуждения», понимая под «ощущениями сердца не что иное, как «интеллектуальные самоочевидности»21. Демистифицируя и предельно рационализируя понятие «сердца» и находя другие картезианские темы в философии Паскаля, Марцишевский даже относит его к «великой рационалистической традиции наряду с Декартом, Лейбницем и Спинозой» 22.

Соглашаясь с демистификацией этого важного понятия в гносеологии Паскаля, мы все же признаем более аутентичной трактовку «сердца» как «органа» чувственной интуиции. Важно подчеркнуть, что здесь Паскаль, как и Декарт, несмотря на различия, остается в пределах «естественного света» человеческого познания.

По достоинству оценивая все способы познания, Паскаль не является ни рационалистом, ни иррационалистом в гносеологии и осуждает «обе крайности»: «То исключают разум, то признают один разум»23. Не менее Декарта зная силу разума в познании, усматривая «все величие человека в мысли», он тем не менее — в отличие от Декарта — не верит в безусловное могущество разума и много размышляет над его реальными недостатками, но… с позиции его «природного достоинства». Если Декарт признавал ограниченность человеческого разума лишь перед лицом «всеведущего и бесконечного бога», то Паскаль видел его ограниченность и в области «естественного света». Это позволило ему отдать должное и другим гносеологическим способностям, конкретно оценивая их возможности в зависимости от предмета и задачи познания.

Столь же конкретно Паскаль подходит и к проблеме метода, каждому приему исследования определяя свое надлежащее место и учитывая взаимодействие их всех. Если в области математического знания Паскаль считал наиболее приемлемым геометрический метод, то в «физике истинными наставниками являются опыты» 24, понимаемые им и как процесс чувственного восприятия явлений природы и как организованный опыт—эксперимент. Это не значит, что физика у Паскаля чисто индуктивна и эмпирична, а математика насквозь дедуктивна. Речь может идти лишь об относительном предпочтении того или иного метода, приема, средства на фоне активной работы их всех в реальном процессе познания. Абсолютное же предпочтение надо отдавать, согласно Паскалю, только одной объективной истине. Недаром в самый разгар экспериментов с вакуумом Паскаль формулирует свое «универсальное правило», аксиоматико-дедуктивное по существу, а в математике опирается, помимо дедукции разума, и на пространственную

19 Ibidem, p. 512, fr. 110.

20 Е. L е f е b r е. Pascal. P., 1925, р. 167.

«W.Marciszewski. A Rationalistic Interpretation of «Reasons of the Heart»:

A Study in Pascal. In: «Dialectics and Humanism», Vol. VII, № 4, Autumn 1980, p. 158

22 Ibidem, p. 155.

23 В. P a s с a 1. Op. cit., p. 524, ir. 183.

24 Ibidem, p. 259.

106 Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА

наглядность, и на интуицию «сердца», и на индукцию. Эту особенность методологии Паскаля исследователь из США Дэвидсон называет «методологическим плюрализмом», правильно отмечая, что у него «методологические тенденции варьируются в соответствии с проблемами и предметом рассмотрения. Паскаль не является идеалистом, поэтому понятия и техника у него не имеют приоритета над вещами и их свойствами»25. На наш взгляд, можно говорить об определенной методологической диалектике у Паскаля, несомненно связанной с тем фактом, на который обращает внимание Р. Татон, а именно: «Все методологические размышления Паскаля в какой-либо области науки возникают только после того, как он сам лично поработал в этой области. Они никогда не были рефлексией теоретика, абстрактно рассуждающего о какой-то области знания…, что резко отличало Паскаля от других философов-ученых той эпохи. Декарт же допускал рефлексию в тех областях, где он не был практиком» 26.

Научная практика Паскаля была шире соответствующих методологических размышлений: не нашла отражения в теории практика механического счета, связанная с созданием арифметической машины, а также не вылились в общую индуктивную методологию экспериментальные исследования Паскаля. Поэтому нельзя согласиться с выводом Л. И. Филиппова о том, что научный метод Паскаля «диаметрально противоположен» декартовскому и соответствует «разработанному Ф. Бэконом методу индукции» w. Нет, в области теоретической методологии, несмотря на частные расхождения, Паскаль скорее продолжает традицию Декарта, чем ей противостоит. Если же учесть, что в реальном процессе познания Декарт значительно больше ценил значение чувств, опыта, эксперимента, индукции, чем в своей методологии и философии, хотя и в них указывал на их определенную роль, то дистанция между обоими мыслителями и учеными еще более сократится.

Что же касается гносеологического оптимизма Декарта и якобы скептицизма Паскаля, то и здесь отнюдь не так обстоит дело. По существу, Паскаль подвергает критике не уверенность Декарта в возможности достижения достоверного знания, но его догматизм, выразившийся в наивной претензии на однозначное и окончательное решение истины. Чего стоят, например, следующие заявления Декарта: «А этот мир может быть создан лишь так, как это я вообразил» («Трактат о свете») 28. «…нет нужды искать иных начал, помимо изложенных мною, для того чтобы достичь высших знаний, какие доступны человеческому уму…» («Начала философии») 29. При этом у Декарта речь идет как о началах философии, так и реальных началах вещей и мира в целом. Декарт претендует на изложение всеобъемлющего свода начал с тем, чтобы «со временем прийти к полному познанию всей философии и к высшей степени мудрости» 30. Декарт даже убежден, что он «не столь далек от познания того, что остается познать» 31. Декарт настолько был уверен, что добытые им истины окончательны, что полагал, будто они «устраняют всякое основание для споров, располагая тем самым умы к кротости и согласию…» 32.

Любопытнее всего то, что так заявляет зрелый ученый и философ, уже неоднократно подвергавшийся критике, во многом справедливой.

25 Н. D a v i d s о п. Le pluralisme methodologique chez Pascal. P., 1979, «Actes du Colloque tenu a Clermont-Ferrand 10—13 juin 1976;», p. 19.

26 Methode chez Pascal, pp. 131—132.

27 Л. И. Филиппов. Паскаль. В кн.: «История диалектики XIV—XVIII вв.». М., 1974, стр. 138.

28 Р. Декарт. Избранные произведения, стр. 196. Там же, стр. 418.

30 Там же, стр. 423—424.

31 Там же, стр. 422.

32 Там же, стр. 423.

ДЕКАРТ И ПАСКАЛЬ 107

После выхода в свет в 1637 г. «Рассуждения о методе» (вместе с «Диоптрикой», «Метеорами» и «Геометрией») Декарт через М. Мерсенна получил возражения П. Ферма против «Диоптрики» и «Геометрии». Сторону Ферма приняли Ж. Роберваль и Этьен Паскаль (отец Б. Паскаля). Позже «Метафизические размышления» Декарта были атакованы с разных сторон Гассенди, Гоббсом, А. Арно и др. И теперь столь неоспоримые для самого автора «Начала философии» вызывают резкую оппозицию Паскаля, которого уже нравственно коробила гордая самонадеянность уверенного в собственной непогрешимости гения.

Полемика с Декартом иногда явно, а чаще всего неявно пронизывает многие разделы «Мыслей» Паскаля. Особенно знаменитый фрагмент «Диспропорциональность человека» является как бы ответом на «Начала философии», хотя имя Декарта в нем не упоминается. Паскаль критикует вышеуказанные положения Декарта, но не с позиций скептицизма, который он развенчал под именем «коварного пир-ронизма» 33, а с позиций своеобразной диалектики природы и познания. Мир, согласно Паскалю, бесконечен вширь и вглубь, в большом и в малом, а потому неисчерпаем для конечного человеческого познания, всегда исторически ограниченного, полного ошибок и заблуждений, с трудом прорывающегося к «свету истины». Но отсюда он делает не скептические, а именно антидогматические выводы. Нельзя абсолютизировать ни один этап познания, никакую однажды добытую истину, философскую или научную систему, какими бы полными и совершенными они ни казались.

Бесконечный объект исследования — будь то природа в целом, часть ее или любой отдельный предмет — задает человеку бесконечное число вопросов и проблем. Потому «все науки бесконечны по объему их исследований… и по числу и неуловимости их принципов»34. Паскаль допускает и бесконечный прогресс познания, субъектом которого является человечество в целом, в бесконечной смене поколений35. Но бесконечность познания, согласно Паскалю, никогда не совпадает с бесконечностью действительности, вечно оставляя открытыми вопросы о «первопричинах», «первых принципах» и «последних основаниях вещей», на однозначное толкование которых претендуют иные философы, в том числе и Декарт 36.

Тонко чувствуя противоречивый характер человеческого познания, Паскаль в отличие от Декарта не противопоставляет абстрактно и абсолютно истину лжи, но видит их взаимозависимость и даже взаимопроникновение. Во-первых, нет «чистой истины» или «чистой лжи», поскольку их относительность, условность, неполнота приводят к тому, что с какой-либо стороны истина оказывается ложью и наоборот. «Каждая вещь в этом мире частью истинна и частью ложна. .. Ничто не бывает безусловно истинным и, таким образом, ничто не истинно в смысле чистой истины… Мы только отчасти обладаем истиной и благом вперемежку с ложью и злом»37. Во-вторых, границы между истиной и заблуждением подчас настолько трудно определимы, что «чуть отступишь от истины, впадешь в заблуждение» и, наоборот, «едва отклонишься от заблуждения, обретешь истину»38. В-третьих, истина раскрывается через заблуждение. Поэтому лучше иметь заблуждения, считает Паскаль, когда не имеешь истины. По крайней мере они побуждают к дальнейшим исследованиям и в конце концов помогают найти истину.

33 В. Pascal. Oeuvres completes, pp. 514—515, fr. 131.

34 Ibidem, p. 526, tr. 199.

35 Ibidem, pp. 231—232.

36 Ibidem, p. 526, fr. 199.

37 Ibidem, p. 617, fr. 905. 3t Ibidem, p. 380.

108 г.я. стрельцова

Все это многоплановое «отсвечивание» истины и заблуждения друг в друге требует, согласно Паскалю, весьма осторожного, вдумчивого отношения к мнениям своих оппонентов и идейных противников и умения видеть истину с той стороны, с какой они ее видят. Вот почему сам Паскаль не устает говорить не только о слабостях, недостатках, но и о силе позиций пирронистов и догматиков, иезуитов и янсенистов, атеистов и христиан. Всестороннее рассмотрение истины всегда было отличительной чертой Паскаля-ученого и Паскаля-философа. Увы, забывал об этом Паскаль-христианин и притом тогда, когда интересы веры приходили в противоречие с интересами науки и философии.

Улавливая диалектику абсолютной и относительной истины, подчас трагически заостряя внимание на несовершенстве ее человеческого постижения, Паскаль, однако, был уверен, как и Декарт, в воз-можности обретения достоверного знания. Но если Декарт связывал достоверность с разумом и только с разумом, интуитивным и дискурсивным, то Паскаль относил ее, помимо разума, еще и к чувствам, и к «сердцу» и не только к всеобщему и необходимому знанию, но и к вероятностному тоже. Паскаль признает разные виды и степени достоверного знания, поскольку сама достоверность не абсолютна, а относительна. Почему, например, надо отказывать в достоверности нашим чувствам? «Мы знаем, что не спим. Какое бессилие одолевает нас, когда мы пытаемся доказать это разумом; это бессилие свидетельствует только о слабости нашего разума, но не о сомнительности всех наших познаний». С другой стороны, «принципы чувствуются («сердцем».—Г. С.), теоремы доказываются, и то, и другое с достоверностью, хотя и разными путями» 39.

Несмотря на полемику с Декартом, несогласие с ним, Паскаль испытал его влияние не только в вопросах метода, но и по ряду других философских проблем, так что не без основания М. Легерн считает Декарта учителем Паскаля в философии. В монографии «Паскаль и Декарт» он тщательно прослеживает все те ходы мысли Паскаля, которые несут на себе печать картезианских взглядов. Влияние Декарта Легерн обнаруживает в письмах о пустоте Паскаля (где он формулирует «универсальное правило» исследования истины), затем в «Разговоре с де Саси» (существование истины ставится в зависимость от существования доброго бога), далее в методологической работе «О геометрическом уме и об искусстве убеждать» (изложение 8 правил аксиоматико-дедуктивного метода Паскаля) и, наконец, в «Мыслях», которые «пропитаны картезианскими чтениями». Легерн находит в «Мыслях» декартовскую концепцию универсума40, высокую оценку «первичных понятий» в познании 41, идею бесконечности бога, идущую не от Библии, а от философии 42, мысль о животных-машинах 43, дуализм души и тела, мыслящего и материального начал 44, тему величия человеческой мысли 45 и многие другие отзвуки картезианских размышлений 46.

На наш взгляд, Легерн даже слишком «привязывает» «Мысли» Паскаля к этим последним и кое-где преувеличивает влияние Декарта на Паскаля. Так, например, картина мира у Паскаля отличается от декартовского универсума, лишь неограниченного (indefinie), ибо один бог бесконечен (infini), тогда как Паскаль говорит о двойной

39 Ibidem, p. 512, fr. 110.

40 Ibidem, pp. 525—528, fr. 199.

41 Ibidem, p. 512, fr. 110.

42 Ibidem, p. 516, fr. 135.

43 Ibidem, p. 596, fr. 738.

44 Ibidem, p. 527, fr. 199.

45 Ibidem, p. 513, fr. Ill; p. 528, fr. 200; p. 597, fr. 759.

46 М. L е G u е r n. Pascal et Descartes, P. 1971, p. 43—85.

ДЕКАРТ И ПАСКАЛЬ 109

бесконечности мира — бесконечности в большом (infinite en grandeur) и бесконечности в малом (infinite en petitesse). Идея бесконечности играет в философии Паскаля настолько фундаментальную роль, что без нее для него не понятны ни мир, ни человек, ни познание. У Декарта же она функционально связана только с богом, и осторожный философ опасается отнести к миру этот божественный атрибут. Так что не Декарту обязан Паскаль идеей бесконечности мира, а скорее всего математике с ее инфинитезимальными методами и науке Нового времени, неизмеримо расширившей горизонт видимого мира.

Кроме того, сам Легерн отмечает преодоление Паскалем картезианского механицизма в понимании животных. Сначала Паскаль обращает внимание на различие между человеком и животными, указывая в «Предисловии к трактату о пустоте» на возможность бесконечного совершенствования человеческого разума и на ограниченность, статичность, неизменность инстинкта животных 47. В «Мыслях» он как будто защищает от нападок герцога де Лианкура идею животных-машин (герцог считал разумной защиту лягушек от щук, которым они выклевывают глаза), снова подчеркивая: «Они это делают всегда однообразно и никогда иначе, ничего не делая из разума» 48. Но далее он возражает Декарту: «Арифметическая машина совершает действия, которые больше приближаются к мысли, чем все то, что делают животные, но она ничего не делает такого, что заставило бы признать в ней волю, которая есть у животных 49. Это замечание Паскаля свидетельствует о признании им психики у животных, отличной от психики человека:

у животных нет разума, но они отнюдь не бездушные автоматы, как полагал Декарт, отождествлявший психику с мышлением, соэ-нанием. Разграничение Паскалем бессознательной инстинктивной психики животных и разумной психики человека выходило за рамки декартовского механицизма в понимании живого и его рационализма в психологии. Проницательность Паскаля в этом вопросе опередила развитие психологии почти на три столетия, ибо в современной психологии утвердилась мысль о возможности сведения психики к сознанию и необходимости признания бессознательной психической деятельности.

Паскаль допускает эту последнюю и применительно к человеку, считая не только разум, но и «сердце» существенным принципом человеческого поведения. Здесь «сердце» выступает в другой своей естественной роли—как нравственная интуиция, моральное чувство. Знаменитая паскалевская максима: «У сердца свои законы, которых разум не знает»50—выражает несводимость нравственного порядка бытия к интеллектуальному порядку и указывает на невозможность отождествления истины и добродетели, знания добра и морального поведения, отождествления, столь естественного для рационалистической традиции в этике. Паскаль же хочет укоренить нравственность в «сердце» как в более глобокой, искренней, первичной природе человека, чем разум, который «подвластен всякому чувству», умеет лицемерить и подбирать хорошие аргументы для плохого поведения людей. Потому разум, согласно Паскалю, не двигатель нравственного порядка, а «слуга» нравственного чувства. Цепи доказательств разума неуместны и смешны, когда надо непосредственно и мгновенно отличить добро от зла, а не рассуждать о неразличимости добра и зла, как это делают иезуиты в своей «теории» пробабилистской морали. Иезуиты отличались виртуозной ловкостью в разумных доказательствах не только возможности, но и оправданности при разных житейских ситуациях всяческого зла (лжи, клятвопреступления, убийства, воровства и др.). Конечно, одиоз-

47 B.Pascal. Oeuvres completes, p. 231.

48 Ibidem, p. 596, fr. 738.

49 Ibidem, p. 596, fr. 741.

50 Ibidem, p. 552, fr. 423.

110 Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА

ное использование разума иезуитами-казуистами не могло поставить под сомнение положительную роль разума в сфере нравственности, поскольку, согласно Паскалю, «все наше достоинство состоит в мысли. Только она возвышает нас, а не пространство и время, которых нам не заполнить. Будем же стремиться хорошо мыслить: вот основа морали» 51. Но дело в том, что хорошее направление мыслей происходит не от мышления самого по себе, а от доброго и справедливого «сердца». Вместе с тем Паскаль верит в существование неподкупного и справедливого человеческого разума, который должен стремиться склонить нерассудительное и эгоистическое «сердце» людей к принятию правильных нравственных решений. Однако гармония между разумом .ч «сердцем» не всегда достигается в жизни.

Конфликт между разумом и «сердцем» порождает, согласно Паскалю, многочисленные коллизии человеческого бытия. Сложные и подчас запутанные отношения между разумом и «сердцем», сознанием и бессознательной волей разрушают рационалистический идеал человеческого поведения и сциентистское представление о благе людей у Декарта, который был убежден в том, что «достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать, и судить возможно правильнее, чтобы и поступать наилучшим образом, то есть чтобы обрести все добродетели, а вместе с тем и все доступные нам блага» 52. Открытый им метод научного познания он считал эффективным не только в сфере знания, но и в жизни для приобретения устойчивых принципов, следование которым позволило бы смертным «состязаться в блаженстве с богами». Кредо сциентистской традиции в эпоху Возрождения четко выразил Марсилио Фичино: «Из всех наших дел только знание само по себе благо, только незнание само по себе зло» 53. В духе этой традиции и Декарт сводит жизненный идеал человека к идеалу познания, а реального человека — к абстракции гносеологического субъекта. Изложив начала философии в одноименном труде, Декарт заявляет: «…до какой высокой степени мудрости, до какого совершенства жизни, до какого блаженства могут довести нас эти начала. Смею верить, что не найдется никого, кто не пошел бы навстречу столь полезному для него занятию…» 54. Однако, как бы ни обращался Декарт ко всем людям, его идеал годился лишь для немногих избранных — философов и ученых, и притом кабинетного типа.

Паскаль с его трагическим мироощущением не разделяет оптимистической веры Декарта во всемогущую силу разума, науки, знания. Нет, он не отрицает их огромного значения в жизни, ради них он сам трудился все свои лучшие годы. Но с грустью он замечает, что все успехи «отвлеченных наук» не сделали счастливее людей, равно как и его самого. Этот страстный апологет христианской религии, стремившийся к бескомпромиссному аскетизму в личной жизни, был эвдемони-стом в этике, не менее страстно защищавшим право всех людей на счастье. Стремление к счастью Паскаль считает самой глубокой естественной потребностью человека, неистребимо укорененной в его «сердце». «Все люди без исключения стремятся к счастью… Воля никогда не делает ни малейшего шага, не имея в виду этой желанной цели. Это — мотив всех действий всех людей, даже тех, которые намерены повеситься» 55. Причем люди, согласно Паскалю, не удовлетворяются временным, мимолетным, ускользающим счастьем, но желают «высшего блага», то есть бесконечного счастья. «Абстрактные науки»

51 Ibidem, p. 528, fr. 200.

52 Р. Декарт. Избранные произведения, стр. 279.

53 Цит. по: М. А. Ю с и м. Истина у Макьявелли и у гуманистов, в кн. «Проблемы культуры Итальянского Возрождения». Л., 1979, стр. 73.

54 Р. Декарт. Избранные произведения, стр. 425.

55 В. Р a s с а 1. Oeuvres completes, p. 519, fr. 148.

ДЕКАРТ И ПАСКАЛЬ 111

равнодушны к человеческим проблемам, а наука о человеке не развита и бессильна. Философы, со своей стороны, противоречат друг другу и предлагают десятки различных решений по каждой из проблем.

Между тем в реальной жизни, констатирует Паскаль, «все жалуются: государи и подданные, дворяне и простолюдины, старые и молодые, сильные и слабые, ученые и невежды, здоровые и больные люди всех стран и во все времена, всех возрастов и всех званий»56. Так Паскаль уже в эпоху научной революции Нового времени развенчивает культ Знания и обращает внимание на антиномию сциентизма и гуманизма, ставшую актуальной в современной буржуазной философии. Но, указывая на всеобщее недовольство людей их жизнью, он старается внушить мысль о невозможности достижения счастья в «этом мире», ибо никакой конечный предмет не может удовлетворить стремление человека к бесконечному счастью. Это может сделать, по Паскалю, только такой бесконечный объект, каковым является один бог. Проницательно видя противоречия раннебуржуазного общества и обратив внимание на реальную проблему, Паскаль сводит ее к иллюзорному решению в боге. Насколько он глубок в постановке проблемы, настолько же и слаб в ее решении.

В этой связи становятся понятными два следующих критических замечания в адрес Декарта в «Мыслях»: «Написать против тех, кто слишком углубляется в науки. Декарт». «Декарт бесполезен и недостоверен» 57. И не вообще, а именно в решении человеческих проблем, которое Декарт связывает с разумом, наукой, философией, хотя и делает много «реверансов» в сторону религии. Однако его зачастую формальные ссылки на религию не обманули церковь, по настоянию которой преподавание философии Декарта в университетах было запрещено, а его произведения внесены в папский Индекс. Если в своих печатных произведениях Декарт был весьма осторожен, то в письмах более откровенен. Например, в письме Константину Гюйгенсу от 13 октября 1642 г. он хорошо демонстрирует свой обычный способ рассуждения:

«…хотя мы желаем верить и даже думаем, что сильно верим во все то, чему религия нас учит, у нас нет все-таки привычки быть тронутыми этим более, чем естественными и совершенно очевидными доводами» 58. Это письмо известно лишь с 1926 г., ибо Клерселье, издавший «переписку» Декарта, исключил из нее «крамольные» письма, стараясь смягчить его рационализм в религии. Но культ разума, явно предпочитаемый культу религии, веял как над сочинениями Декарта, так и над его перепиской. Недаром Паскаль считал Декарта деистом: «Не могу извинить Декарта: он очень хотел бы отделаться от бога в своей философии, но не мог обойтись без него, прибегнув к первотолчку, чтобы привести мир в движение, после чего бог ему больше не нужен»59. Правда, это замечание относится к физике Декарта, но не к его метафизике, в которой функциональное значение бога весьма велико. Однако Паскаль правильно почувствовал антирелигиозный подтекст деизма и специально отметил в «Мыслях»: «…в сущности деизм почти столь же далек от христианской религии, как и атеизм, который ей совершенно противоположен» 60.

Не в науке и не в философии Паскаль резко противостоит Декарту, но именно в религии, причем как мистик противостоит рационалисту. Декарт считает необходимым доказывать бытие бога и бессмертие души «скорее посредством доводов философии, чем богословия», то есть

56 Ibidem.

57 Ibidem, p. 580, fr. 553; p. 615, fr. 887.

5S R. Descartes. Oeuvres de Descartes (ed. par Ch. Adam et P. Tannery), t. Ill, Correspondance, p. 19, p. 580.

59 В. P a s с а 1. Op. cit., p. 640, fr. 1001. m Ibidem, p. 557, fr. 449.

112 Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА

доказывать «эти две истины естественным разумом»61. Паскаль же убежден в бесполезности философии для религии. Критикуя спекулятивное богословие, он связывает религиозную веру с откровением, божественной благодатью, мистическим вдохновением, которые изливаются в «сердце» человека. «Именно сердце, чувствует бога, а не’разум. Вот что такое вера». «Как далеко от познания бога до любви к нему»62. Здесь «сердце» выступает в мистической роли «посредника» между богом и человеком. В отличие от Декарта Паскаль прекрасно понимает, что доказать бытие бога доводами разума нельзя. Вот почему для него «атеизм есть признак силы ума, но только до определенной степени» 63, ибо и опровергнуть бытие бога доводами разума тоже нельзя. И Паскаль стремится укоренить веру в бога в глубинах отчаявшегося «сердца», потерявшего надежду на возможность реализации земного счастья и возложившего все свои упования на потустороннее спасение, даруемое милосердным богом. Бог у Паскаля не просто творец природы и «геометрических истин», но спаситель человечества и учитель нравственности. Это — личный бог, который согревает «сердца», а не бог деистов, который организует космос. Возражая Декарту, Паскаль подчеркивает в «Мемориале»: «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не философов и ученых. Бог Иисуса Христа» 64.

Различие между философским богом деистов и христианским богом свидетельствует о мировоззренческом сдвиге в сторону свободомыслия в эту эпоху. Паскаль призывал к безусловной религиозной вере в духе раннего христианства, не признавая рационалистических «новшеств» в религии. Но роль Паскаля в истории религиозной мысли не является столь однозначной, ибо ряд трудных и «каверзных» для религии вопросов он поставил в своих «Мыслях», вопросов, рвущихся из глубины души ученого, исследователя, философа, а не покорного христианина, каким его любят изображать католические авторы. Недаром элементы атеизма усматривали в его «Мыслях» такие просветители, как Д’Алам-бер, Кондорсе, Вольтер. Помимо этого, антиклерикальный памфлет Паскаля «Письма к провинциалу» сыграл выдающуюся роль в истории свободомыслия наряду с памфлетами Вольтера. Хотя субъективно Паскаль считал себя защитником христианской религии, но объективно его «Мысли о религии» побуждали умы к такого рода раздумьям, которые далеко уводили от религии. И здесь Паскаль был истинным сыном своего противоречивого времени, как и Декарт.

«Философия сердца» Паскаля как бы дополняет философию разума Декарта, заполняя такие уголки «философского ландшафта», которые без него остались бы просто пустыми. С Паскалем картина новоевропейской философии и культуры много богаче, живее, полнокровнее и человечнее. Парадокс этого «отшельника из Пор-Рояля» состоит в том, что тончайшими нитями его идейное творчество более связано со светской культурой, чем с религиозной, что и ставит Паскаля в один ряд с выдающимися мыслителями XVII века. Этим, на наш взгляд, объясняется и своеобразный «ренессанс» его философии в наши дни, причем не только на Западе, но и на Востоке (например, в Японии).

61 Р. Декарт. Избранные произведения, стр. 321.

62 В. Р a s с а 1. Ор. cit., р. 552, fr. 424; р. 546, fr. 377.

63 Ibidem, p. 522, fr. 157.

64 Ibidem, p. 618, fr. 913.

Феномен Паскаля

Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА

Общепризнаны авторитет Паскаля как ученого и его вклад в науку и технику нового времени. Несомненна также высокая гуманистическая значимость его борьбы против реакционной политики ордена иезуитов, за что его антиклерикальный памфлет «Письма к провинциалу» был осужден Ватиканом и предан сожжению. Велики заслуги Паскаля и в формировании французского литературного языка, искусства классицизма, в создании «Логики» Пор-Рояля и, наконец, в истории религиозной мысли. Что же касается светской философии, то здесь ценность творческого наследия «гениального ученого» и «великого писателя» нередко ставилась под сомнение. Более того, давно ‘возник вопрос: философ ли Паскаль? Французские просветители в лице Вольтера, Дидро, Ламетри и других в основном отрицательно ответили на него, отдавая должное научному гению Паскаля и отказывая ему в философской глубине мысли. Острая идейная борьба в канун Великой французской революции обусловила осуждение Паскаля-христианина, что не могло не отразиться на отношении к Паскалю как мыслителю вообще. Кроме того, позитивному изучению его идейного наследия не способствовали существовавшие тогда издания главного труда Паскаля «Мысли о религии и о некоторых других предметах», предпринятые Пор-Роялем с целью прославления Паскаля как «святого» и включавшие главным образом его «благочестивые» размышления. В связи с этим издатели нередко искажали первоначальный текст, правили и смягчали его в духе христианства, чем и создали на многие десятилетия проблему аутентичности изданных «Мыслей» Паскаля. Нелегкая работа восстановления аутентичных текстов Паскаля была начата Кузеном, Фожером, Авэ и другими лишь спустя почти два столетия после первоначального издания «Мыслей». В результате были не только устранены расхождения между печатным текстом и рукописью Паскаля, но и включены в «Мысли» многие новые фрагменты, намеренно опущенные издателями Пор-Рояля ввиду их либо бунтарского, либо чисто светского характера. Только после этого начались во Франции и за ее пределами систематические исследования действительного идейного наследия Паскаля, далеко не законченные и по сей день. Но почти 200 лет читающая публика знакомилась с Паскалем-мыслителем по искаженным изданиям, так что даже в начале XX столетия В. ВинДсльбанд как бы по инерции выносит о «Мыслях» Паскаля весьма характерное суждение: «Они привлекают не как философия, а как личная исповедь и производят впечатление не великой работы мысли, а великой личности…» ‘.

К счастью, «Мысли» давно уже «пережили» подобного рода оценки, которые становятся все более и более редкими в XX веке. Теперь серьезные исследователи (Л. Брюневич, Л. Лафюма, М. Легерн и другие) не только не ставят под сомнение философскую значимость творче-

‘ В. В и н д е л ь б а н д. История новой философии, т. 1. СПБ, 1908, стр. 297.

136 Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА

ского наследия Паскаля, но даже приходят к выводу о том, что ученый, находившийся вне рамок общепризнанной философии своего времени, сумел по-своему поставить и решить не только ряд традиционных философских проблем, но и проблем, далеко выходивших за пределы тогдашней философии и получивших актуальное звучание лишь в наше время.

Конечно, не только систематические искажения текстов Паскаля и непонимание со стороны его идейных противников «повинны» в возникновении проблемы «Философ ли Паскаль?». Во-первых, указывают на то, что Паскаль не получил систематического, то есть университетского, философского образования. Во-вторых, он никогда не преподавал и не пропагандировал никакую философию. В-третьих, часто ссылаются на многочисленные критические высказывания мыслителя о любой философии его времени, усматривая окончательный приговор философии вообще в его известном афоризме: «Философия не стоит и часа труда». Здесь можно вспомнить и другой очень характерный фрагмент из «Мыслей», в котором он говорит о «суетности всех видов философской жизни». В-четвертых, указывают на отсутствие в творческом наследии Паскаля хотя бы одного специального философского трактата. Наконец, в-пятых, Паскаль не создал ничего хотя бы отдаленно напоминающего целостную философскую систему. Совсем наоборот, Паскаль—сознательный враг какой бы то ни было философия, изложенной в виде системы. Лишь только 200 лет спустя появятся философы, которые сознательно и с вызовом для всей предшествующей философской традиции заявят о том, что философия не только может, но и должна быть несистематической, если она хочет быть ближе к жизни и человеку (Кьеркегор, Ницше, современные экзистенциалисты).

Как считает одна из исследовательниц философии Паскаля, Флори-ка Нэго, в те далекие времена «ему и в голову не могло прийти, что может быть другая философия, помимо догматической и систематической. Именно поэтому Паскаль, который имел безусловное призвание к философии, устранился от нее, убежденный в том, что она может быть только догматической» 2. Поэтому Ф. Нэго называет Паскаля «философом, который не придавал большого значения философии»3. И в этом есть значительная доля правды, но только доля.

Феномен Паскаля в определенной степени объясняется реальными трудностями и недостатками философии того времени, а также спецификой идейных исканий самого мыслителя. С одной стороны, философия стремилась быть ближе к жизни, практике и науке, все более опиравшейся на конкретное изучение действительности, на опыт, эксперимент и все более удалявшейся от схоластических догм и натурфилософских умозрений. С другой стороны, сложность и невозможность решения средствами тогдашней науки ряда проблем (например, происхождения сознания, взаимосвязи души и тела, природы тяготения, генезиса всеобщего и необходимого знания и др.) заставляли философов прибегать .к умозрению, которое подчас уводило их далеко за пределы научного знания, вызывая естественную оппозицию ученых. Не избежал этого и Декарт, через систему которого Паскаль познакомился с философией вообще и отверг ее как не выдержавшую критики и научной проверки. Полемика с Декартом, в явной и неявной форме проходящая через «Мысли» Паскаля, обнаруживает его неудовлетворенность односторонним рационализмом, некоторыми гипотезами («тончайшей материи» в физике или «наименьшего расстояния» в диоптрике), догматизмом, механицизмом, своеобразным «сциентизмом» и неразработанностью проблемы человека (центральной в размышлениях самого Паскаля!) у признанного мэтра новой философии.

2 «Revue Roumaine des sciences sociales. Serie de philosophic et logique», t. 19, № 2, 1975, p. 146.

3 1 b ; d-, p. 143.

ФЕНОМЕН ПАСКАЛЯ 137

Но это еще не все. Знакомство с другими философскими учениями (стоицизмом, скептицизмом, эпикуреизмом и др.) не рассеяло подозрений Паскаля в том, что философы склонны «впадать в грех» догматизма и односторонности и к тому же не в состоянии решить насущные проблемы человеческого бытия. Скажем, только по вопросу о высшем благе они предложили 288 различных мнений, что является, согласно Паскалю, ярким свидетельством незнания ими того, что есть истинное благо. Но точно так же обстоит дело и со всеми другими проблемами, которых касались философы. Как сторонник «единственной и непреходящей истины», Паскаль отвернулся от существующей философии, но… не от философии вообще, провозгласив: «Смеяться над философией значит истинно философствовать» 4. Он никогда не был узким ученым-специалистом, просто экспериментатором, просто писателем или даже просто верующим, потому что умел ставить проблемы с поразительной философской глубиной, истинно теоретическим размахом, стремясь к всеобщему синтезу знания в области наук о природе, науки о человеке, в сфере нравственности и т. д. Каких бы проблем ни касался Паскаль, они неизбежно получали философский резонанс. Недаром еще при жизни он заслужил славу «мудреца», которая и сопутствовала ему до тех пор, пока мощное движение просветителей не поколебало ее, убедительно развенчав его «Апологию христианства», но. .. не «Мысли» вообще.

«Мысли» Паскаля — это уникальное произведение в истории европейской философии и культуры, влияние которого в разной степени испытали на себе очень многие философы и писатели (П. Бейль, Лейбниц, Ж.-Ж. Руссо, Гельвеций, Якоби, Шопенгауэр, Фейербах, Ницше, Бергсон, Сартр, Достоевский, Л. Толстой и др.).

«Мысли»—незавершенный труд, над которым Паскаль работал до последних дней своей жизни и который включает ныне свыше 1000 фрагментов. Но нельзя считать, как, например, Прево-Парадоль, что «вчерне написанные главы «Мыслей» похожи на изящные портики, но без выхода, на гордо поднимающиеся ступени, которые, однако, никуда не ведут…»5. Нет, Паскаль успел начать систематизацию фрагментов по темам, развитие которых обнаруживает и «порядок» (ordre) в них, правда, отличающийся от «порядка» традиционной философии, на что указывал сам Паскаль, и логику и, наконец, концепцию, в целом несомненно религиозную.

Ведь труд Паскаля по замыслу его создателя должен был стать «Апологией христианства», что не помешало Кондорсе так скомпоновать его фрагменты, что у читателя возникли сильные подозрения в атеизме Паскаля. Но по содержанию «Мысли» далеко превзошли рамки религиозной концепции и включили в себя чуть ли не все главнейшие проблемы тогдашней светской философии: отношение к схоластической науке и философии, соотношение веры и знания, истинно научного и универсального метода познания, взаимосвязи философии, опыта и эксперимента, истинности человеческого познания, причин человеческих заблуждений, счастья и смысла человеческой жизни и многие другие. Так что «Мысли» Паскаля представляют собой своеобразный философский дневник, отличающийся не только богатством содержания, но и присущими этому жанру искренностью, правдивостью и прямодушием.

Кроме «Мыслей», у Паскаля есть ряд небольших работ, в которых также затрагиваются проблемы светской философии: «Предисловие к трактату о пустоте», «О геометрическом разуме и об искусстве убеждать», «Разговор с де Сеси об Эпиктете и Монтене» и другие.

Помимо этого, трактаты Паскаля по физике и математике, его переписка с учеными, друзьями и близкими дают интересный материал

4 В. Pascal. Oeuvres completes. Paris, IflfiS, p. 576, Гг. 513.

5 Прево-Парадоль. Паскаль как моралист. В кн. Б. Паскаль. Мысли (о религии). Пер. П. Д. Первова, изд. III. М,, 1905, стр. 11.

138 Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА

для исследователей его философии. В общем, философские размышления Паскаля группируются по трем главным направлениям, обусловливая следующую структуру его мировоззрения: учение о человеке, гносеология и учение о боге. Причем существует довольно четкая и систематически обоснованная связь между этими частями его философской концепции: анализ противоречивости человеческого бытия (величие и ничтожество человека) переходит в анализ противоречий человеческого познания, разгадку которых Паскаль находит не в философии, но в библейском мифе о сотворении богом совершенного человека (отсюда его величие) и его падении в результате первородного греха (отсюда его ничтожество), спасение от которого достигается через искупительную миссию Иисуса Христа. Таким образом, бичуя традиционную философию как систему догм, Паскаль легковерно оказался в плену религиозной догматики.

Однако в целом религиозная система его взглядов не «задушила» исследовательского интереса ученого и мыслителя к вечным и новым проблемам философии. Так что не тривиальное религиозное содержание его концепции представляет главную ценность и своеобразие его идейного наследия, но углубленная разработка им этих последних.

Прежде всего Паскаль был не чужд исканиям новой философии как один из гениальных творцов передовой науки того времени. Поле битвы у науки и философии тогда совпадало, поскольку речь шла об освобождении человеческого разума от гнета рутинной схоластической учености, ложных авторитетов и предрассудков прошлых веков, в том числе и религиозных. В условиях, когда позиции церкви в духовной жизни общества были еще достаточно сильны, четкое разграничение областей знания и веры, науки и религии, разума и откровения обеспечивало относительную свободу научным исследованиям. Вот почему концепция двойственной истины находит своих сторонников и в XVII столетии (Ф. Бэкон, Г. Галилей, Р. Декарт и другие). Паскаль является ярким и весьма последовательным представителем этой концепции, своеобразно развивая ее в «Предисловии к трактату о пустоте». Он разделяет науки по предмету и способу познания: в одних (например, «в истории, географии, юриспруденции, в языках и особенно в теологии»), имеющих дело с «простым фактом» или связанных с «божественным или человеческим установлениями», правомочен авторитет; в других, «основанных на опыте и рассуждении» (например, «в физике, геометрии, арифметике, музыке, медицине, архитектуре»), «авторитет бесполезен», поскольку в них разум и чувство одни в состоянии судить об истине 6. Призывая ограничить слепое преклонение перед «стариной» и «уважение к древним», Паскаль ратует за расширение горизонтов науки, за новое знание, которое было недоступно древним.

В данном произведении речь шла о новом понимании явлений, которые долго объясняли схоластической догмой: «Природа боится пустоты». Знаменитые опыты Паскаля с вакуумом полностью ее опровергли и произвели на схоластически мыслящих ученых и философов впечатление разорвавшейся бомбы. При этом Паскаль боролся не только за данную конкретную истину, но и с философской проницательностью отвергал притязания старой науки на вечную истину вообще, едко высмеивал попытки ученых схоластов наделить природу «человеческими страстями и стремлениями» (вроде пресловутой horror vacui — боязни пустоты) или выдумывать «мнимые причины» там, где надо искать только естественные и простые законы, следуя самой природе7.

Также в духе своего времени Паскаль озабочен проблемой совершенного метода познания. На эту тему им написано небольшое сочинение «О геометрическом разуме и об искусстве убеждать», над которым

6 В. Р a s с а 1. Oeuvres completes, p. 230.

7 Ibid., pp. 201—203, 258—259.

ФЕНОМЕН ПАСКАЛЯ 139

он работал в ходе подготовки «Логики» Пор-Рояля. В нем Паскаль выступает как сторонник аксиоматико-дедуктивного метода познания, которому следует математика, а точнее, геометрия, как наиболее развитая область математики того времени. Паскалю принадлежит популярный в XVII веке афоризм: «Что превышает геометрию, то превосходит и нас»8. В геометрии он видит образец научной строгости и четкости мысли, «арсенал» всеобщего и необходимого знания, область применения «естественного света» разума и чувств. В сфере методологии многие исследователи (Л. Авэ, М. Легерн, Ж. Шевалье и другие) недаром видят влияние Декарта на Паскаля. М. Легерн даже считает, что «если можно говорить о философии Паскаля, то сначала надо допустить, что она создавалась, исходя из картезианства»9. В самом деле, как и Декарт, Паскаль усматривает признак совершенства знания в его всеобщем и необходимом характере. Но таковое не может быть получено в опытных науках в силу естественной неполноты всякого опыта: «Во всех предметах, в которых обоснование состоит в опытах, а не в доказательствах, нельзя допускать никакого универсального утверждения без всеобщего перечисления всех частей или всех различных случаев. .., так как одного-единственного случая достаточно, чтобы помешать всеобщему выводу» 10. «Одна геометрия… следует истинному методу» и располагает искусством «методических и совершенных доказательств» «.

Для Паскаля, как и для рационалистов XVII века, характерно стремление к разработке универсального и совершенного научного метода познания. Его сущность Паскаль формулирует очень кратко: «определять все термины, доказывать все предложения» и «располагать все предложения в наилучшем порядке» 12. Но поскольку — вследствие регресса в бесконечность — этого нельзя сделать, постольку этот метод «абсолютно недостижим». Означает ли это отказ от всякой достоверности в познании? Нет, не означает, считает Паскаль, ибо геометрический метод дает вполне достоверное — какое только возможно на уровне человеческом — знание. Метод геометрии приближается к «совершенному методу», поскольку определяет и доказывает все неясные и двусмысленные термины и предложения, но отличается от него тем, что не делает этого по отношению к «терминам и предложениям, ясным самим по себе». Именно в «первичных терминах» и «аксиомах» геометрии Паскаль видит избавление от «дурной бесконечности» определений и доказательств:

«Эта блестящая наука связана только с самыми простыми вещами…, таким образом, отсутствие определения есть скорее совершенство, чем недостаток, ибо не происходит от их темноты, но, напротив, вытекает из их высшей очевидности…» 13.

Геометрия «не определяет ни одну из таких вещей, как пространство, время, движение, число, равенство, ни им подобные, которых великое множество…» 14. Как и Декарт, Паскаль формулирует правила метода, но в отличие от него обращает особое внимание не на момент открытия истины, а на способ ее доказательства и отличения от лжи.

Для дефиниций: 1)Не определять никаких совершенно известных терминов. 2) Не вводить темных или двусмысленных терминов без дефиниций. 3) Использовать в дефинициях только известные или уже объясненные термины.

Для аксиом: 1) Не принимать без исследования никаких необходимых принципов, какими бы ясными и очевидными они ни казались. 2) Фиксировать в аксиомах только совершенно очевидные положения.

‘Ibid.,?. 349.

9 М. L е Guern. В. Pascal et Descartes. Paris. 1971, p. 178.

10 В. P a s с а 1. Oeuvres completes, p. 232.

11 Ib i d„ p. 349.

12 I b i d., p. 348, 349.

13 Ibid., p. 351.

14 I b i d., p. 350.

140 Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА

Для доказательств: 1) Не доказывать положений, очевидных из них самих. 2) Доказывать все предложения, используя для этого лишь аксиомы, очевидные из них самих, или уже доказанные положения. 3) В ходе доказательства не злоупотреблять двусмысленностью терминов, подставляя мысленно определения на место определяемого 15.

Сразу бросается в глаза антисхоластическая направленность правил метода Паскаля, который был противником логической и словесной казуистики в исследовании истины. Ясность, четкость и простота характеризуют научный стиль Паскаля.

Предвидя ряд возражений предложенному им методу исследования истины («этот метод не нов, тривиален и применим только в геометрии»), Паскаль отвечает: «Нет ничего столь неизвестного, ничего более трудного на практике и ничего более полезного и универсального» 16. Уверенность в общезначимости и необходимости математического метода познания будет поколеблена в нем только в связи с его исследованиями проблемы человека в «Мыслях». Но даже и там его влияние скажется в математической строгости ряда рассуждений, ясности дефиниций, концептуальной последовательности, содержательной немногословности афоризмов, четкости в постановке задач и проблем.

Как и у Декарта, главными элементами метода Паскаля являются интуиция и дедукция. Но интуицию Паскаль понимает существенно иначе, чем Декарт. У последнего интуиция и дедукция находятся равно в сфере интеллектуального познания (ибо оно и только оно, согласно Декарту, обеспечивает всеобщий и необходимый характер истины) и в этом смысле однородны, несмотря на различие непосредственного (интуиция) и опосредованного (дедукция) знания. У Паскаля же интеллект понимается только как дискурсивная способность, поэтому интуиция автоматически исключается из области интеллектуального знания. Интуиция определяется им как особое «внутреннее чувство», «инстинкт», «природа», и субъектом ее является «сердце» человека. «Сердце» играет в философии Паскаля фундаментальнейшую роль, представляя тот «кирпичик» его мировоззрения, изъятие которого разрушило бы его до основания:

в гносеологии «сердце» чувствует «первичные термины» и аксиомы. в этике оно обусловливает «нравственный порядок» в отличие от «интеллектуального» и «физического» порядков, в области религиозной веры оно чувствует бога.

В качестве «гносеологического института» «сердце» избавляет разум от «дурной бесконечности» определений и доказательств. В век рационализма он не разделяет иллюзий (например, Декарта, Спинозы и Лейбница) относительно неограниченной монополии разума в сфере теоретического знания и вводит в нее принцип, гетерогенный по отношению к разуму — интуицию «сердца», за что и получил впоследствии немало упреков в «мистицизме». Но вряд ли есть основания трактовать чувственную интуицию Паскаля в гносеологии как мистическую и сверхъестественную способность. Во-первых, сам Паскаль относит ее, как и разум и внешние чувства, к области «естественного света» (la lumiere naturelle), расширив ее по сравнению с Декартом, который «естественный свет» связывал только с разумом. Во-вторых, «интуиции сердца» у Паскаля служат исходным пунктом дедуктивного процесса и, таким образом, неразрывно связаны с логическим мышлением и математической наукой.

Признавая высокую значимость геометрического метода и «геометрического разума» с его цепями строгих доказательств, Паскаль не ущемляет в гносеологии чувственных способностей человека и связанного с ними опыта. В соответствии с предметом познания варьируется у Паскаля и метод его постижения, что помогает ему избежать методологических крайностей, в которые подчас впадали рационалисты с их не-

15 Ib id., p. 356—357.

16 Ib i d., p. 357.

ФЕНОМЕН ПАСКАЛЯ 141

сколько «высокомерным» отношением к чувственному знанию и опыту вообще, с их априорными конструкциями, вроде вышеуказанных гипотез Декарта, отвергавшихся Паскалем с точки зрения конкретной науки.

В противовес Декарту Паскаль считал «опыты (experiences) единственными основаниями физики» 17. И здесь Паскаль-ученый опередил Декарта-философа: еще в 1631 году, то есть задолго до опытов Паскаля с вакуумом, Декарт высказывал правильную мысль о давлении воздуха на столбик ртути в трубке, но вместо того, чтобы остановиться на ней и «развить ее опытами и рассуждениями, Декарт вскоре погрузился в тонкости своей тончайшей материи. И этим запутал свое собственное более простое объяснение» 18. Ориентация Паскаля на конкретное и экспериментальное изучение явлений природы помогла ему по достоинству оценить индуктивные приемы опытных наук и уберегла его как от восприятия, так и от создания ложных конструкций о природе. Паскаль в равной степени хорошо владел дедуктивными и индуктивными приемами исследования, не впадая ни в крайности рационализма, ни в крайности эмпиризма. В целом в области методологии он стоял, на наш взгляд, ближе к Галилею с его довольно гибким и разносторонним резолютив-но-композитивным методом, чем к Декарту или Ф. Бэкону.

Но совершенно особняком стоит Паскаль в понимании субъекта познания. Мы не находим у него довольно распространенной в рационализме XVII века «абстракции гносеологического субъекта», согласно которой познавательная деятельность осуществляется беспристрастным «интеллектуальным роботом» или «духовным автоматом» (Спиноза), не подвластным «человеческим измерениям бытия». Во имя «чистого» процесса познания подвергалось «редукции» все то, что связано именно с «человеческим исканием истины»: эмоции, страсти, воля, личный и классовый интерес и вообще весь психологический и социально-исторический «горизонт познания». Познавательная деятельность человека осуществлялась как бы параллельно его реальной и конкретной жизни. Подобный параллелизм чужд Паскалю, который понимает, что человек постигает истину не только разумом, но и «волей», «сердцем», rite только ищет или знает истину, но и хочет или не хочет ее искать или знать. «Самый естественный путь» постижения истины, считает он, лежит через разум и его доказательства, но «самый обычный» — через согласие воли, «принципы и, движущие силы» которой отличны от всеобщих и необходимых принципов разума. «Принципы воли» варьируются от индивида к индивиду, а также изменяются у одного и того же человека в разные периоды его жизни. Они различны «у мужчины и женщины, у богатого и бедного, у принца, солдата, купца, буржуа, крестьянина, у старых и молодых, у здоровых и больных» 19, поскольку различны их желания, интересы и цели деятельности.

Паскаль не допускает мысли (столь естественной для рационалистов!) о том, что разум может и должен действовать абсолютно суверенно, независимо от «воли» и «сердца». Если «общепризнанные истины» расходятся с «желаниями сердца», то человек «балансирует» между теми и другими, и результат этой мучительной борьбы трудно предсказать, настолько человек плохо знает «капризы своей воли». Но «нет ничего прекраснее на свете», когда «общепризнанные истины согласуются с желаниями сердца»—тогда «неотвратимо их (истин.—Г. С.) действие на человека». «Напротив, то, что не имеет никакого отношения ни к нашим верованиям, ни к желаниям, представляется для нас ненужным, ложным и абсолютно чуждым»20. Полнейшая «бескорыстность гносеологической деятельности, согласно Паскалю, есть иллю-

17 Ibid., p. 231.

18 М. М. Филиппов. Этюды прошлого. М., 1963, стр. 38.

19 В. Р a s с а 1. Oeuvres completes, p. 356. <° 1 b i d., p. 355.

142 Г. Я. СТРЕЛЬЦОВА

зия. Поэтому он считает необходимым не только «доказывать» (demon-trer) истины человеку, но и «убеждать» (persuader) его в них, делая их не только для него понятными, но и «приятными». Причем, «искусство доказательства» Паскаль связывает с правилами геометрического метода, а «искусство убеждения», которое он считает «несравненно более трудным, тонким, полезным и замечательным»21,—с тактикой психологического воздействия на индивида. Он признается в своем бессилии сформулировать «надежные правила» «искусства убеждения», поскольку «принципы воли не являются постоянными и устойчивыми»22, но все-таки хочет верить в то, что они могут быть найдены.

Если у Декарта «воля» являлась лишь негативным принципом в гносеологии, поскольку ее влияние на разум приводило к ошибкам и заблуждениям, то у Паскаля «воля» может не только искажать истину, но и тонко «схватывать» ее, когда она в ней заинтересована. Как своеобразная чувственная интуиция, «воля» быстрее усматривает истину, чем медлительный дискурсивный разум. Непосредственное познание вещей, связанное с нашей чувствительной природой, Паскаль предпочитает «постепенному познанию посредством рассуждения», но полагает, что нам дано весьма немного знаний первого рода, тогда как основная их часть добывается через рассуждение.

Если «абстракция гносеологического субъекта» искусственно уводила от ряда трудностей процесса познания, связанных с его разнообразными и конкретными условиями, то учет «человеческих измерений» познания у Паскаля обнаруживает сложную диалектику познавательной деятельности человека. Прежде всего она зависит от диалектики реального мира, в понимании которого Паскаль широко использует понятие бесконечности. Природа бесконечна вширь и вглубь, то есть она бесконечна в большом и в малом 23, бесконечности взаимно связаны с необходимостью, обусловливают друг друга, являя собой пример диалектического совпадения противоположностей. Рисуя свой знаменитый образ бесконечности, Паскаль говорит о «бесконечной сфере, центр которой везде, а окружность нигде»24. У Паскаля мы видим не христианское унижение природы перед богом, но какое-то «языческое благоговение» перед ней. Он говорит о «величии и могуществе природы в этой двойной бесконечности», «совершенной простоте» ее форм и законов, «бесконечном творчестве природы», бесконечной и универсальной взаимосвязи в ней. Все эти элементы диалектического видения мира получат затем свое дальнейшее развитие у Лейбница, преклонявшегося перед гением Паскаля и, несомненно, знакомого с его сочинени

ями

25

Многоплановая бесконечность мира создает у Паскаля главный «камень преткновения» для абсолютного, в смысле полного и всеобъемлющего познания как мира в целом, так и каждой отдельной его части или даже вещи, поскольку они неразрывно связаны с целым. Для познания мира необходима гносеологическая способность столь же бесконечная, как и сама природа. Человек же, согласно Паскалю, занимает срединное положение в мире — «между всем и ничем»,— будучи ограниченным и конечным, как по своей природе, так и по всем своим способностям. Как на уровне чувств, так и на уровне разума человек постигает лишь определенный диапазон явлений мира. Так, например, наши чувства не переносят никаких крайностей: слишком сильный шум нас оглушает, слишком яркий свет’ ослепляет, очень да-

21 1 b i d., p. 356.

22 Ibid.

23 Интересно вспомнить, что у Декарта лишь бог поистине бесконечен (infini), a природа только безгранична (indefinie).

24 В. Р a s с а 1. Oeuvres completes, p. 526, fr. 199.

25 О диалектике Паскаля см.: Л. И. Филиппов. Паскаль. В кн. «История диалектики XIV—XVIII вв.». М., 1974.

ФЕНОМЕН ПАСКАЛЯ 143

лекое и очень близкое расстояния мешают нам видеть и так далее и тому подобное. Разум ограничен и сам по себе, поскольку не все может доказать, но также и в силу многочисленных обстоятельств (личный интерес, нравственные пороки, страсти, воображение, болезни h др.), которые мешают ему видеть истину и нарушают «естественный ход» его мыслей. Эти же обстоятельства, помимо естественной ограниченности наших чувств, служат источником искажения чувственных восприятий. Кроме того, чувства и разум могут «взаимно обманывать друг друга».

Мешает познанию и субстанциальная несоизмеримость мира и человека. Паскаль принимает декартовский дуализм духовной и материальной субстанции, но делает отсюда отнюдь не картезианские выводы. Поскольку человек сложен, то есть представляет собой единство души и тела, постольку ему трудно постигать простые вещи, как материальные, так и духовные. Вот почему философы, считает Паскаль, нередко смешивают идеи с вещами либо говорят о телесных вещах, как о духовных («магнит чувствует близость железа», и так далее), а о духовных, как о телесных. Но и сложные вещи человеку не более доступны, чем простые, ибо «мы меньше всего понимаем взаимосвязь души и тела».

Признавая относительную правоту пирронистов (так называл он скептиков), Паскаль тем не менее отвергает их позицию, согласно которой нет ничего достоверного и все должно подвергаться сомнению, как абсурдную и практически неосуществимую: «Что будет делать человек в подобном состоянии? Сомневаться во всем, сомневаться в том, бодрствует ли он, щиплют ли его, жгут ли его, сомневаться в том, сомневается ли он, существует ли он? Нельзя дойти до этого, и я выдвигаю как факт то, что не может быть никогда совершенно законченного пиррони-ста. Природа поддерживает немощный разум и мешает ему завираться до такой степени»26. Именно несостоятельность пирронизма усиливает позиции «догматизма», неосмотрительно впадающего в прямо противоположную крайность и тут же дающего повод для убийственной скептической аргументации.

Уязвимость обоих течений в гносеологии, согласно Паскалю, состоит в их односторонности, так что оба они питают друг друга и существуют «во славу друг друга». Между тем сам Паскаль видит как сильные, так и слабые стороны обоих направлений. В решении проблемы достоверного знания он опирается на «силу догматизма», которая состоит в том, «что, говоря по совести и откровенно, нельзя сомневаться в природных началах»2?. Согласно Паскалю, надо признать относительно достоверное знание на уровне внешних чувств (которые сами по себе никогда не обманывают), интуиции «сердца», чувствующего первые принципы геометрического разума, и, наконец, на уровне организованного опыта-эксперимента. В целом гносеологическая позиция Паскаля четко и кратко выражена им в одном из фрагментов «Мыслей»: «Мы испытываем подчас бессилие что-либо доказать, непреодолимое ни для какого догматизма; мы носим в себе идею истины, непреодолимую ни для какого пирронизма»28. Таким образом, Паскаль занимает довольно гибкую позицию между скептицизмом и «догматизмом», вплотную столкнувшись с диалектикой абсолютной и относительной истины. Поэтому неправы, на наш взгляд, те исследователи (например, В. Кузен, Е. Дроз, Р. Жоливе и другие), которые определяют его гносеологическую позицию просто как скептическую. Правильно связывая относительность истины с субъективной сЬормой ее постижения, Паскаль оставляет открытым вопрос о критерии абсолютной истины. Как и древние скептики, он не находит его ни в чувствах, пп в разуме, но «метафизическая тоска» по абсолют-

26 В. Р a s с а 1. Oeuvrcs completes, p. 515, [г. 131.

27 Ibid.

23 1 b i cl., p. 549, fr. 406.

144 г.я. стрельцова

ным ценностям в области знания и нравственности, заставляет его скова и снова ставить этот вопрос. Не найдя абсолютной точки опоры, Паскаль «одобряет только тех, кто ищет истину со вздохом».

В своем учении о человеке Паскаль обращает внимание на противоречия и парадоксы человеческого существования, развивая -своеобразную диалектику души человеческой и всех сфер бытия человека. В противовес рационалистам он не абсолютизирует значение разума в человеческой жизни, но признает также законные права «сердца», страстей, воли человека: «У сердца свои законы, которых разум не знает». В связи с этим Паскаль выдвигает положение о трех качественно различных «порядках» в мире: физическом, интеллектуальном и нравственном. Причем высший из них—нравственный порядок («порядок любви и милосердия», субъектом которого является «сердце» человека) — не может быть сведен ни к интеллектуальному (субъектом которого является разум), ни тем более к физическому порядку природы. Идея несводимости высшего к низшему помогает Паскалю избежать механицизма при рассмотрении живых систем и увидеть ограниченность всей тогдашней механистической методологии для анализа явлений жизни в природе 29 и в мире человеческом.

Кроме того, идея несводимости нравственного порядка к интеллектуальному не позволяет Паскалю отождествлять познание моральной истины и практику морального добра, как это имело место в рационалистической традиции, начиная с Сократа и Платона и кончая Декартом и Спинозой во времена Паскаля. Паскаль убежден в том, что разум отнюдь не суверенен в сфере нравственности, что «разум можно склонить ко всему» в зависимости от воли человека. Следовательно, разум является не «субъектом» нравственного порядка, но его «слугой», «орудием», средством его достижения. Означает ли это уничижение разума, принижение его роли в сфере нравственной деятельности человека? Нет, не означает, ибо, согласно Паскалю, «все наше достоинство состоит в мысли. Только она возвышает нас, а не пространство и время, которых нам не заполнить. Будем же стремиться хорошо мыслить: вот принцип морали» 30.

Паскаль развивает свою знаменитую тему «мыслящего тростника» (roseau pensant): «Человек есть самый слабый тростник в природе, но тростник мыслящий. Незачем всей вселенной ополчаться, чтобы раздавить его; пара, капли воды достаточно, чтобы убить его. Но если бы вселенная раздавила его, то все равно человек был бы благороднее того, что его убивает, поскольку он знает, что умирает, знает и о том преимуществе, которое она имеет над ним. Вселенная же ничего об этом не знает»31. Все величие человека заключено в его мысли и сознании. Даже сознание своего «ничтожества» в бесконечных просторах вселенной делает человека великим. Так разворачивается у Паскаля универсальная антиномия «величия» и «ничтожества» человека, которая проявляется на разных уровнях его бытия. Тема «мыслящего тростника» раскрывает «величие» и «ничтожество» человека в плане онтологическом. На уровне гносеологическом человек «велик», поскольку знает истину, любит ее, стремится к ней, жертвует всем ради нее, но и «ничтожен», поскольку заблуждается и не может знать всего. В сфере нравственности «величие» человека заключается в стремлении к добру, идеалу нравственного совершенства, в любви к ближнему и так далее, а «ничтожество» — в злой

29 В отличие от Декарта, считавшего животных бездушными автоматами, Паскаль признавал у них наличие воли и психической деятельности, видя в них промежуточное звено между бездушным механизмом природы и духовным миром человека. (См. В. Р a s с а 1. Oeuvres completes, p. 596).

30 В. , ни своего «величия» (как это делают стоики) и не уподобляет себя ни «зверю» без души, ни «ангелу» без плоти и тела.

Угождение своей чувственной природе, считает Паскаль, замыкает человека в себялюбии, из которого, как из корня, вырастают многочисленные пороки (тщеславие, наклонность к развлечениям, лживость, лицемерие, бегство от себя, алчность в потреблении материальных благ и так далее), искажающие все человеческие отношения и порождающие суетность светской жизни, распущенность и лицемерие в нравах светского общества. Недаром идеи нравственного совершенства личности, духовного богатства и душевной чистоты сочетаются у Паскаля с требованием физической аскезы, господства над страстями и инстинктами. Как великий моралист XVII века, Паскаль заклеймил в своей психологии нравов (с мастерством обрисованной в «Мыслях») моральную испорченность и духовную нищету «блестящего» светского общества эпохи Людовика Великого. Более того, в «Письмах к провинциалу» он «пригвоздил к позорному столбу» приспособительную мораль отцов-иезуитов, обнажив духовное убожество и раскрыв вопиющее противоречие между их внешним благочестием и внутренней порочностью. Отсюда один шаг (которого сам Паскаль не сделал!) до вывода Пьера Бейля о независимости морали от религии и о возможности упорядоченного в нравственном отношении общества атеистов. Но объективно книга Паскаля способствовала подобным выводам и расчищала почву для деятельности П. Бейля.

С другой стороны, некоторые идеи Паскаля — о высочайшей ценности и вместе с тем хрупкости человеческой жизни, случайности рождения человека, трагизме его бытия перед лицом смерти, противоречивости природы человека и его жизни и др.— нашли сочувственный отклик у представителей философии жизни, «диалектической теологии» и современного экзистенциализма, хотя вряд ли правомерно вести родословную последнего с Паскаля, как это делают некоторые авторы (П. Тиллих, например). Философию экзистенциализма с ее нравственным релятивизмом, воинствующим субъективизмом, индивидуализмом и так далее Паскаль скорее всего заклеймил бы как «односторонний догматизм», ибо в мире человеческом, как и в науке, он искал непреходящие и всеобщие истины и ценности.

Всю свою до обидного короткую, полную трагизма и драматизма жизнь Паскаль посвятил борьбе за новую науку, не только героем, но и мучеником которой он был. Вместе с тем он страстно искал всеобщую истину, правду и справедливость во имя духовно развитой и нравственно цельной личности. Не вина, но беда Паскаля состоит в том, что ом не видел реальных путей для осуществления своего нравственного идеала в условиях крепнущего тогда абсолютизма, пороки которого он проницательно видел и смело разоблачал в своих произведениях. Вот почему альтернативу светскому решению мучительно вставших перед ним человеческих проблем он увидел в обращении к христианской религии, жертвой которой он и стал в последние годы своей жизни. Но вопросы, поднятые Паскалем, задачи и проблемы, поставленные им (пусть сформулированные подчас неадекватно и решенные иллюзорно и неправильно), как и его мятущийся дух и самоотверженное искание истины, продолжали волновать и волнуют до сих пор пытливое человечество.

10. «Вопросы философии» № 2.

Краткое изложение философии Блеза Паскаля

Блез Паскаль: мысль о Боге, смерти и страсти

Блез Паскаль — философ, религиозный мыслитель и математик. Паскаль считается предшественником экзистенциалистской философии, развитой позже Кьеркегором, Хайдеггером и Сартром.

В своем главном произведении, les Pensées (Мысли), Паскаль говорит о несчастьях человека без Бога. Напротив, Бог, человек может быть закреплен духовно. Вера в Бога — самая разумная сторона.

Что такое человек согласно Паскалю?

На этот вопрос Паскаль сначала дает психологический ответ: он ставит человека перед собой и считает его созданным из пустоты и пустоты. Это знаменитый тезис тростника мышления.

— Это непоследовательность, которая доминирует в человеческой природе.

— Человек — это тщеславие в этимологическом смысле слова (лат. Vanitas, вакуум), так как этот символ пуст и непоследователен.

— Тщеславие запечатлено в сердце человека: self ненавистно.

Обреченный на пустоту и пустоту, человек вкушает не только удовольствия тщеславия (каждый хочет иметь своих поклонников…), но и престиж обманчивого воображения, повелительницу иллюзий и заблуждений:

— Воображение означает силу, которая запрещает человеческий доступ к истине и искажает реальность, увеличивая маленькие вещи и уменьшая большие.

— Так увеличиваются, например, мелкие объекты и иллюзии самоуважения, в том числе старые чувства и уничижительные, такие как самолюбие и эгоизм.

Что такое чувство собственного достоинства? A «люби только себя и […] считай только себя»

Развлечения Паскаля: борьба человека с метафизическими страданиями

Отвлеченный любовью к себе и обманчивой силой воображения, человек обречен на недобросовестность: он отказывается осознавать свое собственное ничто, он испытывает, особенно в скуке, болезненное чувство вакуума, вызванного праздностью или отсутствием страсти. на полноценный отдых, без занятий и дел.

Это осознание своего собственного ничтожества, человек сбежал в развлечениях, то есть всего, что отвлекает нас от выполнения нашего жалкого состояния, вписанного во время и смерть, всего, с помощью чего мы избегаем думать о своем ничтожестве: игра и веселье, но также работа и деятельность.

— Развлечение, которое мы постоянно ускользаем от нас и мешает думать.

Вера и порядок сердца:

А вот ответ на вопрос: «Что такое человек? »Тоже религиозный вопрос.

— «Несчастье человека без Бога, счастье человека с Богом». (Цитаты Блеза Паскаля)

— Верой человек действительно может избежать непоследовательной сферы и познать свое блаженство.

Что означает вера?

— Немедленное откровение о Боге и внутреннем, полученное через сердце, спонтанность и знающий интуитивный, вовлеченный в эмоции, реальная движущая сила, связанная с чувством и постижением Бога без посредников.

Мы знаем истину не только рассудком (дискурсивное знание из универсального), но и сердцем, то есть интуицией. Другими словами, у сердца есть причины, на которые разум не указывает.

Но как решить недоверчивое развлечение, чтобы достичь сферы веры и божественного?

— Здесь происходит знаменитая ставка, которая не является доказательством существования Бога, но аргумент, призванный показать, что неверующие, делающие ставки на существование Бога, им нечего терять и все, чтобы выиграть.

— Если вы выиграете, вы выиграете все (вечное блаженство).

— Если вы проиграете, вы ничего не потеряете (жалкое существование, ограниченное и хрупкое).

— Вера в Бога — партия, в интересах которой разумный человек делает ставку на христианскую религию.

Паскаль и искусство убеждения:

Паскаль должен был убедить неверующих и привести их к Богу. В этом была цель Мысли.

— Однако для этого Паскаль реализовал риторику, которая должна сказать слово (немного позже).

— Таким образом, он выделил искусство убеждения, то есть получить поддержку разума с помощью рациональных доказательств (рационально демонстрируя истинность предложения, влияя на интеллект), и убедить его, что все это в одном приеме. это убедительно.

— Certify доставляет удовольствие и заинтересован в поиске соответствия между духом человека, с которым вы говорите, и словами, которые используются.

Pascaliennes риторика и аргументация очень тонкие.Они не пренебрегают искусством убеждать и принимать. Они объединяют дух геометрии, то есть дискурсивное рассуждение, дедуктивное и демонстративное, и esprit de finesse, определяемый как интуиция и проницательность, справедливые и непосредственные сложные элементы

— Чтобы привести неверующего к Богу, Паскаль построил синтетическую риторику и проницательность.

Анализируя драму человеческого существования и его тонкую риторику, направленную на то, чтобы привести нас к Богу, Паскаль кажется удивительно современным.Это язык нашего современного мира, провозглашенного пенсионерами.

Человек веры — Блез Паскаль