Многогранность понятия «эгоизм» в этике Людвига Фейербаха
скачать
Автор: Куреных К. А. — подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №3(96)/2020 — подписаться на статьи журнала
DOI: https://doi.org/10.30884/jfio/2020.03.06
Данная статья посвящена рассмотрению нравственной философии немецкого мыслителя XIX в. Людвига Фейербаха. Наибольшее внимание автор статьи уделил одному из центральных понятий этики Фейербаха – эгоизму. В работе были проанализированы различные смыслы употребления этого термина философом и проведен детальный анализ метафизического эгоизма. Автор не только систематически изложил этическую теорию Фейербаха, что в историко-философской литературе было сделано не раз, но также попытался критически осмыслить этические взгляды философа и предложил термин «родовой альтруизм» вместо понятия «эгоизм» для более точного описания этики Фейербаха.
Ключевые слова: Л. Фейербах, этика, эгоизм, себялюбие, альтруизм, мораль, немецкая философия XIX в.
The present article is devoted to the moral philosophy of the 19th-century German thinker Ludwig Feuerbach. The author paid most attention to one of the central concepts of Feuerbach’s ethics – egoism. She has also analyzed various meanings of the use of this concept by the philosopher and carried out a detailed analysis of the metaphysical egoism. The author has not only systematically expounded Feuerbach’s ethical theory (it has been done many times in historical-philosophical literature) but also made an attempt to think critically about the ethical views of the philosopher and proposed the term “generic altruism” instead of the concept of “egoism” for a more precise description of Feuerbach’s ethics.
Keywords: Ludwig Feuerbach, ethics, selfishness, egoism, altruism, morality, German philosophy of the 19
th century.
Куреных Ксения Андреевна, аспирант кафедры этики философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова more
Людвиг Фейербах начинал свой профессиональный путь как теолог, однако очень быстро разочаровался в теологии и под влиянием Гегеля стал философом. Но, будучи от природы честным и по-следовательным человеком, в дальнейшем он порывает с господствующей в то время академической гегельянской философией, видя в ней серьезные недостатки. Так из идеалиста он превращается в материалиста, одного из учителей К. Маркса. А к концу жизни становится социалистом, оказавшись, в свою очередь, под влиянием ученика. Удивительно, но, проведя свои самые плодотворные
в философском смысле годы в глухой немецкой деревне, Фейербах приобрел огромную популярность на родине и считался одним из вдохновителей революции 1848–1849 гг.
Большую часть своих произведений Фейербах посвятил критике предшествующей идеалистической (умозрительной) философии и христианства.
Почти во всех рассуждениях философа, будь то эпистемологические изыскания, критика религии или антропологические пассажи, чувствуется этический и гуманистический подтекст. В данной статье мы постараемся реконструировать собственно этическую концепцию философа и сформулировать ее основные положения, сделав акцент на оригинальной концепции эгоизма.
Начать рассмотрение нравственной философии Л. Фейербаха нужно с понятия воли. «Правильное понимание воли и ее определение является, по его убеждению, ключом к правильному пониманию морали» [Быховский 1967: 155–156]. Фейербах обвиняет немецких спекулятивных философов (в первую очередь И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля) в том, что они «превратили волю в метафизическую сущность или способность, в какую-то вещь в себе, в ноумен» и отождествили ее «с самим абсолютом, с “беспредельной бесконечностью, абсолютной абстрактностью, или всеобщностью”» [Фейербах 1995: 429–430]. Для Фейербаха воля – это способность желать. Она неразрывно связана со своим предметом и определяется им: «…
ничего не желать и не желать равнозначно» [Деборин 2012: 324].
Это еще одно доказательство конкретности и чувственности воли. Кроме того, направленность воли на внешний предмет указывает на несомненное существование внешнего мира.
В основе воли лежит ощущение. Если человек ощущает жажду, то хочет ее утолить, если чувствует боль, то хочет ее излечить. Он «хочет только того, что для него полезно, благотворно, хорошо, что причиняет ему добро и не причиняет зла, что сохраняет его жизнь и способствует ей, а не ограничивает и не разрушает ее, что не противно, а соответственно чувству <…>, если между волей и предметом воли не появляются, как у человека, иллюзия, обман, заблуждение, извращенность» [Фейербах 1995: 427].
Польза, благополучие, добро, сохранение жизни – это не что иное, как счастье. Поэтому воля в каждом своем проявлении есть стремление к счастью. Фейербах признается, что подобные рассуждения не новы в истории философии. Их уже высказывали К. А. Гельвеций, Дж. Локк и Н. Мальбранш.
Любое ли желание является выражением жажды счастья? Да.
Но не всякое желание действительно ведет к счастью: «…для человека нет блаженства без разума и морали» [Там же: 447]. Именно здесь на почве множества порой противоречивых и непостоянных человеческих желаний возникает мораль. Она вырастает из естественного противоречия между желаниями разных людей. «Мораль существует только при столкновении двух эгоизмов» [Щенникова 1992: 104].
Но это противоречие только кажущееся. Так же как человек становится по-настоящему человеком только в обществе, так и мораль рождается из союза по меньшей мере двух людей. А там, где есть другие люди, неизменно возникают связь и зависимость счастья одного от счастья окружающих. «Принимать действенное участие в счастье и в несчастье других людей, быть счастливым со счастливыми, несчастным с несчастными, но лишь для того, как, впрочем, само собой разумеется, чтобы устранять зло, где только возможно, – вот единственная мораль» [Фейербах 1995: 462].
Здесь нужно сделать небольшое отступление и сказать несколько слов о важности концептов «я» и «ты» в философии Л.
Фейербах своими словами формулирует золотое правило нравственности и полностью с ним соглашается: «…мораль как раз и состоит только в том, что то самое, что я без колебаний считаю позволенным но отношению к самому себе, я подтверждаю и допускаю в применении и по отношению к другим» [Фейербах 1995: 462].
Но собственные желания даны человеку непосредственным образом через ощущения. Стремления же других людей скрыты от нашего психологического взора. Как же происходит переход от естественного и понятного «я хочу» к туманному «он хочет»? «На это следует ответить, что этот вопрос давно уже разрешен и решен самой природой, создавшей не только одностороннее и исключительное стремление к счастью, но также и двухстороннее, взаимное стремление к счастью, которое в себе самом нельзя удовлетворить, не удовлетворяя одновременно, даже непроизвольно, стремление к счастью другого индивидуума» [Там же: 458].
Еще одним поводом для критики Фейербахом предшествующей немецкой философии стало исключение счастья и себялюбия из сферы морали. Кант прямо говорил, что «единственный принцип нравственности состоит именно в независимости от всякой материи закона (а именно от желаемого объекта)» [Кант 1997: 355]. Для Фейербаха любой закон, в том числе и нравственный, без материи, к которой он применим и в которой обнаруживается, пуст и лишен смысла. Личное счастье конкретного человека, по убеждению Фейербаха, конечно, не является целью морали, оно является ее фундаментом, поскольку в него органически входит счастье других людей. Так Фейербах реабилитирует счастье и возвращает его в строй моральной философии.
Философ довольно подробно рассуждает об обязанностях человека по отношению к самому себе и утверждает, что эта часть морали ничуть не менее важна, чем обязанности по отношению к другим. О последних уже довольно много сказано в трудах по нравственной философии, но первые почти полностью исключены из сферы морали, что Фейербах считает большой ошибкой. «Обязанности по отношению к самому себе суть не что иное, как правила поведения, необходимые для сохранения или приобретения телесного и духовного здоровья, возникшие из стремления к счастью, почерпнутые из опыта их согласования с благом и с сущностью человека» [Фейербах 1995: 449]. Обязанности по отношению к другим – это точно такие же правила для содействия счастью других людей. И свой исток они берут из обязанностей по отношению к себе.
На наш взгляд, понятия «обязанности по отношению к самому себе» могло бы быть достаточно для построения эвдемонистической философской теории.
Зачем тогда Фейербах называет их эгоизмом? В «Лекциях о сущности религии» философ признается, почему в его работах появился этот термин. «Я употребляю, к ужасу лицемерных теологов и фантастов-философов, слово “эгоизм” для обозначения основы и сущности религии» [Там же: 546]. Из приведенной цитаты ясно, что этим словом автор бросает вызов традиционной теологии и философии, провоцирует своих оппонентов. Далее в тексте он дает очень подробное пояснение контекстов, в ко-торых в его произведениях употребляются слово «эгоизм», и его значения. Остановимся на них подробнее.
Фейербах считает, что эгоизм может пониматься в двух смыслах: в нравственном и метафизическом. Нравственный эгоизм – это себялюбие в расхожем смысле этого слова, то есть стремление
к собственной выгоде и пренебрежение к интересам других людей. Его Фейербах порицает, считая жизненным заблуждением. Чаще всего философ использует слово «эгоизм» во втором смысле: «…эгоизм, основывающийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно, тот эгоизм, стало быть, который коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояемой.
Я понимаю под эгоизмом любовь человека к самому себе, то есть любовь к человеческому существу» [Там же: 546–547].
Но если эгоизм дарован человеку природой для достижения им благополучия и продолжения рода, то зачем человеку нужен разум? Можно было бы, как животные, просто следовать биологической программе, тем самым выполняя свое жизненное предназначение. Но человек – не простое животное. Он имеет слишком много желаний, постоянно меняющихся и противоречащих друг другу. Роль разума – выделить именно те, что способствуют здоровью, благополучию и пользе индивида, то есть его счастью. Однако нет никаких установленных раз и навсегда для каждого человека и каждой ситуации правильных мотивов. «Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье. Чем ты, европеец, являешься, тем не являюсь я, азиат, <…> то, что тебя ужасает, меня приводит в восторг, то, что для тебя является Медузой, то для меня является Мадонной» [Фейербах 1995: 437]. Значит, разуму приходится постоянно трудиться, отделяя зерна истинных желаний от плевел ошибок и заблуждений.
Необходимо выделить два важных момента в понимании Фейербахом метафизического эгоизма. Во-первых, эгоизм – это инстинкт, необходимый человеку для выживания, заставляющий его удовлетворять свои жизненно важные потребности. Такой эгоизм присущ любому живому существу, которое бессознательно стремится к продолжению своего собственного существования, способствуя, таким образом, продолжению своего рода и вида. Во-вторых, эгоизм понимается Фейербахом как особенная способность человека любить в своем лице также и все человечество. Эта способность в некоторой степени инстинктивна, но, тем не менее, может и должна быть осознана. Именно поэтому такой эгоизм и является метафизическим – человек, удовлетворяя свои потребности и желания, служит на благо всего рода и тем самым выходит за рамки своих личных интересов.
Фейербах смело провозглашает примат индивидуального над общим в онтологии и гносеологии: «Ведь общее, сущность, существует, как таковое, лишь в мышлении.
Поскольку оно – действительно, оно именно и не есть общее, а единичное, индивидуальное» [Иодль 2015: 27]. Однако в своей антропологии Фейербах не столь категоричен: понятие «человек» обозначает у него человеческий род. При этом имеющее для антропологизма кардинальное значение понятие рода трактуется не всегда однозначно: то в собирательном смысле, как совокупность индивидов, то в абстрактном смысле, как присущее каждому индивиду общее «человеческое», как сущность, «природа» человека [Быховский 1967: 151]. Есть и еще одно возможное толкование понятия «род»: это совокупность всех лучших физических и моральных черт каждого индивида, или совершенный человек [Щенникова 1992: 101].
В этике Фейербаха также нельзя назвать индивидуалистом. Он не может себе позволить такой смелости, возможно, опасаясь прийти к утверждению правоты своего оппонента Макса Штирнера, нарисовавшего яркий портрет Единственного, эгоиста и индивидуалиста. «Индивидуализм, или, как сказал бы Л. Фейербах, «эгоизм по отношению к себе», обретает ценностную завершенность только тогда, когда, являясь самоотречением, долг Я диктуется наличествующим Ты» [Южанинова 2014: 229].
Философ «считал высшим естественным притяжением человека стремление к счастью, но только не за счет других людей, а путем согласования своих желаний с интересами человечества. Следовательно, эгоизм следует уравновесить альтруизмом» [Пивоваров 2016: 92]. Фейербах не может отбросить социальный компонент этики и ее важнейшую роль в организации гармоничного человеческого общежития. Наверное, поэтому эгоизм у Фейербаха принимает такие причудливые формы, перерождаясь, по сути, в свою противоположность – альтруизм. Тем не менее в этике и антропологии философа эгоизм всегда предшествует альтруизму. Он природно укоренен в человеческом существе. К альтруизму люди также имеют естественную склонность, но без эгоизма они бы не выжили как биологический вид, а значит, не имели бы возможности содействовать счастью других людей.
Себялюбие, по мнению Фейербаха, имеет свои корни не в индивидуальных желаниях человека, а в фундаментальных потребностях рода. Но можно ли такой эгоизм назвать эгоизмом? Если считать им «жизненную позицию, в соответствии с которой удовлетворение человеком личного интереса рассматривается в качестве высшего блага и, соответственно, каждому следует стремиться только к максимальному удовлетворению своего личного интереса, возможно, даже игнорируя и нарушая интересы других людей или общий интерес» [Этика… 2001: 557], то фейербаховский эгоизм оказывается намного более альтруистичным, чем эгоистичным.
Это своеобразный родовой альтруизм, в котором под общим благом понимается не благо какого-либо сообщества или даже всего ныне существующего человечества, а благо всего рода, включая потомков. Такое благо свободно от конкретно-исторических, социально-политических и других случайных и непостоянных факторов. Оно нацелено на процветание и благополучие самого лучшего и прекрасного в каждом человеке независимо от того, когда, где и в какой семье он родился.
Этическую систему Фейербаха можно критиковать за смешение понятий эгоизма и альтруизма и недостаточную ясность понятия рода или за непоследовательность проведения принципа главенства индивидуального над всеобщим. Но, несмотря на недостатки, учение Фейербаха остается актуальным и для современных читателей, в первую очередь из-за сильнейшего гуманистического посыла, заставляющего человека верить в себя, становиться лучше, брать на себя ответственность за свою жизнь, благополучие близких и процветание всего человечества.
Литература
Быховский Б.
Э. Людвиг Фейербах. М. : Мысль, 1967.
Деборин А. М. Людвиг Фейербах: Личность и мировоззрение. М. : ЛИБРОКОМ, 2012.
Иодль Ф. Л. Фейербах: Его жизнь и учение. М. : ЛИБРОКОМ, 2015.
Кант И. Соч.: в 4 т. Т. 3. М. : Московский философский фонд, 1997.
Пивоваров Д. В. Л. А. Фейербах: антропологизм, атеизм и философия религии // Вестник Уральского института экономики, управления и права. 2016. № 1(34). С. 88–95.
Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2 т. Т. 2. М. : Полит. лит-ра, 1955.
Фейербах Л. Соч.: в 2 т. Т. 1. М. : Наука, 1995.
Щенникова Л. С. Проблема эгоизма и альтруизма в этике Людвига Фейербаха: дис. … канд. филос. наук. СПб., 1992.
Этика: Энциклопедический словарь / под ред. Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова. М. : Гардарики, 2001.
Южанинова Е. Р. Основополагающие ценности философии Людвига Фейербаха // Теория и практика общественного развития.
2014. № 21. С. 229–230.
Размещено в разделах
Авторы →
Куреных К. А.
Журналы →
Философия и общество →
Выпуск №3(96)/2020
Журналы →
Философия и общество →
Индекс статей
КАЗАНСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. А. Н. ТУПОЛЕВА
Людвиг Фейербах — немецкий философ, создатель одного из вариантов антропологического материализма. В молодости — ученик и страстный поклонник идей Г. Гегеля, впоследствии — его непримиримый критик, особенно взглядов Гегеля на религию.
Фейербах был студентом факультета теологии Гейдельбергского университета. Молодой философ увлеченно изучал богословие, охотно посещал лекции. Его любимым преподавателем был Карл Дауба. Курсы были построены на Философии Гегеля.
Чтобы продолжить образование, в 1824 году он переезжает в столицу немецкого государства — Берлин.
Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии
Философия Фейербаха уделяла большое значение мыслям. Мысль в его понимании, это нескончаемый поток, способный сметать все на своем пути. Кто виртуозно владеет мыслями, тот не должен бояться никаких преград. Людвиг говорит о том, что вера в бессмертную душу обесценивает земные старания человека. А ведь ценность каждого определяется тем, что он оставил своим потомкам. Людвиг Фейербах утверждал, что истина, действительность и чувства не могут находиться друг без друга. Человек понимает только то, что чувствует. Если мы прислушиваемся к чувствам, то перестаем сомневаться. Это главный инструмент познания окружающей действительности и единственный источник истинного знания.
В философии Людвига Фейербаха, огромное внимание уделяется вопросам этики и религии. Предметом этики является область человеческой воли, которая исходит из стремления к счастью.
Не имеет смысла говорить о вопросах нравственности, если человек не стремится к личному счастью. Забота о собственном счастье противоречит стремлению служить на благо других.
С литературой по теме, вы можете ознакомиться в научно-технической библиотеке им. Н.Г. Четаева КНИТУ-КАИ
Пивоваров, Даниил Валентинович. История западноевропейской философии религии XVII — XIX веков [Электронный ресурс] : Учебное пособие / Д. В. Пивоваров. — Электрон. дан. — М : Издательство Юрайт, 2018. — 158 с. Аннотация: Философия религии — важный раздел философского знания, вне развития которого не могли бы возникнуть величественные образцы и системы западноевропейской и русской философии. В книге излагается краткий курс истории западноевропейской философии религии XVII—XIX вв. Обсуждаются учения о сущности и роли религии шести классиков философии религии — Б. Спинозы, Д. Юма, И. | |
Энгельс, Фридрих Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии / Энгельс, Фридрих. — М. : Политиздат, 1989. — 125с. Аннотация: В данной работе Ф.Энгельс показывает коренное отличие диалектического материализма от всей предшествующей философии, в сжатой форме дает изложение материалистического понимания истории. К работе прилагаются «Тезисы о Фейербахе» К.Маркса. | |
Кузнецов, Виталий Николаевич. Немецкая классическая философия : Учеб. для вузов / В.Н. Кузнецов. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Высш. школа, 2003. — 438 с. Аннотация: Книга посвящена одному из важнейших разделов истории философии — немецкой классической философии. В ней с учетом новейших достижений историко-философской науки и задач современного университетского образования освещаются учения. | |
Фейербах,Людвиг. Избранные философские произведения : в 2-х т. / Л. Фейербах ; под ред. М. М. Григорьяна ; АН СССР , Ин-т философии. — М. : Госполитиздат. Аннотация: Сущность христианства. О сущности христианства в связи с единственным и его достоянием. Сущность религии. Лекции о сущности религии. |
Канта, Г. Гегеля, Л. Фейербаха и Ф. Энгельса.
По материалам с сайта https://mystroimmir.ru/filosofiya/fejerbah.html
Материалы подготовлены: О.А. Кулябиной, главным библиотекарем сектора социокультурных коммуникаций НТБ им. Н.Г. Четаева
Печать Новость
Фейербах, Людвиг Андреас (1804–1872 гг.) — Философская энциклопедия Routledge
Доступ к полному содержанию доступен только для членов учреждений, купивших доступ.
Если вы принадлежите к такому учреждению, войдите в систему или узнайте больше о том, как сделать заказ.
Поделиться
Загрузка контента
Нам не удалось загрузить контент
Печать
Содержание
- Резюме статьи
содержание заблокировано
1
Философия Я и Ты
контент заблокирован
2
Критика религии
контент заблокирован
3
Индивидуальная эмансипация против политической революции
содержимое заблокировано
Библиография
Биографический
- К
- Сасс, Ханс-Мартин
DOI
10.4324/9780415249126-DC027-1
DOI: 10.4324/9780415249126-DC027-1
Версия: V1, опубликован в Интернете: 1998
Получен 11 марта, 2023, с HTWS. com/articles/biographical/feuerbach-ludwig-andreas-1804-72/v-1
Людвиг Фейербах, один из критически настроенных молодых гегелевских интеллектуалов девятнадцатого века, прославился своей радикальной критикой религиозных верований.
В «Das Wesen des Christentums» («Сущность христианства») (1841 г.) он развивает идею о том, что Бог не существует в реальности, а только как человеческая проекция, и что христианские принципы любви и солидарности следует применять непосредственно к ближним, а не рассматривается как косвенное отражение любви Бога. В религии верующий «проецирует свое бытие в объективность, а затем снова делает себя объектом объекта, другим существом, чем он сам». Религиозная ориентация есть иллюзия и нездорова, так как лишает и отчуждает верующего от истинной автономии, добродетели и общности, «ибо даже любовь, сама по себе глубочайшая, истиннейшая эмоция, становится посредством религиозности только показной, иллюзорной, поскольку религиозная любовь отдается человеку только ради Бога, так что только по видимости дается человеку, а на самом деле Богу» (Фейербах 1841: 44, 48). В «Grundsätze der Philosophie der Zukunft» («Принципы философии будущего») (1843 г.) он распространяет свою критику на все формы метафизики и религии: «Истинная диалектика — это не монолог единственного Мыслителя, а диалог между Я и Ты».
, пишет он в параграфе 62 (1846–66 II: 345), критикуя, в частности, своего бывшего учителя Гегеля. Философия будущего должна быть и чувственной, и общественной, в равной степени основанной на теории и практике и среди отдельных людей. В анонимной энциклопедической статье (1847 г.) он определяет свою позицию: «принцип, из которого все выводит Фейербах и к которому он все нацеливает, есть «человек на почве и основании природы»», принцип, который «основывает истину на чувственном опытом и таким образом заменяет прежние частные и абстрактные философские и религиозные принципы» (1964–III: 331). Сенсуализм и коммунализм Фейербаха оказали большое влияние на развитие антропологического гуманизма молодым Карлом Марксом и на его современников в обеспечении культурной и моральной системы отсчета для гуманизма вне религиозной ориентации и рационалистической психологии. В двадцатом веке Фейербах оказал влияние на экзистенциальную теологию (Мартин Бубер, Карл Барт), а также на экзистенциалистскую и феноменологическую мысль.
Поделиться
Загрузка контента
Нам не удалось загрузить контент
Печать
Цитирование этой статьи:
Сасс, Ханс-Мартин. Фейербах, Людвиг Андреас (1804–72), 1998, doi: 10.4324/9780415249126-DC027-1. Философская энциклопедия Рутледжа, Тейлор и Фрэнсис, https://www.rep.routledge.com/articles/biographical/feuerbach-ludwig-andreas-1804-72/v-1.
Copyright © 1998-2023 Рутледж.
Похожие запросы
Периоды
- Девятнадцатый век
Связанные статьи
- гегельянство Стерн, Роберт; Уокер, Николас
Подпишитесь на рассылку новостей
- Подпишитесь на рассылку новостей
- фейсбук
- твиттер
© 2023 Informa UK Limited, компания Informa Group
Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии
Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии — Часть 2: Материализм Фредерик Энгельс
Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии
Часть 2: Материализм
Великий основной вопрос всей философии, особенно новейшей философии, — это вопрос об отношении мышления и бытия.
С самых ранних времен, когда люди, еще совершенно не знавшие строения своего тела, под влиянием сновидений (1) пришли к убеждению, что их мышление и ощущение есть деятельность не тела, а отдельной души которая обитает в теле и покидает его после смерти, — с этого времени люди вынуждены размышлять об отношении между этой душой и внешним миром. Если после смерти оно расставалось с телом и продолжало жить, то не было повода придумывать для него еще одну особую смерть. Так возникло представление о бессмертии, которое на той стадии развития представлялось вовсе не утешением, а роком, с которым бесполезно бороться, а нередко, как у греков, и положительным несчастьем. Затруднение, проистекающее из общего всеобщего неведения, что делать с этой душой, раз принятое ее существование, после смерти тела, а не религиозное желание утешения, привело в общем к утомительному представлению о личном бессмертии. Точно так же первые боги возникли через олицетворение природных сил. И эти боги по мере дальнейшего развития религий принимали все более и более внемировые формы, пока, наконец, в результате процесса абстракции, я бы даже сказал, дистилляции, естественно происходящего в ходе интеллектуального развития человека, из множества более или менее ограниченных и взаимно ограничивающих богов, в умах людей возникла идея единого исключительного Бога монотеистических религий.
Таким образом, вопрос об отношении мышления к бытию, об отношении духа к природе — первостепенный вопрос всей философии — имеет не менее, чем всякая религия, свои корни в ограниченных и невежественных понятиях дикости. Но этот вопрос впервые мог быть поставлен во всей своей остроте, мог достичь своего полного значения только после того, как человечество в Европе пробудилось от долгой спячки христианского средневековья. Вопрос о положении мышления по отношению к бытию, вопрос, игравший, между прочим, большую роль и в схоластике средних веков, вопрос: что первично, дух или природа, — этот вопрос в отношении к церкви, заострился на этом: сотворил ли Бог мир или мир существовал вечно?
Ответы, которые философы дали на этот вопрос, разделили их на два больших лагеря. Те, кто утверждал примат духа над природой и потому в последнем случае допускал сотворение мира в той или иной форме, — а у философов, например, у Гегеля, это созидание часто становится еще более замысловатым и невозможным, чем в христианстве, — составляли лагерь идеалистов.
Другие, считавшие природу первичной, принадлежат к различным школам материализма.
Эти два выражения, идеализм и материализм, первоначально означают не что иное, как это; и здесь они также не используются ни в каком другом смысле. Какая путаница возникает, когда им придается другое значение, будет видно ниже.
Но вопрос об отношении мышления к бытию имел и другую сторону: в каком отношении стоят наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? Способно ли наше мышление к познанию реального мира? Способны ли мы в наших представлениях и представлениях о реальном мире дать правильное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия, и подавляющее большинство философов дают утвердительный ответ на этот вопрос. У Гегеля, например, ее утверждение самоочевидно; ибо то, что мы познаем в реальном мире, есть именно его мыслительное содержание — то, что делает мир постепенным осуществлением абсолютной идеи, которая существовала где-то извечно, независимо от мира и до мира.
Но очевидно без дальнейшего доказательства, что мысль может знать содержание, которое с самого начала есть содержание мысли. Столь же очевидно и то, что то, что здесь должно быть доказано, уже молчаливо содержится в посылках. Но это никоим образом не мешает Гегелю сделать из своего доказательства тождества мышления и бытия тот дальнейший вывод, что его философия, поскольку она правильна для его мышления, является, следовательно, единственно правильной и что тождество мышления и бытия должно быть доказать свою справедливость человечеством, немедленно переведя его философию из теории в практику и преобразовав весь мир по гегелевским принципам. Это иллюзия, которую он разделяет почти со всеми философами.
Кроме того, есть еще множество разных философов — тех, кто ставит под сомнение возможность всякого познания или хотя бы исчерпывающего познания мира. К ним, в числе более современных, принадлежат Юм и Кант, и они сыграли очень важную роль в развитии философии. Решающее в опровержении этого взгляда уже сказано Гегелем, поскольку это было возможно с идеалистической точки зрения.
Материалистические дополнения, сделанные Фейербахом, скорее остроумны, чем глубоки. Наиболее красноречивым опровержением этого, как и всех других философских выдумок, является практика, а именно эксперимент и трудолюбие. Если мы сможем доказать правильность нашего представления о природном процессе, создав его сами, выведя его из условий и заставив служить нашим собственным целям, то кантовской непостижимой «вещи» придет конец. -в себе». Химические вещества, образующиеся в телах растений и животных, оставались именно такими «вещами в себе» до тех пор, пока органическая химия не стала производить их одну за другой, после чего «вещь в себе» стала для нас вещью — как, для например, ализарин, красящее вещество марены, которое мы больше не утруждаем себя выращиванием в корнях марены в поле, а производим гораздо дешевле и проще из каменноугольной смолы. В течение 300 лет солнечная система Коперника была гипотезой со 100, 1000, 10 000 шансов в ее пользу, но все же всегда гипотезой. Но затем Леверье с помощью данных, даваемых этой системой, не только вывел необходимость существования неизвестной планеты, но и вычислил положение на небе, которое необходимо должна занимать эта планета, и когда [Иоганн] Галле действительно нашел на этой планете [Нептун, открытый в 1846 г.
в Берлинской обсерватории] была доказана система Коперника. Если все-таки неокантианцы пытаются воскресить кантианскую концепцию в Германии, а агностики — юмовскую в Англии (где она фактически никогда не вымирала), то это, ввиду их теоретического и практического опровержения, уже давно свершившегося , с научной точки зрения регресс, а практически просто стыдливый способ тайно принимать материализм, отрицая его перед всем миром.
. Но в течение этого долгого периода от Декарта до Гегеля и от Гоббса до Фейербаха эти философы отнюдь не руководствовались, как им казалось, исключительно силой чистого разума. Наоборот, их больше всего толкал вперед мощный и все более стремительный прогресс естествознания и промышленности. У материалистов это было на поверхности ясно, но и идеалистические системы все более и более наполнялись материалистическим содержанием и пытались пантеистически примирить противоположность между духом и материей. Таким образом, в конечном счете, гегелевская система представляет собой лишь материализм, идеалистически перевернутый с ног на голову по методу и содержанию.
Понятно поэтому, что Штарке в своей характеристике Фейербаха прежде всего исследует позицию последнего в отношении этого основного вопроса об отношении мышления и бытия. После краткого введения, в котором воззрения предшествующих философов, в особенности начиная с Канта, изложены излишне тяжеловесным философским языком и в котором Гегель слишком формальной привязанностью к некоторым местам своих сочинений получает гораздо меньше должного, далее следует подробное описание хода развития самой «метафизики» Фейербаха, как это течение последовательно отражалось в тех сочинениях этого философа, которые имеют здесь отношение. Это описание тщательно и ясно разработано; только, как и вся книга, она нагружена далеко не везде неизбежным балластом философской фразеологии, которая действует тем более тревожно, чем меньше автор придерживается манеры выражения одной и той же школы или даже самого Фейербаха, и тем более он вставляет выражения самых различных тенденций, особенно тенденций, свирепствующих ныне и называющих себя философскими.
Ход эволюции Фейербаха — это путь эволюции гегельянца — правда, никогда не вполне ортодоксального гегельянца — в материалиста; эволюция, которая на определенном этапе требует полного разрыва с идеалистической системой его предшественника. С непреодолимой силой Фейербах приходит, наконец, к осознанию того, что гегелевское домирское существование «абсолютной идеи», «предсуществование логических категорий» до существования мира есть не что иное, как фантастический пережиток веры в мир. существование внеземного творца; что материальный, чувственно воспринимаемый мир, к которому мы сами принадлежим, есть единственная реальность; и что наше сознание и мышление, какими бы сверхчувственными они ни казались, являются продуктом материального, телесного органа, мозга. Материя не есть продукт разума, но сам разум есть просто высший продукт материи. Это, конечно, чистый материализм. Но, зайдя так далеко, Фейербах останавливается. Он не может преодолеть привычного философского предубеждения, предубеждения не против вещи, а против именного материализма.
Он говорит:
«Для меня материализм является основанием здания человеческой сущности и знания; но для меня это не то, что для физиолога, для естествоиспытателей в более узком смысле, например, для Молешотта, и необходимо с их точки зрения и профессии, а именно само здание. Задним числом я вполне согласен с материалистами; но не вперед».
Здесь Фейербах смешивает материализм как общее мировоззрение, опирающееся на определенное представление об отношении материи и духа, и ту особую форму, в которой это мировоззрение выразилось на определенном историческом этапе, а именно в XVIII в. . Более того, он смешивает его с той плоской, опошленной формой, в которой материализм XVIII века продолжает существовать и сегодня в головах естествоиспытателей и врачей, той формой, которую проповедовали в своих гастролях в 50-е годы Бюхнер, Фогт и Молешотт. Но как идеализм прошел в своем развитии ряд стадий, так и материализм. С каждым эпохальным открытием даже в области естествознания она должна менять свою форму; и после того, как история была также подвергнута материалистической обработке, и здесь открылся новый путь развития.
Материализм прошлого столетия был по преимуществу механическим, потому что в то время из всех естественных наук только механика, да и только механика твердых тел — небесных и земных, — короче, механика тяготения, пришла к какому-то определенному закрывать. Химия в то время существовала только в своей инфантильной, флогистической форме [А] . Биология еще лежала в пеленках; растительные и животные организмы были исследованы лишь в общих чертах и объяснялись чисто механическими причинами. Чем для Декарта было животное, тем для материалистов XVIII века человек был машиной. Это исключительное приложение эталонов механики к процессам химической и органической природы, в которых законы механики, правда, также имеют силу, но оттесняются на задний план другими, высшими законами, составляет первое специфическое, но при этом неизбежные во времени ограничения классического французского материализма.
Вторая специфическая ограниченность этого материализма заключалась в его неспособности понять вселенную как процесс, как материю, находящуюся в непрерывном историческом развитии.
Это соответствовало уровню тогдашнего естествознания и связанной с ним метафизической, т. е. антидиалектической манере философствования. Природа, как известно, находилась в вечном движении. Но, по представлениям того времени, это движение тоже вечно вращалось по кругу и потому никогда не двигалось с места; он снова и снова давал одни и те же результаты. Эта концепция была в то время неизбежной. Кантианская теория происхождения Солнечной системы [о том, что Солнце и планеты произошли от раскаленных вращающихся туманных масс] была выдвинута, но недавно, и до сих пор рассматривалась просто как диковинка. История развития Земли, геология были еще совершенно неизвестны, и представление о том, что живые существа современной природы являются результатом длинной последовательности развития от простого к сложному, не могло тогда быть научно выдвинуто. совсем. Поэтому неисторический взгляд на природу был неизбежен. У нас тем меньше оснований упрекать в этом отношении философов XVIII века, что то же самое мы находим у Гегеля.
По его мнению, природа, как простое «отчуждение» идеи, неспособна к развитию во времени — способна лишь расширить свое многообразие в пространстве, так что она обнаруживает одновременно и рядом друг с другом все заключенные в ней стадии развития. , и обречен на вечное повторение одних и тех же процессов. Эту нелепость развития в пространстве, но вне времени — основное условие всякого развития — Гегель навязывает природе как раз в то время, когда строились геология, эмбриология, физиология растений и животных, органическая химия, и когда повсюду на почве этих новых наук появлялись блестящие прообразы позднейшей теории эволюции (например, Гёте и Ламарк). Но этого требовала система; следовательно, метод ради системы должен был стать неверным самому себе.
Та же неисторическая концепция господствовала и в области истории. Здесь борьба с пережитками Средневековья затуманила представление. Средневековье рассматривалось как простое прерывание истории тысячелетним всеобщим варварством.
Великий прогресс, сделанный в средние века, — расширение ареала европейской культуры, живые великие народы, образующиеся там рядом друг с другом, и, наконец, громадный технический прогресс XIV и XV веков — всего этого не было видно. Таким образом, рациональное проникновение в великую историческую взаимосвязь становилось невозможным, и история служила в лучшем случае собранием примеров и иллюстраций для использования философами.
Опошляющие коробейники, которые в 50-х годах в Германии баловались материализмом, отнюдь не преодолели этой ограниченности своих учителей. Все успехи естествознания, сделанные за это время, служили им только новыми доказательствами против существования творца мира; и действительно, они ни в малейшей степени не ставили своей задачей дальнейшее развитие теории. Хотя идеализм был на пределе своих возможностей и был нанесён смертельным ударом революцией 1848 года, он с удовлетворением увидел, что материализм на данный момент пал ещё ниже. Фейербах был бесспорно прав, когда отказывался брать на себя ответственность за этот материализм; только ему не следовало смешивать учения этих странствующих проповедников с материализмом вообще.
Здесь, однако, следует отметить две вещи. Во-первых, еще при жизни Фейербаха естествознание находилось еще в том процессе бурного брожения, которое только за последние 15 лет достигло проясняющего, относительного вывода. Новые научные данные были получены в неслыханных доселе размерах, но установление взаимосвязей и тем самым упорядочивание этого хаоса открытий, следующих друг за другом по пятам, стало возможным лишь совсем недавно. Верно, что Фейербах дожил до всех трех решающих открытий — открытия клетки, преобразования энергии и теории эволюции, названной в честь Дарвина. Но как мог одинокий философ, живущий в деревенском уединении, быть в состоянии достаточно следить за научными достижениями, чтобы в полной мере оценить открытия, которые сами естествоиспытатели в то время либо еще оспаривали, либо не умели должным образом использовать? Вина за это ложится исключительно на бедственное положение в Германии, вследствие которого кафедрами философии завладели плетущие паутину эклектичные блохи, а возвышавшемуся над ними Фейербаху пришлось хиреть и скиснуть в маленькая деревня.
Поэтому не вина Фейербаха в том, что это ставшее теперь возможным историческое понимание природы, снявшее всю односторонность французского материализма, осталось для него недоступным.
Во-вторых, Фейербах совершенно прав, утверждая, что исключительно естественнонаучный материализм есть действительно «основа здания человеческого знания, но не само здание». Ибо мы живем не только в природе, но и в человеческом обществе, а это также не меньше, чем природа имеет свою историю развития и свою науку. Таким образом, речь шла о том, чтобы привести науку об обществе, т. е. совокупность так называемых исторических и философских наук, в соответствие с материалистической основой и перестроить ее на этой основе. Но сделать это выпало не на долю Фейербаха. Несмотря на «фундамент», он остался здесь связанным традиционными идеалистическими оковами, что он признает в этих словах: «Назад я согласен с материалистами, но не вперед!»
Но сам Фейербах не пошел здесь «вперед»; в социальной сфере, который не вышел за пределы своей точки зрения 1840 или 1844 года.
И это опять-таки главным образом было связано с этим затворничеством, которое заставляло его, который из всех философов был наиболее склонен к общению, производить мысли из своих одинокой головой вместо дружеских и враждебных столкновений с другими людьми его калибра. Далее мы подробно увидим, насколько он оставался идеалистом в этой области.
Здесь нужно только добавить, что Старке ищет идеализм Фейербаха не в том месте.
«Фейербах — идеалист; он верит в прогресс человечества». (стр.19)
«Основой, основанием целого остается все-таки идеализм. Реализм для нас не более чем защита от заблуждений, пока мы следуем нашим идеальным тенденциям. Разве сострадание, любовь и стремление к истине и справедливости не являются идеальными силами?» (стр.VIII)
Во-первых, идеализм здесь означает не что иное, как преследование идеальных целей. Но они обязательно имеют самое большее отношение к кантианскому идеализму и его «категорическому императиву»; однако сам Кант называл свою философию «трансцендентальным идеализмом» вовсе не потому, что он имел дело в ней и с этическими идеалами, а совсем по другим причинам, как помнит Старке.
Суеверие, что философский идеализм зиждется на вере в этические, т. е. социальные, идеалы, возникло вне философии, у немецких мещан, заучивших наизусть из стихов Шиллера те немногие крупицы необходимой им философской культуры. Никто не критиковал более сурово бессильный «категорический императив» Канта — бессильный потому, что требует невозможного и потому никогда не достигает никакой реальности, — никто не высмеивал более жестоко мещанско-сентиментальное увлечение несбыточными идеалами Шиллера, чем именно полный идеалист Гегель (см., например, его Феноменология ).
Во-вторых, мы просто не можем уйти от того факта, что все, что побуждает людей к действию, должно проникать через их мозг, даже еда и питье, которые начинаются вследствие ощущения голода или жажды, передаваемого через мозг, и заканчивается в результате ощущения удовлетворения, также передаваемого через мозг. Влияния внешнего мира на человека выражаются в его мозгу, отражаются в нем как чувства, побуждения, воли, — словом, как «идеальные тенденции», и в этой форме становятся «идеальными силами».
Итак, если человека считать идеалистом за то, что он следует «идеальным тенденциям» и признает, что «идеальные силы» имеют на него влияние, то всякий сколько-нибудь нормально развитый человек является прирожденным идеалистом, и как в этом случае, может еще остались материалисты?
В-третьих, убеждение, что человечество, по крайней мере в настоящий момент, движется в целом в прогрессивном направлении, не имеет абсолютно никакого отношения к антагонизму между материализмом и идеализмом. Французские материалисты не в меньшей степени, чем деисты Вольтер и Руссо, придерживались этого убеждения почти до фанатизма и довольно часто приносили ради него величайшие личные жертвы. Если кто и посвятил всю свою жизнь «увлечению правдой и справедливостью» — употребив это выражение в хорошем смысле, — так это, например, Дидро. Если поэтому Штарке объявляет все это идеализмом, то это доказывает только то, что слово материализм и весь антагонизм между обоими направлениями потеряли здесь для него всякий смысл.
Дело в том, что Штарке, хотя, быть может, и бессознательно, делает в этом непростительную уступку традиционному мещанскому предубеждению против слова «материализм», вытекающему из продолжительной клеветы на него со стороны попов. Под словом материализм мещанин понимает чревоугодие, пьянство, похоть очей, похоть плоти, гордыню, алчность, сребролюбие, алчность, погоню за прибылью и биржевое мошенничество, — словом, все те грязные пороки, в которых он сам предается наедине. Под словом идеализм он понимает веру в добродетель, всеобщее человеколюбие и вообще в «лучший мир», которым он хвастается перед другими, но в который он сам в крайнем случае верит лишь до тех пор, пока ему грустно или переживает банкротство вследствие своих обычных «материалистических» эксцессов. Именно тогда он поет свою любимую песню «Что такое человек?» — Наполовину зверь, наполовину ангел.
В остальном Старке прилагает огромные усилия, чтобы защитить Фейербаха от нападок и доктрин крикливых доцентов, которые сегодня в Германии называют себя философами.