Говоря о политеизме, Юм не исключает и причин морального порядка: это «обман поэтов и жрецов», а также жажда мести.

Мы видим, что у Спинозы и Юма немало общего в суждениях о религии.

Юм собрал и обобщил знания предшествующих мыслителей, конкретизировал, обосновал и развил эти знания, опираясь на современные ему исследования и используя собственную творческую энергию. Он, как и Спиноза, внес ценный вклад в развитие традиции свободомыслия в отношении религии.

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ «ЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ» Д. ЮМА:СКРЫТЫЕ ПАРАДОКСЫ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

История философии 2021. Т. 26. № 1. С. 5-12 УДК 165. 64

History of Philosophy 2021, Vol. 26, No. 1, pp. 5-12 DOI: 10.21146/2074-5869-2021-26-1-5-12

МИРОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ: ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

В.Ю. Даренский

Эпистемология «естественной религии» Д. Юма: скрытые парадоксы

Даренский Виталий Юрьевич — доктор философских наук, профессор кафедры философии. Луганский государственный педагогический университет. Украина, 91011, г. Луганск, ул. Оборонная, д. 2; e-mail: [email protected]

В статье исследуются парадоксы концепции «естественной религии» Д. Юма, возникшие в результате применения им метода радикального скепсиса к предметам религиозной веры. Показано, что анализ Юма представляет собой движение от изначальных тезисов скептического характера — к тезисам, совпадающим с традиционными воззрениями. Главный парадокс его концепции состоит в том, что невозможность рациональных доказательств знания чего бы то ни было (в том числе и знания о бытии Божием) приводит к тому, что базовой гносеологической категорией Юма оказывается категория веры (belief). Это, в свою очередь, приводит к исчезновению принципиальных различий между тем, что принято называть «позитивным» (научным) знанием, и религиозной верой. Более того, в таком случае именно религиозная вера оказывается вообще некой «моделью» любого знания как такового. Заслуга Д. Юма в прояснении этого вопроса состоит в том, что он четко указал на неправомерность отделения в актах познания представления от суждения и заключения и обосновал необходимость возвращения рефлексии к их первичному единству в реальном опыте сознания.

Ключевые слова: Дэвид Юм, «естественная религия», вера, парадоксы, обоснование

Человек, в должной мере сознающий несовершенства человеческого разума, с крайним рвением обратится к истине Откровения; тогда как надменный догматик, уверенный, что он в состоянии воздвигнуть полную теологическую систему при посредстве одной только философии, отнесется с презрением ко всякой другой помощи. • • Быть философом-скептиком является для ученого первым и самым существенным шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христианином.

Д. Юм. Диалоги о естественной религии [Юм, 1996, с. 425].

Философия религии Дэвида Юма отличается внутренней парадоксальностью: исходя из радикального скептицизма во всех религиозных вопросах, она в конечном итоге приходит к оправданию всех традиционных мнений и возвращается к благоговейному отношению к христианской традиции. Такой ход размышлений может

© Даренский В.Ю.

рассматриваться как развитие метода радикального сомнения Р. Декарта, но в еще более развернутом виде. Известный философ религии Д.В. Пивоваров завершает свой анализ концепции Юма весьма характерной цитатой: «…»религия, права которой так же дороги для философии, как ее собственные, и, в сущности, равнозначны последним. Итак, если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то я по крайней мере могу утешиться мыслью, что она ничего от них и не отнимает и все остается совершенно в том же положении, как и раньше». Таков в общих чертах дух скептической философии религии Давида Юма» [Пивоваров, 2012, с. 90]. Тем самым, очевидно, что философия религии Д. Юма конгениальна сознанию современного человека, поскольку последний также, как правило, приходит к традиционной религиозной вере, пройдя через горнило сомнений и скепсиса. Поэтому анализ концепции Юма интересен в качестве нового типа религиозного сознания, сформировавшегося в «фаустовской цивилизации» (О. Шпенглер) Нового времени и ставшего массовым в наше время. Целью данной статьи является анализ специфики и парадоксов этого типа сознания.

Среди обширной зарубежной литературы о философии религии Юма стоит в первую очередь выделить обзорную книгу Дж. Гаскина «Философия религии Д. Юма», в которой подробно рассматриваются все его работы на эту тему в рамках традиционного подхода аналитической философии с подробным анализом семантики отдельных терминов и определений [Gaskin, 1988]. Среди новейших работ выделяется тенденция анализа индуктивного метода Д. Юма в его исследовании религии. В частности, Д. Коулмен «переориентирует аргумент Юма с анахронистической пас-каль-бейлевской модели на бэконовскую» [Coleman, 2001, p. 195]. Наконец, в книге А. Бейли и Д. О’Брайена «Критика религии Д. Юма» (2014) указывается на внутреннее противоречие метода Юма, которое можно рассматривать и как эпистемологический парадокс. В частности, авторы пишут: «Юм сосредоточен исключительно на теории творения. Предпосылка о том, что «Вселенная как творение Бога» является изначальной темой диалога. дана без каких-либо доказательств; скорее, это гипотеза. Поэтому все диалоги управляются индуктивным рассуждением. Природа индуктивного умозаключения такова, что оно никогда не бывает безусловно доказано как истинное или ложное. В случае диалогов индуктивное рассуждение связано с аргументом, который должен был быть заключением (существование Бога), а не исходной предпосылкой для запуска диалогов» [Bailey, O’Brien, 2014, p. 3].

В новейших российских исследованиях философии Юма уже подчеркивалась ее внутренняя парадоксальность — в частности, в работе И.Т. Касавина «Дэвид Юм. Шесть эпистемологических парадоксов». Автор следующим образом определяет специфику метода британского философа: «.у Юма основание новой эмпирической науки — теория познания, сама основанная на опыте. При этом главным источником знания оказывается некоторая причинная связь; вопрос об источнике знания и есть вопрос о причине наших представлений. Поэтому и теория познания настолько состоятельна, насколько она способна решать эту проблему. Юм не находит источника знания внутри узко понятой человеческой природы именно потому, что его там нет. Источник и знания, и сознания находится за пределами человеческого тела, он в деятельностном взаимодействии с миром и другими людьми» [Касавин, 2012, с. 32]. Тем самым, общая парадоксальность размышлений философа возникает не в результате некой «прихоти», а вследствие того, то что Юм фиксирует противоречивость самой реальности, которую он исследует. Сама попытка эмпирически обосновать теорию познания уже противоречива, поскольку принципы достоверности знания следует искать в самом субъекте, а не вне его — но принцип эмпиризма требует обратного, т.е. выхода за пределы субъективности. Таков исходный эпистемологический парадокс Д. Юма, который имеет свое специфическое проявление и в его понимании религии.

В.В. Васильев в новейшей фундаментальной монографии «Дэвид Юм и загадки его философии» фиксирует этот парадокс в его частном проявлении. Исходя из скептической позиции Д. Юма в вопросе о природе причинности, автор обнаруживает, что Юм преодолевает свой скепсис как раз в наиболее общем случае — там, где речь идет о причинности бытия как такового, т.е. тварного мира в целом, что указывает на наличие его Творца. Он отмечает, что «главный вклад Юма в философию религии состоит, пожалуй, именно в его анализе перспектив вывода от целесообразности мира к его разумной первопричине» [Васильев, 2020, с. 70], поскольку «окончательный вердикт Юма состоит в том, что мы все-таки вправе признать аналогию причины целесообразности мира присущему нам интеллекту: «.причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют отдаленную аналогию с человеческим умом»» [там же, с. 76].

В свою очередь, В.В. Яковлев в статье «Специфика воззрений Д. Юма о чудесах» [Яковлев, 2011] также сначала показывает радикальный скептицизм философа в данном вопросе, но потом оказывается, что результатом этого скептицизма явилась разработка Юмом лишь четкого логического критерия признания реальности чудес. Причем этот критерий просто повторяет ту логику здравого смысла, которой пользуются и обычные верующие в данном вопросе.

Тем самым, анализ Д. Юма представляет собой не обоснование неких заранее предполагаемых тезисов, а наоборот, движение от изначальных тезисов скептического характера — к тезисам, им противоположным и совпадающим с традиционными воззрениями, идущими от платоно-аристотелевской традиции, патристики и схоластики. Юм проверяет их радикальным скепсисом, и в результате анализ показывает их разумность и наибольшую вероятность. А его собственный ключевой и итоговый тезис, касающийся соотношения религии и философии, — т.е. веры, основанной на Откровении, и рационального мышления, — мы вынесли в эпиграф данной статьи. Столь яркий афоризм этого достоин. В наше время популярна гипотеза о том, что отсылки Д. Юма к авторитету Откровения имеют иронический характер. Такое предположение является явным порождением современного «постмодерного» мышления, далекого от стиля мысли XVIII в. Кроме того, ссылки на Откровение не являются чем-то противоестественным для философии Юма, но вполне согласуются с его гносеологией, в которой, как мы отметим далее, одной из ключевых является категория веры (belief). Тем самым, по нашему мнению, упомянутая гипотеза безосновательна.

Феномен религиозной веры представляет собой один из ключевых предметов исследования в эпистемологии Юма. Более того, этот феномен является тем «предельным случаем», на примере которого философ обычно удостоверяет свои главные теоретические постулаты. Какова же специфика этой «предельности»?

К этой «предельности» разум изначально устремлен вследствие базового значения его актов веры. Как пишет Юм, «вера не есть новая идея, присоединяемая нами к простому представлению. у нас нет отвлеченной идеи существования, отличной и отделимой от идей единичных объектов; поэтому невозможно, чтобы такая идея существования могла быть присоединена к идее любого объекта или составляла бы отличие веры от простого представления. вера не что иное, как. способ переживания. Она есть нечто такое, что не зависит от нашей воли, но должно порождаться некоторыми определенными причинами и принципами, которые не находятся в нашей власти»; и, далее, «поскольку вера (belief) только изменяет способ, согласно которому мы представляем объект, она может придать нашим идеям лишь большую силу и живость. Итак. вера может быть вполне точно определена как живая идея, связанная отношением, или ассоциированная, с наличным впечатлением» [Юм, 1995, с. 372; 168]. Тем самым, вера — это факт дорационального и/или сверхрационального удостоверения любой воспринимаемой нами реальности.

Отсюда первый парадокс: поскольку у Юма категория веры оказывается базовой гносеологической категорией, это, в свою очередь, приводит к исчезновению

принципиальных различий между тем, что принято называть «позитивным» (научным) знанием, и религиозной верой; но даже и более того, в таком случае именно религиозная вера оказывается вообще некой «моделью» любого знания как такового.

Как известно, «Диалоги о естественной религии» Д. Юм при жизни не опубликовал, по его завещанию они были изданы лишь после его смерти, в 1779 г. Он справедливо рассудил, что его способ исследования этого предмета столь радикально отличается от общепринятого, что обвинения в «атеизме» не избежать. Но для секуляризированного и «атеизированного» мышления как раз рассуждения Юма могут многое разъяснить в сути религиозной веры. Сам концепт «естественной религии», который использует здесь философ, носит характер эпистемологической абстракции, необходимой для «чистоты» интеллектуального эксперимента в размышлениях о сущности религии как типа сознания. Термин «естественная религия» использовался еще в схоластике, и он является производным от понятия, введенного еще Цицероном. Незадолго до Юма он был подробно разработан Мэтью Тинда-лом в книге «Христианство, древнее, как само Творение, или Евангелие как воспроизведение естественной религии» (Christianity as Old as the Creation, or the Gospel a Republication of the Religion of Nature, 1730). Под «естественной» здесь понимается та религия, которая возникает у человека без сверхъестественного откровения, а исключительно благодаря естественному свету разума (lumen naturale rationis). В основе этого понятия лежит положение о том, что некоторое знание о Боге может быть достигнуто человеческим разумом без содействия Божественного откровения. Согласно Августину Блаженному, полнота знания о Боге достигается только благодаря излучаемому Богом сверхъестественному свету (lumen supranaturale), дополняющему естественный свет разума. Таким образом, Д. Юм исследовал здесь возможности lumen naturale rationis в рамках радикального скепсиса.

Один из итоговых тезисов этого трактата звучит так: «.вся естественная теология. сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному. положению, а именно, что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом; если это положение не подлежит расширению, изменению или же более подробному выяснению; если оно не дает нам повода ни к какому заключению. то что еще может сделать самый пытливый, мыслящий и религиозный человек, кроме того, чтобы давать свое прямое философское согласие на это положение всякий раз, когда оно выдвигается?..» [Юм, 1996, с. 424-425]. Действительно, таков вывод «естественного» человеческого ума, который можно сделать на основании простого наблюдения мироздания. Но откуда же тогда берется несомненность религиозной веры? Естественно, только из самой же веры, поскольку только вера и может давать нам достоверное знание чего бы то ни было — ведь от разума этого ждать не приходится.

Более того, разум здесь начинает преподносить и странные «сюрпризы»: «Теист признает, что изначальный интеллект весьма отличен от человеческого разума; атеист признает, что изначальный принцип порядка имеет с последним некоторую отдаленную аналогию»; и если, продолжает Юм, они «проявят такое упрямство», то он не удивится, если они «незаметно поменялись местами и что, с одной стороны, теист преувеличивает несходство между высшим существом и. смертными существами, а с другой — атеист превозносит аналогию между всеми действиями природы. и человеческим разумом» [там же, с. 413]. В этом состоит второй парадокс, а именно: теисты и атеисты фактически исходят из одних и тех же изначальных презумпций и аргументов, поэтому, как говорит сам Юм, в принципе могли бы «поменяться местами», а это означает, что сам выбор в пользу теизма и атеизма в конечном счете определяется не рациональными аргументами, а совершенно иными факторами. Собственно, суть парадокса здесь состоит в том, что и теизм и атеизм опираются на одни и те же рациональные аргументы, но придают им прямо

противоположный смысл, т.е. используют их по-разному, в разных контекстах. Поэтому в силу того обстоятельства, на которое указал Юм, применение теистической и атеистической систем рациональных аргументов как неких «двойников» становится если не бессмысленным, то малоэффективным.

Словно предвидя кантовскую критику «онтологического аргумента», Д. Юм предложил одно чрезвычайно смелое рассуждение. По его мнению, «одно весьма характерное заблуждение, которое постоянно вбивают нам в голову в школах и которое стало в силу этого чем-то вроде установленного догмата, состоит в обычном делении актов познания на представление, суждение и заключение»; однако, утверждает Юм, «все эти различения и определения грешат в весьма важных пунктах. Во-первых, далеко не верно, что в каждом образуемом нами суждении мы соединяем две различные идеи, ибо в суждении Бог существует, да и во всяком другом суждении, касающемся существования, идея существования не есть отдельная идея, которую мы присоединяли бы к идее объекта. Во-вторых. Мы непосредственно заключаем от действия к причине, и заключение это является не только истинным способом рассуждения, но и самым сильным из всех и более убедительным. Относительно же всех этих трех актов познания мы можем вообще сказать, что все они, если рассматривать их в надлежащем свете, сводятся к первому акту и оказываются не чем иным, как особым способом представления объектов. и единственная заметная разница в данном случае возникает тогда, когда мы присоединяем к представлению веру и бываем убеждены в истине того, что представляем. Этот акт нашего духа еще никогда не был объяснен ни одним философом, поэтому я вправе предложить свою гипотезу. что акт этот не что иное, как сильное и устойчивое представление какой-нибудь идеи, до известной степени приближающееся к непосредственному впечатлению» [Юм, 1995, с. 168]. Здесь философ фактически утверждает, что «онтологический аргумент» — это вообще не «доказательство», но просто констатация эмпирического факта нашего опыта! В онтологическом аргументе, как известно, речь идет о внементальном существовании Бога, а Юм в данном случае говорит не о об этом. У него здесь речь идет о том, что наш опыт организован таким образом, что целостное восприятие реальности изначально выстраивает ее как целесообразную систему, предполагающую разумное начало, которое затем «автоматически» идентифицируется с Богом как Творцом. Однако если мы обратимся к предыдущему парадоксу, то становится понятно, что тот же самый аргумент используют и атеисты — но уже в прямо противоположном смысле: из разумного устройства мира они делают вывод о том, что он так устроен сам по себе и поэтому никакой Творец ему не нужен.

Тем самым, и теизм, и атеизм основываются на одном и том же опыте познания внешнего мира, но на разном опыте экзистенциальном. Выбор вывода из самого факта разумного устройства мира в пользу существования или же несуществования Творца зависит не от степени познания мира, а от другого дополнительного к этому опыта, который можно обозначить как опыт экзистенциальный. Суть последнего состоит в личностном отношении к реальности, которое обусловлено более высоким развитием личностных структур в самом человеке. Человек познает существование Творца мира как абсолютную Личность по принципу «подобное познается подобным» — т.е. в том случае, если в самом человеке личностные структуры достаточно развиты для такого понимания. А если не развиты, то такого понимания не происходит. Тем самым, атеизм не зависит от уровня познания мира, а является следствием неразвитости личностного бытия человека — и, соответственно, безличного восприятия реальности. Что же касается познавательных способностей, то они в равной степени ограничены как у теистов, так и у атеистов, и наличие или отсутствие религиозной веры зависит вообще не от них. Здесь действует общий принцип, сформулированный Г.В. Лейбницем: «Надо знать, что каждая простая субстанция

посредством своих смутных восприятий или ощущений содержит универсум и что последовательность этих восприятий регулируется особой природой этой субстанции, но так, что всегда выражает всю природу универсума. Но невозможно, чтобы душа могла отчетливо знать всю свою природу. для этого надо было бы, чтобы душа в совершенстве знала весь универсум, который в ней содержится, т.е. надо, чтобы она была Богом» [Лейбниц, 1989, с. 392-393]. Ни одна душа не может в совершенстве знать весь универсум, но это абсолютно и не требуется для того, чтобы знать о Боге. Для знания о Боге требуется не особое знание внешнего мира, а внутренний экзистенциальный процесс в самом человеке, дающий опыт богоприсут-ствия и богопознания. Этот внутренний опыт возникает лишь в результате личностного развития по принципу «душа обязана трудиться» (Н. Заболоцкий). А при его отсутствии опыт богопознания такому человеку совершенно непонятен и поэтому кажется «иллюзией». Это аналогично тому, как непонятен, например, опыт любви к другому человеку тем, кто его сам не испытал.

Заслуга Д. Юма в прояснении этого вопроса состоит в том, что, указывая на неправомерность отделения в актах познания представления от суждения и заключения, он обосновал необходимость возвращения рефлексии к их первичному единству в реальном опыте сознания. Именно для этого и нужен «скепсис», суть которого состоит не в отрицании реальности, а в приближении к ней путем предварительной «расчистки» сознания от накопившихся в нем предрассудков. (Стоит отметить, что этот шаг Юма весьма близок и работе русской философии по восстановлению «целостного разума», искусственно разрушенного европейским рационализмом.) В результате его анализа обнаружился третий парадокс. Среди всех предметов мысли именно бытие Божие оказывается самым достоверным, поскольку Его бытие изначально является самым неотъемлемым атрибутом восприятия реальности как таковой, полагающим ее абсолютную Причину, т.е. здесь и сам «атрибут» бытия изначально мыслится абсолютно. Однако, с другой стороны, эта достоверность является только достоверностью мысли, но внементальное существование Бога она не доказывает строго логически (чем, в свою очередь, затем удачно пользуются атеисты, выстраивая свою аргументацию). Интересно также и то, что здесь Д. Юм фактически воспроизводит аргументацию Ансельма Кентерберийского, Р. Декарта и др., однако при этом исходя из прямо противоположных — сенсуалистических — презумпций. «Соль» парадокса здесь в том, что сенсуалистическая установка приводит к необходимости признания высшей достоверности именно у «сверхчувственных» предметов мысли (ранее это произошло и у Дж. Беркли).

В свое время Б. Рассел охарактеризовал внутреннюю парадоксальность эпистемологии Юма следующим образом: «Философия Юма. представляет собой крушение рационализма XVIII в. Он, подобно Локку, начинает с намерения быть сенсуалистичным и эмпиричным, не принимая ничего на веру, но изыскивая любые указания, которые можно получить из опыта и наблюдения. Но. он пришел к злосчастному выводу о том, что ничто нельзя познать путем опыта и наблюдения. Нет такого явления, как разумная вера. Мы не можем перестать верить, но никакая вера не может быть основана на разуме» [Рассел, 2001, с. 792]. В свою очередь, детализируя эти парадоксы в нашем кратком анализе, можно сделать вывод об их внутренней логической последовательности, особенно ярко проявляющейся в особой эпистемологии религиозной веры. Вместе с тем, приходится возразить Б. Расселу в последнем пункте: анализ показывает, что у Юма вера не только «может быть основана на разуме», но она, если можно так выразиться, составляет опытное основание, «субстанцию» самого разума. «Преодоление» Юма сам Рассел видел в необходимости постулирования сверхэмпирического принципа индукции, которая и «является независимым логическим принципом, который нельзя вывести из опыта или из других логических принципов. без этого принципа наука невозможна» [там же, с. 794]. Но нельзя

не заметить, что у самого Юма эту же функцию выполняет категория веры (belief), всегда практически удостоверяющая предмет знания. Здесь ярко обнаруживается и смысл этимологии самого слова досто-верность — т.е. «достойный веры». Этот смысл укоренен в опыте «практического разума», который, как обнаружено у Д. Юма, служит и основой разума религиозного.

В качестве более общего вывода вновь укажем на близость анализа Юма к работе русской философии по восстановлению «целостного разума», хотя и проведенной в ином ключе: если Д. Юм опирался на свою традицию сенсуализма и философии «здравого смысла», то русская философия в первую очередь восстанавливала в правах умозрение и мистический опыт. Однако и в русской философии принцип эмпиризма как опоры на непосредственный опыт сознания в критике канто-гегелев-ского категориального схематизма также был очень важен. Тем самым, нынешняя «монополизация» Юма аналитической философией совершенно неуместна. Указанная близость к Д. Юму требует актуализировать его наследие и в рамках русской философской традиции.

Список литературы

Васильев, 2020 — Васильев В.В. Дэвид Юм и загадки его философии. М.: Ленанд, 2020. 704 с.

Касавин, 2012 — Касавин И.Т. Дэвид Юм. Шесть эпистемологических парадоксов // Дэвид Юм и современная философия: сборник статей / Ред. И.Т. Касавин. М.: Альфа-М, 2012. С. 27-51.

Лейбниц, 1989 — Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г.В. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. 554 с.

Пивоваров, 2012 — Пивоваров Д.В. Давид Юм: скептицизм и философия религии // Вестник Уральского ин-та экономики, управления и права. 2012. № 1. С. 77-90.

Рассел, 2001 — Рассел Б. История западной философии. В 3 кн. / Пер. с англ. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. 992 с.

Юм, 1996 — Юм Д. Диалоги о естественной религии // Юм Д. Малые произведения / Пер. с англ. М.: Канон, 1996. С. 297-427.

Юм, 1995 — Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. I. О познании. М.: Канон, 1995. 400 с.

Яковлев, 2011 — Яковлев В.В. Специфика воззрений Д. Юма о чудесах // Гуманитарный вектор. 2011. № 2 (26). С. 71-75.

Bailey, O’Brien, 2014 — Bailey A., O’Brien D. Hume’s Critique of Religion: Sick Men’s Dreams. Dordrecht: Springer, 2014. 260 p.

Gaskin, 1988 — Gaskin J.C.A. Hume’s Philosophy of Religion. Second Edition. Basingstoke: Palgrave-MacMillan, 1988. 188 p.

Coleman, 2001 — Coleman D. Baconian Probability and Hume’s Theory of Testimony // Hume Studies. 2001. Vol. 27. No. 2. P. 195-226.

Epistemology of «Natural Religion» by D. Hume: Hidden Paradoxes

Vitaliy J. Darenskiy

Lugansk State Pedagogical University. 2 Oboronnaja Str., 91011, Lugansk, Ukraine; e-mail: [email protected]

The article examines the paradoxes of the concept of «natural religion» by D. Hume, which arose as a result of his application of the method of radical skepticism to the subjects of religious faith. It is shown that the analysis of D. Hume is a movement from the original theses of a skeptical nature — to theses that coincide with traditional views. The main paradox of his concept is that the impossibility of rational proofs of knowledge of anything (including knowledge of the existence of God) leads to the fact that the basic epistemological category of D. Hume is the

category of faith (belief). This, in turn, leads to the disappearance of fundamental differences between what is commonly called «positive» (scientific) knowledge and religious faith. Moreover, in this case, it is religious faith that turns out to be a kind of «model» of any knowledge as such. The merit of D. Hume in clarifying this question is that he clearly pointed out the illegality of separating the representation from the judgment and conclusion in acts of knowledge — and returning reflection to their primary unity in the real experience of consciousness. Keywords: D. Hume, «natural religion», belief, paradoxes, justification

References

Bailey A., O’Brien D. Hume’s Critique of Religion: Sick Men’s Dreams. Dordrecht: Springer, 2014. 260 p.

Coleman D. Baconian Probability and Hume’s Theory of Testimony, Hume Studies, 2001, vol. 27, no. 2, pp. 195-226.

Gaskin J.C.A. Hume’s Philosophy of Religion. Second Edition. Basingstoke: Palgrave-MacMillan, 1988. 188 p.

Hume D. Dialogi o estestvennoj religii [Dialogues about Natural Religion]. In: Hume D. Malye proizvedenija [Small Works]. Moscow, Kanon Publ., 1996, pp. 297-427. (In Russian)

Hume D. Traktat o chelovecheskoj prirode. Kn. I. O poznanii [A Treatise on Human Nature. Book I. On Knowledge]. Moscow: Kanon Publ., 1995. 400 p. (In Russian)

Jakovlev V.V. Specifika vozzrenij D. Huma o chudesah [Specifics of D. Hume’s Views on Miracles]. Gumanitarnyj vector [Humanitarian Vector], 2011, no. 2 (26), pp. 71-75. (In Russian)

Kasavin I.T. David Hume. Shest’ jepistemologicheskih paradoksov [David Hume. Six Epistemo-logical Paradoxes]. In: David Hume i sovremennaja filosofija: sbornik statej [David Hume and Contemporary Philosophy: Collected Papers], ed. by I.T. Kasavin. Moscow: Al’fa-M Publ., 2012, pp. 27-51. (In Russian)

Leibniz G.W. Opyty teodicei o blagosti Bozhiej, svobode cheloveka i nachale zla [Theodicy. Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil]. In: Leibniz G.W. Socineniya [Essays] v 4-h t., t. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1989. 554 p. (In Russian)

Pivovarov D.V. David Hume: skepticizm i filosofija religii [David Hume: Skepticism and the Philosophy of Religion]. In: Vestnik Ural’skogo instituta ekonomiki, upravlenija i prava [Bulletin of the Ural Institute of Economics, Management and Law], 2012, no. 1, pp. 77-90. (In Russian)

Russell B. Istorija zapadnoj filosofii. V 3 kn. [History of Western philosophy. In 3 book]. Novosibirsk: Izd-vo Novosib. un-ta Publ., 2001. 992 p. (In Russian)

Vasil’ev V. David Hume i zagadki ego filosofii [David Hume and the Mysteries of his Philosophy]. Moscow: Lenand Publ., 2020. 704 p. (In Russian)

Юм, Давид — Естественная история религии; О бессмертии души; О самоубийстве : Диалоги о естественной религии

Поиск по определенным полям

author:иванов

author:иванов title:исследование

Логически операторы

исследование разработка

author:иванов title:разработка

исследование OR разработка

author:иванов OR title:разработка

исследование NOT разработка

author:иванов NOT title:разработка

Тип поиска

$исследование $развития

исследование*

«исследование и разработка«

Поиск по синонимам

#исследование

Группировка

author:(иванов OR петров) title:(исследование OR разработка)

Приблизительный поиск слова

бром~

Поиск в интервале

author:[Иванов TO Петров]

author:{Иванов TO Петров}

2. Вопрос об истинности религиозной веры. Давид Юм

2. Вопрос об истинности религиозной веры

Итак, существует ли бог? Это особый вопрос, и переход к нему от вопроса о происхождении религии соответствует переходу от второй проблемы причинности к первой.

Философ много лет работал над «Диалогами о естественной религии», не раз возвращаясь к их тексту с целью его переделки и усовершенствования. Последнюю редакцию он провел незадолго до смерти, сделав в XII главу «Диалогов…» большие вставки. Сочинение было издано усилиями племянника Юма в 1779 г., и сразу же последовали французский и немецкий переводы. Кант ознакомился с «Диалогами о естественной религии» в 1781–1782 гг. во время работы над «Пролегоменами». В «Диалогах…» Юм рассматривает вопрос о существовании бога очень подробно, но в довольно сложной форме.

В «Диалогах о естественной религии» фигурируют три вымышленных персонажа (Демей, Клеант и Филон), из которых первый — это догматик-теист, второй — деист, близкий к воззрениям Локка, а последний наиболее близок к позиции, занимаемой самим Юмом. Но взгляды участников диспута не остаются постоянными, они вступают в блок друг против друга и при этом кое-что заимствуют у тех, с кем вступают в эти непрочные прагматические союзы, а затем нападают на своих же прежних союзников. Происходят сложные взаимообмены и столкновения идей, но в конце концов оказываются разбиты не только христиане-теисты. На орехи достается и деистам, и пантеистам, и скептическая точка зрения получает перевес. В «Диалогах…» опровергаются доводы откровения, физико-теологический аргумент, тезисы о всесилии и доброте бога и т. д.

Одна за другой отвергаются Юмом все известные в то время попытки доказательства бытия бога. С помощью тонких и подчас остроумных аргументов философ в «Диалогах…» не только критикует, но и высмеивает теистов, пантеистов и деистов, то есть представителей всех основных «отрядов» теологического «воинства». Но, отвергнув веру в чудесную беспричинность, Юм принимает (а точнее сказать, допускает) веру в некую сверхъестественную причину. Отклонив все варианты религиозных построений, он не исключает возможности религии без специфических ее понятийных и образных конструкций и теологических догм. Оснований верить в существование бога-личности нет, но есть, по его мнению, основания оправдать веру в некую верховную «Причину вообще». И может быть, даже так, что «причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом» (19, т. 2, стр. 563).

Получается так, что вера (belief) в объективную причинность, одобряемая Юмом в «Трактате о человеческой природе» как правильная житейская позиция, используется им теперь как основание для допущения веры (faith) в божественную причинность. Агностицизм не смог привести Юма в области теории к атеизму, и он остановился «на полпути» к нему, и даже на распутье между атеизмом и деизмом.

Получилось так, что Юм сам стал восстанавливать — хотя бы частично — то, что до этого столь рьяно и успешно разрушал! Он санкционирует абстрактную полудеистическую «естественную религию», которая соединяет в себе минимум из всего того, что выявляется как общее для различных религиозно-философских решений проблемы бытия и для разных предикатов, приписываемых божественному существу.

В результате всего этого Юм предвосхитил более позднюю житейскую позицию английского буржуа XIX в., для которой характерно религиозное ханжество на словах и религиозный индифферентизм на практике, о чем писал Энгельс в «Положении рабочего класса в Англии» и во «Введении» к английскому изданию работы «Развитие социализма от утопии к науке». Этот, кичащийся своей «просвещенностью», достойный представитель своего класса позволяет себе быть равнодушным и к религиозным спорам, и к религии вообще и не обременяет себя исполнением предписаний религиозной практики. Он считает, что «мы живем так, как будто бы эта жизнь и есть наша единственная жизнь, и не беспокоимся о вещах, которые выше нашего разумения. Короче, практика этого скептицизма в точности повторяет французский материализм» (10, стр. 601–602). Но этот же джентльмен требует, чтобы простой народ и далее продолжал верить в бога, как он верил в него многие сотни лет прежде. Если неверие развязывает «джентльменам» руки в их погоне за золотым тельцом и религия им здесь ни к чему, то богобоязненность простых людей поможет удержать их в покорности и смирении. Юм в «Диалогах…» в весьма существенном пункте недалеко ушел от «Трактата…», где он писал: «…если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то… она ничего от них и не отнимает и все остается совершенно в том же положении, как и раньше» (19, т. 1, стр. 365). В конце концов в «Диалогах о естественной религии» Юм возвращает религии многое из того, что было поставлено под сомнение в «Естественной истории религии».

Агностицизм Юма в вопросах религии оборачивается для господствующего класса ироническим скепсисом, тогда как для трудящихся он означает только санкцию на их боязливую веру в возможность высшего возмездия за «грехи» и вознаграждения за «добродетели» — веру, недоказуемую, но и не опровергаемую полностью. Для христианской церкви тот же агностицизм указывает на последний надежный рубеж, на котором она еще долго будет стараться отстаивать свои привилегии перед напором просвещения и науки, будет упорно защищать свои позиции от атак со стороны сил социального прогресса.

Что собой представляет этот рубеж? Это как бы некий абстрактнейший синтез того общего, что есть у теизма, деизма и пантеизма, если отбросить все то, что их разделяет. Это религия, лишенная какой бы то ни было догматики, но сохранившая претензию указывать всем смертным на наличие высших, непостижимых для них «тайн», перед которыми следует пребывать в благоговении и молчании.

Есть одна очень интересная линия историкофилософского влияния, идущая в этой связи от «Диалогов о естественной религии» Юма к работам Канта о религии и к его трансцендентальной диалектике в «Критике чистого разума». Кстати, «Диалоги…» были в 1780 г. переведены Гаманом на немецкий язык, а за год до этого выдержки из них были опубликованы в Гёттингене. Апоретика Юма, особенно в вопросах невозможности физико-теологической аргументации в пользу бытия бога и ссылок на аналогии, по-видимому, повлияла на структуру одной из антиномий чистого разума и на учение Канта о регулятивности трансцендентальных идей. «Антиномия зависимости мира от первой причины (теист Клеант) и вечной каузальной детерминации, determination in infinitum (натуралист Филон), разрешается как четвертая антиномия Канта» (79, стр. 135)[8]. В рассуждениях Канта о «дисциплине чистого разума» можно выявить довольно определенно его позицию в отношении «Диалогов о естественной религии» Юма в смысле метода рассуждения шотландского философа.

Сам Юм не желал благоговеть перед непонятным. Мы уже отмечали, что он держался перед смертью как атеист. Не исключено, и даже весьма вероятно, что и в теоретическом отношении в последние месяцы жизни он стал очень близок к атеистической и уж никак не Кантовой позиции, хотя в «Диалогах о естественной религии» это либо не отразилось, либо оказалось настолько зашифрованным, что утонуло в двусмысленных формулировках. Этой позиции прежде безуспешно ожидали от него французские материалисты; впрочем, они сумели применить в интересах своей борьбы против религии и церкви и то у Юма, что было прогрессивного в агностической его иррелигиозности и антицерковном скептицизме.

Просветитель Шарль де Бросс, широко использовавший идеи Юма о происхождении религии без указания источника в своей книге «О культе богов-фетишей, или сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии», не сделал чего-либо по тем временам морально недопустимого, зазорного, тем более что в письме он сам сообщил об этом Юму, а Юм одобрил его книгу. Де Бросс полностью принял Юмову концепцию происхождения религии и воспроизвел ее в своем сочинении вместе с аргументацией и многими историческими примерами (см. 41, стр. 115).

Из книги де Бросса молодой Карл Маркс сделал в 1842 г. выписки, вошедшие в так называемые «Боннские тетради» (см. 41), в которых он собирал материалы для задуманного им трактата о христианском искусстве. Позднее Маркс использовал их в своей публицистике на страницах «Рейнской газеты», например в статье «Дебаты по поводу закона о краже леса», при критике тех идеологических явлений, которые позднее назвал в «Капитале» товарным фетишизмом.

Маркс совершенно не воспринял, разумеется, специфически юмистской позиции в религиозной проблеме, ибо уже в 1842 г. он был атеистом. Позднее Маркс, характеризуя буржуазную ограниченность Юма как критика религии, писал в своих черновых заметках о последнем как о стороннике «культур-кампфа», то есть как о мыслителе, не поднявшемся выше буржуазного просветительства. Эта характеристика относится, понятно, к Юму только как к противнику ортодоксальных и сектантских вероучений. Во многих других вопросах Юм был не столько просветителем, сколько противником просветительской идеологии, и наиболее резко это обнаруживается в его теории познания.

Сложнее обстоит дело с этикой Юма, очень важной частью его мировоззрения, которой обычно придают мало значения и рассматривают ее, как правило, только в курсах по истории этических теорий. Но этика Юма, довольно тонко продуманная, хотя и противоречивая, заслуживает большего, чем только краткого упоминания о ней в книгах по истории культуры XVIII в.

Юм Дэвид — это… Что такое Юм Дэвид?

(Hume) (1711—1776), английский философ, историк, экономист. В «Трактате о человеческой природе» (тт. 1—3, 1739—40) в русле идущего от Д. Локка направления английского эмпиризма развил учение о чувственном опыте как единственном источнике знания. Отвергая теорию врождённых идей, Юм сводил к «впечатлениям» и «ассоциациям» всё содержание сознания, в том числе понятия субстанции и причинности, в которой он видел лишь привычное ожидание временно́й последовательности событий. Основой этики считал изначальное чувство «симпатии». С 1752 в Эдинбурге работал над «Историей Великобритании» (тт. 1—6, 1754—62). В 1763—66 на дипломатической службе в Париже, где сблизился с французскими просветителями. Был близок деизму («Диалоги о естественной религии», 1779). Учение Юма — один из источников философии И. Канта, позитивизма и неопозитивизма XIX—XX вв.

Юм Дэвид

Диалоги о естественной религии

«Диалоги о естественной религии» — философский труд шотландского философа Дэвида Юма, опубликованный в 1779 году. В диалоге три философа: Демей, Филон и Клеант обсуждают природу существования Бога. Остается предметом научных споров, относятся ли эти имена к конкретным философам, античным или нет. Каждый из них соглашается, что Бог существует, но их мнения по поводу природы, признаков Бога, а также познания божества человечеством резко отличаются.

В Диалогах персонажи Юма обсуждают ряд аргументов в пользу существования Бога и аргументов, через которые, по мнению их сторонников, мы можем познать природу Бога. Обсуждение этих тем включает в себя аргумент от замысла, для которого Юм использует пример с домом, и аргумент от зла (в мире больше страданий или благ?).

Юм начал писать Диалоги в 1750 году, но закончил только к 1776, незадолго до его смерти. Они частично основаны на книге «О природе богов» Цицерона. Диалоги были посмертно опубликованы в 1779 без указания имени автора и издателя.

В «Слепом часовщике» (1986) эволюционный биолог Ричард Докинз обсуждал свой выбор назвать книгу в честь знаменитого утверждения телеологического аргумента, аналогии с часовщиком, Уильяма Пейли и заметил, что критика Юмом аргумента от замысла как объяснения замысла в природе была первоначальным критицизмом, на который позже ответил Чарльз Дарвин в «Происхождении видов». Во второй части Диалогов (1779) Филон замечает, что репродукция животных оказывается лучшим объяснением сложности и разнообразию организмов, чем разумный замысел.

Персонажи

• Памфил — юноша, присутствующий при диалогах. В своем письме Гермиппу он детально пересказывает беседу Демея, Филона и Клеанта. На протяжении всей пьесы он выступает в роли рассказчика. В конце Диалогов он считает, что Клеант предоставил самые сильные аргументы. Однако он мог так думать только из-за уважения к своему учителю, ведь такая позиция не отражает собственные взгляды Юма на тему. Если просмотреть другие статьи Юма о религии, можно заметить, что все они заканчиваются, по всей видимости, ироничными заявлениями, подтверждая правдивость христианских религиозных взглядов. Хоть ирония в Диалогах и не так очевидна, это наталкивает на мысль о таком варианте трактовки их концовки. Цицерон использовал подобную технику в своих Диалогах.
• Клеант — «верующий-экспериментатор» — «образец ортодоксального эмпиризма». Он основывает свои убеждения о существовании и природе Бога на версии телеологического аргумента, которая использует свидетельство разумного замысла во Вселенной ради доказательства существования Бога и сходства его мышления с человеческим.
• Филон — персонаж, представляющий взгляды, наиболее близкие к точке зрения Юма, согласно большинству ученых. Филон с Демеем критикуют взгляды Клеанта на антропоморфизм и телеологию. Хоть Филон и не отрицает существование Бога, он утверждает, что человеческий разум абсолютно некомпетентен, чтобы делать какие-либо предположения о божественном, будь то через априорные утверждения или наблюдения за природой.
• Демей «защищает позиции космологического аргумента и философского теизма…» Он утверждает, что существование Бога должно быть доказано с помощью априорных рассуждений и что наши убеждения насчет природы Бога должны основываться на откровениях и фидеизме. Демей отвергает «естественную религию» Клеанта за излишний антропоморфизм. Демей возражает против отказа Филона и Клеанта (оба они эмпиристы) от априорных аргументов и считает, что Филон «принимает крайнюю форму скептицизма».

диалогов о естественной религии | работа Хьюма

… философ Дэвид Юм в его Диалогах о естественной религии (1779). Юм признал, что мир представляет собой более или менее плавно функционирующую систему; действительно, указывает он, иначе этого не могло быть. Он предполагает, однако, что это могло произойти в результате случайных перестановок частиц …

, обсуждаемых в биографии

• В Дэвиде Хьюме: Мораль и исторические писания

  … который появился посмертно (1777 г.), и Диалоги о естественной религии , в которых он опроверг космологические и телеологические аргументы в пользу существования Бога (сдержанный давлением друзей, он был опубликован посмертно в 1779 году).Его любопытно отстраненная автобиография, Жизнь Дэвида Юма, Esquire, Написанная им самим (1777;…

  Подробнее

Английская литература

• В английской литературе: Шефтсбери и другие

  … (1754–62) и его пронзительно скептический Диалоги о естественной религии , опубликованный посмертно в 1779 году. Эдмунд Берк « Философское исследование происхождения наших идей возвышенного и прекрасного » (1757) объединяет психологический и эстетический вопрос, предполагая, что зритель или читатель доставят удовольствие. в возвышенном зависит от ощущения…

  Подробнее

проблема зла

• Проблема зла: проблема

  Философ Дэвид Юм в своем Диалогах о естественной религии (1779): «Готов ли [Бог] к предотвратить зло, но не в силах? Тогда он бессилен.Он может, но не хочет? тогда он злой. Способен ли он и желает? откуда же зло? » Так как задолго до времен Юма, проблема…

  Подробнее

Христианская философия

• В христианстве: конструктивный (или телеологический) аргумент

  … философ Дэвид Хьюм в его Диалогах о естественной религии (1779).Юм признал, что мир представляет собой более или менее плавно функционирующую систему; действительно, указывает он, иначе этого не могло быть. Он предполагает, однако, что это могло произойти в результате случайных перестановок частиц…

  Подробнее

обсуждается в биографии

• В книге Дэвида Юма: Мораль и историческая литература

  … которая появилась посмертно (1777 г.), и Диалоги о естественной религии , в которых он опроверг космологические и телеологические аргументы в пользу существования Бога (сдержанный давлением друзей, он был опубликован посмертно в 1779 году).Его любопытно отстраненная автобиография, Жизнь Дэвида Юма, Esquire, Написанная им самим (1777;…

  Подробнее

Английская литература

• В английской литературе: Шефтсбери и другие

  … (1754–62) и его пронзительно скептический Диалоги о естественной религии , опубликованный посмертно в 1779 году. Эдмунд Берк « Философское исследование происхождения наших идей возвышенного и прекрасного » (1757) объединяет психологический и эстетический вопрос, предполагая, что зритель или читатель доставят удовольствие. в возвышенном зависит от ощущения…

  Подробнее

проблема зла

• Проблема зла: проблема

  Философ Дэвид Юм в своем Диалогах о естественной религии (1779): «Готов ли [Бог] к предотвратить зло, но не в силах? Тогда он бессилен.Он может, но не хочет? тогда он злой. Способен ли он и желает? откуда же зло? » Так как задолго до времен Юма, проблема…

  Подробнее

Аудиокнига недоступна | Audible.com

• Evvie Drake: более

• Роман
• К: Линда Холмс
• Рассказывает: Джулия Уилан, Линда Холмс
• Продолжительность: 9 часов 6 минут
• Несокращенный

В сонном приморском городке в штате Мэн недавно овдовевшая Эвелет «Эвви» Дрейк редко покидает свой большой, мучительно пустой дом почти через год после гибели ее мужа в автокатастрофе.Все в городе, даже ее лучший друг Энди, думают, что горе держит ее внутри, а Эвви не поправляет их. Тем временем в Нью-Йорке Дин Тенни, бывший питчер Высшей лиги и лучший друг детства Энди, борется с тем, что несчастные спортсмены, живущие в своих худших кошмарах, называют «ура»: он больше не может бросать прямо, и, что еще хуже, он не может понять почему.

• 3 из 5 звезд

• Что-то заставляло меня слушать….

• К Каролина Девушка на 10-12-19

диалогов Юма о естественной религии и других писаниях | Философские тексты

Краткое руководство по чтению диалогов Дэвида Хьюма о естественной религии (1779) — Джейсон М. Келли

Дэвид Хьюм был одним из самых значительных философов восемнадцатого века и написал множество книг о нем и его творчестве написаны статьи. Легко потеряться, если вы попытаетесь изучить его биографию. Итак, вот несколько источников, которые помогут вам поместить Дэвида Юма в контекст, а также помогут понять, что он пытался сделать в своем Диалогах о естественной религии .

Для начала неплохо прочитать немного о его жизни. Оксфордский национальный биографический словарь хорош для краткого введения. К сожалению, для использования базы данных у вас должна быть подписка. Для тех, кто может иметь сильное философское образование, вы можете найти статью о Юме в Стэнфордской энциклопедии философии. Однако этот ресурс более полезен для тех, кто читал некоторые работы Юма и хочет, чтобы некоторые из его аргументов были контекстуализированы. То же самое и с Интернет-энциклопедией философии.

Я бы порекомендовал начать с подкаста «В наше время с Мелвином Брэггом», «Дэвид Хьюм». По данным BBC,

Мелвин Брэгг и его гости обсуждают работы философа Дэвида Юма. Ключевая фигура в шотландском Просвещении восемнадцатого века, Юм был эмпириком, который считал, что люди могут знать только то, что они сами испытали. Юм внес ряд значительных вкладов в философию. Он рассматривал человеческую природу как проявление природного мира, а не как нечто стоящее за его пределами.Он скептически относился к религии, что заставило многих заподозрить его в атеизме. Он также был автором бестселлера «История Англии». Его работы, начиная с 1740 года с «Трактата о человеческой природе», оказали влияние на мыслителей от Адама Смита до Иммануила Канта и Чарльза Дарвина, и сегодня некоторые ученые считают его самым важным философом, когда-либо писавшим на английском языке.

С: Питером Милликаном, профессором философии Оксфордского университета. Хелен Биби, профессором философии Бирмингемского университета Джеймсом Харрисом, старшим преподавателем философии Университета Сент-Эндрюс. Продюсер: Томас Моррис.

«Наше время» должно дать вам много контекста, чтобы прочитать «Диалоги о естественной религии». Но если вы хотите получить некоторый философский контекст для этого, вы можете посмотреть дискуссию между Брайаном МакГи и Джоном Пассмором о Дэвиде Хьюме (в пяти частях), доступную здесь:

http://youtu.be/M6v3ZYt08fY http: //youtu.be/bpmBufGBW1Q http://youtu.be/VXS-HcBsHQ8 http://youtu.be/PYkMQultX9Y http://youtu.be/KmeC85cS_3s

Диалоги о естественной религии широко доступен в печати.Мне особенно нравятся издания Penguin и Hackett под редакцией Ричарда Попкина. Он также доступен в Интернете. В Project Gutenberg доступны как электронные книги, так и версия в формате HTML. Если вам интересно сравнить опубликованный текст с оригинальной рукописью, вам следует посетить сайт davidhume.org.

Краткое ясное изложение, Диалоги о естественной религии — это интеллектуально насыщенный текст, который остается актуальным и сегодня.Ниже приведены несколько вопросов, которые помогут вам начать чтение. В классе мы подробно обсудим их, и я помогу вам понять следующие термины.

• априори

• апостериори

• индуктивное обобщение

• аргумент от аналогии

• аргумент от дизайна

• онтологический аргумент

  9002
• 000 9000

Общие вопросы

1. Что Юм подразумевает под «естественной религией» или «естественным богословием»?

2. Сосредоточен ли Юм на «богооткровенной» религии — i.е. откровение в виде «слова Божия», видений и т. д.?

3. Предполагает ли кто-нибудь из персонажей, что Бог существует? Кто-нибудь из персонажей считает, что Бога не существует?

4. Говоря о Боге, кто-либо из персонажей придерживается точки зрения определенного вероисповедания, например христианства, иудаизма и т. Д.?

5. Как персонажи обсуждают теологию? по причине? логика? эмпиризм? опыт и т. д.?

6. Каковы основные аргументы каждого из трех персонажей: Демеи, Филона и Клеанфа? Кто такой Памфил?

7. Как вы думаете, почему Юм изложил трактат в форме диалога?

8. Похоже, что Юм отдает приоритет одному из выступающих? Похоже, что Юм отвергает аргументы кого-либо из выступающих?

9. Как персонажи подходят к воспитанию?

10. Что такое скептицизм и как на него реагирует каждый из персонажей?

11. Из каких посылок каждый персонаж рассуждает о природе Бога? Какие основные доказательства они используют? Какие примеры они используют?

12. Чем персонажи различаются в своих аргументах об использовании веры и / или разума для исследования природы Бога? Каковы их методологии?

Обзор книги Дэвида Хьюма «Диалог о естественной религии» — Teleioteti

Можно ли познать Бога посредством разума или нашего опыта? Если да, что можно сказать о нем? Эти вопросы лежат в основе усилий естественной религии (известной сегодня как естественное богословие), как и предмет посмертно опубликованных Дэвидом Юмом Диалоги о естественной религии (1779). Диалоги — это беседа между тремя мыслителями — Клеанфом, Демеей и Филоном — в воспоминаниях одного ученика Клеанфа. Похоже, что Юм написал диалог, чтобы привести читателя к выводу, что верить в бога естественного богословия — значит делать бессмысленную уступку: это бессмысленное подтверждение отдаленной аналогии между первопричиной вселенной и человеком, утверждение, которое не может повлиять на повседневное мышление.

Этот конец далек от того, где начинается Диалоги : Юм открывает Диалоги вопросом о естественной религии в целом — какой приоритет следует отдавать ей в образовании? Сначала возникает вопрос: если предположить, что бог существует, что можно узнать о нем из естественной религии? Это быстро становится более серьезным, когда ставится под сомнение сама возможность узнать, что Бог существует из естественной религии.

Клеанф, изображающий Юма деиста или богослова-естествоиспытателя, представляет в частях 2-8 апостериорный аргумент в пользу бога — что мы можем знать, что бог существует и является чем-то подобным человеку, аргументируя это на основе опыта. Филон, скептический эмпирик Юма, и Демея, «ортодоксальный» христианин, спорят с Клеанфом по разным причинам. Филон возражает, что апостериорные рассуждения не могут привести к заключению о боге, подобном тому, которого желает Клеанф. Демея возражает, что бог Клеанф, как доказывает, не похож на христианского Бога, которого он знает — в лучшем случае он антропоморфизм, в худшем — овощ.

В Части 9 Демея пытается аргументировать существование Бога, в которого он верит, — необходимого существа. И Клеанф, и Филон не согласны с этим, поскольку факт (реальное существование) не может быть продемонстрирован (должен иметь возможность существования или несуществования), а необходимость — опасная идея, позволяющая самому миру быть невыразимо необходимым.

Часть 10-11 затем переходит к Моральному аргументу, в котором Демея утверждает, что Бог необходим как опиум для страданий человека, Клеанф, что добро перевешивает зло, и Филон, показывающий, что любой бог, чей характер основан на нашем опыте, будет зло (как самое простое объяснение).

В последней части, 12, Клеанф аргументирует моральную необходимость постулирования даже конечного антропоморфного бога, а Филон признает, что религиозный человек не может возражать против утверждения, что первопричина вселенной имеет некоторое сходство с человеком. , но такое утверждение не может повлиять на практическую жизнь.

Аргументы, которые приводит Юм в этих 12 частях, касаются многих теологических и философских проблем, существующих в его дни, многие из которых остаются и сегодня.Большая часть споров вращается вокруг концепции аналогии: сколько мы можем знать о Боге, если начнем с человека. Демея часто поднимает вопрос об индуктивной (апостериорной) естественной религии Клеанфа, потому что она может доказать только антропоморфного бога. То есть, если наш язык для разговора о Боге начинается с человека, лучшее, что мы можем доказать, — это человекоподобный бог, даже если экстраполировать предикацию до бесконечности (это все равно все еще сильно преувеличенные атрибуты человека).

Для Демеи, который верит в мистического, невыразимого Бога, это оказывается огромной проблемой: естественная религия, описывая бога на языке человека, понижает его — до некоторой степени — до уровня человека.Клеанф вынужден признать это в конце, когда соглашается, что бог, которого он доказывает, конечен и подобен человеку. Юм также поднимает теологическую проблему зла, хотя и в иной форме, чем в его современных формах.

Обычно проблема зла используется, чтобы доказать, что Бог не может существовать, но Юм использует ее, чтобы показать, что естественное богословие не может доказать бесконечного доброго бога. Он утверждает, что возможно, если мы уже знали о существовании Бога, что зло в этом мире совместимо с бесконечностью и добром.Но если мы пытаемся познать бога или доказать его существование на собственном опыте — как это делает естественная религия — в лучшем случае мы можем продемонстрировать бессильного бога, если не злого бога. Таким образом, естественная религия не может установить истины христианской религии, — утверждает Филон.

Эти вызовы разрушительны для естественного богословия; после Юма интерес к естественной религии — к построению доктрины бога из природы — быстро угас. Тем не менее, эти аргументы не так разрушительны для библейского христианства.Проблемы предикации, аналогии остаются для мистических форм христианства. Но для богословия, которое считает, что Бог явил Себя, аргументы Юма бессильны. На такой основе зло объясняется не несовершенством Бога, а падением первых мужчин и женщин (конечно, все становится сложнее, но есть ответы, основанные на Писании).

Хотя я признаю, что аналогия не может доказать Бога так, как искал Клеанф, как только мы узнаем из Его собственного откровения, что Бог существует, мир, который мы видим, очень хорошо подходит: апостериорные рассуждения не могут служить доказательством существования Бога, но хорошо служат в поддержку Его самоутверждение в Писании.

Наконец, Откровение предлагает альтернативу аналогии, ориентированной на человека. Бог открывает в Писании, что мы можем познать Его и что есть сходство между Создателем и сотворенными, потому что Он намеренно создал человека по Своему образу: Бог создал человека таким образом, что мы являемся конечными отражениями бесконечного. Таким образом, это противоположность антропоморфизму: Бог в Священном Писании не приспособлен к человеку, но конечный человек сделан как бесконечный Бог. С библейской точки зрения мы рассуждаем от Бога к человеку, а не от человека к Богу.

Диалоги о естественной религии Юма — проницательная и заставляющая задуматься работа. Это эффективно показывает, что с точки зрения философского богословия император голый. Однако он не попадает в цель как критика библейского христианства; оно будет успешным только в том случае, если возможность откровения исключена априори.

Диалоги о естественной религии, Дэвид Хьюм — 1924 слов

Диалоги о естественной религии Юма содержит ряд идей относительно происхождения, значения и разрешимости споров о религии.Главным из них является понимание Юма того, что философские рассуждения сознательно и бессознательно используются религиозными людьми для рационализации предпосылок своей веры. В работе Юма это понимание не происходит полностью из-за недоверия к религиозным институтам, характерного для мышления Просвещения (хотя недоверие к церкви и ее политическим устремлениям является повторяющейся темой в «Диалогах »). Скорее, подозрение Юма в отношении теологии, по-видимому, в значительной степени проистекает из его скептицизма в отношении пределов человеческого разума.

Критика богословия Юмом вызвана подозрением в том, что естественное богословие по большей части является бессознательным усилием рационализировать и узаконить существовавший ранее и культурно приобретенный религиозный взгляд на мир. Эта критика влечет за собой точку зрения, что теистическим аргументам недостает рациональной силы из-за отсутствия предрасположенности смотреть на мир в теистических терминах. Средство, с помощью которого Юм развивает это подозрение, — это драматический обмен мнениями между христианским догматиком, философским теологом и философским скептиком.

В диалогах Юм развивает свои подозрения в отношении теологии, помещая теологические и философские споры в контекст гипотетического разговора между тремя друзьями: Клеанфом, Филоном и Демеей. Используя форму неправильного диалога, Юм позволяет оценить различные аргументы и стили рассуждений в отношении интеллектуальных и личных предрасположенностей собеседников.

Пока Юм строит диалог, Филону удается выступить против религии и теологии, но при этом его товарищи не признают его истинным антагонистом религии.Он может добиться этого не потому, что другие участники совершенно наивны и не подозревают его, а потому, что никто из них, даже Клеанф, не может полностью оценить, что его собственные аргументы и здравый смысл мировоззрения предполагают религиозную предпосылку, которая Фило не делится.

Филон осознает важность религиозных предпосылок в рассуждениях его товарищей, а также их относительную слепоту по отношению к той роли, которую эти предположения играют. Он может подбирать слова таким образом, чтобы его утверждения выглядели примирительными по отношению к религии.Как я проиллюстрирую ниже, те утверждения, в которых Филон, кажется, делает заявление либо о разумности, либо о неизбежности определенных религиозных убеждений, обычно явно не являются заявлениями о том, во что он сам верит.

Это утверждения либо о том, во что верят «религиозные люди», либо о том, как любой человек, считающий Филона «религиозным человеком», истолковал бы его слова. Короче говоря, эти отрывки представляют собой не утверждения Филона о его собственных убеждениях, а утверждения о верованиях религиозного человека.По сути, Юм утверждает, что «религиозный человек» имеет культурно приобретенный взгляд на мир, который менее желателен, чем у светского гуманиста.

Филон проявляет себя как персонаж, контролирующий разговоры, если не благодаря убедительности своих аргументов, то благодаря своему успеху в манипулировании взглядами своих оппонентов в успешный аргумент против теизма, не будучи полностью обнаруженным как агностик. Посредством личной динамики между Филоном, Клеанфом и Демеей Юм исследует свое подозрение, что споры между теологами и светскими философами по поводу происхождения и преимуществ религии являются проявлением определенных культурно приобретенных мотивационных установок и предрасположенностей, действующих под видом объективного дискурса.

Исторически Диалоги читались как философское рассмотрение аргументов за и против существования Бога. В рамках этой преобладающей интерпретационной традиции, Диалоги тщательно исследуются на предмет ответа Юма на два вопроса:

1. может ли аргумент, основанный на замысле, обеспечить рациональную основу по крайней мере для некоторой минимальной версии теизма; и
2. , существуют ли основания для поддержки религиозных верований, помимо тех, которые ищут в естественном богословии.

Ответы Юма на эти вопросы и его наследие для богословия в целом остаются туманными из-за сложности определения позиций трех его главных героев, Филона, Клеанфа и Демеи; и трудностью определения, какой из этих персонажей говорит от лица Юма.

Демея представляет позицию христианской ортодоксии. Он убежден, что цель бесед с двумя его друзьями состоит не в том, чтобы поставить под сомнение существование Бога, а просто в том, чтобы оценить, насколько возможно познание природы Бога .Он утверждает, что существование Бога может быть продемонстрировано априори аргументами, но что Его природа совершенно непознаваема.

В отличие от Демеи, Клеанф пытается оправдать утверждения о природе и существовании Бога исключительно на основе выводов из опыта. Его богословие основано на точке зрения, что вопросы, касающиеся существования и природы Бога, являются вопросами фактов, и что все знания, касающиеся фактов, получены a posteriori. В частях II и III диалогов Клеанф выдвигает сложную версию аргументации от замысла в поддержку предположения о том, что существует Существо высшей добродетели и интеллекта.Он признает, что этот аргумент не устанавливает атрибутов, приписываемых Богу классическим теизмом, но утверждает, что тем не менее обеспечивает достаточное оправдание теизма.

Позиция Филона неоднозначна. Что касается Демеи, Филон утверждает, что он скептически относится к знаниям о природе Бога, и отвергает использование аргумента замысла для утверждения христианской концепции Бога. Однако Филон также, кажется, отвергает a priori аргументов Демеи в пользу существования Бога, а вместе с Клеанфом считает, что все знания о фактах получены a posteriori.

В частях I-IX Филон выдвигает и развивает ряд возражений против аргумента замысла, аналогичного тем, которые Юм выдвигает в его более раннем эссе «Об особом провидении». Используя притворный союз с Демеей, Филон часто пытается создать впечатление, что его аргументы не предназначены для поддержки скептицизма в отношении существования Бога, а только в отношении Божественной природы. Однако более радикальные значения его аргументов очевидны как для читателя, так и для Клеанфа, и на протяжении первых одиннадцати частей двенадцати частичного труда Филон, кажется, намеревается подорвать любую теологическую выгоду, какую бы ни был аргумент от замысла.

Проблема определения позиции Филона усложняется в Части XII, где Филон, кажется, переворачивает себя и признает некоторую степень легитимности аргументации, основанной на намерении. В своей заключительной речи Филон заявляет:

Если вся естественная теология, как, кажется, утверждают некоторые люди, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному, по крайней мере неопределенному, утверждению, что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, иметь некоторую отдаленную аналогию с человеческим интеллектом, если это утверждение не может быть расширено, изменено или более конкретное объяснение; если он не дает никаких выводов, влияющих на человеческую жизнь, или может быть источником каких-либо действий или терпения; и если аналогия, сколь бы несовершенная она ни была, не может быть перенесена дальше, чем на человеческий разум, и не может быть перенесена, с любой видимостью вероятности, на другие качества ума; Если это действительно так, то что может сделать самый любознательный, созерцательный и религиозный человек больше, чем дать ясное философское согласие с предложением, когда оно встречается, и поверить в то, что аргументы, на которых оно основано, превышают возражения? которые против него лгут? ¹

На первый взгляд этот отрывок, кажется, представляет уступку Клеанфу.Некоторые комментаторы цитируют его в поддержку точки зрения, согласно которой Филон признает роль естественного богословия и поддерживает теизм на основе аргумента замысла. ² Однако из-за множества оговорок этот отрывок остается неоднозначным.

Можно утверждать, что этот отрывок не выражает одобрения Филоном естественного богословия, а вместо этого представляет понимание Филона, которое предназначено для философски настроенных религиозных людей — людей, которые придерживаются принципов научного рассуждения и обладают видением мира, формирующим определенными религиозными убеждениями и взглядами — согласие с какой-либо версией аргумента, исходящей из намерения, неизбежно.Таким образом, ключ к пониманию этого отрывка заключается в том, что Юм и Филон использовали термин «религиозный человек». Для такого человека аргумент от замысла даст удовлетворительное принципиальное объяснение существования Бога. Однако Филон старательно избегает называть себя таким человеком.

Даже если можно будет доказать полное неприятие Филоном аргументов замысла и естественного богословия, это не решит проблему его (или Юма) взглядов на религию. Некоторые из речей Филона в Части XII кажутся рассчитанными на то, чтобы создать впечатление, что он поддерживает религию на том или ином основании.

Он утверждает, что «[быть] философским скептиком для литератора — это первый и наиболее важный шаг к тому, чтобы стать здоровым, верующим христианином, — предложение, которое [он] готов рекомендовать вниманию Памфила [ рассказчик].» ³

Как мы увидим ниже, это утверждение совместимо с некоторыми версиями фидеизма. Филон также делает утверждения в этой части, которые согласуются с мнением о том, что у людей есть врожденное чувство религии, которое активизируется их признанием замысла в действиях природы.Например, он заявляет, что ни у кого нет более глубокого чувства религии, запечатленного в его уме, и что никто не проявляет более глубокого обожания Божественного Существа, поскольку он открывает себя для разума в необъяснимом изобретении и искусстве природы, цели, намерении и т. Д. дизайн везде поражает самого беспечного, самого глупого мыслителя; и ни один человек не может быть настолько закоренелым в абсурдных системах, чтобы всегда отвергать их. ⁴

Этот отрывок можно истолковать как поддержку точки зрения о том, что некоторая минимальная вера в Бога является основой человеческой природы и неизбежна.

Что означают разногласия между верующими и неверующими или споры между естественными теологами и скептиками? В «Диалогах » Юм скорее иллюстрирует, чем предлагает ответы на эти вопросы.

Юм стремился понять религию с точки зрения ее естественного психологического происхождения и культурных последствий. Он понимал теологию как результат философии на службе религиозной веры, а религиозную веру как продукт данной природной и культурной среды, которая активизирует определенные страсти, которые, в свою очередь, вызывают определенные естественные тенденции мысли.Более того, религиозные верования различаются из-за различий в социальных, культурных и интеллектуальных обстоятельствах, в которых находятся люди и их естественные страсти и склонности к мысли. Форма диалога дает Юму превосходное средство для иллюстрации динамики того, как религия соотносится с личностью, культурными и образовательными различиями и того, как интеллект и разум действуют на службе религиозных верований.

На протяжении бесед Диалоги Юм предлагает читателю оценить обоснованность определенных убеждений и аргументов в соответствии с общим характером и убедительностью собеседников, каждый из которых демонстрирует индивидуальный стиль и тон в разговоре.В «Диалогах », «» мы не удивляемся, обнаружив, что его рассказчик дает оценку философских аргументов, используя наблюдения о «характере» собеседников.

Когда я читал «Диалоги », , эта тема образования и отношения религиозных верований к философским аргументам важна не только как литературный прием, но и как иллюстрация того, каким образом религиозные верования влияют на результат философских аргументов. . Разногласия между Демеей, Клеанфом и Филоном в конечном итоге коренятся в различиях в настроениях и уникальном способе, которым каждая из сторон бессознательно втиснула философские принципы в богословское служение.Юм определяет это бессознательное взаимодействие между религией и философией в своей книге National History, и драматически развивает свое понимание этого взаимодействия в диалогах .

Ссылка

Дэвид Хьюм, Диалоги о естественной религии, изд. Нельсон Пайк. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1970.

Footnotes

1. Dialogues, XH, 33.
2. См. Dialogues, 125-238.
3. Диалоги, XII, 33.
4. Диалоги, XII, 2.

Юм: Диалоги, касающиеся цитат о естественной религии

Об академическом консенсусе и вере:
В самом деле, мы можем заметить, что вульгарные люди, не знакомые с наукой и глубокими исследованиями, наблюдая за бесконечными спорами ученых, обычно испытывают полное презрение к философии; и тем быстрее прилепляются к великим вопросам богословия, которым их учили.
(Диалоги о естественной религии, часть 1, стр. 4).

О универсальности философии:
Кроме того, он считает, что каждый, даже в обычной жизни, вынужден иметь более или менее от этой философии; что с самого раннего детства мы постоянно совершенствуемся в формировании более общих принципов поведения и рассуждений; что чем больше опыта мы приобретаем, и чем сильнее мы наделены разумом, тем мы всегда делаем наши принципы более общими и всеобъемлющими; и то, что мы называем философией , есть не что иное, как более регулярная и методичная операция того же рода.Философствовать на такие темы ничем по существу не отличается от рассуждений о повседневной жизни, и мы можем ожидать большей стабильности, если не большей истины, от нашей философии из-за ее более точного и скрупулезного метода работы.
(Диалоги о естественной религии, часть I, стр. 7).

Об атеистах:
Филон: Разве ты не помнишь, сказал Филон, прекрасное высказывание лорда Бэкона об этой голове?
Клеант: Эта небольшая философия, — ответил Клеант, — делает человека атеистом; многое обращает его в религию.
Филон: Это тоже очень разумное замечание, — сказал Филон. Но то, что я вижу, — это еще один отрывок, где, упомянув глупца Давида, который сказал в своем сердце, что Бога нет, этот великий философ замечает, что в наши дни атеисты имеют двойную долю безумия. Ибо они не удовлетворены тем, что говорят в своем сердце, что Бога нет, но они также произносят это нечестие своими устами и, таким образом, виновны в умножении неблагоразумия и неосторожности. Такие люди, хотя они и были очень серьезными, не могут, как мне кажется, быть очень грозными.
(Диалоги о естественной религии, часть I, стр. 11).

О недоопределенности и ее связи с опытом:
Опять же, после того, как он откроет глаза и созерцает мир таким, какой он есть на самом деле, для него сначала будет невозможно определить причину какого-либо одного события, а тем более все вещи…. Он мог пустить в ход его воображение, а она могла принести ему бесконечное множество отчетов и представлений. Все это было бы возможно; но, будучи в равной степени возможным, он никогда сам по себе не дал бы удовлетворительного объяснения своему предпочтению одного из них остальным.Только опыт может указать ему на истинную причину любого явления.
(Диалоги о естественной религии, часть II, стр. 17).

О плохом богословии Бога Аргумента замысла:
Я был с самого начала возмущен этим сходством, которое утверждается между Божеством и человеческими существами, и должен понимать, что это подразумевает такую ​​деградацию. Верховного Существа, как не мог бы ни один здравомыслящий теист.
(Диалоги о естественной религии, часть II, стр. 18).
[Примечание: этот аргумент частично совпадает с главой Кена Миллера о «Бог-механике» в его книге «В поисках бога Дарвина». ]

О бесконечном объяснительном регрессе:
Итак, как мы можем удостовериться в причине того Существа, которое, по вашему мнению, является Создателем Природы? Разве у нас нет оснований проследить этот идеальный мир до другого идеального мира или нового разумного принципа? Но если мы остановимся и не пойдем дальше, зачем зайти так далеко? Почему бы не остановиться на материальном мире? Как мы можем удовлетворить себя, не продолжая до бесконечности? И, в конце концов, какое удовлетворение дает эта бесконечная прогрессия? Вспомним историю о «черепахах до самого низа».Это никогда не было более применимо, чем к настоящему предмету. Если материальный мир покоится на подобном идеальном мире, этот идеальный мир должен опираться на какой-то другой, и так без конца. Поэтому лучше никогда не смотреть за пределы нынешнего материального мира. Предполагая, что он содержит в себе принцип своего порядка, мы действительно утверждаем, что это Бог; и чем раньше мы достигнем этого Божественного Существа, тем лучше. Когда вы выходите на шаг за пределы мирской системы, вы возбуждаете только любознательный юмор, который невозможно удовлетворить.
(Диалоги о естественной религии, часть IV, стр. 31).

О преимуществах скептицизма:
Признается, что все религиозные системы подвержены большим и непреодолимым трудностям. Каждый спорящий в свою очередь побеждает, в то время как он ведет наступательную войну и разоблачает абсурдность, варварство и пагубные доктрины своего противника. Но все они, в целом, готовят полный триумф для скептика, который говорит им, что нельзя принимать никакую систему в отношении таких предметов по той простой причине: на любую тему.Единственный разумный ресурс здесь — полная неопределенность суждений. И если каждая атака и никакая защита среди богословов не увенчаются успехом, , как это обычно наблюдается, , насколько полной должна быть его победа, который всегда, вместе со всем человечеством, находится в наступлении, и у себя нет фиксированной станции или постоянного города. которую он когда-либо, по любому поводу, обязан защищать?
(Диалоги о естественной религии, часть VIII, стр. 53).

О теизме и недостатках природы:
[Если бы я] показал вам дом, в котором не было ни одной подходящей квартиры; там, где окна, двери, костры, проходы, лестницы и вся экономика здания были источником шума, беспорядка, усталости, темноты и крайностей жары и холода, вы, несомненно, вините это изобретение без дальнейшего изучения .Напрасно архитектор проявил бы свою тонкость и доказал вам, что, если бы эту дверь или то окно изменили, это повлекло бы за собой еще большие неприятности. То, что он говорит, может быть строго правдой: изменение одной части здания при сохранении других частей здания может только усугубить неудобства. Но все же вы в целом утверждаете, что, если бы у архитектора были навыки и добрые намерения, он мог бы составить такой план целого и, возможно, скорректировать части таким образом, чтобы устранить все эти неудобства. .Его незнание или даже ваше собственное незнание такого плана никогда не убедит вас в его невозможности. Если вы обнаружите в здании какие-либо неудобства и уродства, вы всегда, не вдаваясь в подробности, осудите архитектора.
Короче говоря, я повторяю вопрос: отличается ли мир, рассматриваемый в целом и как он представляется нам в этой жизни, от того, что человек или такое ограниченное существо, заранее , ожидал бы от очень могущественного, мудрое и доброжелательное Божество? Утверждать обратное, должно быть, было бы странным предубеждением.И отсюда я прихожу к выводу, что, каким бы непротиворечивым ни был мир, допускающий определенные предположения и догадки с идеей такого Божества, он никогда не может позволить нам сделать вывод о его существовании.
(Диалоги о естественной религии, часть XI, стр. 68-69).

Об апелляции безразличия:
Можно сформулировать четыре гипотезы относительно первопричины вселенной: они наделены совершенной добродетелью; что у них совершенное безумие; что они противоположны и имеют добро и злобу; что в них нет ни добра, ни злобы.Смешанные явления никогда не могут доказать два прежних несмешанных принципа; а единообразие и неизменность общих законов, кажется, противоречат третьему. Поэтому четвертый вариант представляется наиболее вероятным.
(Диалоги о естественной религии, часть XI, стр. 75).

О связи теизма со страхом:
Это правда, что и страх, и надежда входят в религию, потому что обе эти страсти в разное время волнуют человеческий разум, и каждая из них образует разновидность божественности, подходящую для себя.Но когда человек весел, он годится для дела, компании или развлечения любого рода; тогда он естественно применяет себя и не думает о религии. В меланхолии и подавленном состоянии ему ничего не остается, как размышлять об ужасах невидимого мира и еще глубже погрузиться в несчастья. Действительно, может случиться так, что после того, как он таким образом глубоко запечатлел религиозные взгляды в своих мыслях и воображении, может произойти изменение здоровья или обстоятельств, которые могут восстановить его хорошее настроение и, улучшив жизнерадостные перспективы будущего, сделать его впадать в другую крайность радости и триумфа.