Философия духа Гегеля в современном прочтении (размышление над книгой «Hegel’s Philosophy of Spirit: A Critical Guide»)

• Н.А. Татаренко Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Ключевые слова: Гегель, идеализм, философия духа, «Феноменология духа», дух, субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух, свобода, М.Ф. Быкова

Аннотация

В статье осмысляются особенности гегелевской философии позднего перио­да, представленные в книге «Hegel’s Philosophy of Spirit: A Critical Guide» под редакцией М.Ф. Быковой. Анализируются ключевые моменты фило­софской системы Гегеля и демонстрируется, что сочетание тщательной тек­стологической работы и на ее основе – интерпретации философских идей, рассмотренных в контексте конкретных исторических эпох, играет важную роль при проведении исследований в области гегелеведения. Поскольку фи­лософские труды Гегеля оцениваются как весьма сложные для чтения и ис­толкования, а принципы построения его философской системы и развития абсолютного духа, как следствие, часто понимаются неверно, не всегда уда­ется успешно осуществить такую задачу. Рассматриваемая коллективная монография служит удачным примером исследовательской работы, сочетаю­щей в себе опору на авторизованные текстовые источники и обоснованные интерпретации философии Гегеля в рамках современного научного и со­циально-культурного знания. Собранные в ней статьи посвящены различ­ным проблемам философии духа Гегеля, представленной, главным образом, в «Энциклопедии философских наук», и аргументированно показывают ак­туальность и значимость гегелевской философии в наши дни.

Скачивания

Данные скачивания пока недоступны.

Философия духа Гегеля

Философия духа является одним из основных отделов гегелевской философской системы.

Разделяется данная философская традиция на учение об объективном, субъективном и абсолютном духе.

Субъективный дух

При достижении определенной ступени в развитии природы возникает человеческий разумный индивид. Изначально человек живет как ребенок, в обыкновенном состоянии, в зависимости от инстинктов эгоизма и разных воздействий природы: различие народов, рас, возрастов, полов, темпераментов, элементарных способностей и т.д., – он являет собою субъективный дух.

Помощь со студенческой работой на тему

Философия духа Гегеля

Замечание 1

Тем не менее, по мере развития человеческого ума, он обретает понимание того, что другие индивиды также являются духовными существами, которых необходимо уважать.

Индивид осознает, что его личная свобода ограничивается посредством свободы таких же индивидов, как и он. Именно эта стезя трансформирует и выводит человека на новый уровень объективного духа.

Объективный дух

В человеческом социуме все влечения, желания, человеческие инстинкты, будучи бессознательными, трансформируются в сознательные побуждения.

Ступень объективного духа подразумевает коллективную жизнь людей.

Свобода всех индивидов, которая признается и принимается индивидом как условие личной свободы, обретает таким образом форму права. По Гегелю , право должно реализовать посредством наказуемости преступлений не грубую пользу, а только идею вечной справедливости.

В то время, когда право подымается к уровню добровольного человеческого побуждения, оно трансформируется в нравственность. Одним из важнейших аспектов нравственности является семья – нравственный институт.

Именно семью составляют единое гражданское общество, которое образует государство. Именно государство должно стремиться к воплощению потребностей объективного разумного духа.

Замечание 2

Кстати, с возникновением гражданского социума и системы государства объективный дух переходит к историческому развитию.

Абсолютный дух

Определение 1

Абсолютный дух является третьей ступенью развития духа, который составляет единство объективного и субъективного.

На данной ступени дух трансформируется и видоизменяется, вследствие чего он является гармоничным и свободным от любых возможных противоречий. Абсолютный дух постигает истинное и совершенное знание о самом себе, проходя несколько ступеней, по мнению Гегеля :

1. Созерцание в искусстве;

2. Деятельность эмпирического и представления в религии;

3. Жизнь чистой мысли в философии.

Абсолютный дух в философии достигает высочайшего уровня самосознания. Он возвращается к себе самому, посредством обогащения огромной историей саморазвития.

По Гегелю, философия являет собою мыслящую себя идею, где дух встречается с самим собой. В данном самопознании напрочь отсутствует внешнее, оно является внутренним, самим мышлением, которое вошло в себя и признает себя сущностью вещей.

Замечание 3

Важно заметить, что вне границ этого абсолютного нет ничего, а все находится и живет непосредственно в нем.

Такое познание абсолютного является наивысшей целью, которую преследует философия. Гегельянство являет собою абсолютную философию, которая превосходит все иные философские системы, искусства и религии, так как именно оно дает человечеству разгадку вселенной.

Эта разгадка – абсолютный дух, который является синтезом объективного и субъективного. Этот синтез является продуктом идеального творения, которое является всем, а вне него не существует ничего истинного.

Философия духа читать онлайн Георг Гегель

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Философия духа

Предисловие. Бесконечность истины

В «Философии духа» Гегель в полной мере применил и опробовал метод открытого им диалектического познания. Суть метода в гениальной формуле: истина не конечный вывод, а процесс бесконечного совершенствования Бога и человека — человека и Бога, а в синтезе (термин Гегеля) — Богочеловека. Продолжив учение Канта об антиномиях (противоположных началах), Гегель запустил этот вечный движитель — не двигатель, а именно движитель мысли. В данном труде это прежде всего основополагающие антиномии: Мировой Дух и душа. Дух всемирен — душа единична, индивидуальна, личностна. Стало быть, перед читателем две противоположности, но суть открытия Гегеля в том и заключается, что Мировой дух, будучи всеобщим и всепроникающим началом мира, должен постоянно воплощаться и находить себя в личности. В то же время душа — личность — только тогда обретает себя и полноту своего я, когда вмещает в себя всю полноту Мирового духа. Таким образом, абсолютно бессмысленно говорить о Духе и о душе в отдельности. Они существуют как вечное единство и борьба кажущихся противоположных начал, которые едины в своем постоянном обретение еще большего совершенства. Таким образом, Совершенство и совершенствование становятся в философском смысле синонимами.

Гегелевская диалектика прозрачна, духовна и матерьяльна. Не может быть никакой материи без «интеллигенции». «Интеллигенция», по Гегелю, — это процесс постоянного обретения души. Интеллигенция как процесс — это нисхождение Духа к личности и обретение того, что философ обозначил терминами: самость-яйность-самобытие. Это не значит, что когда-то был момент безличностного бытия или бездуховной личности. Бытие всегда личностно, а личность всегда всемирна. Но, к сожалению, будучи всемирной и духовной по своей сути, личность сплошь и рядом ничего не знает о своей духовности и всемирности. Отсюда ущербность жизни, отчаяние, зло и ощущение бытия как небытия, жизни как умирания и даже как смерти.

Законы мысли, по Гегелю, также непреложны и достоверны, как астрономические открытия Кеплера или закон всемирного тяготения Ньютона. Однако и здесь не может быть остановки, поскольку и абсолютная истина, и относительные частные истины — это непрерывный процесс, постоянное движение. И действительно, за «интеллигентностью Ньютона последовала «интеллигентность» Эйнштейна, обрушившая представления об абсолютном времени и абсолютном пространстве как о незыблемой реальности, заменив их представлениями об относительном, зависящем от приближения к постоянной скорости света «пространственновременном континууме», или «хронотопе» (термин Михаила Бахтина от «хронос» — время и «топос» — пространство). Приходится лишь удивляться, насколько прав оказался Гегель, указавший в «Философии духа» на субъективность наших понятий о пространстве и времени и на субъективность самих этих понятий.

В конечном итоге, хотя у Гегеля нет и не может быть ничего конечного, Дух и душа — это два полюса одного явления и в известной мере это разнополюсность Бога — Творца и человека — творения Божия. Так постоянно всю философию Гегеля олицетворяет его гениальная притча о Госодине — рабе своего раба. Так Гегель деликатно спорит с представлением о Господе как некоем господине своих рабов, проще говоря, людей. Появляется его знаменитая формула о господине, который обретает свою свободу и становится действительно господином, когда освобождает своих рабов. Очевиден политический и метафизический смысл этой притчи! Благодаря Гегелю человечество обрело философское обоснование необходимости свободы слова, свободы мысли и вытекающих отсюда политических свобод. Это намного глубже учения философов эпохи просвещения: Руссо, Вольтера и Монтескье, которые видели необходимость свободы, но ссылались при этом на некий никогда не существовавший общественный договор, где эти свободы якобы были обозначены. Гегель открыл свободу слова, свободу мысли и свободу Духа как такового, как непреложные законы Творца, воплощенного в своем творении, и творения, обретающего себя в Творце. Разум и законы разума существуют только в движении, а движение в субъекте — это свобода. Не удивительно, что Гегель в поисках наивысшей свободы протянул в «Философии духа» свою нить Ариадны от понятия к символу, от символа к образу, а от образа к поэзии. Поэзия как высшее проявление свободы завершает его феноменологию духа, потому что метафора всегда открыта для дальнейшего движения, а истина, по Гегелю, — это не конечное высказывание, а процесс.

Не следует смешивать понятие мышление с понятием «интеллигенция как процесс».

Мышление может быть рационально бесстрастным, но сам процесс мышления требует страсти. В этой установке великого философа чувствуется нечто исповедальное. Когда он пишет о человеке, как о ночи, созерцающей себя человеческими глазами, перед нами, несомненно, не только великий философ, но и великий поэт. Здесь и понятие, и символ, и образ предстают перед читателем как нечто единое величественное, целое. Подобного рода вспышки метафор, которые я назвал бы метаметафорами, есть и у Канта, и у Спинозы, и у Декарта, не говоря уже об античных поэтофилософах — Платоне и Сократе.

Главная метаметафора Гегеля дана в «Науке логики», где он своим диалектическим методом охватываем две бесконечности: бесконечность жизни и бесконечность смерти.

В основу тропа положено сказание о Сократе, который, по свидетельству Платона и Ксенофонта, велел ученику начертать два круга охватывающего объем полученных знаний. Сначала ученик начертал малый круг, внутри которого находились знания до обучения у Сократа. Затем большой — символизирующий объем знаний, полученных за время обучения. После этого Сократ спросил у своего ученика — где же больше граница с еще не познанным? Естественно, что линия окружности большого круга была намного больше. А значит, чем больше знаний, тем больше непознанного. Гегель явно имеет в виду этот троп, когда дает два определения абсолютного бытия и абсолютного небытия. Все очерчивается и ограничивается своей противоположностью. Жизнь смертью, а смерть жизнью. «Итак абсолютное бытие это небытие. Итак абсолютное небытие это бытие».

Гениальность этой метаметафоры грандиозна и несомненна. В «Философии духа» все пронизано такой же бесконечноконечной конечнобесконечной структурной организацией. Большой круг — Мировой дух, вмещая все, теряет свою индивидуальность. Все теряет себя во всем. Это блистательно сформулировал покровитель Шеллинга русский поэт Тютчев: «Час тоски невыразимой!../ Все во мне и я во всем!..» Казалось бы, при чем тут тоска, если вмещаешь в себя весь мир. Но, растворяясь в мире, теряешь свою индивидуальность, личность. Поэтому у Гегеля бесконечность мира или Мирового духа находит свой приют и осознает себя только в личности. Но личность, будучи конечной по своей природе, не может быть собой, если не вместит в себя всю бесконечность мира. Человек только в Боге может быть самим собой, а Богочеловечность есть неотъемлемое свойство Мирового духа.

Философский проект Гегеля, а «Философия духа» это, несомненно, проект духовного переустройства мира и человека, оказал и будет оказывать громадное воздействие не только на философию, но и на мир в целом. В явное единоборство с Гегелем вступили в дальнейшем его ученики и последователи. Как это часто бывает, от основного ствола древа познания ветки стали разрастаться в разные, противоположные стороны. Маркс, Ницше, Шопенгауэр повлекли мысль человечества в своих направлениях. Маркс — в сторону политэкономии, революционной смене формаций и технологии революций. Ницше — к своему любимому философскому монстру-сверхчеловеку. Шопенгауэр к небытию, к иррациональной мировой воле, к метафизике небытия. И все таки в основе всех этих философских проектов «Философия духа». Уникальность этого гениального труда в том, что это одновременно проект для человечества и для каждого человека. Он рассчитан на постоянное совершенствование, развитие и полностью исключает возможность мысленного застоя. Скорей всего, это труд не столько для прошлого, сколько для настоящего, будущего и вечного.

…

Константин Кедров, доктор философских наук

Гегель Георг Вильгельм Фридрих

 XPOHOC ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ ФОРУМ ХРОНОСА НОВОСТИ ХРОНОСА БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА ЭТНОНИМЫ РЕЛИГИИ МИРА СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ КАРТА САЙТА АВТОРЫ ХРОНОСА Родственные проекты: РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ ПРАВИТЕЛИ МИРА ВОЙНА 1812 ГОДА ПЕРВАЯ МИРОВАЯ СЛАВЯНСТВО ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ АПСУАРА РУССКОЕ ПОЛЕ

Георг Вильгельм Фридрих Гегель Гегель на кафедре. Создатель теории диалектики Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) — немецкий философ — объективный идеалист, создатель теории диалектики. Основные сочинения: «Феноменология духа», «Энциклопедия философских наук», «Наука логики», «Философия природы», «Философия духа», «Философия истории», «Философия права», «Лекции по эстетике» и др. Г. полагает, что в основе всего существующего лежит безличное духовное, активное начало, «абсолютная идея». Деятельность идеи выражается в мышлении, в «самопознании». Но поскольку развитие идеи составляет одновременно и сущность вещей, то самопознание идеи одновременно является и реальным развитием: идея из самой себя порождает, творит вселенную. Творение материальных форм — это одновременно и самопознание. Необходимые мыслительные формы, порождаемые идеей в этой внутренней диалектике, являются и категориями действительности. Развитие идеи — объективный процесс. Развитие мира есть, по сути, самопроявление абсолютного духа, который постоянно радваивается и в этой раздвоенности вновь возвращается к себе, воссоздавая собственную целостность. Абсолютная идея внутренне противоречива, благодаря чему постоянно изменяется, развивается. В процессе своего саморазвития идея проходит три этапа. Первый этап — логический, когда она действует в своем «доприродном» бытии, в «стихии чистого мышления», и развивается в форме логических сущностей. На этой ступени «абсолютная идея» выступает как система логических категорий. Эта часть учения Г. изложена в «Науке логики». На втором этапе «идея» превращается («отчуждается») в природу, которая является «ино-бытием абсолютной идеи». Учение о природе Г. изложил в «Философии природы». Высшей, третьей ступенью саморазвития идеи является «абсолютный дух». Содержание этой ступени раскрывается Г. в «Философии духа». На этой ступени развития идея, обогащенная всем предшествующим развитием, возвращается к себе, получая необходимую конкретность «посредством человека». На этом этапе идея проходит стадии субъективного, объективного и абсолютного духа. Субъективный дух — это сознание субъекта, не выходящего за рамки индивидуального опыта. Объективный дух — человеческий «родовой» разум, получивший выражение в организациях общественной жизни (в государстве, праве, семье, морали, политике, обществе, экономике). Абсолютный дух — дух свободы, стремящийся познать себя и вы-разить свою сущность. Он развивается от внешнего чувственного созерцания к представлению и от него — к мышлению в понятиях. Дух, созерцающий себя в полной свободе, есть искусство; дух, благоговейно представляющий себя, есть религия; дух, мыслящий свою сущность в понятиях и познающий ее, есть философия. У искусства, религии и философии в конечном счете одно и то же содержание, разница состоит в форме раскрытия и глубине осознания содержания. Задача Г. состоит в том, чтобы показать, что только философия способна понять основные законы функционирования человеческого духа. Философское осмысление человеческой культуры есть не просто «инвентаризация» уже созданного богатства; у философии особая миссия. Будучи «квинтэссенцией» культуры, философия доводит человеческую мысль до совершенства, делает ее всесторонней и систематичной. Так с помощью философии абсолютный дух завершает свое развитие. Учение Г., по его мнению, и есть та философская система, которая воплотила все мировые достижения философского духа. Г. начинает свою «логику» с понятия абсолютного («чистого») бытия, лишенного конкретных характеристик, а потому равного своей противоположности — ничто. Абсолютная идея оказывается тождеством бытия и ничто, которые образуют становление как нечто более конкретное, содержательное, как момент перехода в другое состояние. Первые же три понятия демонстрируют особенность построения диалектики Г. — принцип триады («тезис — антитезис — синтез»). Результат становления — «синтез» — Г. назвал «наличным бытием». Оно присуще реальным предметам. Следующий этап — разработка структуры наличного бытия. Чтобы предмет мог существовать, быть отличным от другого, он должен быть соединением таких противоположных сторон, как сущность и явление, целое и часть, содержание и форма, необходимое и случайное, качество и количество, возможное и действительное. Результаты познания предмета конденсируются в «понятии» — концепции предмета. Понятие, говорит Г., есть абсолютная творческая мощь, порождающая всё наличное. Все понятия из духовной сферы переходят в сферу материального и начинают жить самостоятельной жизнью. Абсолютная идея «решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы». Природа — это идея в своем инобытии. Формы этого инобытия Г. рассматривает в «Философии природы». Все знания о природе можно вывести и из одного понятия абсолютной идеи, считает Г. Однако поскольку существуют специальные научные дисциплины, то нужно лишь скорректировать результаты, полученные в химии, механике, математике, биологии, географии и т.д., чтобы четче выявить движение Идеи в природном мире. В учении Г. философия природы наименее оригинальна и больше всего подвергалась критике. С одной стороны, гегелевская натурфилософия есть выражение крайнего панлогизма, стремящегося из разума вывести законы природы. С другой стороны, Г. вынужден признать, что в природе остается нечто необъяснимое, аналогичное кантовской «вещи в себе»: природа слишком бессильна, чтобы получать определения понятий; она есть царство случайностей, «скучное многообразие форм». Природа — это место, где зародился человек, общественная жизнь, где идея освобождается от своей материальной оболочки и с помощью человека опять возвращается в чистое духовное бытие. Третью часть системы Г. составляет философия духа. Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено духовному развитию индивида в соответствии с интеллектуальным развитием всего человеческого рода. Учение об объективном духе — это взгляды мыслителя на социально-историческую жизнь человечества. Объективный дух здесь выступает как закономерность, стоящая над людьми и проявляющаяся через различные их связи и отношения. Объективный дух в своем развитии проходит три ступени: абстрактное право, мораль, нравственность. Объективный дух наиболее адекватно воплощается в нравственности, которая развивается в формах семьи, гражданского общества и государства. Поскольку государство примиряет все противоречия, то оно как закон, порядок есть высшая форма пребывания объективного духа, это «шествие Бога в мире», сфера подлинной свободы духа. Всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом раз-витии, выраженный целостно, есть абсолютный дух. Искусство как первая, несовершенная форма самосознания абсолютного духа является предметом рассмотрения в «Лекциях по эстетике». Искусство рассматривается Г. не как особая форма отражения мира, но как саморазвитие понятия: содержанием искусства является идея, а его формой — чувственный образ. Прекрасное в искусстве есть идея, которая оформилась в действительности и находится с ней в непосредственном единстве. Задача искусства — выявить образными средствами духовное начало в природе и обществе. Если искусство дает духу чувственное выражение, то религия уже является «представлением» абсолютного духа. Религия, в свою очередь, снимается более высокой формой познания абсолюта — философией. Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010, с. 61-63. Вернуться на главную Гегеля

Юрген Хабермас: Труд и интеракция. Заметки к гегелевской «философии духа» иенского периода

В 1803/4 и 1805/6 годах Гегель читал в Йене лекции по философии природы и философии духа. «Философия духа» следует за фрагментарно разработанной «Системой нравственности». В этих сочинениях 1 ещё сказывается влияние политической экономии, которой в то время занимался Гегель. Марксистски ориентированные исследования Гегеля всегда это отмечали 2. Однако на особое систематическое положение йенской «Философии духа» до сих пор почти не обращали внимания. Сегодня, как и прежде, доминирует мнение, которое было высказано ещё Лассоном в предисловии к его изданию йенских лекций: эти труды рассматриваются как предварительная ступень к «Феноменологии», подчёркиваются параллели с позднейшей системой. В противоположность этому я хотел бы выдвинуть тезис о том, что в обоих йенских курсах лекций в основу процесса образования духа Гегель положил уникальную систематику, от которой позднее отказался. Категории «язык», «орудие труда» и «семья» обозначают три равнозначных образца диалектических отношений: символическое представление, процесс труда и основанная на взаимности интеракция, которые — каждый по-своему — опосредуют субъект и объект. Диалектика языка, труда и отношений нравственности разворачивается как особая фигура опосредования. Пока речь идёт не о ступенях, сконструированных в соответствии с одной и той же логической формой, а о различных формах самой конструкции. Радикализация моего тезиса могла бы звучать следующим образом: не дух манифестирует себя в абсолютном движении саморефлексии, помимо всего прочего, в языке, труде и отношениях нравственности, но понятие духа впервые определяется диалектической взаимосвязью языковой символизации, труда и интеракции. Этому противоречило бы положение названных категорий в системе, ведь они обнаруживают себя не в логике, а в реальной философии. С другой стороны, тогда диалектические отношения были ещё настолько наглядно связаны с основными образцами Гетерогенного опыта, что логические формы — в зависимости от материального контекста, из которого они были заимствованы, — отличаются друг от друга: пока отказ и отчуждение, присвоение и примирение направлены в разные стороны. В йенских лекциях прослеживается тенденция, в соответствии с которой прежде всего именно три диалектических образца существующего сознания впервые делают прозрачной структуру духа, взятого в целостности 3. I Во введении в субъективную логику Гегель отсылает к тому понятию Я, в котором заключён его глубинный диалектический опыт: «Я, во-первых, это чистое, соотносящееся с собой единство, и оно таково не непосредственно, а только тогда, когда оно абстрагируется от всякой определённости и всякого содержания и возвращается к свободе беспредельного равенства с самим собой. Как таковое, оно всеобщность, — единство, которое лишь через то отрицательное отношение, которое выступает как абстрагирование, есть единство с собой и потому содержит внутри себя растворённую определённость. Во-вторых, Я как соотносящаяся с самой собой отрицательность есть столь же непосредственно единичность, абсолютная определённость, противопоставляющая себя иному и исключающая это иное, — индивидуальная личность. Эта абсолютная всеобщность, которая столь же непосредственность есть абсолютная разъединённость, и такое в-себеи-для-себя-бытие, которое всецело есть положенность и есть это в-себе-и-для-себя-бытие лишь благодаря единству с положенностью, составляют и природу Я, и природу понятия; о том и другом ничего нельзя понять, если не воспринимать оба указанных момента одновременно и в их абстрактности, и в их полном единстве» 4. Гегель исходит из того понятия Я, которое Кант развивал под названием изначального синтетического единства апперцепции. Здесь Я представлено как «чистое, соотносящееся с собой единство», как «я мыслю», которое должно быть в состоянии сопровождать все мои представления. Это понятие выражает глубинный опыт философии рефлексии, а именно опыт тождества Я в процессе саморефлексии, то есть опыт самого себя познающего субъекта, абстрагирующегося от всех возможных предметов мира и соотносящегося с самим собой как единственным предметом. Субъективность Я определяется как рефлексия. Она является отношением познающего субъекта к самому себе. В ней образуется единство субъекта как самосознание. В то же время Кант интерпретирует этот опыт саморефлексии, исходя из предпосылок своей теории познания: изначальную апперцепцию, которая должна подтверждать единство трансцендентального сознания, он очищает от апперцепции эмпирической. Фихте продолжает развитие рефлексии саморефлексии до её распада на сферы, обоснованию которых она как раз и должна служить. Здесь он сталкивается с проблемой обоснования, точнее, последнего обоснования Я. При этом он следует диалектике отношения Я и Другого в рамках субъективности знания себя 5. Гегель, напротив, обращается к диалектике Я и Другого в рамках интерсубъективности духа, в котором Я вступает в коммуникацию не с самим собой как своим Другим, но Я комму ницирует с другим Я как с Другим. Диалектика «Наукоучения» 1794 года, выражающаяся в том, что Я просто утверждает самое себя, остаётся связанной с отношением одинокой рефлексии: как теория самосознания она даёт ответ на апории того отношения, в котором Я конституирует самое себя посредством осознания себя в Другом, которого оно отождествляет с самим собой. Гегелевская же диалектика самосознания выходит за пределы отношения одинокой рефлексии в пользу комплементарного отношения познающих самих себя индивидов. Опыт самосознания более не является первичным. Скорее, он вытекает у Гегеля из опыта интеракции, в которой я учусь видеть себя глазами другого субъекта. Сознание моей самости производно от ограничения перспектив. Лишь на основе взаимного признания образуется то самосознание, которое должно проявиться в процессе моего отражения в сознании другого субъекта. Поэтому на вопрос о происхождении тождества Я Гегель не мог ответить посредством обоснования возвращающегося к самому себе самосознания, как это делал Фихте. Он мог это сделать, лишь обратившись к теории духа. В этом случае дух оказывается не фундаментом, лежащим в основе субъективности самости в самосознании, а представляет собой среду, в которой Я вступает в коммуникацию с другим Я и благодаря которой — как некоему абсолютному посреднику — оба они только и могут взаимно образовать друг друга в качестве субъектов. Сознание существует как середина, где встречаются субъекты, и без этой встречи они не смогли бы стать субъектами. Кантовское трансцендентальное единство самосознания усилиями Фихте как бы лишь углубляется. Абстрактное единство синтеза растворяется в некотором изначальном действии, которое продуцирует единство противоположности Я и Другого, в качестве которого Я осознает себя. В противоположность этому Гегель твёрдо придерживается бессодержательной кантовской идентичности Я. Однако он низводит Я до некоего момента, подводя его под категорию всеобщего. Я как самосознание есть всеобщее, поскольку это абстрактное Я, то есть возникающее из абстрагирования всех содержаний, которые даны познающему или представляющему субъекту. Тем же способом, каким Я, исходящее из своего тождества, абстрагируется от многообразия внешних объектов, оно должно абстрагироваться и от череды своих внутренних состояний и переживаний. Всеобщность абстрактного Я проявляется в том, что благодаря этой категории все возможные субъекты, то есть всякий, кто говорит о себе как о Я, определяются в качестве индивидов. Но, с другой стороны, та же самая категория Я является указанием на возможность мыслить определённый субъект, который, обращаясь к себе как к Я, утверждает себя как нечто безусловно индивидуальное и неповторимое. Идентичность Я подразумевает, следовательно, не только абстрактную всеобщность самосознания вообще, но одновременно и категорию единичного. Я — это индивидуальность не только в смысле повторяющейся идентификации некой конкретности внутри заданных координат, но и в смысле имени собственного, которое, собственно, и подразумевает индивидуальное. Я как категория единичности исключает редукцию к конечному множеству элементов, например, к известному на сегодняшний день числу элементарных составных частей наследственной субстанции. Если Фихте формулирует понятие Я как тождество Я и не-Я, Гегель с самого начала понимает его как тождество всеобщего и единичного. Я — это всеобщее и единичное в одном. Дух есть диалектическое развёртывание этого единства, а именно нравственная тотальность. Гегель выбирает этот термин не произвольно, поскольку дух, под которым в обыденном языке понимается дух народа, эпохи или команды, всегда выходит за пределы субъективности одинокого самосознания. Я как идентичность всеобщего и единичного Я может быть постигнуто лишь из единства духа, который объединяет в себя идентичность Я и Другого, не тождественного этому Я. Дух есть коммуникация единичных в среде всеобщего, которая напоминает отношение грамматики языка к говорящим индивидам или системы значимых норм к действующим субъектам, она не выделяет момент всеобщности в противоположность единичному, а устанавливает их своеобразную связь. В среде того всеобщего, которое поэтому было названо Гегелем конкретным, отдельные индивиды могут взаимно идентифицировать себя друг с другом и одновременно определять себя в качестве нетождественных. Первоначальная позиция Гегеля состоит в том, что Я как самосознание может быть постигнуто лишь в том случае, если оно есть дух, то есть если оно переходит от субъективности к объективности всеобщего, в котором на основе взаимности объединяются субъекты, осознающие себя в качестве нетождественных. Поскольку Я в этом точно эксплицируемом смысле представляет собой тождество всеобщего и единичного, то индивидуация новорождённого, который как до-языковое живое существо является в утробе матери представителем вида и которого с биологической точки зрения можно достаточно исчерпывающим образом объяснить посредством комбинации конечного множества элементов, может пониматься лишь как процесс социализации. Правда, социализация при этом не может, со своей стороны, мыслиться как обобществление данного индивида; напротив, именно она и производит индивидуализированное 6. II Отношения нравственности молодой Гегель объяснял на примере отношений любящих: «В любви ещё существует разделённое, но уже не как разделённое, а как единое, и живое ощущает живое» 7. Во втором йенском курсе лекций Гегель рассматривает любовь как познание, которое узнает себя в другом. Из соединения различных индивидов вырастает знание, которое характеризуется «двойным смыслом»: «Каждое равно другому в том, в чём оно ему противополагается. Его самоотличение от другого есть поэтому самоотождествление с другим, и это есть познание именно в том, … что для него самого его противополагание оборачивается тождеством, или, другими словами, как оно созерцает себя в другом, так и знает теперь себя» 8. Правда, отношение познания-себя-в-Другом, от которого, в свою очередь, зависит понятие Я как тождества всеобщего и единичного, Гегель не эксплицирует непосредственно из отношений интерсубъективности, в которой обеспечивается комплементарное согласие субъектов, противопоставляющих себя друг другу. Любовь изображается им, скорее, как результат движения, как умиротворение предшествующего конфликта. Своеобразный смысл покоящейся на взаимном признании Я-идентичности раскрывается лишь под тем углом зрения, что диалогическое отношение комплементарного объединения противоположных субъектов одновременно подразумевает связь логики и жизненной практики. Это выявляется в диалектике отношений нравственности, которая разворачивается Гегелем под заголовком борьбы за признание. В ней реконструируется подавление и восстановление диалогической ситуации как нравственного отношения. В этом движении, которое только и имеет право называться диалектическим, логические отношения в рамках искажённой насилием коммуникации сами осуществляют практическое насилие. Лишь в результате этого движения насилие искупается и возникает ненасильственность диалогического познания-себя-в-Другом — любовь как примирение. Диалектична не сама свободная от принуждения интерсубъективность, а история её подавления и восстановления. Искажение диалогических отношений подчиняется каузальности отколовшихся от коммуникационной связи символов и опредмеченных, то есть выведенных за пределы коммуникации, значимых теперь лишь за спиной субъектов и одновременно действительных в таком качестве логических отношений. Молодой Гегель говорит о каузальности судьбы. Он демонстрирует её во фрагменте «Дух христианства» на примере наказания, постигающего того, кто разрушает нравственную тотальность. «Преступник», который «снимает» нравственное основание, а именно комплементарность свободной от принуждения коммуникации и взаимного удовлетворения интересов, когда он помещает себя как отдельного индивида на место тотальности, приводит в действие процесс, которому неизбежно суждено обратиться против него самого. Борьба, разгорающаяся между конфликтующими сторонами, и враждебность по отношению к поражённому и подавленному Другому позволяет почувствовать утраченную комплементарность и ушедшую дружественность. Преступник сталкивается с властью неполноценной жизни. Так он узнает свою вину. Виновный должен страдать под гнётом им самим спровоцированного насилия со стороны вытесненной и отвергнутой им жизни столь долго, покуда в репрессивности чуждых ему сил он не ощутит неполноценность своей собственной жизни, а в своём неприятии чуждой ему жизни не испытает отчуждение от самого себя. В каузальности судьбы выявляется сила подавленной жизни, с которой можно примириться лишь в том случае, если из опыта негативности раздвоенной жизни вырастает тоска по потерянному и принуждает к тому, чтобы во враждебном существовании обнаружить собственное отвергнутое существование. Тогда ожесточённую позицию по отношению друг к другу обе стороны конфликта будут осознавать как следствие разрыва, абстрагирования от их совместной жизненной связи. И в ней, в этом диалогическом отношении познания-себя-в-Другом им откроется общая основа их существования. В йенских лекциях диалектика борьбы за признание выходит за рамки контекста «преступления». Исходным пунктом здесь становятся чувствительные отношения субъектов, увязывающих всю свою сущность с единственностью накопленной ими собственности. Борьбу за признание они ведут не на жизнь, а на смерть. Абстрактное самоутверждение презирающих друг друга сторон распадается в результате того, что борющиеся рискуют своей жизнью и тем самым упраздняют свою единичность, разросшуюся до тотальности: «То, что мы познаем, что признанное тотальное сознание существует лишь благодаря тому, что оно себя снимает, является познанием самого этого сознания; оно представляет собой рефлексию самого себя в себе самом, так что отдельная тотальность, в которой эта рефлексия содержится как таковая, целиком жертвует собой, снимает себя и тем самым совершает противоположное тому, к чему она двигалась. Эта отдельная тотальность сама может существовать лишь как снятое, она не может сохраняться как сущее, но лишь как нечто, подвергшееся снятию» 9. Хотя судьба в отношении борющихся проявляется уже не в виде наказания, как в случае с преступником, однако похожим образом она выражается в упразднении самоутверждения, оторванного от нравственной взаимосвязи. Результатом становится не непосредственное самопознание Одного в Другом, то есть примирение, а отношение субъектов друг к другу на основе взаимного признания, а именно на основании познания того, что идентичность Я возможна исключительно благодаря зависимой, в свою очередь, от моего признания идентичности Другого, который признает меня 10. Это Гегель называет абсолютным спасением единичного, то есть его существования как Я в тождестве единичного и всеобщего: «Это бытие сознания, которое предстаёт как отдельная тотальность, как нечто, отказавшееся от себя самого, видит себя именно поэтому в некотором другом сознании … Во всяком другом сознании эта отдельная тотальность, чем она является непосредственно для себя и в том, в чём она существует в другом, есть снятая тотальность; благодаря этому единичность получает абсолютное спасение» 11. Гегелевское понятие Я как тождества всеобщего и единичного было направлено против того абстрактного единства чистого, соотносящегося с самим собой сознания изначальной апперцепции, с которым Кант увязывал тождество сознания вообще. Однако основной опыт диалектики, развёртываемой Гегелем в понятии Я, проистекает, как мы видим, из сферы опыта не теоретического, но практического сознания. Именно поэтому следствия, вытекающие из этого нового подхода для критики Канта, молодой Гегель применил прежде всего в критике учения о нравственности. Поскольку Гегель понимает самосознание исходя из контекста интеракции комплементарного действия, а именно как результат борьбы за признание, он рассматривает понятие автономной воли, составлявшее, по-видимому, главное достоинство кантовской моральной философии, как своеобразную абстракцию отношений нравственности единичных участников коммуникации. Вследствие того, что в практической философии Кант также постулирует автономию, то есть свойство воли быть законом для самой себя, как в теоретической философии постулирует неоспоримое и простое тождество самосознания, он как раз исключает нравственное поведение из области морали. Кант исходит из пограничного случая предустановленного равенства субъектов. Предшествующая синхронизация действующих лиц в рамках непрерывной интерсубъективности вытесняет из сферы учения о нравственности проблему нравственности, то есть согласованности интерсубъективности, разрывающейся между сверхидентификацией и утратой коммуникации 12. Кант определяет моральное действие в соответствии с принципом «не поступать иначе, как по такой максиме, которая может иметь себя предметом также в качестве всеобщего закона» 13. При этом всеобщность моральных законов подразумевает не только их интерсубъективную обязательность вообще, но и ту общезначимую абстрактную форму, которая a priori связана с согласованностью действий субъектов. Каждый отдельный субъект должен прилагать максимы своего действия как в равной степени обязательные максимы ко всякому другому субъекту, проверяя их состоятельность в качестве принципов всеобщего законодательства: «Мы не можем удовлетвориться тем, что приписываем из какого бы то ни было основания свободу нашей воле, если мы не имеем достаточного основания приписать таковую также и всем разумным существам. Ведь так как нравственность служит законом для нас только как для разумных существ, то она должна иметь значение и для всех разумных существ» 14. Моральные законы являются абстрактно-всеобщими в том смысле, что в силу своего общезначимого характера для меня они должны ео ipso (Само собой [лат.] — Прим. перев.) мыслиться как значимые также и для всех разумных существ. Поэтому в рамках этих законов интеракция распадается на акции обособленных и самодостаточных субъектов, каждый из которых должен действовать так, словно он является единственным существующим сознанием, будучи вместе с тем уверенным в том, что все его действия в рамках моральных законов необходимо и изначально согласуются с моральными действиями всех других возможных субъектов. Интерсубъективность значимости моральных законов, a priori принимаемая в расчёт со стороны практического разума под угрозой, допускает редукцию нравственного действия к действию монологическому. Позитивное отношение воли одного с волей других лишается возможности коммуникации и подменяется трансцендентально необходимым согласованием изолированных целесообразных действий в рамках абстрактновсеобщих законов. Поэтому моральное действие, согласно Канту, представляет собой mutatis mutandis (С определёнными оговорками [лат.] — Прим. перев.) особый случай того, что мы называем сегодня стратегическим действием. Стратегическое действие отличается от коммуникационных действий в рамках общих традиций тем, что решение в пользу выбора той или иной альтернативной возможности может и должно приниматься принципиально монологично, то есть без согласования ad hoc, («Для этого», то есть в каждом конкретном случае [лат.] — Прим. перев.) поскольку правила выбора преференций и максимы, обязательные для каждого отдельного партнёра, уже изначально согласованы. Полноценная интерсубъективность значимости правил игры относится здесь к определению игровой ситуации точно так же, как и — на трансцендентальном уровне кантовского учения о нравственности — априорная значимость моральных законов, гарантированная практическим разумом. Проблемы нравственности, всплывающие исключительно в контексте налаживающейся коммуникации и интерсубъективности действующих лиц, ещё только формирующейся на всегда ненадёжном базисе взаимного признания, в обоих случаях оказываются элиминированными. Исходя из моральной точки зрения, нам следует оставить без рассмотрения отношения нравственности в смысле Гегеля и не обращать внимания на то, что субъекты вовлечены в контекст интеракции как процесс своего образования. Мы должны отвлечься от того, что относится к диалектическому развитию принудительной коммуникации и что из него следует. То есть, прежде всего, нам следует абстрагироваться от конкретных и побочных последствий действий, осуществляемых в рамках моральных намерений. Затем мы должны абстрагироваться от особенных склонностей и интересов, от «блага», которым мотивировано моральное действие и которому это действие объективно может служить. Наконец, нам надо абстрагироваться от материи долга, определяемой прежде всего в данной конкретной ситуации 15. Такое тройственное абстрагирование раскритиковал уже молодой Гегель: «Покуда законы суть высочайшее …, индивидуальное должно приноситься в жертву всеобщему, то есть должно убиваться» 16. III Поскольку Гегель не увязывает конституцию Я с рефлексией единичного Я в отношении самого себя, а выводит её из процессов её образования, а именно из процессов коммуникационного объединения противостоящих субъектов, то решающее значение имеет не рефлексия как таковая, а та среда, в которой и образуется тождество всеобщего и единичного. Гегель говорит также о «середине», посредством которой сознание обретает своё существование. В соответствии с нашими предыдущими рассуждениями нам следовало бы ожидать, что Гегель вводит коммуникационное действие в качестве среды, в которой проходит процесс образования сознающего себя духа. И действительно, в йенских лекциях на примере совместного проживания первичной группы — интеракции внутри семьи — он конструирует модель «домохозяйства» в качестве существующего средоточия способов поведения, основанного на взаимности. Наряду с «семьёй» обнаруживаются лишь две другие категории, которые Гегель подобным образом раскрывает в качестве опосредующих инстанций процесса образования: язык и труд. Дух — это организация равноизначальных средоточий или средних терминов: «То прежде всего объединяющее существование — сознание как центр — есть его бытие как язык, как орудие труда и домохозяйство или как простое единичное бытие: память, труд и семья» 17. Эти три основных диалектических образца являются Гетерогенными. Язык и труд в качестве сред духа не могут быть сведены к опыту интеракции и взаимного признания. Язык охватывает уже не коммуникацию действующих и совместно проживающих субъектов, а подразумевает лишь использование символов единичным индивидом, имеющим дело с природой и дающим имена вещам. В непосредственном созерцании дух ещё сохраняет животные черты. Гегель говорит о ночном производстве представляющей силы воображения, о текучем, ещё не организованном царстве образов. Вместе с языком и в языке сознание и бытие природы впервые для сознания отделяются друг от друга. Спящий дух словно просыпается, как только царство образов переводится в царство имён. Пробуждённый дух обладает памятью: он способен различать, и одновременно распознавать различённое. Следуя гердеровской идее «ярлыков», Гегель усматривает истинное предназначение символов в репрезентации: синтез многообразия связан с изображающей функцией признаков, позволяющих идентифицировать предметы. Именование и память — это две стороны одной медали: «Идеей этого существования сознания является память, а само его существование есть язык» 18. Символ, как имя вещей, обладает двойной функцией. С одной стороны, сила репрезентации заключается в актуализации того, что непосредственно не присутствует в Другом, того, что хотя и дано непосредственно, занимает не своё собственное место, а замещает Другого. Изобразительный символ демонстрирует предмет или положение вещей как Другое и обозначает в его значении для нас. С другой стороны, мы сами создаём наши символы. Использующее язык сознание посредством символов объективируется и познает себя в них в качестве субъекта. Это отношение обратного обнаружения субъектом самого себя в языке также было описано ещё Гердером. Следовательно, для того, чтобы природа могла конституироваться в качестве мира некоего Я, язык должен осуществлять двойное опосредование: с одной стороны, он должен разложить и сохранить в символе созерцаемый предмет, который этим символом репрезентируется, а с другой стороны, обеспечить дистанцирование сознания от его предметов, притом так, чтобы Я относительно созданных им самим символов пребывало бы одновременно и с вещами, и с самим собой. Таким образом, язык есть первая категория, посредством которой дух мыслится не как нечто внутреннее, но как среда, не являющаяся ни внутренней, ни внешней. Внутри неё дух оказывается Логосом мира, а не рефлексией одинокого самосознания. Трудом Гегель называет тот специфический способ удовлетворения инстинктов, который выделяет существующий дух из природы. Точно так же как язык сломил диктат непосредственного созерцания и упорядочил хаос многообразных восприятий в идентифицируемые вещи, так и труд разрушает диктат непосредственных вожделений и словно приручает процесс удовлетворения побуждений. Если в первом случае в качестве среды или среднего термина выступают языковые символы, то во втором ей становятся орудия труда, в которых обобщённый опыт работающего встречается с объектом труда. Имя — это то, что остаётся в отличие от исчезающего момента восприятия. Аналогичным образом и орудие труда является всеобщим в отличие от мимолётных моментов вожделения или наслаждения: «Оно есть то, в чём труд обретает свою устойчивость, то единственное, что остаётся от работающего и обрабатываемого и в чём увековечивается их случайность. Оно возрастает традициями, тем, что как желающий, так и желаемое существуют и исчезают лишь как индивиды» 19. Символы обеспечивают повторное распознавание себя, орудия труда поддерживают правила, в соответствии с которыми подчинение природных процессов может повторяться сколь угодно долго: «Субъективность труда возвышается в орудии до всеобщего; каждый может делать его подобие и так же трудиться; в этом отношении оно является неизменной принадлежностью труда» 21. На пути подчинения каузальности природы в орудиях труда мне открывается результат опыта, благодаря которому я, наоборот, могу заставить природу работать на меня. Вследствие того, что вместе с техническими правилами сознание получает также и неинтендированные плоды своего труда, оно возвращается из своего овеществления к себе самому, причём как хитрое сознание, которое в инструментальном действии направляет опыт обращения с природными процессами против них самих: «Здесь побуждение вполне выступает из труда. Оно предоставляет природе мучиться, спокойно наблюдает и малым усилием управляет целым: хитрость. Ни широкую сторону мощи нападают острым концом хитрости» 22. Итак, орудие труда, так же как и язык — это категории той среды, благодаря которой дух обретает своё существование. Однако они движутся в противоположных направлениях. Именующее сознание занимает в отношении объективности духа иную позицию, нежели возникающее в процессе труда хитрое сознание. Лишь в пограничном случае конвенционализации говорящий может вести себя по отношению к своим символам так же, как трудящийся — по отношению к своим инструментам. Символы обыденного языка пронизывают воспринимающее и мыслящее сознание и господствуют над ним, тогда как хитрое сознание посредством своих инструментов овладевает процессами природы. Объективность языка сохраняет власть над субъективным духом, в то время как способность обхитрить природу через власть абсолютного духа расширяет субъективную свободу. Ведь процесс труда, в конце концов, также ограничен рамками опосредованного удовлетворения произведёнными потребительскими благами и интерпретации самих потребностей, изменяющейся задним числом 23. Разворачиваемые в йенских лекциях три образца диалектических отношений между субъектом и объектом раскрывают — в противовес кантовскому абстрактному Я — процессы образования становящегося тождества именующего, хитрого и признаваемого сознания. Критике моральности соответствует критика культуры. В учении о методе телеологической способности суждения 24 Кант рассматривает культуру как последнюю цель природы — постольку, поскольку мы понимаем последнюю как телеологическую систему. Культурой Кант называет производство умений разумного существа достигать произвольных целей. Субъективно это подразумевает ловкость в целерациональном выборе подходящих средств, объективно же культура оказывается воплощением технического овладения природой. Точно так же, как моральность предстаёт целесообразной деятельностью согласно чистым максимам, абстрагирующейся от вовлечённости нравственного субъекта в ещё только образующуюся интерсубъективность, так и культура определяется Кантом как целесообразная деятельность согласно техническим правилам (то есть согласно обусловленным императивам), которая также абстрагируется от вовлечённости субъекта в процессы труда. Это культивированное Я, которому Кант приписывает способность к инструментальному действию, Гегель, напротив, понимает как результат, а именно как изменяющийся со всемирно-исторической точки зрения результат общественного труда. Таким образом, в йенских разработках философии духа Гегель никогда не упускает случая указать на то продолжение, которое получает хитрое сознание, возникшее в ходе использования инструментов по мере механизации труда 25. То, что имеет значение для морального и технического сознания, значимо также и для сознания теоретического. Диалектика представления посредством языковых символов направлена против кантовского понятия синтетических способностей трансцендентального сознания вообще, полностью выведенного из сферы всех процессов образования. Ведь абстрактная критика познания охватывает отношение категорий и форм созерцания к материалу опыта, как показывают выражения, в соответствии с введённой ещё Аристотелем моделью ремесленной деятельности, в процессе которой трудящийся субъект придаёт форму некоему материалу. Но если синтез многообразного осуществляется не путём набрасывания сети категориальных форм, но связан прежде всего с изображающей функцией создаваемых самим субъектом символов, то тождество Я в столь же малой степени может быть предпослано познавательному процессу, как и процессам труда и интеракции, в ходе которых только и возникает хитрое и признаваемое сознание. Тождество познающего сознания в той же самой мере, что и объективность познаваемых предметов, образуется лишь вместе с языком, в котором только и возможен синтез двух противоположных моментов — Я и природы как мира Я. IV Кант исходит из тождества Я как изначального единства трансцендентального сознания. Гегель, напротив, исходя из своего основного опыта Я как тождества всеобщего и единичного, пришёл к пониманию того, что тождество самосознания может пониматься не в качестве изначального, но лишь в качестве становящегося. В йенских лекциях он развивает идею троичной идентичности именующего, хитрого и признанного сознания. Эти идентичности образуются диалектикой изображения, труда и борьбы за признание. Тем самым они опровергают абстрактные единства практической воли, технической воли и разумности, с рассмотрения которых начинаются «Критика практического разума» и «Критика чистого разума» Канта. С этой точки зрения, мы действительно можем понимать йенскую «Философию духа» как работу, предваряющую «Феноменологию», поскольку радикализация критики познания, осуществлённой как наука о являющемся сознании, заключается именно в отказе от позиции «готового» субъекта познания. Прежде всего, скептицизм, который не ограждает критику, а именно сомнение, от отчаяния, и который доводит рефлексию, а именно зрение сквозь пелену видимости, вплоть до переворота в сознании, требует радикального начала. Это радикальное начало заключается в позиции, в соответствии с которой мы отказываемся от фундаментальных различений между теоретическим и практическим разумом, между дескриптивно истинными высказываниями и нормативно правильными решениями и вообще начинаем без какого бы то ни было допущения стандартов, хотя это теоретически беспредпосылочное начало не может быть абсолютным началом, но должно опираться на естественное сознание. И если мы, исходя из этого, теперь ещё раз посмотрим на йенскую «Философию духа», то неизбежно возникнет вопрос о единстве процесса образования, который определяется, прежде всего, тремя Гетерогенными образовательными образцами. Вопрос о целостности организации среды приобретет особую остроту, если мы вспомним об истории восприятия гегелевской философии и ещё раз представим себе те противоположные интерпретации, в рамках которых каждый из трёх основополагающих диалектических образцов становился принципом истолкования целого. Кассирер превращает диалектику изображения в руководящий принцип интерпретации Канта в гегелевском духе; эта же диалектика одновременно легла в основу его собственной философии символических форм. Лукач интерпретирует движение мысли от Канта к Гегелю в русле диалектики труда, одновременно обеспечивающей материалистическое единство субъекта и объекта во всемирно-историческом процессе образования человеческого рода. Наконец, неогегельянство Теодора Литта приводит к концепции поэтапного самовозвышения духа, следующей образцу диалектики борьбы за признание. Общим для этих трёх позиций является практиковавшийся младогегельянством метод адаптации Гегеля ценой отказа от тождества духа и природы, достигаемого в абсолютном знании. В остальном, однако, они имеют между собой столь мало общего, что лишь подтверждают дивергенцию трёх подходов, то есть лежащего в основании каждого из них понимания диалектики. Как же в таком случае следует мыслить единство процесса образования, который, согласно изложенной в йенских лекциях концепции, проходит сквозь диалектику языка, труда и интеракции? Под заголовком «язык» Гегель по праву вводит употребление изображающих символов в качестве первейшего определения абстрактного духа. Оба последующих определения нуждаются в этом первом определении как в необходимой предпосылке. В плоскости действительного духа язык обретает своё существование как система определённой культурной традиции: «Язык существует лишь как язык того или иного народа … Он есть всеобщее, получающее в самом себе признание, отдающее эхом в сознании всех. Всякое выражающее себя посредством языка сознание становится непосредственно иным сознанием. Также в соответствии со своим содержанием язык становится в народе подлинным языком, средством выражения того, что каждым имеется в виду» 26. Как культурная традиция, язык проникает в коммуникационное действие, поскольку именно интерсубъективно значащие и константные значения, созданные традицией, позволяют ориентироваться на взаимность, то есть на комплементарные поведенческие ожидания. Таким образом, интеракция зависит от прижившихся языковых коммуникаций. Однако же инструментальное действие, насколько оно как общественный труд подпадает под категорию действительного духа, также вплетено в сети интеракций и потому, со своей стороны, также зависит от коммуникационных рамочных условий всякой возможной кооперации. С позиций общественного труда даже единичный акт использования орудия труда опирается на использование символов, поскольку непосредственность животного удовлетворения побуждений не может быть преодолена без дистанцирования именующего сознания от идентифицируемых предметов. Однако инструментальное действие даже в виде единичного акта — это всё-таки монологическое действие. Между тем гораздо более интересным и ни в коем случае не столь же очевидным, как отношение использования символов к интеракции и труду, представляется между тем отношение двух других определённостей абстрактного духа — отношение труда и интеракции друг к другу. С одной стороны, нормы, в соответствии с которыми комплементарное действие институционализируется и на длительный период утверждается в рамках культурной традиции, независимы от инструментального действия. Разумеется, технические правила формируются в лишь в условиях языковых коммуникаций, однако они не имеют ничего общего с коммуникационными правилами интеракции. В обусловленных императивах, которым следует инструментальное действие и которые, со своей стороны, выступают как результаты сферы опыта инструментального действия, учитывается лишь каузальность природы, но не каузальность судьбы. Сведение интеракции к труду или выведение труда из интеракции невозможно. С другой стороны, Гегель вполне справедливо устанавливает связь между нормами права, в которых впервые формально утверждается общественный процесс, покоящийся на взаимном признании, и процессами труда. В категории действительного духа интеракции, основанные на взаимности, выступают в форме нормированных посредством права отношений между лицами, чей статус в качестве правовых лиц определяется именно посредством институционализации взаимного признания. Но это признание связано не непосредственно с идентичностью Другого, но с вещами, находящимися в его распоряжении. Институциональная действительность тождества Я заключается в том, что индивиды признаются в качестве собственников своей произведённой в результате труда и полученной в результате обмена собственности. «Здесь положено не только мое имущество и [моя] собственность, но также и я  лицо, и это постольку, поскольку в моём наличном бытии заключено мое: честь и жизнь» 27. Однако честь и жизнь признаются лишь применительно к неприкосновенности собственности. Собственность как субстрат правового признания возникает в процессе труда. Тем не менее в признанном продукте труда инструментальное действие связано с интеракцией. В йенских лекциях Гегель устанавливает эту взаимосвязь довольно просто. В системе общественного труда заложены разделение процессов труда и обмен продуктами труда. Отсюда возникает обобществление как труда, так и потребностей. Ведь труд каждого отдельного лица с точки зрения его содержания является всеобщим относительно удовлетворения потребностей всех остальных. Абстрактный труд производит блага, удовлетворяющие абстрактные потребности. Тем самым произведённое благо приобретает абстрактную ценность в качестве меновой стоимости. Деньги — это её живое воплощение. Эквивалентный обмен представляется образцом взаимных отношений. Институциональной формой обмена является договор. Поэтому он является формальным определением прототипического действия, характеризуемого взаимностью. Договор — это «то же самое, что и обмен … Это уже не обмен вещей, а обмен заявлений, но он значим так же, как и сама вещь. Для каждого значима воля другого, как таковая» 28. Институционализация осуществлённой в процессе обмена взаимности удаётся благодаря тому, что произнесённое слово обретает нормативную силу. Комплементарное действие опосредуется символами, фиксирующими обязывающие поведенческие ожидания: «Моё слово должно быть значимым, не из моральных соображений, что де-я должен внутренне оставаться равным себе, не менять своего настроения, убеждений и так далее — я как раз могу изменить; но моя воля налична лишь как признанная. Я противоречу не только себе, но тому, что моя воля является признанной. Лицо, чистое для-себя-бытие уважается, следовательно, не как единичная воля, отделяющаяся от общей, а только как общая» 29. Таким образом, отношения взаимного признания, на которых основывается интеракция, нормируются так таковые путём институционализации взаимности, возникающей в процессе обмена продуктами труда. Институционализация Я-идентичности, санкционированное в правовом отношении самосознание, понимается как результат обоих процессов — процесса труда и процесса борьбы за признание. Процессы труда, посредством которых мы освобождаемся от диктата непосредственной власти природы, проникают в процессы борьбы за признание таким образом, что в результате этой борьбы в признанном правовым образом самосознании также содержится момент освобождения посредством труда. Гегель связывает труд и интеракцию с позиции эмансипации от власти природы, как внешней, так и внутренней. При этом он не редуцирует интеракцию к труду и не растворяет труд в интеракции. Но Гегель имеет в виду их связь постольку, поскольку диалектика любви и борьбы не может быть отделена от успехов инструментального действия и конституирования хитрого сознания. Результат освобождения посредством труда проникает в нормы, в соответствии с которыми мы комплементарно действуем. Правда, диалектическую взаимосвязь труда и интеракции, следуя одному содержащемуся в «Системе нравственности» рассуждению 30, Гегель in extenso (Подробнее [лат.] — Прим. перев.) ещё раз развивает лишь в одной из глав «Феноменологии духа»: отношение одностороннего признания господина рабом затем превращается в столь же односторонне достигнутую власть раба над природой. Самостоятельное самосознание, при котором обе стороны признают, что они признают друг друга, конституируется путём обратного воздействия технического успеха эмансипации посредством труда на отношение политической зависимости между господином и рабом. Правда, благодаря «Феноменологии» отношения господства и подчинения проникают в философию субъективного духа. В «Энциклопедии» 31 они обозначают переход к всеобщему самосознанию и тем самым от «сознания» к «духу». Правда, в «Феноменологии» особая диалектика труда и интеракции уже лишается той значимости, которой она систематически обладает в йенских лекциях. Это объясняется тем, что Гегель вскоре оказался от систематики йенских лекций и заменил её энциклопедическим разделением на субъективный, объективный и абсолютный дух. Тогда как в йенский период язык, труд и взаимное действие были не только ступенями процесса образования духа, но и принципами его самого образования, в «Энциклопедии» язык и труд, бывшие некогда образцом конструирования диалектического движения, теперь сами конституируются в качестве подчинённых реальных отношений. Язык упоминается в философии субъективного духа в одном пространном примечании при переходе от силы воображения к памяти (§ 459), тогда как труд в качестве инструментального действия вообще выпадает и вместо этого в качестве общественного труда обозначает важную ступень в развитии объективного духа под заголовком системы потребностей (§ 524). Одна лишь диалектика отношений нравственности, как в йенский период, сохраняет в «Энциклопедии» свою значимость для конструкции духа как такового. Однако при тщательном рассмотрении мы обнаружим здесь не диалектику любви и борьбы, но ту диалектику, которую Гегель в своей работе о естественном праве 32 описал как движение абсолютной нравственности. V Мы стремились обнаружить единство процесса образования духа во взаимосвязи трёх основных диалектических образцов, а именно в отношениях между символическим изображением, трудом и интеракцией. Эта своеобразная взаимосвязь, ограниченная одним уровнем, ещё раз используется для описания отношений господства и рабства, впоследствии больше нигде не всплывает. Она тесно увязана с той проблематикой, которую Гегель, похоже, стремился развить в Йенский период. Впрочем, уже в йенских лекциях просматривается тенденция, на основании которой становится понятно, почему специфическая взаимосвязь труда и интеракции утрачивает своё значение. Ведь уже в Йене Гегель исходил из абсолютного тождества духа и природы, определённым образом предопределяющего единство процесса образования духа. Уже в йенских лекциях он конструирует переход от философии природы к философии духа — так же, как это имеет место в «Энциклопедии»: дух имеет в природе свою совершенную внешнюю объективность и обретает в снятии этих внешних проявлений своё тождество. Дух, таким образом, является абсолютно первым в природе: «Процесс откровения, будучи … становлением природы, есть откровение духа, в качестве откровения свободного духа есть полагание природы как своего мира, — это такое полагание, которое как рефлексия есть в то же время предполагание мира как самостоятельной природы» 33. С учётом предпосылки этого тезиса тождества, Гегель всегда идеалистически толковал и диалектику изображения и труда: посредством имён мы высказываем бытие предметов, и точно так же в орудии труда снимается то, чем в действительности является природа. Внутреннее природы — это сам дух, так как природа в своей сущности постигается и приходит к самой себе лишь в столкновении с лей человека. Внутреннее природы расширяется: лишь в царстве её имён и правил посредством её обработки. Но если в объективированном всегда можно обнаружить скрытое субъективное, а за масками предметов всегда можно разоблачит ь природу как некоего скрытого противника, то тогда и основные диалектические образцы изображения и труда можно привести к одному знаменателю с диалектикой нравственного действия. Ведь в таком случае отношение именующего и работающего субъекта к природе точно так же можно будет свести к фигуре взаимного признания. Интерсубъективность, в которой Я может идентифицировать себя с другим Я, не отказываясь при этом от нетождественности себя и своего Другого, также возникает в языке и труде тогда, когда объект, которому противостоит говорящий и работающий субъект, с самого начала понимается идеалистически как нечто противоположное, с чем возможна интеракция вроде интеракции субъектов, то есть когда объект является противником, а не предметом. Покуда мы рассматриваем каждую из определённостей абстрактного духа по отдельности, специфические различия остаются. Диалектика изображения и труда разворачивается как отношение между познающим или действующим субъектом, с одной стороны, и объектом как воплощением того, что не относится к субъекту, с другой. Соединение двух этих моментов посредством символов или орудий труда мыслится как процесс овнешнения (Entausserung) субъекта — как процесс овнешнения (опредмечивания) и присвоения. В отличие от этого диалектика любви и борьбы является движением на уровне интерсубъективности. Место модели овнешнения занимает модель раздвоения и отчуждения, а результатом движения оказывается не присвоение объективированного, но примирение, восстановление нарушенной дружественности. Идеалистическое снятие различия между объектами как предметами и объектами как противниками, напротив, делает возможным уравнивание Гетерогенных образцов: если с природой как со скрытым субъектом в роли Другого возможна интеракция, то процессы овнешнения и присвоения формально совпадают с процессами отчуждения и примирения. В таком случае единство процесса образования духа, проходящего сквозь среду языка, орудий труда и нравственного отношения, уже не нуждается в привязке к центральной для йенской «Философии духа» взаимосвязи труда и интеракции, так как оно уже присутствует в диалектике того познания-себя-в-Другом, в рамках которой теперь с диалектикой нравственности может конвертироваться и диалектика языка и труда. В соответствии с предпосылками философии тождества, они лишь кажутся гетерогенными. Разумеется, диалектика познания-себя-в-Другом связана с отношениями интеракции между принципиально равными противниками. Однако как только природа в своей тотальности возводится до уровня противника объединившихся субъектов, исчезает отношение паритета. Никакого диалога между духом и природой, никакого последующего подавления диалогической ситуации между ними и никакой борьбы за признание, имеющей своим результатом конституированное нравственное отношение, здесь быть не может — абсолютный дух одинок. Единство абсолютного духа с самим собой и с природой, от которой он одновременно отличает себя как от своего Другого, не может в конечном счёте мыслиться по образцу интерсубъективности действующих и говорящих субъектов, из которого Гегель прежде всего и развил своё понятие Я как тождества всеобщего и единичного. Диалектическое единство духа и природы, в котором дух не познает себя в природе как в противнике, но лишь обнаруживает себя словно в своём отражении, это единство реконструируемо, скорее, из опыта саморефлексии сознания. Поэтому Гегель мыслит движение абсолютного духа по образцу саморефлексии, но таким образом, что в эту саморефлексию проникает диалектика нравственного отношения, из которой возникает тождество всеобщего и единичного: абсолютный дух есть абсолютная нравственность. Диалектика нравственного отношения, которая с каузальностью судьбы осуществляется как в отношении «преступника», так и в отношении тех, кто борется за признание, оказывается тем же самым движением, в котором абсолютный дух рефлексирует о самом себе. Процесс судьбы, который в ранних теологических сочинениях Гегеля с позиции членов некой нравственной тотальности понимался как реакция, вызванная самими субъектами в результате подавления диалогического отношения, может тем проще быть переосмыслен задним числом на фоне саморефлексии в качестве самодвижения тотальности, поскольку при этом Гегель может связать его с развиваемой уже в первых фрагментах диалектикой жертвы: «Ибо сила жертвы состоит в созерцании и объективации переплетения с неорганическим; посредством этого созерцания переплетение уничтожается, неорганическое отделяется и признается таковым и тем самым само принимается в индифференцию; а живое, вкладывая то, что оно знает как часть самого себя, в неорганическое и принося его в жертву смерти, признает его право и очищается от него» 34. В распаде нравственной тотальности осуществляется судьба Абсолюта, приносящего в жертву самого себя. В соответствии с этим образцом абсолютной нравственности, который Гегель впервые в сочинении по естественному праву развил в своеобразную трагедию нравственного вообще, создаётся тождество духа с природой как своим Другим, а диалектика самосознания соединяется с диалектикой нравственного отношения. «Логика» представляет собой просто грамматику языка, которым записывается трагедия, вечно разыгрываемая Абсолютным с самим собой: «Оно вечно порождает себя в объективность, передаёт тем самым себя в этом своём образе страданию и смерти, а затем возносится из праха в сферу прекрасного. Божественное непосредственно имеет в своём образе и объективности двойственную природу, и его жизнь есть абсолютное единство этих природ» 35. Однако сочинение по естественному праву и «большая логика» не связаны никакой последовательностью развития. В трёх фрагментах йенской «Философии духа», которые мы рассматривали, изучение Гегелем современной ему экономики находит своё отражение в том, что движение реального духа отражается не в триумфальном жертвоприношении Абсолюта, но поновому разворачивает структуры духа в качестве символически опосредованного труда и интеракции. Диалектика труда встраивается, причём отнюдь не непроизвольно, в движение духа, понимаемого как абсолютная нравственность, и поэтому возникает необходимость в реконструкции. После йенского периода Гегель отказался от неё, хотя отдельные следы всё же остались. То место, которое занимает в его системе абстрактное право, вытекает не непосредственно из концепции нравственного духа. Скорее здесь нашёл своё отражение ряд моментов иенской «Философии духа». Впрочем, другие моменты развитого в Йене понятия не были заимствованы поздней гегелевской конструкцией права. Вплоть до сочинения по естественному праву Гегель понимает сферу формальных правовых отношений, опираясь на гиббоновское описание Римской империи, как результат распада той свободной нравственности, которую молодой Гегель видел осуществлённой в идеализированном устройстве греческого полиса. Ещё в 1802 году это для него означало, что частное право впервые исторически сформировалось в виде римского права, в состоянии деполитизации граждан, «разложения и всеобщей деградации». Нормированные посредством права отношения отдельных, ставших частными лиц между собой оказываются негативными в сравнении с разрушенным нравственным отношением. В процессе движения абсолютной нравственности право принадлежит той его фазе, на которой нравственное смешивается с неорганическим и приносит себя в жертву «подземным силам». В йенской «Философии духа» в противоположность этому правовое состояние, характеризуемое теперь и определённостями современного буржуазного частного права, уже более не является продуктом распада абсолютной нравственности, но, напротив, представляет собой первый образ конституированных нравственных отношений. Лишь благодаря правовым нормам общение комплементарно действующих индивидов, ориентированное на длительный период, превращает Я-идентичность, а именно самосознание, познающее себя в другом самосознании, в институт. Действие на основе взаимного признания впервые получает гарантии благодаря формальным отношениям между правовыми лицами. Негативное определение абстрактного права Гегель смог заменить позитивным, поскольку к тому времени он распознал экономическую взаимосвязь частного права и современного буржуазного общества и увидел, что в этих правовых формах также содержится результат освобождения посредством общественного труда. Абстрактное право визирует эмансипацию, которая в буквальном смысле слова была заработана 36. Наконец, в «Энциклопедии» и в «Философии права» абстрактное право меняет ещё раз свою значимость. Оно сохраняет свои позитивные определения, поскольку лишь в системе этих всеобщих норм свободная воля может обрести объективность внешнего существования. Самосознающая и свободная воля, субъективный дух на его высшей стадии развития, в качестве правового лица подпадает под действие более устойчивых определений объективного духа. Тем не менее взаимосвязь труда и интеракции, которой абстрактное право обязано своим достоинством, здесь исчезает. Йенская конструкция отбрасывается, а вместо неё вводится абстрактное право саморефлексии духа, понятой как абсолютная нравственность. Отныне буржуазное общество понимается как сфера распавшейся нравственности. В разорванной системе потребностей своё место обретают категории общественного труда, разделение труда и процесс обмена, делающие возможным абстрактный труд, удовлетворяющий абстрактные потребности в условиях абстрактного общения разделённых конкурентов. Но абстрактное право, хотя оно и определяет её форму общественных отношений, вводится в эту сферу извне под заголовком обеспечения правосудия. Оно конституируется независимо от категорий общественного труда и лишь задним числом вступает в отношения с процессами, которым оно в йенских лекциях было обязано моментом свободы как результатом освобождения посредством общественного труда. «Переход» все ещё остающейся внутренней воли в объективность права гарантирует одна лишь диалектика нравственности. Диалектика же труда лишается своего центрального значения. VI Карл Лёвит, которому мы обязаны самым проницательным анализом духовного разрыва между Гегелем и первым поколением его учеников 37, обратил также внимание на глубинное родство позиций младогегельянцев и основных мотивов в мысли раннего Гегеля. Так, Маркс, не зная йенских рукописей, заново открывает в диалектике производительных сил и производственных отношений ту самую взаимосвязь труда и интеракции, которая несколько лет привлекала философский интерес Гегеля, вызванный изучением экономики. Критикуя последнюю главу «Феноменологии духа» Гегеля, Маркс считал, что Гегель стоит на позициях современной политической экономии, так как он определял труд как сущность, саму себя воспроизводящую сущность человека. В этом месте «Парижских рукописей» Маркса и находится его знаменитое высказывание: «Величие гегелевской «Феноменологии» и её конечного результата … заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает процесс самопорождения человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» 38. Исходя из этой точки зрения, сам Маркс пытался реконструировать всемирно-исторический процесс образования человеческого рода на основе законов воспроизводства общественной жизни. Он обнаруживает механизм изменения системы общественного труда в противоречии между аккумулируемой посредством труда властью над природными процессами и институциональными рамками естественно регулируемых интеракций. И всё же тщательный анализ первой главы «Немецкой идеологии» показывает, что Маркс не столько эксплицирует взаимосвязь интеракции и труда, сколько редуцирует одно к другому под неспецифическим названием общественной практики, а именно — сводит коммуникационное действие к инструментальному. Продуктивная деятельность, регулирующая обмен веществ между человеческим родом и окружающей природой, точно так же, как в йенской «Философии духа» использование орудий труда, выступает посредником между трудящимся субъектом и природными объектами, — это инструментальное действие становится парадигмой для создания всех категорий. Все разлагается на автономный процесс производства 39. Поэтому и гениальное прозрение диалектической взаимосвязи между производительными силами и производственными отношениями вскоре было понято неверно, механистически. Сегодня, когда предпринимаются попытки реорганизовать коммуникационные взаимосвязи постоянно становящихся естественными интеракций по образцу технически прогрессирующих систем целерационального действия, у нас имеются все основания для того, чтобы строго разводить оба эти момента. К идее прогрессирующей рационализации труда приклеено множество исторических представлений о желаемом. Хотя голод ещё царит над двумя третями населения Земли, ликвидация голода — это уже не утопия в отрицательном смысле слова. Но освобождение технических производительных сил с последующим конструированием обучающих и управляющих машин, которые будут симулировать весь функциональный цикл целерационального действия, превосходя возможности естественного сознания, и замещать собой человеческий труд, не тождественно выработке норм, способных завершить диалектику нравственных отношений в свободной от господства интеракции на основе возникающей без всякого принуждения взаимности. Освобождение от голода и тяжёлого труда не обязательно равнозначно освобождению от рабства и унижения, поскольку нет никакой автоматически развивающейся взаимосвязи между трудом и интеракцией. И всё же взаимосвязь между двумя этими моментами существует. Однако ни йенская «Реальная философия», ни «Немецкая идеология» не проясняют её удовлетворительным образом. Тем не менее они убеждают нас в её значимости: от этой взаимосвязи между трудом и интеракцией в значительной степени зависит как процесс образования духа, так и процесс формирования человеческого рода.

Философия духа Гегеля | Разное

Как переход от логической идеи в природу, так и возвращение из природы к духу совершается тогда, когда понятие пройдет полный круг своего развития и сможет взглянуть на себя со стороны. Если движение понятия в природу означало погружение идеи в чуждую ему стихию внешнего природного бытия, то по выходе из природы дух как бы вновь просыпается для своей естественной духовной жизни и приступает к осуществлению себя в свободном развитии как духа. «Как субстанцией материи является тяжесть, так … субстанцией, сущностью духа является свобода» (1:8, 17). Конечная цель духа — достижение полноты своей свободы, что достигается им путем развития через формы субъективного, объективного и абсолютного духа.
Субъективный дух, который изучают антропология, феноменология духа и психология, — это индивидуальный дух личности, развивающий себя к все большей свободе и независимости от окружающего, наличного бытия. Залог успешности этого движения в том, что «переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя»(7: 3, 24). Душа как предмет антропологии рассматривается как природный, связанный с внешним телесным бытием и потому абстрактный дух, цель которого в том, чтобы освободиться от этой природности и абстрактности путем воспитания. «Дух не происходит из природы естественным путем»(7: 3, 24), даже прямохождение человека есть результат «привычки воли к стоячему положению» (7: 3, 85). Случайное и индивидуальное в человеке не является для Гегеля наиболее ценным, он считает, что имеет нравственное значение только всеобщее и «чем образованнее человек, тем меньше выступает в его поведении нечто только ему свойственное и именно потому случайное»(7: 3, 74). Юноша считает, что именно он призван изменить мир и осуществить свои идеалы, тогда как зрелый мужчина признает условия этого мира и вынужден признать, что «мир существует самостоятельно и в основном закончен» (7: 3, 89). Он должен влиться в общую работу человечества, поскольку «поступательное движение мира происходит только благодаря деятельности огромных масс»(7: 3, 90).
Пройдя через феноменологию духа в кратком виде, которая на этот раз имеет своим предметом не являющийся дух в полном объеме, а лишь дух как явление (сознание) или дух на ступени рефлексии как отношения к самому себе, раздел субъективный дух заканчивается психологией — учением о духе как тотальности: «принцип свободного духа состоит в том, чтобы сущее сознания полагать как душевное, и, наоборот, душевное превращать в объективное» (7: 3, 252). Конечность и ограниченность субъективного духа преодолеваются им благодаря его развертыванию в сфере объективного духа или общества. Учение об обществе преимущественно изложено в гегелевской философии права, поскольку для Гегеля в соответствии с представлениями его эпохи именно политико-правовые аспекты оказываются определяющими в жизни общества.

Гегель Г. Философия духа — Гегель Г. | 978-5-17-122831-6

Стоимость товара может отличаться от указанной на сайте!
Наличие товара уточняйте в магазине или по телефону, указанному ниже.

г. Воронеж, ул. Ленинский проспект д.153

8 (473) 223-17-02

г. Нововоронеж, ул. Ленина, д.8

8 (47364) 92-350

г. Воронеж, ул. Хользунова, д. 35

8 (473) 246-21-08

г. Губкин, ул. Дзержинского,д. 115

8 (47241) 7-35-57

г.Воронеж, ул. Жилой массив Олимпийский, д.1

8 (473) 207-10-96

г. Старый Оскол, ул. Ленина, д.22

8 (4725) 23-38-06

г. Воронеж, Московский пр-т, д. 129/1

8 (473) 269-55-64

ТРЦ «Московский Проспект», 3-й этаж

Философия духа / разума Гегеля (обзор)

Третья часть системы — это «Philosophie des Geistes» (Система, часть 3).

1 Значение «Geist»

«Geist» — немецкое слово, имеющее все значения английских слов: дух, разум, душа и французского слова esprit.

Немецкий язык не делает различий между духом и разумом: для обоих немцы используют одно и то же слово, «Geist». В то время как «Geist» обычно переводится как дух или разум (напр.г. Philosophy of Spirit, Phenomenology of Mind), английскому читателю, возможно, стоит подумать о Geist как о обоих вместе, например Дух / Разум.

2. Цель или цель «Geist»:

Согласно Гегелю, НАУКА ЛОГИКИ, цель Духа — Свобода (см. Систему, Часть 1.3.1, о Понятии, Понятии или «Бегрифе»).

Эту Свободу необходимо выразить и отразить, чтобы быть действительно свободным (см. «Система», часть 1.3.3, посвященная идее).

Однако полное значение слова «Свобода» может быть раскрыто только постепенно; только в процессе, который становится более ясным в жизни отдельного человека (субъективный дух), а также для обществ (этическая жизнь) по мере их развития или развития, а также для человечества в целом (например,г. прогресс мировой истории и абсолютный дух).

Между прочим, эта идея Свободы также включена в высшее понимание НАУКИ ЛОГИКИ (так что, с другой стороны, можно сказать, что полный смысл Науки Логики также может быть обнаружен только постепенно).

В то время как кантианский читатель может сказать, что этот процесс бесконечен, никогда не достигает своих целей и никогда не реализуется полностью, гегелевский читатель может сказать, что процесс увеличения свободы уже является в динамическом смысле полной актуальностью свободы.

3. Подразделения духа / разума

Для Гегеля существует три раздела философии духа / разума (Geist):

4. Взаимосвязь между этими тремя подразделениями Духа / Разума

.. следующие:

4.1. Философия субъективного духа / разума

[далее «Дух» для удобочитаемости] имеет дело с концепцией Духа как субъективности, как таковой, однако.

4,2. Философия Objective Spirit

признает, что человеческий дух выражает себя в мире, и без него субъективность мира является лишь абстракцией.

[ЭКСКУРС]

E1.

1. Что касается параллели с отношениями между Логикой и Природой (Реальная философия), а также параллели с отношениями между (а) Сущностью и (б) Видимостью (Erscheinung), Сущность должна быть показана и пониматься как Сущность Возникновение, и наоборот, иначе это не является собственно Сущностью этого Облика и не является должным образом Видом этой Сущности.
2. Кроме того, поскольку Природа включает в себя логику в той мере, в какой она имеет логическую структуру, Природа, тем не менее, упускает из виду саморефлексию и, следовательно, свободу логики.Итак, в некоторых частях природа включает логику, в то время как в других частях она не включает, и сама по себе является чем-то новым, и, таким образом, инаковостью логики.
3. В Spirit у нас есть всеобъемлющие отношения. Дух — это одновременно и саморефлексивная, всеобъемлющая логика, и включающая в себя природу, но при этом отличная от нее.

E2.

Связывая субъективный дух с объективным духом, мы наблюдаем следующее:

1. В антропологии Дух обсуждается в его прямом или «непосредственном» включении в Природу.
2. Однако в Объективном духе мы обнаруживаем, что Дух преобразует Природу, формируя мир в соответствии с ее концепциями.
3. Аналогичное явление существует в субъективном духе в категории «Gewöhnung» (привычка, привыкание, тренировка и т. Д.) И «действительная душа», где душа формирует себя (свое тело и разум) в соответствии со своими концепциями (см. также Шиллер 1793: «Über Anmut und Würde», англ .: «О благодати и достоинстве»).

4.3. Философия Абсолютного Духа

• Согласно первым этапам этого эссе, нам нужно отразить причины наших причин, цели, стоящие за нашими целями.Такие базовые ценности и концепции управляют нашей жизнью на самом базовом уровне.
• Человеческая свобода действительно может смотреть на них или исследовать их и, таким образом, имеет возможность судить о них и прийти к еще большей свободе в них. Свобода связана с истиной ее собственного суждения.
• Структура или место, где это исследуется в рамках архитектурного представления Духа Гегеля, является, следовательно, Абсолютным Духом (то есть Духом, не ограниченным ничем иным, кроме себя и своей собственной стадии развития).Это, конечно, включает в себя всю систему как таковую, включая ее основу — Науку логики.

4.4. Резюме

Давайте теперь суммируем все эти три подразделения вместе:

а. Субъективный Дух — это потенциальная сила, в то время как Объективный Дух — это сила в действии, а Абсолютный Дух — это цель, цель или цель силы, а также отражение (реализация) целей (см. Также: Телеология).

г. Связь между Объективным Духом и Абсолютным Духом заключается в том, что между ними существует непрерывный цикл: цели, которые устанавливаются, понимаются и представляются Абсолютным Духом, управляют, направляют и мотивируют действия и динамику людей в Объективном Духе.В Абсолютном Духе люди размышляют о своей собственной практике, учатся на ней и преодолевают любые ограничения.

3. История Объективного духа и Абсолютного духа состоит в том, что у политического государства есть история. Кроме того, каждая отдельная часть Абсолюта имеет свою собственную историю (см. Система, часть 3.3.1.2 ArtForms, 3.3.2.2 конечные религии и 3.3.3 История философии), связанную с историей государства как центральной темой философии. всемирной истории. Однако по своей свободе рефлексии, свободе преодоления ограничений каждая отдельная часть Абсолюта — это тоже нечто иное, а не просто то, что нужно свести к мировой истории.

4. На этом этапе ответы на следующие вопросы в нашем FAQ должны быть очевидны:

5. Отношение средств, ограниченных целей и свободы

Что касается Отношения средств, ограниченных целей и свободы как конечной цели, люди озабочены как повседневными, так и долгосрочными проблемами на многих уровнях, включая индивидуальный, семейный, корпоративный, институциональный и правительственный. Можно сказать, что тип отражения (реализации), который помогает выполнять повседневные и долгосрочные цели, — это «техническое отражение» (понимаемое в самом широком смысле как «средство»).

1. Поскольку люди отражают свои средства и разрабатывают лучшие средства (например, лучшие инструменты, лучшие способы их использования, лучшие правила или институты для их коллективных целей), они расширяют свою свободу

2. Итак, технический прогресс, а также прогресс в исследованиях того, как сделать общество более эффективным, и так далее, — все это составляет часть прогресса человечества в направлении большей свободы.

3. Даже на таких условных уровнях у людей есть иерархия (приоритеты) целей, где краткосрочные цели соотносятся с долгосрочными целями и так далее.

4. Следовательно, настоящая свобода включает в себя размышление о целях и их соотношении; не только как реализовать цели, но и какие цели заслуживают реализации, и в каких приоритетах они существуют друг для друга.

5. Следовательно, реальный прогресс любого человека, данного общества и человечества не должен сводиться просто к «техническому прогрессу» (инструменты, средства на любом уровне), но на более базовом уровне. Прогресс требует более глубокого размышления и понимания всех целей.

6. Кроме того, когда они применяются к наиболее подходящим целям, инструменты станут наиболее важными, и поэтому свобода — это не вопрос ЛИБО разработки правильных целей ИЛИ разработки правильных инструментов.

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1770–1831)

8. Система: философия духа

Философия духа Гегеля делится на теории субъективного, объективного и абсолютного духа. Философия субъективного духа содержит философскую психологию Гегеля; его философия объективного духа посвящена его теории права и политики и его концепции всемирной истории; а его философия абсолютного духа представляет собой теорию искусства, религии и философии.Гегель представил свою философию субъективного духа и, в частности, свою философию абсолютного духа широкой публике лишь в общих чертах в нескольких абзацах Энциклопедии философских наук. Он представил свою философию объективного духа не только в Энциклопедии, но и в деталях в работе, получившей высокую оценку еще при его жизни, «Естественный закон и политика в общих чертах: принципы философии права» (1821 г.). В этой части своей системы Гегель снова полагается на принцип, разработанный в его логической теории, согласно которому нечто — здесь сущность, называемая «духом», — должно пережить процесс реализации, чтобы иметь возможность распознать свою истину или то, что она есть.

Философия субъективного духа содержит антропологию, феноменологию духа и психологию. В этих разделах Гегель описывает и анализирует все явления, которые влияют на соматические, психофизические и психические характеристики, состояния, процессы и деятельность человека. Спектр предметов, которые он охватывает, простирается от естественных качеств человека, выраженных в темпераменте, характере и физиогномике, через чувствительность, чувство, осознание и желание, до самосознания, интуиции, представления, мышления и желания.Здесь можно найти гегелевскую теорию овладения языком, практического чувства, достижений и функций воображения, его защиту сохраняющей жизнь силы привычки, его решение проблемы разум-тело, его понимание происхождения и лечения ментального болезни и многое другое. В этом анализе цель Гегеля состоит в том, чтобы заменить «обычный подход» эмпирической психологии «философским взглядом» на психологические явления. Утверждается, что доминирующей характеристикой этой философской позиции является то, что она позволяет интерпретировать субъект психических процессов как продукт психической деятельности, а не как объект, который можно рассматривать как субстанцию, обладающую определенными силами и способностями, которые являются ее сущностью. характеристики.

В то время как философия субъективного духа в действительности привлекала внимание только до середины девятнадцатого века, философия объективного духа Гегеля, другими словами его теория права и политики, привлекала большое внимание в девятнадцатом и особенно двадцатом веке. век. Это произошло не только из-за большого значения этой теории для марксистских и других антилибералистских социальных теорий (см. Marx, K .; Western Marxism). Он также неоднократно становился объектом ожесточенных споров, особенно из-за его политических последствий.Во всех своих версиях политическая философия Гегеля зиждется на трех основных убеждениях, которые он лелеял с ранних лет и придерживался до конца своей жизни. Во-первых, каждая современная философия права и политики должна включать в себя концепцию свободы, которая была центральной для европейского Просвещения и, в частности, для Германии (см. Просвещение, континентальный). Вторая состоит в том, что, особенно в случае современной политической философии, необходимо поддерживать и обновлять понимание того, что целое имеет приоритет над своими отдельными частями, понимание, сформулированное Аристотелем в его «Политике».Наконец, третье убеждение состоит в применении принципа, который формирует все философское предприятие Гегеля, а именно, что политическая философия должна сыграть свою роль в подтверждении тезиса о том, что реален только разум. Гегель пытается отдать должное этим трем убеждениям в рамках своей теории объективного духа путем (1) введения экстравагантной концепции свободы, (2) отождествления всего Аристотеля с феноменом, который он называет « этической жизнью » и (3) ) объявив это явление, называемое «этической жизнью», «реальностью разума».

Гегель удовлетворяет свое добровольное требование интеграции свободы, делая концепцию свободы воли фундаментальной концепцией своей философии объективного духа; здесь вступает в игру его характерная концепция свободы. Согласно Гегелю, воля свободна не потому, что она может выбирать свои цели из практически безграничного числа объективных альтернатив; истинная свобода воли — это воля, которая определяет только себя. Для Гегеля самоопределение означает добровольное обращение к самому себе, то есть к волеизъявлению самого себя.Таким образом, он думает о свободе как о случае самоотнесения и таким образом ассимилирует его в свою концепцию познания, которая также основана на идее самореференции (см. § 5 выше). Эта ассимиляция является совершенно преднамеренной со стороны Гегеля, потому что она дает ему возможность интерпретировать процесс систематического развертывания различных определений воли не только как различные способы реализации свободы воли, но и как процесс познания (см. Свобода и свобода; свобода воли).

На этом фоне Гегель впервые развивает свои теории права и морали, которые выводят все правовые отношения и обязательный характер моральных поступков из концепции свободы воли. В своей теории права Гегель вносит свой вклад в обсуждение философских основ гражданского и уголовного права. Его основной тезис состоит в том, что собственность, приобретение и использование которой является предпосылкой для способности действовать свободно, является необходимым условием права во всех его различных вариациях.В своей теории морали Гегель обсуждает моральное поведение автономных субъектов с точки зрения обретения моральных позиций с целью оценки действий и преобразования моральных целей в действия. Согласно Гегелю, однако, правоотношения и моральные нормы основаны на социальных институтах. Он считает эти институты формами того, что он называет «этической жизнью» ( Sittlichkeit ). Говоря языком Гегеля, этическая жизнь как основа возможности закона и морали — это истина свободы воли, то, чем в действительности является свобода воли.Поскольку для истины свободы воли характерна реальность, отсюда следует, что для Гегеля этическая жизнь также является реальностью свободы воли. Таким образом, эта реальность представляет собой «предполагаемое целое», без ссылки на которое обсуждение закона и морали не имеет никакого смысла. Этот тезис о функции реальной этической жизни как основы закона и морали призван объяснить аристотелевскую максиму о примате целого в политической философии (см. Правовой идеализм §§1–2).

Для Гегеля этическая жизнь предстает в трех институциональных формах: семья, буржуазное общество и государство.Теория семьи содержит его мысли об этической функции брака, его оправдание моногамии, его взгляды на семейную собственность и законы наследования, а также его максимы в отношении воспитания детей. Теория буржуазного общества стала широко известной и влиятельной, прежде всего из-за того, что Гегель поставил диагноз трудностей, которые возникнут в обществе, основанном исключительно на экономических интересах и элементарных потребностях его отдельных членов. Этот диагноз основан на анализе Гегеля общества, основанного исключительно на экономических отношениях.Они многим обязаны работам по политической экономии Адама Смита, Дж. П. Сэя и Рикардо, на которых Гегель часто прямо ссылается. Согласно Гегелю, буржуазное общество, рассматриваемое как экономическое сообщество, определяется тем, что в нем люди могут удовлетворять свои потребности трудом. Многообразие этих потребностей означает, что они могут быть удовлетворены только путем разделения труда в обществе. Это побуждает экономических субъектов объединяться в поместья ( Stände ) и корпорации, каждый из членов которых выполняет определенные задачи в отношении социально организованного удовлетворения своих потребностей.Гегель различает три сословия: крестьянское поместье, которое он называет «солидным имением»; поместье торговцев, в том числе ремесленников, фабрикантов и торговцев; и то, что он называет «общим сословием», члены которого выполняют судебные и полицейские функции. Корпорации создаются в основном в поместье торговцев. Хотя вся эта сфера буржуазного общества, организованного по этим линиям, действительно связана с правовыми ограничениями и регулируется гражданским и уголовным кодексами, она, тем не менее, не может оставаться неопределенно стабильной.Ибо невозможно предотвратить поляризацию бедного большинства и богатого меньшинства, которая ведет к перенаселению, так что в конечном итоге всего общественного богатства будет недостаточно для удовлетворения даже самых элементарных потребностей. Последствия этого — колонизация и формирование «пролетариата». Оба будут стремиться разрушить это буржуазное общество.

Если следовать аргументам Гегеля, буржуазное общество может избежать этой участи только в том случае, если его члены будут действовать не в соответствии со своими собственными интересами и потребностями, а признают государство своей «общей целью» и направят всю свою деятельность на ее поддержание (см. Гражданское общество §1; Государство).Гегель думает о государстве как о конституционной монархии с разделением власти. Для Гегеля конституция государства ни в коем случае не является продуктом какого-либо конституционного института или работы отдельных лиц. «Абсолютно необходимо, чтобы конституция , хотя и являлась продуктом прошлой истории, не рассматривалась как законченный объект ». Конституция — это, скорее, проявление духа народа, созданного в ходе истории через его обычаи и традиции.Эта точка зрения позволяет Гегелю утверждать, с одной стороны, что у каждого народа есть конституция, «которая ему подходит и соответствует ей», а с другой стороны, настаивать на том, что для изменения конституций не так много возможностей. Конституционной формой разумно организованного государства должна быть монархия, поскольку ее характерная индивидуальность может быть надлежащим образом представлена ​​только конкретным человеком, которому как личности могут быть приписаны суверенные действия государства. Гегель также выступает за наследственную монархию, поскольку он рассматривает процесс определения человека как монарха в силу его происхождения как метод, наименее зависящий от произвольных решений.Гегелевская теория полномочий государства ( Staatsgewalten ) признает, помимо княжеской власти ( fürstliche Gewalt ), которая представляет собой пример принятия окончательных решений в рамках конституции, правительственную власть ( Regierungsgewalt ) и законодательная власть ( gesetzgebende Gewalt ). Задача государственной власти, которая, по Гегелю, включает в себя также и судебную власть, состоит в том, чтобы преследовать общие интересы государства, обеспечивать соблюдение прав и соблюдение законов.Законодательная власть несет ответственность за «дальнейшее определение» конституции и законов. Он оформлен ансамблем поместий, разделенных на две камеры. Первая палата состоит из определенной группы влиятельных землевладельцев, избранных по происхождению; вторая палата состоит из представителей корпоративных ассоциаций буржуазного общества, которых посылают на собрание свои различные корпорации. Таким образом, в модельном государстве Гегеля обе палаты созданы без прямого политического участия населения.Теория государства Гегеля вызвала серьезные споры, особенно в его собственное время, из-за ее решительной защиты наследственной монархии и ее резко антидемократических характеристик во всех вопросах, касающихся политического представительства граждан государства. Именно этот раздел его политической философии, в частности, уже в середине XIX века дал повод для утверждения, что Гегель был философом прусского государства.

Гегель устанавливает связь со своей теорией духа, которая содержит его политическую философию, интерпретируя то, что он называет «этической жизнью», как «дух народа».Это позволяет ему, с одной стороны, разработать свою концепцию истории, а с другой — представить свою теорию абсолютного духа. Философия истории основана на идее, что этическая жизнь как реальность свободы воли принимает разные формы у разных народов. Эти формы отличаются друг от друга степенью реального развития различных институтов этической жизни. Гегель полагает, что это развитие произошло в ходе исторического процесса, который он называет «всемирной историей» (см. «История, философия»).Этот процесс всемирной истории, который он видит как «прогресс в сознании свободы», можно разделить на четыре отдельные эпохи, которые соответствуют четырем «империям всемирной истории». Гегель описывает этот процесс всемирной истории как начинающийся с «Восточной империи», за которой следуют «греческие», а затем «римские» империи. Процесс завершается «Германской империей», в которой «германским народам дается задача реализовать принцип единства божественной и человеческой природы, примирить… объективную истину и свободу».Гегель теперь интерпретирует это примирение как завершение процесса самопознания разума. Результатом этого процесса является понимание того, что разум знает себя как целостную реальность. Таким образом, Гегель связывает теорию объективного духа со своей метафизикой разума и теперь может сосредоточиться на различных аспектах этого самопознания разума как теории абсолютного духа.

Философия абсолютного духа Гегеля включает в себя его философию искусства, его философию религии и его теорию философии.Хотя с самого начала все эти предметы занимали фиксированное место в попытках Гегеля создать систему, и хотя его философия искусства и религии должна была стать очень влиятельной (одна в истории искусства и теории эстетики, а другая в теологии). ), тем не менее эти разделы философии Гегеля относительно мало разработаны в трудах, опубликованных самим Гегелем. Помимо нескольких набросков в своей первой работе «Различие между системами Фихте и Шеллинга» (см. § 3 выше) и двух последних главах «Феноменологии духа», Гегель посвятил этим темам лишь несколько абзацев. конец Энциклопедии философских наук.Из этих абзацев мы можем понять, что существует три различных способа, которыми разум, познающий сам себя, относится к самому себе; они проявляются в искусстве, религии и философии. Они отличаются друг от друга тем, как разум познает себя в каждом из этих случаев. В искусстве разум относится к самому себе интуитивно или, как говорит Гегель, знает себя непосредственно , тогда как в религии это познающее отношение к самому себе реализуется в форме представления , которое связано с снятием непосредственности знание.В философии самоотнесение разума учитывается в режиме познания . Теория эпистемологических модусов, лежащая в основе этого функционального анализа искусства, религии и философии, хотя, очевидно, опирается на результаты гегелевской теории субъективного духа, тем не менее содержит ряд трудностей, которые трудно разгадать.

На этом фоне различных форм знания Гегель впервые раскрывает свою теорию искусства в форме теории стилей искусства ( Kunstformen ) и отдельных искусств ( Kunstarten ).Он признает три разных стиля искусства, которые он называет символическим, классическим и романтическим. Они отличаются друг от друга различными способами выражения отличительных характеристик духовного, которые относятся к чувственным и, следовательно, к интуитивным проявлениям, которые дает сам разум. Сами эти стили характеризуются тем, как духовное содержание представляет собой значение чувственного объекта. Таким образом, символический стиль искусства — это стиль, в котором отношения между смыслом и чувственным внешним видом относительно условны, поскольку возникают только благодаря случайно выбранному атрибуту.В качестве примера Гегель берет льва, который символизирует силу. В классическом стиле искусства разумная внешность адекватно выражает то, что она предназначена обозначать. Для Гегеля человеческая фигура служит парадигмой для этой адекватной символизации духовного, особенно в том виде, в котором оно представлено в скульптуре и живописи. Наконец, романтический стиль искусства берет в качестве своего предмета изображение «самосознания внутреннего» духа. В нем эмоциональный мир субъекта выражается с помощью чувственных характеристик.Гегель интерпретирует различные индивидуальные искусства как реализацию стилей искусства из различных материалов. Хотя каждое отдельное искусство может проявляться в каждом стиле искусства, для каждого отдельного искусства существует идеальный стиль, который он называет его основным типом. Первое индивидуальное искусство, о котором говорит Гегель, — это архитектура. Его задача — искусно разобраться с неорганической природой. Его основной тип — символический стиль искусства. Второе индивидуальное искусство — скульптура, основным видом которой является классический стиль.Скульптура направлена ​​на преобразование неорганической природы в физическую форму человеческого тела. Остальные отдельные виды искусства — это живопись, музыка и поэзия, основной вид которых представлен романтическим стилем искусства. Живопись знаменует собой начало разделения прямой обработки природных материалов и, таким образом, определенной интеллектуализации материи, которая делает ее способной отображать чувства, эмоции и т. Д. Музыка — это романтический стиль искусства par excellence . Его материал — звук, который является материей только в переносном смысле и поэтому особенно подходит для изображения даже самых мимолетных аффектов.Наконец, поэзия, последнее из романтических искусств, имеет в качестве материальных только знаки, которые здесь играют роль не как материальные сущности, а как носители смысла. Эти значения относятся к сфере воображения и другого духовного содержания, так что в поэзии духовное содержание может быть представлено способом, соответствующим его духовности. Гегель не мог устоять перед соблазном использовать свою теорию отдельных искусств и художественных стилей в качестве модели для интерпретации истории развития искусства. Его историзация отдельных видов искусства и стилей искусства сыграла значительную роль в превращении концепции эпохи в важный инструмент в истории искусства.

В философии религии Гегель считает, что только в христианстве выполняются условия, характерные для репрезентативного самопознания разума. Философия религии имеет своим предметом не только Бога, но и саму религию, а для Гегеля это означает то, каким образом Бог присутствует в религиозном сознании. Этой характеристикой он стремится отличить философию религии от традиционной theologia naturalis . На основе двух компонентов, составляющих ее природу, философия религии прежде всего пытается более точно охарактеризовать концепцию Бога и различные виды религиозного сознания, которые Гегель считает чувством, интуицией и репрезентацией.Это можно найти в первой части философии религии, которая тематизирует «концепцию религии». Во второй части философии религии обсуждается то, что Гегель называет «определенной религией». Здесь он занимается чем-то, напоминающим феноменологию религий, демонстрацией их различных форм проявления и объективации. Это изложение начинается с так называемой естественной религии, которая, согласно Гегелю, принимает три формы: религию магии, религию субстанциальности и религию абстрактной субъективности.Особенностью естественной религии является то, что она думает о Боге в прямом единстве с природой. Естественная религия находит свое историческое понятие в восточных религиях. Гегель рассматривает «религии духовной индивидуальности» как вторую стадию; они принимают формы религии возвышенности, религии красоты и религии телеологии. На этой стадии Бог рассматривается как первичное духовное существо, которое является не только природой, но также управляет и определяет природу. Гегель относит иудейскую, греческую и римскую религии к этой категории.Наконец, третья стадия представляет собой «совершенную религию», обсуждению которой он посвящает третий раздел своей философии религии. В нем Бог представлен таким, каким Он является на самом деле, а именно «бесконечной, абсолютной самоцелью». Для религиозного сознания Бог совершенной религии предстает в тринитарной форме как единство Отца, Сына и Святого Духа. Согласно Гегелю, эта идея религии впервые была адекватно реализована в христианстве. Философия религии Гегеля сильно повлияла на богословские дискуссии и точки зрения.Тем не менее не обошлось и без критиков, для которых он представлял теорию, которая, как, например, утверждал Р. Хайм в прошлом веке, способствовала растворению благочестивого в разуме и благочестия в познании.

Что касается философии, Гегель утверждает, что ее отличительный способ познания, а именно познание, присутствует, когда что-то считается необходимым. Поскольку разум в сфере абсолютного духа относится только к самому себе, достижение когнитивной ссылки разума на себя заключается в том, что он понимает прогресс своей реализации в логике, природе и духе как необходимый процесс.Философия — это представление этого процесса в его необходимости. Этот философский процесс также проявляется во времени в форме истории философии. Для Гегеля история философии представляет собой историческую последовательность философских позиций, в которых в каждом случае одна из существенных характеристик (гегелевского) разума превращается в принцип одностороннего и искаженного философского истолкования мира. что характерно для его времени. Он рассматривает существование политической свободы как необходимое предварительное условие для философской интерпретации мира.Только в обществах, в которых существуют свободные конституции, может развиваться философская мысль. Поскольку, утверждает он, концепции свободы и конституции возникли только как продукты греческой (то есть западной) мысли, философский дискурс на самом деле является специфически западным достижением. Поэтому он категорически отказывается приписывать какие-либо философски значимые интеллектуальные достижения восточному миру, главными сторонниками которого, по его мнению, являются Китай и Индия. Все доктрины мудрости Востока можно в лучшем случае принять как кодификацию религиозных идей.Если для западного человека некоторые из этих доктрин, тем не менее, кажутся выражающими философскую мысль, то это потому, что они смешивают абстрактную общность восточных религиозных идей с общностью, которая применима к мыслям разума, занятого самим мышлением. Гегель делит западную философию на два основных периода: греческую и германскую философию. До определенного момента греческая философия также включает римскую, а германская философия включает не только немецкую философию, но и философию других европейских народов, поскольку эти народы «в своей совокупности имеют германскую культуру».Разница между греческой и германской философией состоит в том, что греческая философия еще не была в состоянии постичь концепцию духа во всей ее глубине. Это стало возможным только благодаря христианству и его принятию во всем германском мире. Ибо только в этом историческом контексте прозрение стало возможным установить, что сущность духа есть субъективность и, следовательно, знание самого себя. Гегель считает большой заслугой своей философии то, что она адекватно объясняет это и таким образом примиряет разум с действительностью в мыслях.В конечном итоге его послание состоит из единственного предложения: разум есть и осознает себя высшей реальностью. Его система завершается тем, что, по его мнению, является успешным обоснованием этого предположения. Даже в XIX веке разумный оптимизм, лежащий в основе системы Гегеля, вызывал критику, например, со стороны Ницше и представителей неокантианства. Кажется сомнительным, сможет ли в конце двадцатого века неукротимая вера Гегеля в разум и дальше убеждать.

Гегель о самосознании | Издательство Принстонского университета

В наиболее влиятельной главе своего самого важного философского труда, Феноменология духа , Гегель делает центральное и обезоруживающее утверждение, что «самосознание есть само желание» и что оно достигает своего «удовлетворения» только в другом самосознании. . Гегель о самосознании представляет новаторскую интерпретацию этих революционных заявлений, прослеживая их корни в философии Канта и демонстрируя их неизменную актуальность для современной мысли.

Как показывает Роберт Пиппин, Гегель утверждает, что мы должны понимать кантовское учение о самосознательной природе сознания как требование практической философии, и что, следовательно, нам нужны радикально иные взгляды на человеческие чувства, на условия нашего познания мира. , а также социальная природа субъективности и нормативности. Пиппин объясняет, почему эту главу «Феноменологии » Гегеля следует рассматривать как основу гораздо более поздней континентальной философии и традиций марксизма, неомарксизма и критической теории.Он также противопоставляет свою собственную интерпретацию утверждений Гегеля влиятельным интерпретациям главы, выдвинутым философами Джоном Макдауэллом и Робертом Брэндомом.

Роберт Б. Пиппин — заслуженный профессор службы Эвелин Стефанссон Неф в Комитете по социальной мысли Джона У. Нефа и на факультете философии Чикагского университета. Среди его книг «Практическая философия Гегеля: рациональное действие как этическая жизнь» и Генри Джеймс и «Современная моральная жизнь» .

«Пиппин, один из лучших современных исследователей Канта и посткантианского немецкого идеализма, представляет здесь два эссе, в которых основное внимание уделяется двум утверждениям Гегеля — что самосознание есть само желание и что оно находит свое удовлетворение только в других. Эссе Пиппина дает умелую интерпретацию одной из наиболее важных частей корпуса Гегеля и освещает Феноменология духа , а также исторические и современные интерпретации гегелевского описания самосознания.« — Выбор

«Эта книга должна понравиться читателям, интересующимся феноменологией духа , особенно аспирантам и исследователям, которые хотят понять современное значение Гегелевского описания самосознания для Макдауэлла и Брандома. полные отрывки. Независимо от того, согласен ли кто-либо с чтением Пиппина, исследователям Гегеля будет трудно игнорировать это ». —Кори МакКолл, Philosophy in Review

«Общая интерпретация Пиппина ясна, проницательна и является важным вкладом как в науку о Гегеле, так и в философское понимание самосознания в целом.Это будет важная книга для тех, кто интересуется Гегелем или самосознанием ». — Джозеф Арель, European Legacy

« Гегель о самосознании — лучшее изложение предмета на английском, французском или немецком языках — оно также ясное, краткое и по существу. Скорее всего, оно будет служить базовым текстом в различных программах бакалавриата. и аспирантура. Пиппин — один из самых читаемых философов нашего времени »- Терри П. Пинкард, Джорджтаунский университет

«Пиппин — один из ведущих переводчиков Гегеля, работающих сегодня.Читатели, интересующиеся Гегелем, будь то философы, теоретики литературы или интеллектуальные историки, получат большую пользу от этой книги. Понимание Пиппином философии Гегеля очень впечатляет, и глубина его мысли очевидна в его анализе связи, которую Гегель обнаруживает между желанием и самосознанием ». — Салли Седжвик, Иллинойский университет, Чикаго

лекций по философии духа 1827-8 — Роберт Р. Уильямс, G.W.F. Гегель

Серия лекций Гегеля
Редактор серии: Питер К.Ходжсон

Лекции Гегеля имели такое же историческое значение, как и работы, которые он сам опубликовал. Важные элементы его системы разрабатываются только на лекциях, особенно на лекциях, прочитанных в Берлине в последнее десятилетие его жизни. Первоначальные редакторы объединили материалы из разных источников и дат, затемнив развитие и логику мысли Гегеля. Цикл «Лекций Гегеля» основан на ряде сохранившихся и недавно обнаруженных стенограмм и рукописей. Исходная серия лекций реконструирована таким образом, чтобы можно было проследить структуру аргументации Гегеля.Каждый том представляет собой точный новый перевод, сопровождаемый редакционным введением и аннотациями к тексту, которые позволяют идентифицировать многочисленные ссылки и источники Гегеля.

Лекции по философии духа 1827-8
Роберт Уильямс впервые дает полное представление о философии субъективного духа Гегеля в своем переводе этой недавно обнаруженной рукописи. Лекции Гегеля 1827 года выходят далеко за рамки ранее опубликованной энциклопедии и представляют собой новое введение в философию духа.Поскольку они взяты из единого источника, они не являются редакционными построениями, как ранее опубликованные дополнительные материалы ( Zusaetze ). Новый материал обеспечивает единственное явное обоснование концепции права, предполагаемой Философией права, обосновывает гегелевское учение о добродетелях в любви и взаимном признании, дает дальнейшее понимание теории безумия / слабоумия Гегеля и развивает сложный взгляд Гегеля на теорию безумия / слабоумия. роль механической памяти в трансцендентальной дедукции объективности.Издание должно стимулировать и пробуждать интерес к «Философии духа» Гегеля — области, которой гегелевцы не уделяют должного внимания, но которой сам Гегель придавал особое значение и значение.

Что Гегель имел в виду под «мировым духом»?

Впервые встречается на философских форумах, нижеследующее обсуждает «Мировой дух» Гегеля (то есть «Weitgeist») и резюмирует Гегеля, но НЕ является моей собственной работой. Поскольку это резюме мне помогло, но в нем много грамматических ошибок, я решил исправить его, а не только скопировал и вставил; поэтому, пожалуйста, обратите внимание на любые различия.Сообщите мне обо всех ошибках и предложите улучшения.

Автор: ‘Tobias’ Опубликовано 27 августа 2005 г.

---

Я кратко изложил основные темы философии Гегеля, которые могут помочь людям, желающим узнать его лучше. Тем не менее, это не профессиональное изложение, это не вся Гегель в целом. Я хотел бы знать, что вы думаете; Поэтому, пожалуйста, укажите на ошибки или вещи, которые, по вашему мнению, я упустил. С уважением заранее, Тоби

1. Отправная точка мысли Гегеля

Немецкий философ Гегель начинает как последователь Канта, но быстро становится вовлеченным в движение, которое пытается превзойти Канта, не теряя при этом улучшений, внесенных Кантом и его коперниканским поворотом.

Основная причина, по которой Гегель считает, что философия Канта не может быть окончательной артикуляцией, состоит в том, что, согласно Гегелю, Кант делит наше отношение к миру на дуализмы, такие как: чувственность и интеллигентность, ноумены и явления, на интуицию и концепцию. Все эти дуализмы не могут быть связаны друг с другом, и поэтому (согласно Гегелю) всегда делают наше знание мира неполным и отделяют наше знание от реальности. Реальность — это ноумен ( Ding an Sich ), которого мы никогда не узнаем.Кант, кажется, разделяет то, что для Гегеля принадлежит друг другу: мышление и существование. Разделение Канта имеет серьезные последствия для метафизики, потому что оно обрекает наши попытки осмыслить великий метафизический вопрос: я, бытие, Бог как нечто реальное, которые (у Канта) вместо этого становятся простыми регулирующими принципами, не имеющими отношения к реальности. Мы не можем мыслить философию Канта выше и то, что дано в опыте, не теряя себя в антиномиях, неразрешимых парадоксах.

Гегель, напротив, считает невозможным не принять единство, в котором все эти, казалось бы, противоположные понятия имеют свое место.Если мы обнаруживаем оппозицию между понятиями, мы должны иметь возможность воспринимать их как оппозицию в отношении друг друга. Даже классическая оппозиция А и не-А принадлежат вместе на плане А-ности, где они противоположны. Таким образом, для каждой противоположности мы находим более высокую идентичность, которой они принадлежат. Если мы примем следствие этой мысли, тогда должна быть целостность, вся реальность, в которой есть противоположности. Гегель называл эту совокупность «Абсолютом».

2. Абсолютный

Абсолют — одна из самых провокационных идей Гегеля, но я считаю, что идея довольно проста: в принципе, взаимосвязь между двумя разными вещами связывает эти вещи вместе.Если я кладу руку на стол, я получаю абсолют. Почему? Потому что, хотя стол и моя рука — разные предметы, это моя рука, которую я кладу на стол, и я положил руку по какой-то причине; Итак, моя рука и стол соединены как части в этом сложном движении (положить руку на стол). Моя рука и стол не чужды друг другу; на самом деле стол — хорошее место, где я могу дать отдых руке, и когда я кладу руку на стол, это хорошо показывает мое непосредственное отношение к моему окружению.

В общем, мир мне не чужд.Я живу в этом; Я что-то с этим делаю; Я полагаю, что в мире есть какой-то порядок, который я могу знать. Несмотря на то, что меня часто удивляет и сбивает с толку мир, я все же принимаю удивление как часть своего мира, а не как нечто чужеродное. На самом деле, разве отсутствие неожиданности возможно только тогда, когда я считаю, что я хорошо знаю мир? В конце концов, я могу только удивляться, если ожидаю чего-то другого.

Итак, абсолют — это то простое отношение, которое мы имеем к миру; но так ли все просто? Что ж, это немного сложнее, потому что наше отношение к миру и отношения внутри самого мира всегда меняются.2.1. Чтобы проиллюстрировать предыдущее предложение физически, я мог бы положить руку на стол и утверждать, что это абсолютно: это утверждение может быть правильным. 2.2. В качестве другого примера предположим, что я ставлю стакан на стол (например). Тогда отношение не менее абсолютное. Но причины, по которым я кладу руку на стол, отличаются от причин, по которым я поставил стакан на стол, потому что первое действие иллюстрирует тематическое предложение этого абзаца, тогда как второе действие необходимо для легкого доступа к моему напитку.

Я надеюсь, что это проясняет, что отношение всегда абсолютное, но также всегда другое; отношения внутри этой совокупности меняются от минуты к минуте, от мгновения к моменту.

Это отношение не является неподвижным, но постоянно меняющимся. Абсолют всегда один и тот же, но всегда постулирует себя как разное. Всегда связаны разные противоположности; на самом деле абсолют может существовать только потому, что он объединяет различия и потому что всегда есть новые различия, возникающие из абсолюта.Абсолют — это не субстанция; это процесс, потому что независимо от того, как изменятся эти отношения и каково будет новое положение дел, изменение можно понять. Некоторые изменения могут показаться иррациональными, но, размышляя над ними, мы всегда находим причину произошедшего. Отношения развиваются в разумном процессе, который Гегель называет «Духом».

3. Дух

Дух — это идея, что вещи «логически» вытекают друг из друга. Мы не можем думать ни о чем другом, кроме как в развитии чего-то еще.Я исследую 2.2 далее: когда я ставлю свой стакан на стол, я делаю это с мыслью, что снова напью из него, что означает, что стакан в какой-то момент станет пустым, а это значит, что мне придется его убрать. со стола и положите в посудомоечную машину. Мое мышление мыслит в рамках определенной процедуры, которая в основном упорядочена, какая процедура является общей для всей совокупности, от которой не освобождена ни одна часть. Мы можем понять это так:

Мы находим Дух наиболее отчетливо в человеческой преднамеренной деятельности.Дух ориентирован на цель и представляет собой человеческое мышление, которое «формирует» все развитие и дает человеческому мышлению этот упорядоченный ярлык. Как Дух в природе? Мы видим природу как то, что отличается от нас самих: та сила, которая окружает нас с наводнениями, землетрясениями и, казалось бы, слепыми совпадениями. Природа не кажется рациональной; это просто кажется «как есть», будучи слепым и неразумным. Однако такое мнение о природе ошибочно, считает Гегель, потому что мы открываем в природе законы: закономерности. Природа принципиально не отличается от духа; это «другой» духа.Признавая Природу как другое, зеркальное отражение Духа, Дух признает, что даже природа воспринимается Духом как «Другая». Это только Другой в собственном понимании Духа. То же самое и с религией и с Богом. Бог уже является очень продвинутой формой и более или менее определением мышления в целом; тем не менее, Бог по-прежнему остается символом. Бог по-прежнему не внутренне понимаемое понятие, а его внешний символ. Даже у безграничного Бога есть предел, потому что он является символом и не понимается должным образом.Однако когда Дух понимает, что этот бог — не что иное, как символ этой целостности, Дух распознает Бога как собственное творение Духа, как если бы Бог был проекцией Духа на стену. Если Дух размышляет о себе подобным образом и понимает, что за пределами буквально ничего нет, Дух признает, что только он является всей реальностью и что вся реальность разумна.

В предыдущем абзаце я спроецировал на Дух некоторые человеческие характеристики: Дух, который размышляет о себе, распознает вещи и т. Д.Для Гегеля эта характеристика духа не только метафорична; для Гегеля дух — это действительно разновидность рациональности. Эта рациональность проявляется в нашем человеческом отношении; мы, люди, не являемся несвязанными атомами, а вместо этого связаны практиками и общими целями, которые имеют свою собственную рациональность, выходящую за рамки того, что понимает один человек. Дух — это та рациональность, которая, в свою очередь, охватывает все эти практики в том порядке, в котором находится сам мир. Гегель иногда называет это Абсолютной Идеей, потому что Идея выражает эту рациональную идею и выражает, что это не субстанция, а движущееся отношение, все охватывающее отношение, а не вещь.

4. Диалектика

Конечно, это все хорошо, но есть ли какое-нибудь доказательство этой всеобъемлющей тоталистической рациональности, и если да, то как мы можем найти это доказательство? Гегель пытался показать, что эта Абсолютная Идея существует, с помощью метода, который он сначала назвал спекуляцией, а затем диалектикой. Вероятно, наиболее влиятельная работа Гегеля должна быть «дедукцией» этой Идеи. В этой книге Гегель пытается показать, что мы должны принять рациональную тотальность, потому что все другие точки зрения окажутся в непреодолимых противоречиях.Фактически Гегель показывает нам, что мы никогда не сможем найти покоя ни в каком метафизическом фундаменте: не в идее, что то, что я непосредственно вижу перед собой, является наиболее истинным, потому что, если я посмотрю мгновение спустя, я увижу что-то еще; но опять же, не в противоположной точке зрения, что все существующее находится здесь и сейчас. Почему бы нет? Потому что для того, чтобы эти идеи были реальностью, они должны иметь конкретное содержание. Мы не можем быть довольны эссенциалистской учетной записью, например эта соль является солью из-за ее солености. Мы можем различать много разных вещей в соли, но одна из них — не соленость.Неужели соль — это сочетание разных качеств? Нет, потому что тогда все эти качества оказались бы в воздухе, и ничто их не связывало бы и так далее, и так далее … Мы находимся в оппозициях, которые постоянно побуждают нас пересматривать наши теории реальности, заставляют сомневаться и находить какое-то новое объяснение. Новое объяснение — это всегда новая точка зрения, которую, как мы обнаружим, тоже нельзя придерживаться, но благодаря этому постоянному обзору мы кое-что узнаем. Мы узнаем, как мы связаны с реальностью: что, по сути, наше мышление управляет миром.Мы узнаем, что сознание — это, по сути, самосознание, и что, если мы столкнемся с другими самосознаниями, некоторый порядок будет развиваться и формировать наши роли в этом сообществе птенцов. Мы узнаем проблему свободы: мы можем быть свободными только в определенных границах. Мы узнаем, что мир законов сам управляется реальным миром явлений, который, в свою очередь, должен был быть объяснен миром законов и т. Д. Все это заканчивается признанием того, что то, к чему мы относимся, не является чем-то странным, но что-то связано с нами: то, что мы называем Абсолютом или Духом.Заканчиваясь не чем иным, как абсолютным знанием, Дух знает, что это все, что есть. Это диалектика: убежденность Гегеля в том, что все развитие происходит путем столкновения с оппозицией, которая затем порождает новую идею или новое суждение, которое, в свою очередь, будет противостоять и так далее. Каждая новая оппозиция ведет к более высокому пониманию целостности.

В «Логике » (вторая влиятельная работа Гегеля) он диалектически пытается экстраполировать все определения: мысли, потому что реальность зависит от мысли, по крайней мере не отличается от нее; и реальности тоже.Эта работа напоминает работу Канта; Гегель пытается вывести категории мышления, как это делал до него Кант. Но Гегель делает это не саморефлексивно, как пытался Кант, а диалектически, двигаясь вместе с потоком мышления, который создает все противоположности. Но поскольку эти противоположности представляют собой противоположности в единстве, всегда можно найти более высокую концепцию после того, как логика завершена и наш мыслительный процесс полностью нанесен на карту. Все другие науки могут быть разработаны на основе этой диалектической модели. Эту задачу он попытался выполнить в Энциклопедии , философии религии и Концепции философии права .

Чтобы быстро резюмировать диалектику: когда оно позиционируется как некое окончательное понятие, объясняющее часть реальности, каждому понятию будет противопоставлено его противопоставление, и этот счетчик заставит обе оппозиции объединиться в некое более высокое понятие (содержащееся в более высоком понятии). ) напряженность первых двух оппозиций. Я проиллюстрирую это следующим диалогом из двух предложений:

• Я говорю: «мы относимся друг к другу на основе справедливости».
• «Нет», — сразу возразите вы, — «мы имеем дело друг с другом на основе силы».

Тогда вышеупомянутое напряжение будет преодолено идеей, что мы общаемся друг с другом на основе закона, справедливость вооружена властью.

5. Заключение

Абсолют, Дух и Диалектика: я думаю, что эти три понятия являются основными строительными блоками философии Гегеля. Я также надеюсь показать, что Гегель концепцией своей философии полностью обязан Канту.

Книги, которые я нашел очень полезными для понимания Гегеля, были: Р. Пиппин Идеализм Гегеля , Кембридж 1999 (?)
H.Marcuse Hegels ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit ,
W. Jaeschke Hegel Handbuch Metzler Verlag 2003.
(на голландском языке) Hegel een Inleiding ed. Arie Leijen en Ad Verbrugge, Boon 2002

Гегелевская Диалектика духа: современные размышления о Гегелевском видении развития и целостности

Часть Клермонтские исследования философии религии книжная серия (CSPR)

Abstract

Говорить о Духе у Гегеля — значит говорить обо всем, что есть, как говорить о бытии в классической метафизике.Дух означает, прежде всего, «абсолютный» или «поистине бесконечный» Дух, божественный Дух, который не остается просто бесконечным или трансцендентным, но постулирует конечное как свое собственное другое, сохраняя самотождественность в этом другом и примиряя конечное. с собой. Всякая реальность — это выражение абсолютного Духа. Взятый в его абстрактной структуре в отрыве от его объективации в природе и истории, абсолютный Дух называется абсолютной идеей, фундаментальным единством концепции и реальности, действующим во всей реальности.Объективизированная в бессознательном внешнем виде, она называется природой. Объективизированный в социальных движениях и институтах самосознательного человечества, он называется историей, в которой абсолютный Дух имманентен как «мировой дух», а точнее как «дух времени» или «дух нации». . » Когда он имманентен самотрансцендентному и самоуниверсализирующемуся движению ограниченного духа, он называется человеческой индивидуальностью. Сферы искусства, религии и философии — это сферы, в которых абсолютный Дух созерцает себя в своей абсолютной, универсальной реальности.Таким образом, вся реальность — это либо сам абсолютный Дух, либо его конечные другие, уполномоченные абсолютным Духом превосходить себя по отношению к своему бесконечному другому во времени и пространстве. Абсолютный Дух составляет окончательный источник, субстанцию ​​и цель всех вещей в их движениях.

Ключевые слова

Высшая реальность Человеческий дух Христианская религия Мировой дух Природа Религия

Эти ключевые слова были добавлены машиной, а не авторами. Это экспериментальный процесс, и ключевые слова могут обновляться по мере улучшения алгоритма обучения.

Это предварительный просмотр содержимого подписки,

войдите в

, чтобы проверить доступ.

Предварительный просмотр

Невозможно отобразить предварительный просмотр. Скачать превью PDF.

Примечания

1. 1.

   Георг Вильгельм Фридрих Гегель,

   Лекции по философии религии: однотомное издание, Лекции 1827 года

   , изд. Питер С. Ходжсон (Беркли: Калифорнийский университет Press, 1988), 188–9, далее именуемые

   Лекции по философии религии

   .

   Google Scholar

2. 16.

   В нескольких эссе я опубликовал свои интерпретации и размышления о различных аспектах философии религии Гегеля от концепции «Абсолют» до значения «снятия» (Aufhebung) и «абсолютного знания». »К его троичному пониманию Бога. См. «Гегель об основах религии»,

   International Philosophical Quarterly

   14: 1 (март 1974 г.), 79–99.

   Google Scholar

3. «Абсолют Гегеля: трансцендентный или имманентный?»

   Journal of Religion

   56: 1 (январь 1976 г.), 61–87.

   Google Scholar

4. «Сохранение тайны Гегелем как богословская категория»,

   CLIO

   12: 4 (лето 1983 г.), 333–53.

   Google Scholar

5. «Троица и воплощение: Гегель и классические подходы»,

   Journal of Religion

   66: 2 (апрель 1986), 173–93.

   Google Scholar

6. «К диалектике истины: современные размышления о концепции истины Гегеля»,

   Истина: междисциплинарные диалоги в эпоху плюрализма

   , изд.Кристин Хелмер и Кристин Д.К. Тройер (Лёвен: Peeters, 2003), 159–77.

   Google Scholar

7. 17.

   Hegel,

   Лекции по философии религии: Том III: Совершенная религия

   , изд. Питер С. Ходжсон (Беркли, Калифорния: University of California Press, 1985), 161, 246, 347, 374.

   Google Scholar

8. 20.

   О многочисленных сдвигах позиции Гегеля в отношении места иудаизма и других религий в мире. его философия религии в разные годы: 1821, 1824, 1827 и 1831, см. Питер Ходжсон, «Метаморфоза иудаизма в философии религии Гегеля»,

   The Owl of Minerva

   19: 1 (Fall 1987), 41–52.

   CrossRefGoogle Scholar

9. Дейл М. Шлитт, «Берлинские лекции Гегеля: определяющая религия»,

   The Owl of Minerva

   18: 2 (Spring 1987), 179–98.

   CrossRefGoogle Scholar

10. 21.

    О попытках ранжирования религий от Шлейермахера до Трельча в девятнадцатом веке см. Wolfhart Pannenberg,

    Systematic Theology

    , I (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988), 129–36.

    Google Scholar

11. 27.

    О влиянии Гегеля на теологию освобождения см. Gustavo Gutierrez,

    A Theology of Liberation

    (Maryknoll, NY: Orbis, 1988; издание 15th Anniversary), 19.

    Google Scholar

12. Anselm Kyongsuk Min,

    Dialectic Спасения: вопросы латиноамериканского богословия освобождения

    (Олбани, штат Нью-Йорк: SUNY Press, 1989), 32–5.

    Google Scholar

13. 28.

    Для полномасштабного обсуждения тотальности в контексте притязаний Гегеля на «абсолютное знание» см. Весь выпуск

    The Owl of Minerva

    30: 1 (осень 1998 г.) и Джон Бербидж, «Абсолюты Гегеля»,

    The Owl of Minerva

    29: 1 (Fall 1997), 23–38.

    CrossRefGoogle Scholar

14. 29.

    Обсуждение гегелевской концепции «конкретной совокупности» и ее политических последствий см. В моем эссе «Карел Косик,

    Диалектика конкретного

    ,»

    Новая схоластика

    55: 2 (весна 1981), 247–54.

    Google Scholar

15. 30.

    Критический анализ критики Левинасом тотальности во имя бесконечности см. В моем эссе «К диалектике тотальности и бесконечности: размышления об Эммануэле Левинасе»,

    Journal of Religion

    78: 4 (октябрь 1998 г.), 571–92.

    Google Scholar

16. также критикует понятие «мессианское» Деррида, которое играет ту же важную функцию, что и понятие «бесконечности» Левинаса; см. мое эссе «Другой без общества и истории: диалог с Деррида» в D.Z. Филлипс и Тимонти Тессин (ред.),

    Философия религии в 21 веке

    (Нью-Йорк: Palgrave, 2001), 167–85.

    Google Scholar

17. Критическую связь между Гегелем и Деррида см. Стюарт Барнетт (изд.),

    Гегель по Деррида

    (Нью-Йорк: Рутледж, 1998).

    Google Scholar

18. 31.

    Эммануэль Левинас,

    Тотальность и бесконечность

    , пер. Альфонсо Лингис (Питтсбург: Duquesne University Press, 1969), 44.

    Google Scholar

Информация об авторских правах

© Ансельм Кёнсук Мин 2004

Авторы и аффилированные лица

Нет доступных филиалов

PHIL 285 [зима] — Философия духа Гегеля

В этом курсе мы изучить влиятельную концепцию Гегеля о «духе [Geist]» как это представлено в третьем томе его 1817/1830 гг. Энциклопедия философских наук.Мы будем проанализировать трактовку духа Гегелем как в отношении свой собственный исторический контекст, а также в отношении других современная философия разума, действия, психологии, социального теория, политика и философия культуры (искусство, религия, наука). Мы также рассмотрим недавние направления вторичной литературы по философии Гегеля. дух, такими авторами, как: Джудит Батлер, Альфредо Феррарин, Маркус Габриэль, Беатрис Лонгенесс, Катрин Малабу, Герберт Маркузе, Фредерик Нойхаузер, Анжелика Нуццо, Терри Пинкард, Роберт Пиппин, Пол Реддинг, Джудит Шклар, Элисон Стоун, Виллем де Врис, Аллен Вуд, Кристофер Йоманс и другие.Курс будет не предполагать никакого предварительного знания философии Гегеля, хотя некоторый фон в истории современной философии будет полезно. Необходимо ответить на следующие вопросы: * что такое «Geist»? («разум»? «дух»?) * как это соотносится с «душой [Seele]»? * как это соотносится с понятием «жизнь [Leben]»? * какова связь между духом и другими элементами в природе, например, электричество или магнетизм? * какое отношение это имеет к «сознанию [Bewusstsein]»? * каковы условия духовного бытия или наличия «я»? [Ich] ‘? * каковы отношения между отдельными людьми и дух? * как дух соотносится с самосознанием и группой («мы» -) сознание? * какой дух присутствует в группах (семьях, общества) людей? * есть ли духи помимо всего присутствующего или за его пределами? в людях? * что имел в виду Гегель, разделяя свое отношение к духу на «субъективный», «объективный» и «абсолютный» дух? * какое отношение имеет гегелевская философия субъективного духа к психологии? * в чем разница между быть «я» и быть человек? * объективность форм объективного духа (е.г. семья, общество, государство, история)? * в объективном духе, что отличает тему «правильного» от «морали [Moralitaet]» (и « хорошо »), и оба из« этической жизни [Sittlichkeit] »? * каков онтологический статус этического, социального и политические законы, ценности и статусы? * что Гегель подразумевает под «этической субстанцией» * кто или что является субъектом действий семьи? в штат? мировая история? * как отдельная человеческая личность относится к этим целые? * в каком смысле абсолютный дух абсолютен? это тоже субъективно? это тоже объективно? * почему искусство, религия, наука и философия проявления абсолютного духа? * кто или что является субъектом или агентом деятельности в искусство, религия, наука и философия? * как отдельная человеческая личность относится к этим формы духа?

.