Постановка задач через диалог Сократом: VIKENT.RU

Сократ полагал, что «… добродетель есть знание. Истинно счастливая жизнь – это жизнь, наполненная праведными поступками, совершаемыми под воздействием разума. Следовательно, ключом к человеческому счастью служит разумное нравственное поведение.

Но для того, чтобы человек смог открыть для себя подлинную добродетель, следует решить ряд непростых вопросов. Для того, чтобы познать добродетель, необходимо найти общую для всех добродетельных поступков составляющую, или, иными словами, суть добродетели. Чтобы познать подлинную природу добродетели, надо проанализировать и проверить ценность каждого утверждения о ней в отдельности. Совсем недостаточно привести примеры различных видов добродетельных поступков и сказать, что это и есть сама добродетель, ибо подобный ответ не раскрывает единого сущностного качества, которое делает все эти поступки подлинными проявлениями добродетели.

Так же обстоит дело и с благом, справедливостью, отвагой, благочестием, красотой. Сократ подвергал критике софистов, утверждавших, что подобные понятия – только слова, простые названия для привычных представлений. В действительности слова способны искажать истину и вводить в заблуждение, создавая впечатление истины, будучи в действительности лишены твёрдой основы. Но слова способны также и указывать, словно на драгоценную незримую тайну, на нечто подлинное и вечное. В том, чтобы найти путь к этой подлинной реальности, и состоит задача философа.

Сократ двигался именно в этом направлении, развивая свою знаменитую диалектическую форму аргументации, которой суждено было заложить основы характера западного мышления и его эволюции: рассуждение в форме строгого диалога как метод интеллектуального исследования было нацелено на разоблачение ложных убеждений и выявление истины.

Обычной стратегией Сократа было задавать собеседнику целую цепочку вопросов, подвергая беспощадному анализу полученные ответы – таким образом, что выявлялись все несоответствия, скрытые в том или ином суждении.

Попытки определить сущность чего-либо отвергались одна за другой. Эти определения оказывались либо слишком широкими, либо слишком узкими, или вовсе бьющими мимо цели. Часто случалось, что подобный анализ окончательно заводил в тупик, и собеседники Сократа оставались словно поражёнными немотой. Зато такие ситуации показывали, что в философствовании для Сократа были важны не столько правильные ответы, сколько напряженные попытки их отыскать. Философия представала процессом или дисциплиной, испытанием длинною в целую жизнь. Заниматься философией на сократовский лад означало постоянно подвергать собственные мысли критике разума, вступая в серьёзный диалог с другими. Подлинное знание нельзя просто приобрести из вторых рук, как товар (это выходило у софистов): оно являлось личным достижением, добиться которого можно лишь ценой постоянной работы самокритического мышления. «Жизнь, не проверенная критикой, не стоит того, чтобы её прожить», – заявлял Сократ».

Ричард Тарнас, История западного мышления, М. , «Крон-пресс», 1993 г., с. 34.

О сущности добродетели в диалоге Платона «Менон»

Главная тема диалога «Менон» – вопрос о добродетели: можно ли добродетели научиться (διδακτὸν ἡ ἀρετή) путем упражнения (ἀσκητόν), или путем обучения (μαθητόν), или она дается человеку от природы, либо еще как-нибудь? Такой вопрос, который Сократу задает Менон, и формирует тему диалога. Но прежде чем исследовать вопрос о воз-можности, или невозможности обучения добродетели, Сократ, предлагает собеседнику определить, что такое добродетель. Так задается общая проблематика диалога и выясне-нию вопроса, что же такое есть добродетель, будет посвящено ¾ всего диалога.
Менон делает первую попытку определить, что такое добродетель и перечисляет добродетели мужчины, которые заключаются в том, чтобы хорошо справляться с государственными делами; женщины – хорошо распоряжаться домом и быть послушной мужу; добродетели детей: во-первых, мальчиков у них одна, свойственная им добродетель и де-вочек у них другая, свойственная им добродетель, так же своя добродетель и у стариков.
Сократ говорит, что это определение добродетели не касается их основного вопроса, т.к., Менон перечисляет «целый рой добродетелей», когда Сократ просит определить сущность добродетели (ὃ εἰσὶν ἀρεταί), т.е. вопрос стоит так: какова общая идея добродетели? При этом, он доказывает Менону, что по сути нет добродетелей свойственных мужчинам, или женщинам, или детям, или старикам, но добродетель одна для всех, ведь она преследует справедливость (δικαιοσύνης) и рассудительность (σωφροσύνης). И всякий поступающий справедливо и рассудительно, очевидно, добродетелен, будь то мужчина, или женщина, и наоборот, если старик, или ребенок невоздержны (ἀκόλαστοι) и несправедливы (ἄδικοι), они никак не причастны добродетели (ἀγαθοὶ).
Менон предлагает другое определение: «добродетель это способность повелевать людьми (ἢ ἄρχειν οἷόν τ΄ εἶναι τῶν ἀνθρώπω)». Сократ, предлагает добавить к этому определе-нию слово «справедливо (δικαίως)». Сократ, правда, иронически замечает, как может повелевать людьми ребенок, или раб. Но оставив это в стороне, задается вопросом, обра-щаясь к Менону: справедливость – вообще добродетель, или одна из добродетелей. Менон признает, что есть и другие: и мужество добродетель, и целомудрие (σωφροσύνη), и мудрость (σοφία), и щедрость (μεγαλοπρέπεια), и еще многое. Но Сократ говорит, что они с Меноном опять уклонились от заданной темы: не исследовать добродетели частные, но узнать, что есть добродетель, та единственная, которая есть во всех них. Ведь справедливость часть добродетели, подобно мужеству, целомудрию, мудрости, щедрости и мн. др. Все это множество добродетелей не может явить нам ту единственную, для всех них универсальную.
Менон предлагает еще одно определение: стремиться к прекрасному и быть в силах достигнуть его — это и есть добродетель. Сократ объясняет, что стремиться к прекрасному – то же, что и к благу, с чем Менон и соглашается. Но, что подразумевается под благом? К благам можно отнести и богатство, но добродетель состоит не в том, копить ли золото, или пренебрегать им, но, то является добродетелью, что делается по справедливости, а что чуждо всему этому, то порочно. Но, опять же, справедливость – это лишь часть добродетели, но что такое добродетель в целом? Опять вопрос повисает в воздухе. Такой подход снова неверен. Следует некоторое отступление, где Сократ передает рассказ жрецов, с которым согласуются и то, что говорят божественные поэты и Пиндар. А именно, что душа бессмертна по существу, хоть она и умирает, что называется смертью тела, но она возрождается, поэтому имеет смысл жить благочестиво. А так как душа бессмертна, то многое видела и на земле и в Аиде, и неся в себе такой багаж знаний, она может многое вспомнить из прошлой жизни, таким образом, знание является припоминанием того, что душа, когда-то познала, которому могла научиться еще до того, как стала человеком, приобретя истинные мнения, которые при припоминании в здешней жизни, становятся знаниями.

В этом рассказе, который Платон вкладывает в уста Сократа, чувствуется влияние орфико-пифагорейской доктрины, которую Платон принял в средний период своего творческого и философского развития. И этот рассказ, как бы создает плавный переход к той мысли, что добродетель должны быть связана с разумом, как разумная деятельность души.

И, действительно, после непродолжительной интермедии, в которой Сократ на конкретном примере показывает, как душа припоминает полученные ей ранее знания, следует очередная предпосылка. Добродетель это разумная деятельность, а вредное это то, что совершается безрассудно. Так, мужество без разума – простая дерзость, так же и целомудрие, и прочие добродетели. Следовательно, добродетель, обитающая в душе и полезная для нее, и есть разум. А если это верно, что разум — это и есть добродетель, либо часть ее, либо в целом, то, следовательно, люди добродетельны не от природы. Но при этом это знание, которому нельзя научиться от людей, нет достойных учителей. Сложный вопрос: можно обучить добродетели, или нельзя? Многие считают, что добродетель доступна обучению, но обучить ей не всегда получается. Сократ приводит в свидетели Феогнида, который в одной элегии говорит, будто добродетели можно научиться, а в другом месте говорит совсем наоборот. Из этого следует только один вывод: если кто-то сомневается по поводу добродетели, можно, или нельзя ей обучить, то такой не может научить добродетели, т.е. учителей нет, нет и учеников, значит, добродетели нельзя научиться. А если так, то добродетель вовсе не знание. Но тогда что? Сократ вновь возвращается к тому, о чем он говорил прежде, о припоминаниях души. Помимо знания мы имеем истинные суждения (правильные мнения: ὀρθὴν δόξα), благодаря которым постигаем природу вещей помимо знания (ἐπιστήμην) – иррационально. Если добродетели нельзя обучить на основаниях разумных (епистими), то к ней можно приблизиться, основываясь на правильных суждениях. Правильные суждения даруются богом, и они есть те истинные знания, которые душа приобрела до того, как стать человеком – они припоминания. Таким образом, нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному уделу (θείᾳ μοίρᾳ), помимо разума.

Таков, в общем, исход этого диалога. В нем Платон показывает, что добродетель зреет в человеке не от упражнения и не от научения, не дается от природы, но проистекает от некого божественного замысла. Следовательно, упражнение в добродетели, или обучение ей, как и то, что некоторому человеку от природы дано быть, например, мужественным, или справедливым, но не знающим истинную причину добродетели, т.е. делание добродетели ради самой добродетели – не есть правильно. Если добродетель проистекает из божественного начала, то это – божественное – и является целью добродетели.

Погоня за добродетелью: «Менон» Платона

Ошибка базы данных WordPress: [Не удается найти ПОЛНОТЕКСТОВЫЙ индекс, соответствующий списку столбцов]
SELECT cw_posts.*, MATCH (cw_posts.post_title,cw_posts.post_content) AGAINST («Погоня за добродетелью: «Менон» Платона. Хотя Платона и Аристотеля часто считают противоположными мыслителями, или, по крайней мере, они, конечно, отличались друг от друга, мы могли бы удивиться тому, как много у них общего. Столкнувшись с вопросом: «Как я должен жить?», они оба пришли к заключению, что хорошая жизнь и добродетельная жизнь Один и тот же. Безусловно, они оба выражали это чувство по-своему. Платон ведет нас через многочисленные диалоги, в которых герой греческой философии Сократ рассуждает, опровергает, а затем строит новое понимание…') как оценка ОТ cw_posts ГДЕ 1=1 И ( cw_posts.post_date <= '2023-04-24 15:39:53' ) И cw_posts.ID НЕ В (3834) И cw_posts.post_type = 'post' И ((cw_posts.post_status = 'опубликовать' ИЛИ ​​cw_posts.post_status = 'наследовать')) И СООТВЕТСТВОВАТЬ (cw_posts.post_title,cw_posts.post_content) ПРОТИВ («Погоня за добродетелью: «Менон» Платона». Хотя Платона и Аристотеля часто считают противоположными мыслителями или, по крайней мере, они определенно отличались друг от друга, мы могли бы быть удивлены тем, насколько они Они оба пришли к заключению, что хорошая жизнь и добродетельная жизнь суть одно и то же. Правда, оба они, несомненно, выразили это чувство в своими уникальными способами Платон ведет нас через многочисленные диалоги, в которых герой греческой философии Сократ обсуждает, опровергает, а затем строит новое понимание…') ЗАКАЗАТЬ ПО БАЛЛУ DESC ПРЕДЕЛ 0, 30

Хотя Платона и Аристотеля часто считают противоположными мыслителями или, по крайней мере, они определенно отличались друг от друга, нас может удивить, как много у них общего.

Столкнувшись с вопросом «как мне жить?», они оба пришли к выводу, что хорошая жизнь и добродетельная жизнь — одно и то же.

Безусловно, они оба выражали это чувство по-своему. Платон ведет нас через многочисленные диалоги, в которых герой греческой философии Сократ,
обсуждает, опровергает, а затем строит новое понимание человеческой добродетели и философского просвещения.

Диалоги нарастают и угасают точно так же, как и настоящие разговоры. Все это, кажется, достигает кульминации, по крайней мере частично, с освещением платоновской теории Форм
внутри Республики . И с пониманием Форм приходит молчаливое предположение, что мы должны посвятить свою жизнь поиску Формы Добра, высшей реализации всего добра.

Нам об этом никоим образом не сообщают прямо или кратко. У Платона, безусловно, есть представление о том, как мы должны жить, но он отказывается прямо говорить об этом. Тогда, возможно, повезло, что Аристотель не терпит двусмысленности.

В отличие от своего учителя, Аристотель, кажется, очень мало думает о формах. У него нет времени на абстрактные, интеллектуальные сферы существования. Его волнует здесь и сейчас. Философ приступает к раскрытию философии, которая поддается проверке, логична и применима непосредственно.

Итак, мы видим, что изучение различных стилей двух философов почти так же интересно, как и сами идеи, которые они выдвигают. В то время как Платон проводил время, рассуждая о существовании невидимого царства, Аристотель твердо стоял на земле.

Однако важно помнить нашу исходную точку. Хотя эти два человека сильно расходились во многих отношениях, они все же пришли к выводу, что добродетельная жизнь и хорошая жизнь — это одно и то же.

Это довольно естественно приводит нас к довольно важному вопросу. Как нам достичь добродетели? Как мы приходим к хорошей жизни? И хотя Платон и Аристотель согласились, что добродетель действительно приведет нас к счастью, они довольно резко расходились во мнениях относительно того, как мы можем достичь добродетели.

 

ЧАСТЬ 1: «Менон» Платона

Именно в диалоге Платона «Менон » философ голосом Сократа начинает обсуждать вопрос о достижении добродетели. Начальная строка Менон разъясняет нам это…

«Можете ли вы сказать мне, Сократ, приобретается ли добродетель учением или практикой; или если ни учением, ни практикой, то приходит ли это к человеку от природы, или как иначе?» -Платон (Мено)

Далее следует предсказуемый и неизбежный дополнительный вопрос, который мы привыкли ожидать от диалога Платона. Что такое добродетель?

Ибо как мы можем знать, как достичь добродетели, если мы не знаем в достаточной мере, что такое добродетель.

Мено предлагает ряд возможных определений. Он говорит, что добродетель заключается в том, чтобы делать добрые дела для своих друзей и совершать плохие дела против своего врага, при этом следя за тем, чтобы самому себе не причинить вреда. Менон продолжает, говоря, что есть добродетели и у женщин, и у детей, причем эти добродетели сильно отличаются от добродетелей мужчин.

Сократ, кажется, не впечатлен. Он говорит Менону, что должен существовать некий единственный идеал добродетели, а не просто неисчерпаемый список примеров. Разделяя идею добродетели на множество разрозненных определений, Менон делает из одного множество многих, как если бы он разбивал тарелку на множество осколков.

Сократ утверждает, что добродетель — это хорошо, а то, что хорошо, полезно для нас. Следовательно, такие добродетели, как справедливость, благочестие и храбрость, полезны тому, кто их проявляет. Однако злоупотребление этими добродетелями иногда может принести нам вред. Следовательно, именно благодаря мудрости мы обретаем правильное понимание многих добродетелей. Таким образом, возникает гипотеза, что истинная добродетель — это мудрость или, по крайней мере, они тесно связаны между собой.

«Итак, если добродетель есть свойство души и признается полезной, то это должна быть мудрость или благоразумие, ибо ни одно из душевных вещей само по себе ни полезно, ни вредно, но все делается полезным или вредным прибавлением мудрости» - Платон (Менон)

Итак, если добродетель — это тип знания, то это, по-видимому, предполагает, что добродетели можно научить. Тем не менее, каждый тип преподаваемого предмета должен иметь преподавателей. И поэтому мужчины сталкиваются с проблемой, когда пытаются определить, кто является истинными учителями добродетели.

Сократ предполагает, что, возможно, софисты,
странствующие лекторы Греции, и есть эти таинственные учителя. Однако эту возможность отвергает Анит, новичок в диалоге, считающий софистов аферистами и шарлатанами. Он заявляет…

«Я только надеюсь, что ни один мой друг, или родственник, или знакомый, будь то гражданин или незнакомец, никогда не сойдет с ума настолько, чтобы позволить им развратить себя; ибо они являются явным вредителем и развращающим влиянием на тех, кто имеет с ними дело». -Платон (Мено)

Кроме того, если добродетели можно научить, то почему великие и добродетельные люди Греции, такие как Фемистокл, Перикл и Фукидид, рожали сыновей, которых считали морально испорченными? Конечно, если бы добродетели можно было научить, то эти великие вожди позаботились бы о том, чтобы она прививалась их детям.

Ранее было решено, что то, чему можно научить, должно иметь учителей. Поскольку люди не могут представить себе подходящей группы, которая могла бы считаться учителями добродетели, они должны заключить, что добродетели нельзя научить. Тогда казалось бы, что достижение добродетели невозможно.

Очевидная реакция на эту идею — объявить ее абсурдной. Именно это и делает Мено…

«Но я не могу поверить, Сократ, что нет хороших людей: А если они есть, то как они появились?» — Платон (Менон)

Именно здесь Сократ слегка меняет направление диалога. Он напоминает Менону, что раньше говорили, что для того, чтобы человек был выгоден и добр, он должен обладать знаниями. Теперь Сократ считает это ошибкой. Он продолжает, говоря нам, что человек может не иметь знания об истинных вещах, но у него может быть истинное мнение о вещах. А с чисто прагматической точки зрения истинное мнение столь же полезно, как и истинное знание.

Сократ поясняет эту мысль на примере путешественников, спрашивающих, как добраться до города Ларисы. Путешественники сначала спрашивают дорогу у человека, который много раз бывал в городе и прекрасно знает его местоположение. Этот человек неизбежно укажет путникам правильный путь, и странники благополучно прибудут.

Теперь представим, что путешественники снова спрашивают дорогу; на этот раз от человека, который никогда не был у Ларисы, но считает, что знает ее примерное местонахождение. Если у человека есть верное мнение о местонахождении города, он укажет путешественникам правильное направление, и они благополучно прибудут.

Таким образом, мы видим, что чисто с практической точки зрения иметь истинное знание вещи и иметь истинное мнение столь же полезно. Сократ верит, что великие лидеры Греции имеют верное мнение о вещах и верно приведут афинян к величию. Однако они не обладают более высокой формой знания, чтобы обосновать свои убеждения. Они не знают, почему они знают.

«И потому не какой-либо мудростью и не потому, что они были мудры, Фемистокл и те другие, о которых говорил Анит, управляли государствами. Вот почему они не могли сделать других такими же, как они сами, потому что их добродетель не основывалась на знании». -Платон (Менон)

Это различие между истинным знанием и истинной верой лежит в основе так называемой «обоснованной истинной веры». Эта идея говорит нам, что S может знать, что Y истинно тогда и только тогда, когда:

• Д верно
• S считает, что Y верно, а
• S есть основания полагать, что Y верно

 

И где люди приобретают эту высшую форму понимания? Как достичь истинной добродетели в форме абсолютного знания? Что ж, Платон говорит нам, что это дар от Бога; истинная добродетель приходит к нам в форме божественного вдохновения.

«Тогда, Менон, вывод таков, что добродетель приходит к добродетельным через дар Божий». -Платон (Мено)

Вывод о том, что истинная добродетель дается божественными средствами, часто рассматривается либо как забавная ирония Платона, либо как намек на более позднюю Платоновскую теорию форм и форму добра.

И если все это заставило вас в замешательстве почесать затылок, не волнуйтесь. Вы, конечно, не одиноки. Аристотель считал такую ​​зависимость от причудливых идей необоснованной и ненужной. Он приступил к объяснению достижения добродетели в явно аристотелевском ключе.

Продолжить чтение здесь.

 

Диалог Аристотеля с Сократом: о никомаховой этике | Отзывы | Notre Dame Philosophical Reviews

Любой, кто читает эту невероятно наводящую на размышления книгу, должен сначала решить, чего он или она ожидает от произведения в жанре «постановка фигур в диалогах». Мне кажется, что работы, в которых философ X ведет диалог с философом Y, позволяют сделать три типа утверждений: (1) биографических утверждений о том, что любое полное описание психологической жизни X должно включать Y; (2) оценочные утверждают, что, поскольку X намеренно сконструировал предпосылки и выводы в качестве ответов на Y, то, что X имел в виду и имел в виду в этих утверждениях, не может быть понято без признания влияния Y; и (3) эвристика утверждает, что читатель должен помнить Y при рассмотрении X, поскольку это прольет свет на некоторые аспекты работы X, которые в противном случае были бы упущены. Ни в одном месте этой работы Бюргер не выходит на территорию истории или биографии (1). Более того, она прямо заявляет во Введении, что ее работа не является оценочной в смысле (2): работа предлагается «не в духе эмпирического утверждения о том, что имел в виду Аристотель, когда писал Этика , а как инструмент интерпретации, если судить по философским результатам, которые он дает, в частности, раскрывает лежащий в его основе аргумент, движение которого составляет произведение как единое целое» (стр. 5). Бюргер действительно достигает той целостности, которую она сама устанавливает в качестве критерия успеха, хотя, как я докажу в конце этого обзора, за это приходится платить.Но читатели, которые с самого начала питают отвращение к эвристическим (3) прочтениям , вероятно, не понравится книга Бургера.0008

Обзор

Те, кто, тем не менее, заинтригован возможностью взглянуть на Этику как единое целое с новой точки зрения, найдут в этой книге удивительное предложение: всю Никомахову Этику можно читать как расширенную дань уважения Сила сократовской этики. На первый взгляд, это должно звучать довольно странно, особенно учитывая непримиримые нападки Аристотеля на две известные позиции, которые он сам приписывает Сократу, а именно, что добродетель есть знание и что акрасия невозможна. Но догадка Бюргера состоит в том, что эта сильная версия интеллектуализма, вызвавшая столько критических замечаний, представляет собой мультяшную интерпретацию настоящей философии Сократа. Подобно Сократу, Аристотель считает, что этика сосредоточена на вопросе о хорошей жизни для людей, а соломенная версия сократовской этики, которую мы видим в «Этике » , на самом деле является просто диалогическим фоном, который Аристотель использует для разработки своих собственных нюансов этического подхода. теория. В конце концов, позиция, на которой остановился Аристотель, очень похожа на позицию сложной фигуры в диалогах Платона — «Платонического Сократа» или, возможно, если вы думаете, что сам Платон использует Сократа для отстаивания своих собственных взглядов: Сократ Платон».

Как могла Никомахова этика в целом быть сократовской? Бургер считает, что работа примерно делится на две основные части: книги I-VI и книги VI-X (книга VI служит своего рода «стержнем» для двух частей), причем каждая часть следует аналогичному движению вперед и назад. . Оба начинают с предположения, что интеллектуальная добродетель объединяет всю добродетель. Затем, словно пытаясь дистанцироваться от позиции, которая звучит так по-сократовски, Аристотель вводит новые соображения, которые, по-видимому, делают невозможным единство добродетели. Но затем, когда он исследует все последствия этих дополнений, он обнаруживает, что они не различают добродетели, как предполагалось изначально, и, в конечном счете, возвращается к гораздо более сократической теории, в которой доминирует интеллектуальная добродетель.

Конкретные приливы и отливы первой секции распадаются следующим образом. Разрабатывая описание счастья, Аристотель завершает свой знаменитый аргумент о функции открытием, что отличительной функцией человека является «некоторая практика ( praktike ) того, что имеет логосов ». Поскольку, рассуждает Бюргер, это утверждение касается действия, кажется, что совершенство практического разума — phronēsis — должно быть человеческой добродетелью. Но Аристотель немедленно пытается подавить любой сократический подтекст, который может иметь это открытие, утверждая не только, что существует множество добродетелей, но и утверждая, что есть два принципиально разных вида добродетели, потому что сама душа состоит из двух видов частей (глава 1). В полностью антисократическом стиле Аристотель продолжает развивать теорию, которая поддерживает идею независимой области добродетели характера. Он настаивает на том, что добродетель характера — это не просто приобретение logoi от учения, как предлагает Сократ в Федоне , но продукт привыкания к различным страстям души; действительно, добродетель характера в конечном итоге понимается как способность избегать двух эмоциональных крайностей (глава 2). Наконец, в своем подробном описании добродетелей индивидуального характера он не пытается узаконить их, помещая в сферу phronēsis , а скорее утверждает, что эти добродетели получают свою ценность из независимых стандартов красоты (9). 0017 до калон ) и правосудие (глава 3).

Так продолжается попытка удержать интеллектуала в страхе от книг II до V. Но Бюргер обнаруживает неуверенность в жизнеспособности этой явно антисократической теории. Во-первых, хотя Аристотель отождествляет добродетель с избеганием двух крайних состояний характера в конце книги II, он никогда не объясняет, как этот способ теоретизирования добродетели согласуется с описанием, которое он дал в начале этой книги, согласно которому добродетель есть действие в соответствии с logos , поскольку phronimos определили бы его. Более того, в то время как его формулировка справедливости начинается с подчеркивания всеохватывающих стандартов, к концу его рассказа мы видим, что он признает, что именно phronēsis делает справедливость возможной. Наконец, хотя Аристотель использует красоту, чтобы отличить подлинную добродетель от поддельной в своем анализе первых пяти добродетелей характера (смелость через величие души), он полностью отказывается от этого стандарта при обсуждении остальных добродетелей (надлежащая любовь к чести через остроумие). К тому времени, когда Аристотель в конце шестой книги прямо провозглашает единство добродетели, настаивая на том, что добродетели характера не могут существовать независимо от phronēsis , читатель не должен удивляться. Она наблюдала, как Аристотель терял уверенность в своей независимости в течение трех предыдущих книг.

В то время как книга VI, таким образом, представляет собой отступление и признание определенного типа интеллектуализма, Аристотель не вернулся полностью к позиции книги I, которая предполагала, что phronēsis является доминирующей человеческой добродетелью. Ибо в книге VI мы узнаем, что, хотя центральность phronēsis влечет за собой зависимость этической добродетели, phronēsis сама по себе играет вторую скрипку после интеллектуальной добродетели sophia . В то время как книга I и последующее обсуждение этической добродетели, возможно, привели нас к мысли, что кто-то вроде Перикла был воплощением добродетели, книга VI проясняет, что человек, воплощающий добродетель, — это тот, кто организует всю свою жизнь вокруг цели мудрости. - как многие досократики или даже как Сократ, фигурирующий в диалогах Платона (глава 4). Таким образом, несмотря на то, что точное представление о том, как интеллектуальная добродетель объединяет все добродетели, изменилось, Аристотель вернулся к тому, с чего начал, отстаивая позицию, которая звучит ужасно по-сократовски.

Следовательно, в этом месте текста Аристотель должен начать заново и сделать все возможное, чтобы найти лучший способ отличить себя от своего противника-интеллектуала. Поиск такого рода различения мотивирует книгу VII: Сократ считал, что akrasia невозможно, а Аристотель отрицает, что это так, — и поэтому здесь, несомненно, у Аристотеля есть явное противопоставление, которое позволит ему отличить свою позицию от Сократовский интеллектуализм раз и навсегда. И на первый взгляд кажется, что Аристотель преуспевает: в то время как Сократ считает, что только невежество объясняет, почему люди приходят к неправильным этическим выводам, Аристотель полагает, что агент принимает неверную посылку в момент принятия решения по «физиологической» причине. . Тем не менее, по мере того, как Аристотель углубляется в проблему akrasia , он находит, что объяснение того, почему некоторые люди способны сохранять истинные мнения, несмотря на такие причины, заключается в том, что они обладают phronēsis … во многом так, как утверждал бы сам Сократ (глава 5).

В очередной раз Аристотель сделал все возможное, чтобы дистанцировать свою теорию от интеллектуализма, только для того, чтобы снова оказаться в лоне Сократа. И теперь, после двух неудачных попыток, Аристотель как бы бросает полотенце и полностью отдается Сократу в книгах с VIII по X. Во-первых, описывая полную дружбу, которая может иметь место только среди добродетельных, Аристотель отбрасывает метафизическое объяснение души, согласно которому она есть целое с частями, заменяя это объяснение «логикой сущности, которая делает разум, каково бы ни было его разнообразие функций, объединяющим принципом тождества, конституирующим самость» (стр. 173). Добродетельные люди — это уже не те, кто гармонизирует идиосинкразическую смесь иррациональных и рациональных частей, а скорее те, кто культивирует безличный и анонимный ум. Это метафизическое изменение души также делает возможным великое примирение того, что было постоянным противоречием между этическим и интеллектуальным совершенством, политикой и философским поиском истины. Еще в книге I из Этика было ясно, что дружба, которую можно найти в политическом сообществе, необходима для человеческого процветания; но теперь мы узнаем, что совершенные версии такой политической дружбы предполагают взаимодействие разумов друг с другом. Другими словами, книги VIII и IX показывают нам, что кульминацией политической дружбы является дружба философов, основанная на диалоге (глава 6). Когда же Аристотель принимает «эксклюзивистскую» концепцию счастья ближе к концу «Этики ».0018, резко меняя положение во многих важных вопросах и занимая позицию, из-за которой может даже показаться ошибочным предположение, что душа зависит от тела, читатели должны видеть, что Аристотель уступил Сократу. В самом деле, подойдя к заключению Этики и имея теперь возможность обдумать весь ход рассуждений, мы можем видеть, что эта работа не просто заканчивается учением Сократа. Наоборот, мы видим, что вся Никомахова этика был своего рода поступком — непрекращающимся диалогом между философами. Аристотель провел десять книг, формулируя компромисс между «сократовским» взглядом и своим собственным крайне анти-«сократическим» взглядом, заканчивая парадоксальным утверждением, что наши этические действия должны быть ориентированы на неэтическое теоретическое созерцание. Этика была аристотелевской версией платоновского диалога (глава 7).

Оценка

В таком кратком обзоре невозможно отдать должное тонкости и плотности работы Бюргера. Действительно, мой набросок грозит предположить, что Диалог Аристотеля с Сократом несколько шаблонен, но ничто не может быть дальше от истины: читатель будет полон неподдельного предвкушения, когда эта работа приближается к своему кульминационному заключению. Более того — и это аспект работы, заслуживающий особой похвалы, — вся монография изобилует интересными наблюдениями о связях между пассажами Никомаховой этики и конкретным обменом мнениями в различных диалогах Платона. Бюргер — автор, у которого огромное количество идей о самых разных отрывках у обоих авторов, и я думаю, что исследователи Платона сочтут эту работу столь же проницательной, как и те, кто сосредотачивается на Аристотеле.

Однако я опасаюсь, что огромное количество наблюдений, которые Бургер хотел сделать в этой книге, могло способствовать тому, что я считаю одной из самых больших ее проблем: книга часто читается так, как будто она подвешена между различными проектами, не зная, он должен стремиться быть комментарием к Никомаховой этике или, скорее, должен быть монографией, защищающей сфокусированный интерпретативный тезис. Меня беспокоит то, что Burger пытался сделать и то, и другое, и в результате конечный продукт не имел успеха ни в том, ни в другом. Подобно комментарию, эта книга проходит в последовательном порядке каждую главу и основной выпуск 9-й главы.0017 Этика . Тем не менее, в реальном комментарии можно было бы ожидать гораздо большего анализа особенно спорных и запутанных отрывков, а также обсуждения вопросов толкования и споров вокруг них. Вместо этого, поскольку Бургер не хочет увязнуть в каком-либо конкретном научном споре, который увел бы ее от основного повествования, Бургер поспешно выбирает сторону в этих дебатах с небольшими развернутыми аргументами (например, Бургер объявляет, что Аристотель, кажется, придерживается « эксклюзивистская" концепция счастья почти без защиты во время ее обсуждения X.7-8). С другой стороны, если эту работу читать как монографию, защищающую тезис о том, что Этика представляет собой аристотелевскую версию диалога Платона, читатель удивится, почему ее заставляют проходить всю Этику , главу за главой, различие за различием, даже если Сократ никак не вовлечен в нее напрямую. Например, на участке текста со 153-й по 206-ю страницы (почти четверть книги) Сократ не появляется ни разу. Конечно, эти разделы по-прежнему стоят внимания читателя. Но Бюргеру, возможно, лучше послужили бы семь глав, выдвигающих семь независимых аргументов в пользу тезиса о том, что Этика является сократовской, а не семью главами, которые делят Этика на семь частей, каждая из которых получает квазикомментарий.

На самом деле, разделение Этики кажется одной из основных тактик Бергер, позволяющих сделать ее тезис правдоподобным. Подобно фармакологу, у которого есть противоядие, но которому нужно открыть яд, который он может вылечить, у Бюргера есть интерпретация, которая мотивирует чтения, в которых Этика наполнена напряженностью, противоречиями и радикальными поворотами: почему работа может быть настолько чреватой? с трудом быть но своего рода диалогической беседой? Поэтому неудивительно, что Бюргер просит нас судить о ее работе «по философским результатам, которые она дает, в частности, по раскрываемому ею основополагающему аргументу, движение которого составляет произведение в целом»; ее фрагментарно Этика призывает к целостности. Однако вместо того, чтобы оправдывать таким образом ее диалогическую интерпретацию, я предпочел бы услышать гораздо больше об этих других «философских результатах». В конце концов, уже есть большое количество ученых, которые утверждают, что Никомахова этика образует единое целое; это исследование продолжается, утверждая, что различные заявления Аристотеля, сделанные в Этике , в том числе в проблемной книге X, все согласуются друг с другом.