Фридрих Вильгельм Шеллинг — Философия мифологии
Я возвращаюсь к прежде сделанному утверждению о том, что, сколь бы странным это ни могло показаться, но понятие монотеизма до сих пор еще не получило своего верного определения. Именно нам надлежит теперь поставить на место ложного определения — истинное. Это, однако, должно произойти не иначе, чем в результате того, что мы попытаемся, вследствие предварительно познанного различения между абсолютной единственностью Бога и единственностью Бога как такового, дать точное определение каждой из них в их собственном значении. При этом мы не можем исходить из чего-либо иного, кроме абсолютной единственности, которая, к тому же, каждому представляется в первую очередь.
Ибо всякий, кто произносит слово «Бог», ощущает, что тем самым он не столько высказал, сколько, скорее, предположил единственность — единственность, которую он должен мыслить уже для того, чтобы помыслить Бога (не некоторого Бога), однако, помыслив которую, следовательно, он вместе с тем еще не помыслил собственно Бога.
Если бы вне Бога был — не действителен, но всего лишь возможен — какой-либо иной, то он был бы уже не Богом, но некоторым Богом. Таким образом, заранее, еще прежде чем он является Богом, определено, что он есть то, что не «не имеет себе равных», как обычно принято говорить, но не может их иметь. Что же теперь есть то, что не может иметь себе равных? То, что имеет себе равных, имеет с ними также и нечто общее, пусть даже это было бы всего лишь бытие: в этом случае как оно само (то, о чем мы говорим), так и то, что мы с ним сравниваем, или то, что мы рассматриваем как равное ему, — то и другое есть бытие.
Точно так же, если нечто существует вне Бога, то он имеет с ним именно бытие в качестве общего, т. е. как он есть, так и оно. Если же, таким образом, ничто не может существовать вне его, то и сам он не может представлять собой [некое] бытие, т. е. нечто лишь причастное бытию (как, напр., нечто белое или красное, или красивое лишь причастно белизне или красноте, или красоте, однако не есть сама белизна, сама краснота или сама красота).
Если же теперь Бог не есть бытие, нечто лишь причастное бытию, то не остается ничего иного, кроме того, что он есть само сущее, ipsum Ens, αυτό το Όν , и именно это и есть то необходимое предпонятие Бога, которое нам необходимо положить с тем, чтобы положить Бога (не: некоторого Бога).
Бог, таким образом, есть само сущее. Однако то, что он есть само сущее, не есть еще божественность в нем, но лишь предпосылка его божественности. Бог может быть лишь тем, что есть само сущее, однако сущее, тем самым, еще не есть для себя самого Бог, но должно добавиться определение, что оно есть Бог*, а поскольку то, что принимает определение или способно его удержать, в логическом смысле называется материей, мы можем сказать: бытие сущим есть материя Божества, однако еще не само Божество. Если бы Бог не был ничем кроме сущего, то было бы абсурдно говорить об одном единственном Боге. Ибо сколь мало о том, что есть само белое или само красное, я могу сказать, что оно есть единственное белое или единственное красное (это можно было бы сказать лишь об определенном белом или красном), столь же мало о том, что есть само сущее, я могу сказать, что оно есть единственное сущее.
Как мыслить абсолютную свободу
Вторая часть большого интервью с историком философии Петром Резвых, посвященного изучению творчества и архивного наследия великого немецкого философа Фридриха Шеллинга (первая часть тут). Материал подготовлен «Горьким» совместно с «Лабораторией ненужных вещей» — в рамках этого некоммерческого образовательного проекта Петр Резвых руководит семинаром «„Мировые эпохи“ Фридриха Шеллинга».
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
— Поскольку вы работали с рукописными текстами и заметками Шеллинга Эрлангенского периода, может быть, расскажете подробнее о том, что он читал в то время и чем вдохновлялся? Правильно ли будет сказать, что в целом 1820-е годы в творчестве Шеллинга — это переход от философии искусства к философии религии?
— В это время в круге чтения Шеллинга большое место занимали мифология и ориенталистика, теология, история философии — понятно, что в XIX веке эти дисциплины были тесно связаны друг с другом. Он старался быть в курсе всех новейших тенденций в мифологических исследованиях, важнейших археологических и филологических открытий, чему очень способствовала активная переписка с такими ведущими учеными в этой области, как Фридрих Крейцер (напомню, что именно в 1819–1821 годах вышло второе «расширенное и переработанное» издание его «Символики и мифологии древних народов») и Антуан Исаак Сильвестр де Саси.
Он с огромным интересом наблюдал за бурным развитием индологии, читал соответствующую периодику (английский Asiatic Researches, но и основанную в 1820 году Августом Вильгельмом Шлегелем «Индийскую библиотеку») и даже хотел инициировать приглашение ведущего немецкого санскритолога Франца Боппа на профессорскую должность в Эрланген, чтобы иметь возможность заниматься с ним санскритом. Благодаря общению с поэтом Августом фон Платеном он открыл для себя персидскую литературу (прежде всего Хафиза). Вместе с тем и в контексте мифологических штудий, и в контексте его собственных философских поисков новое значение приобрело для Шеллинга изучение античной философии, прежде всего сочинений Платона и неоплатоников. Рост интереса к ним заметен уже в «Мировых эпохах», где цитируются не только диалоги Платона, но и сочинения Плотина и Прокла. Новым импульсом к основательному изучению неоплатоников стали для Шеллинга выпущенное в 1820–1822 годах Фридрихом Крейцером трехтомное издание «Первооснов теологии» (ранее, в 1814 году, он же издал трактат Плотина о красоте, который Шеллинг тоже внимательно читал), а также выходившее с 1820 по 1827 год во Франции под редакцией Виктора Кузена издание латинских переводов комментариев Прокла к платоновским диалогам.
В письмах к Крейцеру философ делится своими впечатлениями от чтения «Первооснов…», а в его дневнике за 1820 год есть выписка на древнегреческом языке из другого сочинения Прокла — «Платоновской теологии». Параллельно с погружением в античную философию происходит и интенсивное освоение теологической литературы: наряду с южнонемецкими пиетистскими богословами Фридрихом Кристофом Этингером и Михаэлем Ханом, к которым он постоянно обращался начиная с 1809 года, он внимательно читает раннехристианских богословов (например, Климента Александрийского, который тоже цитируется в дневнике 1820 года), литературу по истории церкви и истории догматики, обмениваясь в письмах суждениями по различным теологическим и историко-церковным вопросам с такими авторитетными специалистами, как, например, Август Неандер. Наконец, не уходит из поля его зрения и современная философия. Мы не знаем точно, читал ли Шеллинг в это время гегелевские сочинения (впрочем, «Науку логики» он внес в список для чтения еще в дневнике за 1812 год), но, судя по некоторым свидетельствам, они неоднократно становились предметом его устных полемических высказываний (в частности, Хинрихс сообщал об этом самому Гегелю в письме от 28 мая 1821 года).
Если говорить об общем векторе читательских интересов Шеллинга в этот период, то он обозначает движение не столько к философии религии, сколько, шире, к тому, что он сам называет «исторической философией», — к такому мышлению, которое отталкивается от исторической фактичности, от нее восходит к первым принципам как условиям ее возможности, а затем вновь возвращается к фактичности, распознавая в ней действие этих принципов.
— Какие курсы Шеллинг читал в Эрлангене?
— Ответить на этот вопрос не так просто, как кажется на первый взгляд. В Эрлангенском университете Шеллинг был на особом положении: он не имел никаких регулярных преподавательских обязанностей, поэтому имел право объявлять свои курсы, не будучи обязан фактически читать их именно в той форме и в том объеме, какие были объявлены. В университетском указателе учебных курсов Шеллинг за время с 1820 по 1825 год разместил объявления в общей сложности о десяти разных курсах (в среднем по два курса в семестр). Среди них были и «Лекции о методе академических занятий», и «Логика и метафизика», и «Система всей философии», и «О значении древней мифологии», и «Философия религии», и «Философская пропедевтика», и «Основы натурфилософии».
Но, если судить по дошедшим до нас и хорошо согласующимся друг с другом свидетельствам современников, есть веские основания полагать, что большинство из них в действительности прочитано не было. Наиболее вероятно, что за все время пребывания в Эрлангене Шеллинг, помимо Initia, прочел только три сравнительно небольших по объему курса, которые, однако, тоже в значительной мере определили дальнейшую траекторию развития его философии. Все они читались в конце летних семестров, в августе-сентябре. В 1821 году это был курс «О значении и происхождении мифологии» (прочитано было, по-видимому, шесть лекций), в 1822 году — «Введение в философию», ядро которого составило критическое изложение истории новой философии (вероятно, от семи до девяти лекций), а в 1823 году — вновь «О значении мифологии» (на этот раз в объеме 12 лекций). Из первого и третьего курсов выросла «Философия мифологии» — уже в эрлангенский период Шеллинг пытался придать своим мифологическим штудиям форму публикации, неоднократно анонсировал выход в свет сочинения под этим названием и даже заказал в 1823 году у эрлангенского типографа Юнге печать пробных оттисков первой тетрадки будущей книги, но потом остановил печать и отложил публикацию на неопределенное время.
Из второго курса вырос широко известный впоследствии мюнхенский курс «К истории новой философии», в рамках которого обосновывалось и разъяснялось различение отрицательной и положительной философии: публикуя мюнхенские тексты, Фриц Шеллинг, опираясь на завещание отца, даже включил некоторые фрагменты этого курса в текст «К истории новой философии», опубликованный им в 10-м томе первого собрания сочинений. Обе темы тесно связаны друг с другом, потому что в мюнхенских лекциях Шеллинг интерпретировал развитие новой философии как своеобразный аналог мифологического процесса. Во всех этих текстах есть главное — движение от периферии к центру, от исходного вопроса к основаниям, на которые он опирается. Сравнивая темы курсов, реализованных и не реализованных в Эрлангене, с позднейшими мюнхенскими, трудно удержаться от предположения, что объявленная, но так и не прочитанная «Философия религии» должна была стать первым наброском будущей «Философии откровения». Все это создает впечатление, что именно в Эрлангене Шеллинг впервые наметил очертания общего замысла своей поздней философии и начал систематическую работу над отдельными тематическими блоками этого грандиозного целого.
— Можно ли сказать, что преподавание в Эрлангене для Шеллинга скорее период апробации идей, период устного философствования? Дошли ли до нас какие-то интересные свидетельства о том, какие беседы с учениками или коллегами в это время были значимыми? Кем были его слушатели? Может быть, в их числе были будущие видные деятели науки или искусства?
— Мне кажется, уже из всего сказанного видно, насколько неразрывно взаимосвязаны для Шеллинга устное философствование и философское письмо. Мы же помним, что именно потребность в живом общении с аудиторией стала одним из мотивов переезда в Эрланген. И в «Мировых эпохах», и в Initia Philosophiae Universae Шеллинг сам говорит об искусстве беседы как подлинном таинстве философов, по сравнению с которым диалектика — лишь пустая видимость и призрак. Он, конечно, придавал диалогу со студентами особое значение. Приглашение к такому диалогу было одним из важных компонентов риторики самой первой лекции, прочитанной в Эрлангене. На ней, как мы знаем из рукописи Эрлангенского курса и из дневников Августа фон Платена, Шеллинг специально назначил время (еженедельно по субботам с 17 часов), когда слушатели могут посетить его дома, чтобы высказать свои сомнения и возражения, и прибавил, что «вовсе не стыдится признать, что благодаря возражениям своих учеников приобрел больше, нежели благодаря возражениям ученых мужей, написавших против него целые книги».
Этот «конверсаторий» определенно носил неформальный характер, довольно регулярно посещался студентами и, судя по некоторым свидетельствам, продолжался даже и по окончании лекционного курса. К сожалению, никто из участников этих бесед не оставил нам никаких свидетельств об их содержании — вероятно, не в последнюю очередь потому, что в той же первой лекции философ особо подчеркивал доверительный, конфиденциальный характер общения со слушателями и обращался к ним с эксплицитной просьбой не передавать другим предназначенное «только тем, кто здесь присутствует». А вот о составе слушателей лекций и о ближнем круге учеников некоторое представление мы себе составить можем.
Прежде всего стоит отметить, что слушателей было необычайно много. Публика, заинтригованная многолетним молчанием Шеллинга и его неоднократными обещаниями скорой публикации «Мировых эпох», жаждала наконец познакомиться с тем новым направлением, которое приняла его философия. Неудивительно, что курс стал настоящим публичным событием.
На первых лекциях слушателей было так много, что аудитория не вмещала всех желающих (в мемуарной заметке Эндерлейна упоминается даже анекдотическая история о любознательном студенте-медике, который во время лекции притулился на стоявшей в аудитории печи, но не смог удержаться, свалился вниз и сломал себе ногу), некоторые слушали, стоя на улице, через открытые окна, и из-за наплыва публики лекции пришлось впоследствии перенести в более просторный актовый зал.
В соответствии с масштабом события среди слушателей было немало именитых уже профессоров (в частности, те же Шуберт и Пфафф). Некоторые из студентов, присутствовавших на лекциях Initia, тоже впоследствии приобрели известность. Помимо уже упомянутого мною немецкого поэта графа Августа фон Платена, это прежде всего теолог и историк Генрих Лео, юрист Георг Фридрих Пухта (один из отцов-основателей так называемой исторической школы права), зоолог и палеонтолог Иоганн Андреас Вагнер. Чуть более известны студенты, начавшие свою учебу в Эрлангене несколько позже и присутствовавшие на других эрлангенских лекционных курсах Шеллинга — теолог Карл Август Хазе (между прочим, одним из учеников Хазе был Франц Овербек, друг и корреспондент Ницше), теолог Иоганн Вильгельм Фридрих Хёфлинг (один из основателей так называемой эрлангенской школы в теологии), философ Юлиус Хамбергер (исследователь истории немецкой мистики и один из редакторов собрания сочинений Франца фон Баадера), химик Юстус Либих, юрист и философ права Фридрих Юлиус Шталь, философ-младогегельянец Арнольд Руге.
Некоторые студенты (как Либих и Руге) были настроены по отношению к Шеллингу весьма критически, другие (как Хазе, Вагнер, Пухта и Шталь) были энтузиастами его философии. Впрочем, многие из тех, кого современники в своих воспоминаниях относят к числу близких учеников Шеллинга в Эрлангене, впоследствии не то чтобы совсем не оставили никакого следа в истории, но все-таки стали не знаковыми фигурами в немецкой культуре, а вполне обычными людьми — священниками, врачами, гимназическими преподавателями. Но, внимательно присмотревшись к их биографиям, можно и в них увидеть какие-то следы шеллинговского влияния, и как знать, не передавалось ли это влияние следующим поколениям такими путями, какие нам пока трудно разглядеть.
— В своей статье, посвященной Эрлангенскому курсу 1820—1821 годов, вы приводите важную цитату — Шеллинг формулирует первый вопрос науки и мышления так: «Как вечная свобода пришла или была приведена к тому, чтобы выйти из себя?». Что означает здесь «выйти из себя»? Имеется ли в виду романтический идеал свободы творчества? Можно ли сказать, что вечная свобода и свобода гения — одно и то же?
— Довольно трудно разъяснить в нескольких предложениях мысль, для развертывания которой самому Шеллингу понадобилось 36 лекций, и даже отведенного на них времени оказалось недостаточно (по свидетельствам слушателей, Шеллинг часто не придерживался расписания звонков и читал дольше, чем полагалось).
Но я попытаюсь. Говоря о вечной свободе, Шеллинг имеет в виду абсолютное начало, то, что служит источником бытия. Именно такое начало является искомым для философии (под наукой Шеллинг, точно так же как Фихте и Гегель, подразумевает, конечно, не науку в позитивистском ее понимании, а философию), для мышления, ставящего под вопрос и бытие, и самоё себя. Собственно, приобщение к свободе и является главной целью философствования. Но как мыслить абсолютную свободу? Начало или источник бытия — то, что равно может как быть, так и не быть, и именно поэтому ни есть, ни не есть; то, что выше самого различия бытия и небытия. Такая неразличенность, «нераздвоенность», как выражается Шеллинг, опытно известна нам как последний предел всех наших стремлений — как покоящаяся воля, «воля, которая ничего не волит» (русский читатель сразу вспомнит Пушкина: «На свете счастья нет, но есть покой и воля»). Если мы попытаемся помыслить такую волю в ее чистоте, то поймем, что она содержит в самой себе все свои отношения к возможному бытию — как могущее быть она содержит в себе и возможность перейти в бытие, и возможность не переходить в бытие, и обеими этими возможностями она может распоряжаться, а значит, не сводится ни к одной из них, ни к их сумме, но содержит в себе еще и третью возможность — владеть первыми двумя.
Единство и неразличенность этих трех возможностей и есть вечная свобода. Для такой свободы «выйти из себя» означает решиться различить свои возможности, раскрыть их. Однако если в самой покоящейся воле никакого различия нет, то как же в ней может свершиться какое-то решение? И как возможно, чтобы, осуществившись, она открылась именно как свобода, то есть, будучи действительной, по-прежнему оставалась бы также и возможной? Это и есть главные вопросы, вокруг которых строится все изложение в Эрлангенском курсе.
Шеллинг, как и Кант, мыслит свободу в двух взаимосвязанных и отсылающих друг к другу регистрах. Чтобы понять, что такое свобода применительно к человеку, необходимо поставить вопрос, что же такое свобода вообще как способность начинать («трансцендентальная свобода», как выражается Кант), но в наших попытках постичь трансцендентальную свободу мы можем отталкиваться только от тех отношений, которые даны нам в опыте как наше собственное переживание акта принятия решения и которым мы с необходимостью мысленно предпосылаем трансцендентальную свободу в качестве их условия.
Шеллинг стремится показать, что свобода лежит в основе самой структуры мира, что без нее немыслимы фундаментальные характеристики нашего опыта (такие, например, как направленность времени, позволяющая различить начало, середину и конец, или иерархия различных степеней сложности, позволяющая усматривать отношения целого и частей, цели и средств). Нам эти характеристики даны прежде всего в переживании отделения нашего настоящего от нашего прошлого в акте принятия решения — оно и есть «выход из себя», отделение себя от себя самого (Шеллинг использует здесь греческое слово «экстасис»). Речь идет о чем-то гораздо более фундаментальном, чем романтическая свобода творчества, — о свободе быть, не будучи привязанным к бытию. Одна из самых емких и афористичных формулировок Эрлангенского курса гласит: «Быть, но так, как если бы не был; иметь, но так, как если бы не имел — вот наивысшее и в человеке, и повсюду».
— Чем понимание свободы у Шеллинга принципиально отличается, скажем, от свободы духа у Гегеля?
— Думаю, приблизиться к ответу на этот вопрос помогает только что приведенный шеллинговский афоризм.
Определяющая характеристика духа для Гегеля — «в своем ином быть у самого себя», то есть владеть своими определениями: «Субстанция духа есть свобода, т. е. <…> отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осуществленное понятие». На первый взгляд, это очень близко к тому, что мы видели у Шеллинга. Но на самом деле здесь есть принципиальное различие. Для гегелевского духа свобода означает преодоление инаковости всякого иного, превращение всех форм инобытия в моменты собственной действительности. Гегелевская свобода — это приход к самому себе из инобытия, завершенность, полнота действительности, вобравшая в себя все возможности как свои моменты. Шеллинг мыслит по-другому. Для него свобода — это открытость, неравенство самой себе, такая действительность, которая не перестает быть возможностью самой себя.
— На примере «Мировых эпох» мы неоднократно видели, что Шеллинг достаточно активно пользовался «Библейско-эмблематическим словарем» Ф.
К. Этингера и в общем был не чужд пиетистского богословия. В 1820-е годы он по-прежнему использует эту метафорику или же меняет стиль философствования?
— В этом отношении, как и во многих других, эрлангенский период был переходным. Так называемые швабские отцы, которыми Шеллинг начал особенно интенсивно заниматься с 1809 года, и в 1820-е годы все еще оставались для него источником вдохновения. Южнонемецкий пиетизм, ориентированный на синтез натурфилософии, мистики и библейской экзегетики, был ему гораздо ближе, чем северный пиетизм Шпенера и Франке, проникнутый недоверием к разуму и сосредоточенный больше на нравственном и пастырском богословии. Кроме того, обращение к работам Этингера и Хана было своеобразной формой локального патриотизма, «возвращения к истокам» и поддержания духовной связи с «малой родиной» — Вюртембергом. Поскольку среди слушателей Эрлангенского курса 1820/1821 годов было много студентов-теологов, вполне естественно, что библейская герменевтика заняла важное место в арсенале используемых философом аргументов.
Библеистические экскурсы развернуты здесь более масштабно, чем в «Мировых эпохах», при этом большинство ключевых экзегетических мотивов курса прямо восходит к сочинениям Этингера, и не только к «Библейско-эмблематическому словарю», но и к трактатам «Земная и небесная философия», «Философия древних, возвращающаяся в золотом веке» и др. Многие из них (в частности, толкования видения пророка Иезекииля, псалмов, некоторых евангельских стихов и некоторых формулировок посланий апостола Иоанна, апостола Павла и апостола Иакова) получили впоследствии дальнейшее развитие в лекциях по философии откровения. Через призму пиетистского восприятия преломлены и встречающиеся в эрлангенских лекциях мотивы из сочинений немецких мистиков — Мейстера Экхарта, Иоганна Таулера, Якоба Бёме. Однако свои экзегетические опыты Шеллинг встраивал в весьма сложную спекулятивную философскую конструкцию, вступая тем самым в конфронтацию с апеллировавшим прежде всего к непосредственности религиозного чувства богословием так называемого движения пробуждения (Erweckungsbewegung), которое набирало силу как раз в начале 1820-х годов и одним из главных центров которого был именно Эрланген.
Слушатели реагировали на это по-разному. Например, до нас дошли свидетельства о довольно резких высказываниях в адрес Шеллинга со стороны эрлангенского пастора и профессора теологии Иоганна Кристиана Готлоба Людвига Крафта, одного из местных лидеров «движения пробуждения» (что, впрочем, не помешало им обоим активно сотрудничать в местном Библейском обществе, председателем которого Шеллинг был с 1824 по 1827 год). Напротив, в лице Иоганна Георга Фейта Энгельгардта, тоже профессора теологии, известного тогда в качестве одного из ведущих специалистов по ранней истории церкви и истории догматики, Шеллинг нашел в Эрлангене компетентного и заинтересованного собеседника, с которым мог обсуждать самые тонкие оттенки спекулятивной богословской терминологии. Думаю, не в последнюю очередь именно в общении с Энгельгардтом Шеллинг открыл для себя новые философские возможности в обращении к наследию греческой патристики, что стало одним из важных факторов формирования «философии откровения».
— Метафизическая концепция свободы, спекулятивное истолкование древних культов, философское осмысление вопроса о творении — насколько вообще эти вопросы, на ваш взгляд, понятны и важны для современного читателя? Может ли философия Шеллинга быть вписана в контекст современной науки, как-то использована в новых теориях глобального эволюционизма или же сегодня она представляет собой интерес сугубо исторический?
— «Сугубо исторический интерес» — это абстракция.
Любой интерес к прошлому всегда мотивирован современным контекстом. Вопросы, над которыми размышлял Шеллинг, говоря о творении, — те же, что занимают и современную науку. Что такое время? Как связаны между собой время и пространство, время и органическая жизнь, время и сознание? Как соотносятся в мире порядок и хаос, прерывность и непрерывность, симметрия и асимметрия? Что значит «быть объектом» и как соотносятся те формы, в которых мы познаем объекты, с самими объектами? Что означает тот факт, что мы считаем себя авторами сознательно принятых нами решений: лежит ли в его основе какая-то реальность или это всего лишь иллюзия, а всякое решение всегда уже осуществлено до момента его осознания? Все это самые что ни на есть актуальные вопросы и для тех, кто предельно далек от религиозно-метафизической или историософской проблематики. Не случайно в числе наших современников, активно обращающихся к Шеллингу, немало таких, кто ратует за более интенсивное взаимодействие современной философии с науками о природе.
Достаточно указать, например, на работы Йена Гамильтона Гранта или Райнера Эрнста Циммермана (последний, в частности, находит глубокие аналогии между спекулятивными конструкциями Шеллинга и математическими моделями, используемыми в современной космологии). Вместе с тем шеллинговская мысль неразрывно связана и с постоянным возобновлением вопроса, вокруг которого так или иначе вращается вся проблематика гуманитарных и социальных наук, — вопроса о смысле, или, точнее, об условиях возможности смысла. Поэтому и шеллинговские размышления о феномене мифа, и его поиски ответа на вопрос, как возможна религия вообще и как она возможна в условиях того, что в ХХ веке стали называть модерном, актуальны ничуть не менее.
— Можете ли вы привести какие-то примеры выражения идей Шеллинга в художественном творчестве?
— Как ни странно, внятно ответить на этот вопрос довольно трудно. Прежде всего, наверное, стоит напомнить, что Шеллинг и сам экспериментировал с художественной формой. Я имею в виду не столько его стихотворные опыты (литературные достоинства шеллинговских стихотворений, в общем, довольно скромны), сколько повесть «Клара, или О связи природы с миром духов».
На мой взгляд, она все еще остается недооцененной и исследователями, и читателями именно как художественный текст, а не просто как беллетризованное философское рассуждение. Что же касается выражения идей Шеллинга в произведениях каких-то других авторов, современных ему или более поздних, то здесь, мне кажется, нужно различать те, в которых можно усматривать реальное (прямое или косвенное) влияние Шеллинга, и те, которые можно субъективно воспринимать как созвучные шеллинговскому мышлению, вовсе не предполагая при этом какой-то исторической связи. В качестве примеров первого рода в русской литературе чаще всего приводят прозу Владимира Одоевского (особенно, конечно, «Русские ночи») и натурфилософскую лирику Тютчева. Я бы с этим согласился и добавил сюда еще некоторые стихотворения Аполлона Григорьева (в особенности стихотворение «Комета», где обнаруживается поразительный параллелизм с конкретными натурфилософскими концепциями Шеллинга) и Алексея Константиновича Толстого (например, одно из самых популярных его стихотворений «Меня во мраке и в пыли.
..»). В английской поэзии в связи с Шеллингом обычно указывают на уже упомянутого мною Кольриджа и поэтов Озерной школы, хотя, по моему ощущению, у них шеллингианские мотивы куда менее специфичны, чем у Тютчева или Григорьева. В немецкой литературе те, о ком можно говорить, что Шеллинг как-то реально повлиял на их творчество, слишком значимы как самостоятельные мыслители, чтобы рассматривать их творения в качестве иллюстраций к шеллинговским философемам. Скажем, для прозы Новалиса или Э. Т. А. Гофмана влияние Шеллинга имело большое значение, но, думаю, ни у кого не повернется язык назвать «Учеников в Саисе», «Генриха фон Офтердингена» или «Серапионовых братьев» шеллингианскими произведениями. Если же говорить о художественных образах, которые мне представляются особенно созвучными шеллинговской мысли, или, если угодно, комментирующими ее, то это образы не поэтические и не живописные, а прежде всего музыкальные. К примеру, в музыкальной структуре симфоний Антона Брукнера я вижу прямые аналогии с шеллинговской философией откровения, хотя, конечно, ни о каком прямом влиянии здесь говорить не приходится — скорее речь идет об общности каких-то базовых архетипов.
— С каких текстов вы бы посоветовали начинать знакомство с философией Шеллинга?
— В своей знаменитой «Притче» Лессинг описывает созданный мудрым царем огромный дворец, в который можно было войти через «множество дверей и ворот самой разной формы и величины». Герои притчи недоумевали: «К чему так много входов, к тому же таких разных, — ведь, наверное, сделать по одному большому порталу с каждой стороны было бы куда уместнее, а служили бы они не хуже»? На самом же деле «благодаря множеству маленьких входов каждый, кого призывали во дворец, мог самым кратким и надежным путем попасть именно туда, где была в нем нужда». Философия Шеллинга очень похожа на такой дворец. В нее можно войти и через теоретико-познавательные, и через натурфилософские, и через эстетические, и через религиозно-философские двери. Все зависит от того, какие вопросы действительно важны для читателя. Статистически самые популярные шеллинговские тексты — это «Лекции о методе академических занятий», речь «Об отношении изобразительных искусств к природе», мюнхенские лекции «К истории новой философии» и трактат «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах».
Первые три самим автором задумывались как пропедевтические и должны были служить введениями в круг философских вопросов. Напротив, трактат о свободе — это редкий по плотности и многослойности, во многом эзотерический философский текст, сразу помещающий читателя в средоточие самой что ни на есть фундаментальной метафизической проблематики, однако, возможно, именно поэтому он завораживает многих читателей и побуждает искать ключ к его загадкам в других шеллинговских сочинениях. Из небольших текстов, не пользующихся такой же популярностью, как вышеперечисленные, я бы назвал еще, пожалуй, экзистенциально напряженные юношеские «Философские письма о догматизме и критицизме» и, конечно, «Штутгартские частные лекции», специально прочитанные Шеллингом для небольшого кружка заинтересованных слушателей, не имевших специальной философской подготовки. Эти тексты очень различны и по жанру, и по стилистике, но во всех них есть то главное, что, как мне кажется, и делает философский текст притягательным даже для того, кому в нем поначалу многое не вполне понятно — движение от периферии к центру, от исходного вопроса к основаниям, на которые он опирается.
Стоит только начать внимательно следить за этим движением, и вскоре обнаружишь, что ты уже незаметно для самого себя миновал двери и оказался внутри дворца.
Философия мифологии Шеллинга — Footnotes2Plato
Я пишу длинное эссе о Шеллинге и возрождении интереса к его работам в последнее время, по крайней мере, в англоязычном мире. Я буду публиковать эссе по частям, когда закончу каждый раздел. А пока вот Джерри Дэй из его книги о влиянии Шеллинга на Эрика Фогелина, описывающий философию мифологии Шеллинга, в том числе то, как ее интерпретировал Кольридж. Между прочим, я только что подтвердил участие в выступлении на форуме PCC с Полом Карингеллой, исследователем Voegelin, в октябре. Надеюсь записать и выложить сюда.
В какой-то момент в «Философии мифологии» Шеллинга, работе, которая, по утверждению Фогелена, привела к «краху» его «Истории», можно найти следующее утверждение: «[Я] не мы поместили мифологию, а мифология поместила нас в ракурсе, с которого мы сейчас его рассмотрим.
Содержание этой конференции больше не является мифологией, объясняемой нами; это мифология , поскольку она объясняет себя [die sich selbst erklärende Mythologie]». Этот комментарий возникает после продолжительного обсуждения несовершенных подходов к интерпретации мифа. Шеллинг начинает утверждать, что мифологический опыт и порождаемые им символы интерпретируют сами себя. Подлинные мифические символы не возникают как рефлективные знаки, намеренно созданные умным человеком для того, чтобы сконструировать произвольную «реальность», созданную им самим. Они возникают из дорефлексивного погружения человеческой души в божественную субстанцию космоса. Соответственно, продолжает Шеллинг, мифические символы не интерпретируются должным образом как просто «аллегорические». Такая интерпретация ошибочно предполагает, что символы лучше всего понимаются по отношению к другим символам, возможно, даже в рамках по существу закрытой системы значений. С лингвистической точки зрения аллегорическая интерпретация предполагает, что слова интерпретируют только другие слова — мы можем добавить, что этот момент делает аллегорическую интерпретацию тесно связанной со структуралистским объяснением языка.
Шеллинг, наоборот, утверждает, что происхождение символов нельзя понять, ссылаясь только на другие символы. Его особое понимание самоустанавливающегося характера символов приводит его к утверждению, что их лучше всего интерпретировать как «тавтегорические». Именно Сэмюэл Тейлор Кольридж впервые сформулировал конкретный термин тавтегорический после прочтения одной из предыдущих работ Шеллинга, Die Gottheiten von Samothrake, которая частично касалась правильной интерпретации мифа. Шеллинг хвалит Кольриджа как «первого из своих английских соотечественников, который понял и разумно использовал немецкую поэзию, науку [Wissenschaft] и особенно философию». Шеллинг защищает Кольриджа от «слишком жесткой критики» со стороны соотечественников за его «непризнанные заимствования [Entlehnungen]» у самого Шеллинга. Он заявляет: «Из-за этого превосходного термина, который я заимствовал у него, я добровольно прощаю ему все заимствования, которые он сам сделал из моих произведений, не упоминая моего имени».
Но Шеллинг также отмечает, что использование им термина тавтегорический может быть более радикальным, чем то, которое он находит у Кольриджа. Для Кольриджа, согласно Шеллингу, этот термин кажется синонимом «философемы», что может по-прежнему передавать смысл того, что мифические символы являются знаками для других явлений (природных или эвгемеристических), тем самым оставляя открытой возможность аллегорических интерпретаций. Используя термин тавтегорический, Шеллинг хочет показать наиболее тесную связь между мифическими символами и порождающими их переживаниями. Действительно, не будет преувеличением сказать , что мифические символы — это то, что они символизируют. Они возникают вне сознательного контроля и в некотором смысле идентичны переживаниям, которые их породили. Например, он утверждает, что «Прометей» Эсхила — это «не человеческая мысль». Это одна из «изначальных мыслей , которая побуждает себя к существованию». Этот момент предполагает, что не все слова просто интерпретируют другие слова; некоторые вырываются из лингвистических условностей и эффективно привлекают внимание, по крайней мере, к тому, что остается по существу невыразимым переживаниям естественного порядка, или к тому, что Шеллинг называет «изначальными мыслями» (Urgedanken).
Более того, когда такие мысли возникают в человеческом сознании, говорят, что они создают значимое историческое разделение до и после появления символа. Для Шеллинга это разделение имеет объективное качество , придавая истории символизации различимый порядок. Следовательно, его «Философия мифологии» и «Философия Откровения» предпринимают необычайно сложные попытки интерпретировать эту общую историю порядка, поскольку она возникает в конкретном порядке человеческого опыта. Именно имея в виду этот исторический аспект символизации, он может заявить, что «мифология поместила нас в ту точку зрения, с которой мы сейчас будем ее рассматривать». Молчаливое согласие Фогелина с «тавтегорической» интерпретацией мифа Шеллингом обнаруживается в третьем томе «Порядка и истории», всего за несколько страниц до того, как шеллинговская философия мифа явно отвергается за ее якобы «гностическую склонность интеллектуализировать бессознательное». Фогелин говорит, что «истина» мифа возникнет из бессознательного, стратифицированная в глубине коллективного бессознательного людей, родового бессознательного человечества и самого глубокого уровня, где она находится в общении с изначальными силами космоса.
». Мифическая истина самоудостоверяется, утверждает Фогелин, «потому что силы, оживляющие ее образы, в то же время являются ее предметом». Следовательно, истина мифических символов тавтегорична. «Миф никогда не может быть «неверным», — продолжает он, — потому что он не существовал бы, если бы не имел своей эмпирической основы в движениях души, которые он символизирует». Ясно, что Фогелин и Шеллинг соглашаются, что мифические символы возникают из бессознательной глубины души и прорываются в сознательную артикуляцию переживаний. Но они также согласны с тем, что то, что справедливо для мифических символов, верно и для лингвистической символизации в целом. Рассмотрим замечания Шеллинга о формировании языка. Он утверждает, что развитие языка нельзя понимать «по частям или атомистически». Атомистическое объяснение происхождения языка может легко привести к мысли, что душа в основе своей сознательно контролирует символы, которые она создает. Это представление объявляется заведомо ложным, когда Шеллинг размышляет о том, как возникают зарождающиеся символы.
Он утверждает, что язык должен был развиваться в целом «органическим» (organisch) способом. Должно быть, оно возникло, как и мифические символы, в частности, из бессознательной глубины души. «Поскольку ни философское, ни даже вообще человеческое сознание невозможны без языка, — утверждает Шеллинг, — то немыслимо, чтобы сознание могло быть основанием языка; и поэтому, чем больше мы проникаем в его природу, тем больше мы обретаем уверенность в том, что он превосходит своей глубиной любое сознательное творение». Это понимание приводит Шеллинга к различению объективного (objectiv) качества в самом языке (Sprache selbst), точка, которая позволяет ему, по сути, утверждать, что зарождающиеся символы должны пониматься как самопорождающие и самоинтерпретирующие, когда их правильно прослеживают до их происхождения. порождение переживаний. (из стр. 71-74 из Фогелин, Шеллинг и философия исторического существования ).
Мне любопытно, что те, кто полностью отвергает мифы в пользу своего рода рационализма Просвещения (см.
обмен мнениями с Леви Брайантом некоторое время назад ЗДЕСЬ и ЗДЕСЬ), скажут по поводу такой точки зрения. Шеллинг, по-видимому, полностью обосновывает свою философию мифа и языка материальными условиями культурогенеза (т. е. без языка нет сознания). Но именно по этой причине он никогда не стал бы утверждать, что миф можно преодолеть и заменить научным буквализмом. Мы просто не можем выйти за пределы мифокосмических сил, составивших наш язык и сознание, чтобы объяснить их извне, как бы объективно. Мы рассказываем о себе в повествовательной форме, которая не является аллегорической, поскольку у истории нет внешнего референта, который можно было бы попытаться представить. История интерпретирует себя, и поэтому мы, как самосознательные существа, также интерпретируем себя.
Оцените:
Нравится:
Нравится Загрузка…
Философия мифологии Фридриха Шеллинга – Уголок Гесиода Мифологии
, Фридрих Шеллинг совершает парадигматическую революцию в немецкой романтической и идеалистической мысли, которая оказала влияние на более позднюю немецкую философию и повлияла на психолога Карла Юнга.
Шеллинг, ученик и ученик Фихте и Гегеля, был одним из наиболее важных (но часто забываемых) немецких философов-романтиков. Опираясь на свою натурфилософию ( naturphilosophie ), изложение Шеллингом философии мифологии имеет фундаментальное значение для интуиционистской психологии и надежно защищает «реальность мифа». Основной аргумент книги Шеллинга «Философия мифологии » состоит в том, что философские концепции уходят своими корнями в мифологию. Этому понятию соответствует его вера в то, что миф имеет фундаментальное значение для человеческой природы и эволюции. То есть мифология является выражением природы и возникает из природы — она возникает с ростом человеческой субъективности и сознания и воздействует на человеческое сознание и понимание. Таким образом, когда Аристотель сказал, что «любитель мифа есть любитель мудрости», Шеллинг формулирует точку зрения, согласно которой человеческое сознание и понимание формируются мифом, а не наоборот. Миф был первым воплощением глубокой человеческой мысли и стремился сформулировать «глубокие интуитивные истины», воплощенные в историях.
Таким образом, Шеллинг упрекает распространенные «просвещенческие» нарративы о «демифологии»; то есть мифология была выражением более темных времен в человеческом прошлом, и наше наследие этого взгляда является наследием философии «Просвещения». То есть мифология была продуктом необразованных, неграмотных и невежественных людей, пытавшихся передать смысл (неправильно) друг другу. Современные философы считали миф чем-то, что сковывает людей и приковывает разум к ложным идеям и верованиям. Нам нужно было вырасти из мифа, чтобы достичь «просветления». Шеллинг придерживается противоположной точки зрения. Он, опять же, утверждает, что именно миф сформировал человеческое существование и сознание, а не человеческое существование и сознание (в какой-то более ранней темной и невежественной форме), формирующие миф, а миф беден и темен из-за невежества раннего человеческого сознания.
Мифы о земле и воде, самая ранняя диалектика в человеческом письме, например, воплощают реальность опасностей моря для зарождающегося и изначального человека (который является земным животным). Земля – это дом человека. Это место, где он ходит. Здесь он занимается любовью и размножается. Здесь он поселяется и занимается сельским хозяйством. Но земля всегда находится в опасности быть захваченной Тиамат или другими морскими чудовищами и морскими богами: этот хаотичный, неуправляемый и водянистый потоп, который может разразиться в любой момент. Таким образом, человек является упорядоченным и процветающим существом, поскольку он является выражением этих древних мифологических архетипов: Земля упорядочена и обладает потенциалом процветания.
Миф для Шеллинга «немыслим», потому что миф лежит в основе человеческого мышления и сознания. Другими словами, мы не можем вернуться за пределы мифа. Потому что миф — это то, с чего все началось. Миф — это то, с чего начинается человеческое сознание и мысль.
(Или это так же далеко, как наше сознание с точки зрения рассказывания историй, письма и воспоминаний.)
Шеллинг утверждает, в преемственности с более старыми традициями библейской герменевтики, разработанными и унаследованными христианством, что мифология всегда воспринималась в аллегорическом смысле и что истина существует в аллегории. Истина существует в значении, выраженном в мифе, а не в историчности мифа. У мифа может быть исторический приоритет, например, герой-воин, противостоящий диким силам природы и хищным животным, чтобы спасти свой народ, от которого он становится вождем или королем, но правда в мифе заключается в том, что происходит. представлены в рассказе. Люди пытались передать эти истины через истории, которые мы сейчас считаем мифами. Истины о судьбе, судьбе, борьбе, человеческой жизни и существовании и т. д. (Возможно, в ранней истории человечества был исторический прецедент, когда «храбрый» или «сильный» мужчина племени должен был рискнуть и сразиться с силы враждебной природы для того, чтобы спасти свой народ и тех, кто выжил — и, следовательно, спас свой народ — были затем прославлены как герои, которые, в свою очередь, впоследствии были «избраны» вождями народа.
В своих лекциях он также рассказывает о том, как мифология повлияла на искусство и во многом породила искусство. Таким образом, именно мифология порождает искусство, а искусство воплощает мифологию, а не искусство создает мифологию и внедряет в нас это мифологическое представление.
Поэзия была первым письменным выражением мифологии. Что отводит поэзии высокое место в шеллинговском понимании человечества и человеческого общества. (Потому что без поэзии общество ничто; отсутствие поэзии означает смерть мысли и сознания. Это также может объяснить, почему поэзия процветала в период немецкого романтизма.) Вот почему поэзия часто имеет дело с метафорическим и пропитанным образами языком. Люди не путают поэзию с «буквальностью», но понимают поэзию как нечто символическое именно потому, что поэзия была естественным результатом мифологии.
В том же ключе, оглядываясь назад на развитие греческой философии, Шеллинг отмечает, что философия возникла после поэзии, которая стремилась более конкретно понять истину историй, чем это делали поэты.
Это отчасти объясняет конфликт между поэтами (такими как Аристофан) и философами (такими как Сократ). Это также помогает объяснить, почему Аристотель сказал, что «любитель мифов также любит мудрость», потому что ранние философы понимали мифологию как выражение истин через символы и образы, которые они — философы — теперь были готовы изложить на бумаге, так сказать. .
Таким образом, мифология, по Шеллингу, воплощает в себе глубоко интуитивные истины. Есть что-то замечательное и прекрасное в генезисе и эволюции мифа. Мифотворчество — и я использую этот термин не в уничижительном смысле — это то, чем нужно не только дорожить, но и нечто основополагающее для человеческой природы и существования. Это то, что люди делают каждый день, и, согласно Шеллингу, мы не можем вырасти из этого. Миф не может быть ограничен рационализмом, поскольку рационализм придерживается взгляда, противоположного интуитивизму, — и точно так же рационализм никогда не сможет понять миф, пока он насмехается над интуицией как над чем-то «досовременным» или «допросвещенным».
В то же время, связывая его философию мифологии с его философией идентичности, i dentitätsphilosophie , , наши идентичности привязаны к конкретным мифам. В соответствии с более широкой традицией немецкого идеализма мифы универсальны (поскольку истина универсальна), но они также специфичны для конкретных народов, культур, времен и мест по мере их развития. Таким образом, мифы конкретизируются в человеческом воплощении и жизни и оказывают сильное влияние на личность человека. (Мартин Хайдеггер, например, также развивает эту тему, поскольку он привязан к «корням» своей культуры, которые включают в себя культурную мифологию.) Вот почему, в особенности для немецкого романтизма, имело место сильное смешение язычества и Христианская идентичность и истории как неотъемлемая часть того, что значит быть западным человеком. (Единственное, что понравилось многим из этих немецких протестантов в католической традиции, так это то, что католицизм принял языческое прошлое Европы и объединил философию страсти в язычестве с философией разума в христианстве.
В этой заметке Шеллинг использует гегелевское изречение «реально только рациональное», которое ниспровергает эмпиризм Просвещения с ног на голову: поскольку реально только рациональное, а миф есть нечто реальное, миф на самом деле есть нечто рациональное, тогда как эти образцы «рационализма» путать реальное с разумным. Нечто может быть разумным на основе своих исходных предпосылок, но если эти предпосылки нереальны, то используемый разумный аргумент не имеет отношения к самой реальности. Это приводит нас к вопросу о первых принципах, или метафизике, с помощью которых понимание либо оказывается истинным, либо ложным.
Таким образом, Шеллинг делает некоторые очень поразительные утверждения (по крайней мере, для предвзятых современников), которые заслуживают внимания:
- Является ли миф генезисом человеческого сознания и тем, что формирует человечество, или наоборот, согласно философам «Просвещения» миф является результатом темного и невежественного человечества, которое сохранялось на протяжении веков до «рассвета Просвещения», от которого мы можем отказаться от мифа?
- Является ли миф естественным эволюционным процессом, который вырос (и растет) из природы? (Это означает, что миф является частью природы.
) - Является ли миф началом интеллектуальных и творческих усилий человека, ведущих к искусству и, в конечном счете, к философии и религии?
- Если миф рационален, т.е. реальным (в гегелевском смысле), что это говорит нам о тех, кто игнорирует миф как мелкий и инфантильный «багаж» прошлого человечества?
- Действительно ли философские понятия, заслужившие долгих дискуссий: истина, добродетель, героизм, конец или смысл жизни, происхождение человечества, отношение человечества к миру и т. д., уходят корнями в миф? (Или философия возникла в противовес мифу у современных философов?)
- Должны ли миф и поэзия занимать важное место в культуре? (Шеллинг определенно так думает.)
Конечно, Шеллинг тщательно следит за тем, чтобы люди не путали миф с историей, но он также дает понять, что миф глубоко воплощает «древние» и «интуитивные» истины, и отчасти поэтому миф имеет такое непреходящее наследие. Текст формы Шеллинга также исследует происхождение мифа, его значение и, в конечном счете, истину, содержащуюся в нем.