Платон. Платоновская теория познания
Что такое знание?
🆚 Знания и мнения разноприродны. Рассуждая о поиске истины, Платон противопоставляет знания и мнения. Впервые знания и мнения как два пути противопоставил Парменид. Он считал, что к знаниям, то есть подлинной реальности, нас ведет путь разума, а к мнениям — иллюзорной реальности, нас ведет путь чувственного восприятия. Эти два пути не сходятся ни в одной точке. Когда у человека сформировалось мнение, он никаким образом не может сделать из него знание. Знание и мнение разноприродны — нельзя просто улучшить мнение, чтобы оно стало знанием, как мы обычно считаем. Парменид говорит, что знание надо искать в другой стороне, они формируются иначе.
Платон ставит вопрос знания в трактате «Теэтет» и рассматривает несколько различных концепций 👇
🤔 Знание = мнение. Платон начинает с учения софистов. Они утверждают, что знания не существует, знание — это то же самое, что и мнение.
😍 Знание = чувственное восприятие. Платон рассматривает концепцию сенсуалистов, которые считали, что чувственные восприятия сами по себе уже являются знаниями. Он доказывает, что эта концепция недостаточная, потому что можно иметь чувственное восприятие, но при этом не знать, что именно воспринимаешь. В наших восприятиях есть прямой контакт с реальностью, но в них нет понятий. Значит, в них нет «очемности» — качественной определенности. Имея восприятие, мы не всегда имеем представление, о чем именно это восприятие.
🤓 Знание = истинное мнение. Также Платон рассматривает концепцию, согласно которой знание — это не просто мнение, а истинное мнение, то есть такое мнение, которое по удачному совпадению соответствует реальности. Философ разбивает эту концепцию — если мнения совпали с реальностью лишь случайным образом, их нельзя называть знаниями, потому что в них нет надежности и достоверности, которые необходимы для настоящего знания.
😎 Знание = истинное + обоснованное мнение. Следующая концепция, которую он разбирает, ближе всего к тому, что в данный момент считается знанием в европейской культуре: знание — истинное и обоснованное мнение. Это лучшая концепция из всех предыдущих, потому что в ней появляется важный признак обоснованности. Но Платон отвергает и эту модель. В конце трактата «Теэтет» Платон оставляет вопрос знания открытым, он не дает окончательное определение знанию.
😌 Знание = идеация? В других работах Платон намекает на то, что суть знания — это так называемая идеация. Идеация — схватывание эйдосов при помощи ума. Чтобы схватить эйдос, нужно отказаться от чувственного восприятия, закрыть глаза и уши, сконцентрироваться целиком только на глазах ума и только ими схватить вечные истины.
💡 Теория — «зрение ума». Именно в тот момент в европейской философии появляется слово «теория», что значит «зрение ума». Платон утверждал, что философ должен смотреть умом и презирать чувственную достоверность повседневного опыта.
Диалектика
Главная > ДИАЛЕКТИКА и ФИЛОСОФИЯ > ДИАЛЕКТИКА ПЛАТОНА > Знания по Платону
Знания по Платону.
— 27.05.12 г. —
А. Обычно знания понимаются как нечто субъективное: как подтвержденные или заслуживающие доверия представления или понятия о чем-либо, как результат познания мира или отдельного вопроса или даже как их некоторые формы.
Считается, что знания могут быть представлены в разных формах и видах.
В целом получение знаний не ограничивается науками и может быть реализовано и в иных формах общественного сознания, например, в искусстве.
И т.д.
А вот в диалектике, в частности, в философии Платона, в философии Гегеля и в современной диалектической философии, знания понимаются намного шире, чем в материализме и в субъективизме, что дает понимание того, что диалектика шире идеализма и имеет более мощные представления о мире.
Также в науках обычно считается, что проблема знания не является у Платона основной в его философии и поэтому целевым образом не изучалась, по крайней мере, не прорабатывалась на должном уровне.
На первый взгляд, действительно, само знание не является центральной категорией философии Платона, ибо в тех диалогах, где Платон говорит о нем, обсуждается фактически не оно само, и не затрагиваются привычные для гносеологии вопросы. Но тут следует сразу же сказать, что, во-первых, на основе материалистической, тем более, диаматовской гносеологии, как уже говорилось, нельзя исследовать философию Платона.
Во-вторых, понимания знания в диалектике, представителем которой является Платон, и в науках значительно отличаются. То, что обретается в науках и считается в них знанием, диалектикой признается, в основном, не более, чем информацией, пусть в ряде случаев социально важной или секретной. Ее можно, конечно же, назвать «знанием», если кому-то этого хочется. Но все равно это будет лишь субъективное мнение кого-то о чем-либо — мнение, которое отдельно рассматривал Платон, и о котором будет сказано ниже. И это не объективное, само по себе существующее знание, которое для диалектики существует вне человеческого сознания (поэтому, точнее — и по этой причине тоже, диалектику (Платона и Гегеля) называют объективным идеализмом; пусть так, но философии Платона и Гегеля до сих пор поражают всех своим величием, а вот учебники по философии, то так, то эдак трактующие одно и то же, постоянно меняются и порой вызывают даже раздражение своей некомпетентностью, при этом диалектического материализма уж и вовсе нет).
В-третьих, бывает и так, что научными знаниями признается то, что было получено вне наук, в т.ч. на основе эзотерических представлений.
В-четвертых, следует помнить, что согласно принятому науками принципу фальсифицируемости К.Поппера, научное знание, в отличие от ненаучного, может быть опровергнуто. Иными словами, получается, в основе религии лежит вера, диалектики 1 — знания, а наук — мнения (и ошибки).
Поэтому, во-первых, при изучении философии Платона знания следует понимать, согласно диалектике.
Во-вторых, как сказал Гегель, Платон отличает чистые мысли разума от деятельности рассудка, и поэтому при изучении трудов Платона не стоит задерживаться на рассмотрении чувственного и его обманов, т.е. следует выйти за пределы материалистической парадигмы. (К тому же, как уже говорилось на сайте, следует различать рассудок по Платону, по Канту и по Гегелю.)
В-третьих, Платоном при обсуждении знаний не затрагиваются в должном объеме привычные для гносеологии вопросы, поэтому наукам темы знания в его философии и показались малозначимыми, по крайней мере, не прорабатывались на должном уровне.
(Так еще и потому, что тема знаний, действительно, не основное, что есть в философии Платона, и главным поэтому является обозначение им даже не аспектов знаний, а вопроса, который ускользнул от наук, и который не был развит даже у Гегеля, впрочем, по понятным причинам. Этот вопрос был осмыслен лишь в современной диалектической философии, которой потребовалось формализовать основную задачу диалектики и завершить ее решение. А в целях обозначения подхода к этой задаче следовало познать соответствующий аспект знаний, который во всей мировой философии дан только в диалектике Платона.)
В-четвертых, и это следует отметить особо, понимание знаний по Платону по существу стало возможно только благодаря ряду новых диалектических технологий, в т.ч. актуализированных в новых логиках (например, инверсия суждений). До этого знания в диалектике принимались не столько даже только внешними человеческому сознанию, сколько нерефлектируемыми, в частности, именно поэтому Платону и приходилось говорить о простых воспоминаниях души, а Гегель попросту инкорпорировал знания в моменты вообще объективности.
А вот в современной диалектической философии пришлось исследовать сами знания и ввести их в рассмотрение ряда вопросов онтологии, так как без этого нельзя было решить ряд задач, в т.ч. главной задачи диалектической философии. Поэтому-то и пришлось возвратиться к вопросу о знаниях по Платону и создать ряд актуальных инструментов для их исследования.
Так вопросы знаний по Платону, инструменты их исследований и аспекты работы с ними стали актуальными в современной диалектической философии…
Б. В философии Платона знаниям, на самом деле, уделяется большое значение: недаром же они обсуждаются во многих диалогах: «Евтидем», «Лахет», «Лисид», «Хармид», «Протагор», «Менон», «Пир», «Теэтет», «Государство» и «Законы».
а) Первое, что Платону потребовалось указать, так это предназначение знания. Это он обсуждает в диалоге «Евтидем».
При этом также обозначаются весьма важные морально-этические положения, существенные для общества на любом этапе его развития, что само по себе значимо для мировой культуры и позволяет говорить о величии философии Платона.
Платон говорит о том, что любой человек стремится к благополучию и хочет быть счастливым, и это можно достичь путем обладания благами: богатство, здоровье, красота, родовитость, власть, рассудительность, справедливость, мужественность и др. 2 Но счастливы люди не в силу обладания этими благами, а благодаря их использованию: «желающему стать счастливым должно не только обладать подобными благами, но и пользоваться ими, в противном случае это обладание не принесет никакой пользы» 3. Причем нужно не просто пользоваться, а правильно это делать.
Итак, умение что-то делать, несомненно, полезно, однако от любого знания не будет никакой пользы, если кто умеет что-то делать, а вот пользоваться сделанным не умеет.
И тут выступает важное положение: знание не только должно быть, им еще надо уметь воспользоваться.
Особенно заостряет Платон внимание на мудрости, ибо только она во всем несет людям счастье, и на уме: «разве извлечет какую-либо пользу человек, многое приобретший и многое совершающий, но лишенный ума?».
А здоровье, красота, богатство, власть и т.д. не являются ни знаниями, ни настоящими благами. (Поэтому совсем не удивительно то, что Платон негативно относится к частной собственности: он делает вывод о том, что человек «должен перенимать от отца мудрость, а не деньги», что является не чем иным как намеком на пагубность частной собственности, и что также нашло отражение в знаменитом диалоге «Государство».)
И Платон делает такой общий вывод: «мы все стремимся к счастью и, как оказалось, мы счастливы тогда, когда пользуемся вещами, причем пользуемся правильно, а правильность эту и благополучие дает нам знание»; и только мудрость делает человека блаженным и счастливым.
б) Далее Платону потребовалось более точно определить знание, и он для начала указывает, что знание знанию рознь: например, следует учитывать, что существуют различные ремесла и т.п.
Но никакое конкретное искусство, умение или знание (Платон рассуждал о военном искусстве, умении управлять государством, о науках и ремеслах) не является знанием как таковым, так как может быть применено только в своей области.
Это — конкретные знания. Поэтому истинным знанием является только такое знание, которое присуще всему, или общее знание; только такое знание является знанием и может дать счастливую жизнь.
То, что истинное знание есть общее знание, нечто общее, становится первым важным выводом Платона. Правда, науки из этого сделали утилитарный вывод о том, что знание есть (общее) определение, а познание сводится к установлению определения, к осуществлению суждения, что и было положено в основу обыкновенной логики; Платон, а вслед за ним и Аристотель были неправильно истолкованы, и уже только по этой причине логику надо переосмыслять, но этого в науках не делается. (Так что одну из существенных причин негативов и парадоксов логики и удостаивания её Гегелем презрения следует искать, начиная с анализа сущностных положений философии Платона. А в современной диалектической философии вопросам логики в свете философии Платона было уделено колоссальное значение, в т.ч. суждениям и работе с ними.
)
Второй важный вывод Платона заключается в том, что знание не относится к чувственности, в ней оно лишь проявляется: в охоте, ремеслах, государственном управлении и т.п. Истинное знание сверхчувственно.
Третий важный вывод Платона как следствие первых двух, заключается в том, что знание независимо от человеческого сознания.
в) При определении знаний Платон делает, на первый взгляд, парадоксальное утверждение о том, что каждый имеет доступ к истинному знанию, общему и сверхчувственному по своей сути. Эта возможность осуществляется, как объясняет Платон, за счет души, вспоминающей прошлое. Эти вопросы разъяснены Платоном в его более поздних диалогах, в которых, в частности, он объяснит возможность получения знания (см. ниже).
Но тут важно то, что Платон сделал, по сути, утверждение о том, что знание есть всегда, что еще раз подтверждает предыдущие выводы Платона и увязывает его суждения по вопросу знаний в единую систему, которая становится базой для новых важных утверждений.
(Одно из них — о нужности (и ценности) знаний их для себя или в отношении себя — вообще было упущено науками. К нему Платон подошел, когда в диалоге «Евтидем» анализировал разные виды деятельности и умений людей. Но этот вывод не был раскрыт ни в философии Платона, ни в философии Гегеля. Он был осмыслен и принят только в современной диалектике, и именно он ведет к решению основной задачи диалектики.)
г) В последующих диалогах Платон развивает свои представления о знаниях.
В диалогах «Лахет», «Лисид» и «Хармид» Платон устанавливает, что сверхчувственное общее проявляет себя в конкретных частностях, причем проявление общего в частностях всегда только смысловое («Лисид»). И наоборот, частности связываются общим, т.е. неким образом составляют его, и, получается, общее имеет структуру, обладающую своей спецификой, отличной от характеристик и даже существа частностей, тем более чувственных («Лахет»).
д) В диалоге «Менон» Платон различает (объективное по своему существу) знание и (субъективное) правильное мнение (т.
е. объективное знание и субъективное знание, см. ниже) и подчеркивает системность знаний.
Правильное мнение, по Платону, правомерно и даже целесообразно: «Только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути». В конкретных условиях «истинное мнение ведет нас к правильным действиям ничуть не хуже, чем разум».
Но правильное мнение и знание — вещи разные. Кстати, то, что «знание и мнение — разные вещи», Платон еще раз обсуждает в «Государстве». Там же Платон указывает на то, что «мнение — это ни знание, ни незнание», что «оно — нечто среднее между ними».
Затем Платон говорит о получении знаний за счет припоминания их душой, ранее видевшей (потусторонние) истины (о чем уже говорилось в диалоге «Евтидем»).
Само припоминание Платон объясняет следующим образом. Сократ предлагает мальчику решить геометрическую задачу, помогая ему вопросами: «…в человеке, который не знает что-то, живут верные мнения о том, чего он не знает.
.. А теперь эти мнения зашевелились в нем, словно сны… При этом он все узнает, хотя его будут не учить, а только спрашивать, и знания он найдет в самом себе… А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить… если оно (знание. — ПРИМ.) всегда у него было, значит, он всегда был знающим… Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним?».
И в целом важны три умозаключения Платона.
Первое — о том, что знания находятся вне человека и припоминаются душой: душа их видит в сверхчувственном мире, а потом припоминает.
Второе — правильные мнения изменяются вместе с чувственностью, т.е. они относительны, хотя и могут быть хороши в конкретных условиях, а знания неизменны.
Третье — системность знаний.
е) Более четко Платон отличил знание от чувственного впечатления и от разных мнений в диалогах «Пир» и «Теэтет».
В диалоге «Пир» на примере вымышленного Платоном мифа об Эроте рассматривается ряд аспектов взаимоотношения знания с чувственностью.
Один из аспектов мифа раскрывается в понимании знания в стремлении к высшей красоте 4, ради которой (знаний) следует отрешиться от чувственного: «начав с отдельных проявлений прекрасного (в чувственном мире. — ПРИМ.), надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради прекрасного вверх, ради созерцания прекрасного самого по себе — единственного знания, предела познания.
При этом Платон обозначил ряд положений, касающихся знаний, из которых сейчас следует указать два.
Во-первых, как и в предыдущих диалогах, Платон обозначил идею вещи, но теперь уже указал на то, что любая вещь имеет свою идею.
Во-вторых, главное, высшее знание — это предел всех наук, и оно есть прекрасное само по себе.
А в диалоге «Теэтет» Платон обсуждает ряд положений.
Во-первых, Платон различает знание и его конкретные реализации (напр.
, сапожное ремесло).
Во-вторых, Платон указывает на то, что знание не есть частное знание, ибо предполагается нечто общее для разных конкретных знаний.
В-третьих, Платон исключает три известных точки зрения: по Платону знание не есть «ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение в связи с правильным мнением».
В результате оказывается, что,
во-первых, знание должно рассматриваться не как результат чувственного восприятия, умозаключения или их соединения (сразу же оговоримся, что их результатом являются субъективные знания, см. ниже),
во-вторых, ум осмысливает окружающий физический мир, который является лишь посылкой познания, однако, в конечном счете, знаний,
в-третьих, знания есть нечто предшествующее восприятию, умозаключениям и их соединению.
Выводы диалога «Теэтет» развивают выводы диалога «Менон», в котором определяется, что знание есть результат воспоминания душой ранее виденных ею сверхчувственных истин.
ж) Что касается видов знаний, то в науках считается, что их Платон определяет в диалоге «Государство» в соответствии с делением а) области зримого на область зрительных образов и область живых существ и ими изготовляемого и б) области умопостигаемого на область умопостигаемых предметов, которые душа припоминает с помощью (за счет) образов чувственности, и на область беспредпосылочного начала, когда разум пользуется «лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним».
Хотя люди, больше доверяющие самому Платону, нежели тому, что про него понаписали, обратили бы внимание на то, что великий философ говорит не о знаниях, а о познании, что тут же подтверждается его указанием на соответствующие состояния, возникающие в душе: уподобление, вера, рассудок и разум (ум). Кстати, их различие весьма важно для понимания активности познания, что было напрочь упущено науками. (А вот виды знания следует определять по-другому; но это уже отдельная вненаучная тема.)
В. Итак, выше указаны основные положения философии Платона, касающиеся знаний. Их можно несколько расширить, согласно трудам великого философа, а вот более глубоко изучить и понять их можно только на основе диалектики, ибо понимание знаний в ней и в материализме (идеализме) совершенно различны, и поэтому в науках возникают понятийные, терминологические и иные сложности. Но в современной диалектической философии соответствующие вопросы решены.
Например, что касается понятийных аспектов, то они исследуются на основе философии Гегеля, при этом позволяя позвать глубже её саму.
Так, в современной диалектической философии именно на базе рассуждений Платона были реконструированы основы субъективной логики, что позволило не только ее различить (этого не было у Гегеля), но и расширить понимание логики, вплоть до формирования новых логик.
В современной диалектической философии была изучена ценность знаний их для себя или в отношении себя, что не было рассмотрено ни в философии Платона, ни в философии Гегеля. Эта тема была осмыслена и принята только в современной диалектике, ибо именно она, как уже указывалось, ведет к решению основной задачи диалектики.
И др.
Что касается терминологических аспектов, то соответствующие вопросы были решены в когнитивной теории терминов, понятий и определений, причем не только в смысле установления значений терминов философии Платона (о чем уже говорилось, см. «Трудность изучения философии Платона — 2»).
Также удалось дать точное определение ряду современных терминов. Например, то, что называется знаниями в материализме (науках), выражается словом «знания» или «мнения» или же словами «субъективные знания».
А то, что называется знаниями в философии Платона и в современной диалектической философии, выражается словом «знания» (слово пишется курсивом) или словами «объективные знания» или «чистые знания». (Хотя, конечно же, объективные знания, на самом деле, субъективны, но разъяснить это не представляется возможным на языке материализма (наук), а соответствующие разделы современной диалектической философии на сайте пока еще не оглашены.) Этот вопрос связан с темами создания знаний человеком и природы его знаний.
Следует также отметить, что обычно в диалектических текстах используется слово «знание» (без курсива), а его конкретные значения в тексте задаются стилями и формами изложения диалектических текстов.
Надо отметить, что именно в отношении к двум обозначенным категориям — «субъективные знания» и «объективные знания» — в современной диалектической философии были определены
— некоторые понятия, например, понятия незнания (идентифицированного именно Платоном) и информации,
— особенность знаний, которая составляла и составляет камень преткновения при их понимании, ибо относится к их собственному различию, которое науки так и не смогли установить в связи со своей материалистической основой,
и др.
Эти позиции весьма важны не только как позволяющие понять отдельные диалектические вопросы и категории. Тут, главное, дело в том, что если в философии Платона душа припоминает и тем самым обретает знания, а вот припомнит или нет, не известно, то в философии Гегеля и в современной диалектической философии эта зависимость познания от случая и от произвола души (здесь: рассудка) исключена (кроме того снимаются ограничения познания, в частности, психические). В философии Гегеля и в современной диалектической философии знания не столько припоминаются, приходят сами по себе, что зависит от случая, от состояния души и т.д., сколько конкретно добываются в диалектическом познании, «достаются» из мира, становятся добычей диалектика, способного, по словам Платона в диалоге «Федр», «обозревать разом единое (данное, одно. — ПРИМ.) и многое», т.е. в смысле современной диалектики — целевым образом овладевать знаниями, а не ждать (как в науках) милости от судьбы (эксперимента) и не зависеть от состояния души (способностей рассудка).
А в целом решение понятийных и терминологических вопросов, в т.ч. создание новых диалектических наук (например, той же когнитивной теории терминов, понятий и определений), в современной диалектической философии позволило решить многие вопросы, в т.ч. и в области логики, причем во многих случаях только за счет четкого определения понятий.
И вообще, понятие знаний по Платону (точнее — их более совершенное современное диалектическое понимание) весьма актуально как для современного диалектического познания, так и для познания вообще мира и для решения многих насущных задач. И об этом хотя бы кратко следует сказать, что и будет сделано в следующей статье.
Примечания.
1 — и вообще эзотерических учений. Они, кстати, весьма активно изучаются в современной диалектической философии, см., напр., Раздел ЭЗОТЕРИКА / ЭЗОТЕОЛОГИЯ.
2 О благах, их видах и отношениях к душе, телу и т.д. говорится и в других диалогах Платона, например, в «Горгий» и «Законы».
3 Так как имеются различные переводы трудов Платона, то указываем, что цитирование производится по следующему изданию: Платон. Собр.соч. в 4 т. — М, 1993, 1994 (Филос.наследие).
4 Основным положением диалога, конечно же, является обозначенная Платоном и всеми признанная иерархия красоты.
Продолжения: «Актуальность знаний по Платону — 1» и «Комплементарное диалектическое познание».
См. «Т: аспекты объективности знаний», «Т: знания, информация и данные», «О знаниях»
[«Фальсифицируемости принцип Поппера», «Категории у Платона», «Знание в науках» и «Субъективная логика»].
Облачная зона по этой теме временно закрыта до новых дискуссий.
Платон о знании и формах: Избранные очерки | Отзывы | Notre Dame Philosophical Reviews
Платон представляет Формы как объекты, специально предназначенные для того, чтобы быть объектами познания: в отличие от чувственных частностей, названных в их честь, Формы стабильны, чисты и не загромождены контекстом.
То есть, в отличие от смысловых частностей, Формы никогда не меняются в своих оценочных характеристиках от одного контекста оценки к другому. Когда мы говорим, что Елена красива, мы подразумеваем, что она красива по сравнению с другими смертными; возможно, ей не так хорошо в сравнении с богиней Селеной. В этом отношении Елену можно противопоставить Форме Красоты, которую Платон характеризует в экстравагантном отрывке из Симпозиум как «Сама красота, взятая сама по себе, внутри себя, единая в Форме, существующая всегда» ( auto kath’ haauto meth’ hautou monoeides aei on ; 211b1). Форма Красоты никогда не бывает ничем иным, как чистой и незамутненной красотой, и она нигде не подвержена контекстуальным вариациям; оно никогда не бывает некрасивым по отношению к чему-либо другому. Саму красоту никогда не постигнет участь прекрасных чувственных частностей; вместо этого это будет неизменная сущность того, что значит быть красивым. Ввиду их постоянства и устойчивости как абстрактных сущностей, полагает Платон, только Формы могут быть познаны или только они могут служить основой для того, что он называет эпистема .
Таким образом, основной подход Платона к Формам является одновременно метафизическим и эпистемологическим: учитывая то, чем они являются, Формы могут служить объектами познания; и учитывая, что наше знание требует таких объектов, существуют Формы.
Профессор Гейл Файн исследовала эти связанные эпистемологические и метафизические измерения Форм с тщательностью, проницательностью и упорством более четверти века, в результате чего она заставила нас переосмыслить наше базовое понимание Форм с нуля. Действительно, она исследует даже некоторые из безобидно звучащих шаблонов, представленных в первом абзаце этого обзора. Некоторые из ее статей приобрели статус классических, а многие другие широко читаются и обсуждаются в профессиональной литературе о Платоне. В этой долгожданной антологии собраны пятнадцать ее опубликованных статей, некоторые из которых слегка подправлены для ясности и научной точности, но в основном в том виде, в каком они были изданы изначально. Хотя почти все статьи тома были легко доступны в исследовательских библиотеках, две из них особенно выиграли от их включения из-за их относительной недоступности («Формы как причины: Платон и Аристотель» и «Платон и Аристотель о форме и субстанции»).
Также приветствуется полное, ясное и слегка полемическое вступление, в котором Файн прослеживает основные темы своего творчества и выборочно отвечает своим критикам. Введение является образцом в своем роде: Файн обращается к своим критикам с той же тщательностью и интенсивностью, которую она проявляет при анализе платоновских текстов, в результате чего те, кто еще не разбирается в хитросплетениях платоновской экзегезы, могут быть быстро введены в курс дела, по крайней мере. что касается тем, представляющих особый интерес для Fine. Поскольку эти темы включают в себя большинство центральных для платоновской метафизики и эпистемологии, введение окажется особенно ценным для продвинутых студентов, впервые погружающихся в современную научную литературу о Платоне.
Основные области интереса Файна охватывают ряд пересекающихся тем, включая, помимо прочего: (i) парадокс исследования Менона и его отношение к знанию, пониманию и определению; (ii) так называемая Теория двух миров, согласно которой в ее простейшей формулировке Платон рассматривает знание и веру как совокупность двух дискретных и обязательно непересекающихся множеств объектов, а именно абстрактных форм и чувственных частностей; (iii) мысли Платона об оправдании и объяснении, где Файн постоянно беспокоится о том, следует ли считать эпистемологию Платона более близкой к современному когерентизму или, как традиционно предполагалось, ее лучше рассматривать как версию фундаментализма; (4) ante rem и в rebus реализм у Платона и Аристотеля; (v) способы, которыми Формы могут быть и не могут быть использованы как причины; и (vi) природа и разделение субстанций как у Платона, так и у Аристотеля.
Файн выдвигает четкие и отчетливые тезисы в отношении каждой из этих тем, во многих случаях неортодоксальные, иногда явно таковые, всегда философски настороженные и последовательно увлекательные. Она исходит из того, что философия Платона в конечном счете заслуживает защиты, и не стесняется предлагать энергичную критику или защиту Платона там, где, по ее мнению, они оправданы. В этом последнем отношении Файн правильно придает особое значение представлению Аристотелем платоновских утверждений и аргументов, где очень часто она обнаруживает что-то ценное в его представлении о Платоне, даже если с такой же частотой она полагает, что у Платона есть ресурсы, чтобы отвергнуть или отвергнуть его. нейтрализовать критику Аристотеля.
В попытке показать характер этих эссе, удивительно последовательных по тону и методу, я сосредоточусь только на одной теме, занимающей центральное место в работе Файна: парадоксе исследования Менона.
Учитывая переплетение ее интересов, неудивительно, что Файн снова и снова возвращалась к парадоксу исследований Менона.
Если мы примем общепринятый, хотя и спорный способ рассмотрения хронологии диалогов Платона, согласно которому они делятся примерно на четыре фазы: сократовскую, переходную или раннеплатоновскую, среднеплатоновскую и позднеплатоновскую (одобренную Файном на 1 н. .1), то мы, скорее всего, будем рассматривать Meno как относящийся к переходной фазе. В самом деле, каковы бы ни были наши научные пристрастия, « Meno » легко считать переходным в тематическом смысле, поскольку он начинается, в соответствии с рядом других коротких апоретических диалогов, с представления Сократа как исследующего вместе с собеседником природа добродетели ( aretê ), но затем резко переходит к широко методологическому вопросу об условиях успеха любого такого исследования. То есть после постановки того, что мы можем назвать его «Что такое F-ness?» Вопрос о природе добродетели диалог уступает место широко эпистемологическому исследованию требований приобретения знания. Как, вопрошает Менон, после того, как нас научат жалом сократовского эленктического опровержения, мы сможем преуспеть в том, чтобы дать искомый ответ (9).
0003 Мено , 80d)? В конце концов, если мы знаем ответ, нам не нужно будет спрашивать. С другой стороны, если мы не знаем ответа, то едва ли сможем признать его таковым, если случайно наткнемся на него. Итак, сократовский порыв к анализу обречен с самого начала: он либо не нужен, либо обречен на провал.
Парадокс исследования Менона служит ключом к платоническим исследованиям Файна как минимум по двум причинам. Во-первых, он поднимает глубокий и сбивающий с толку вопрос о надеждах и устремлениях философского анализа, подобного тому, который практиковали Сократ и Платон, как, впрочем, в том или ином виде он практиковался в большинстве остальных представителей традиции, которую они открыли. , вплоть до наших дней. Чего именно Сократ надеется достичь, излагая свое «Что такое F-ness?» вопрос? Во-вторых, и что более важно, как бы мы ни ответили на первый вопрос, ясно, что Сократ здесь, как и везде в ранних диалогах, ждет ответа, который явно пересекает некоторый описываемый эпистемологический порог.
То есть, если я намереваюсь удовлетворить Сократа, я не могу сказать, что быть добродетельным означает просто стараться быть порядочным человеком, всегда делая все, что в моих силах, чтобы определить правильный образ действий, а затем действуя соответственно. Он наверняка захочет знать, что требуется для того, чтобы быть порядочным, или что делает что-то правильным в том или ином контексте; и он захочет узнать мои причины или оправдания веры в то, что я делаю, или, в более общем смысле, он захочет, чтобы я предложил объяснение, которое показывает, что мои убеждения о том, что правильно, привязаны к истине какой-то удовлетворительной связью. Короче говоря, он захочет установить, обладаю ли я знанием (или, как некоторые предпочли бы, пониманием , epistemê )[1] вместо простой веры ( doxa ), где мое знание будет минимальным. обвиняют меня в том, что я обладаю способностями, выходящим за рамки моей способности просто ясно и точно сообщать о том, что я думаю.
Таким образом, парадокс исследования Менона включает в себя inter alia требование Платона о характеристике стандарта, предполагаемого любым задающим вопрос «Что такое F-ness?» вопрос. Как таковая, она требует эпистемологической рефлексии, состоящей из двух фаз. Во-первых, какой стандарт должен быть достигнут, если мы хотим перейти от простой истинной веры к знанию ( epistêmê ) или даже если мы хотим следовать позиции Менона к заявлениям Сократа о невежестве, от полного невежества к знанию? Во-вторых, и мы должны понимать, что это отдельный, хотя и тесно связанный вопрос, когда мы применяем «что такое F-ность?» вопрос к epistêmê , что мы можем предложить в качестве анализа? То есть мы уже предполагали, возможно, справедливо, что epistemê — это не то же самое, что истинная вера. Откуда мы вообще узнали что-то подобное? С этой точки зрения Платон одновременно занимается двумя пересекающимися вопросами, один из которых преимущественно аналитический, полностью соответствующий сократовской тенденции спрашивать: «Что такое F-ness?» вопрос и еще один, не являющийся прямо аналитическим, но вместо этого исследующий стандарты эпистемологической нормативности.
Этот второй вопрос важен для оценки подхода Файн к парадоксу исследования Менона, поскольку она понимает решение Платона, в решающей степени обратившееся к применимости такого рода нормы: «Действительно, один из его главных проектов состоит в том, чтобы отделить знание от обоих как таковое (будь то истинное или ложное) и из истинной веры в частности, а также объяснить, почему знание и более ценно, и более трудно достижимо» (4–5), где знание, в отличие от убеждения, таким образом понимается как «высокая ценность». уровень когнитивного состояния» (3).
Если смотреть с точки зрения Файна, то нас не должен удивлять ответ Платона на парадокс исследования Менона: он просто отличает знание от истинной веры, а затем показывает, как можно начать с веры, а закончить в более возвышенном положении. Этот парадокс на самом деле сначала довольно дискурсивно формулируется Меноном (80d5-8), но затем Сократом систематизировано в четкую дилемму (80e1-6): (1) для всех x либо S знает x, либо нет; (2) Если S знает x, S не может исследовать x; (3) Если S не знает x, то S не может исследовать x; следовательно, (4) Для всех x S не может исследовать x.
Если S — произвольный исследователь, то для любого x, неизвестного S, S не должна тратить свое время на x.
Ответ Платона на эту дилемму вызвал недоумение. Для начала он высмеивает его как немного эристический (80e1), подразумевая, что он основан на скользкой уловке или какой-то двусмысленности. [2] Как осознает Файн (52-3), в этом он, безусловно, прав: если (2) имеет какой-либо шанс быть верным, то «знать» должно означать что-то вроде «знает все о х», тогда как если (3 ) имеет молитву, «не знает» должно означать не «не знает всего об х», а скорее «ничего не знает об х», в результате чего либо (2) верно, а (3) ложно, либо ( 3) истинно, а (2) ложно, или, если мы даем и (2), и (3) истинные прочтения, то (1) ложно, а не является примером исключенного третьего, как могло показаться на первый взгляд. Так много справедливо. Одна загадка, связанная с ответом Платона, однако, заключается именно в том, что он не ставит такого рода диагноза — после указания, что он считает эристическую версию парадокса Менона виновной в какой-то такой ошибке.
Вместо этого он пускается в изложение истории, переданной нам некими безымянными жрецами и жрицами, о том, что душа бессмертна и уже всему научилась, так что она может вспомнить то, чего она не имеет в виду, когда ее спросят ( Мено 85c-d). Далее он приводит свой знаменитый отрывок о рабах ( Meno 82b-85d), который, по его словам, призван проиллюстрировать правду этой истории ( Meno 82b2). Его поступок и удивителен сам по себе, и, казалось бы, излишним в контексте. Начнем с того, что рассказ Платона о жрецах и жрицах использует чрезмерно тяжелую артиллерию, а именно бессмертие души и учение об обучении как воспоминании, чтобы отразить уже обезоруженную угрозу. Если отрывок о рабах показывает, что эти истории верны, то он также предполагает как учение о воспоминании, так и дородовое существование души, как утверждает Платон (85d9).-86b4). Если мы добавим к этому и без того тяжелому арсеналу заявление, сделанное лишь позже, в Федоне , о том, что учение о воспоминании стоит или рушится вместе с теорией Форм (76c7-d7), то мы вполне можем задаться вопросом, почему Платон не просто разоблачить двусмысленность и присоединиться к его исследованию добродетели.
В любом случае, если аргумент ошибочен, а Платон знает, что это так, то непонятно, почему он должен рассматривать его как препятствие для исследования добродетели или любой другой темы анализа.
Однако загадки на этом не заканчиваются. Напротив, когда мы сталкиваемся с ответом Платона на парадокс исследования Менона, мы сталкиваемся с рядом взаимосвязанных недоумений. Первую мы уже видели: почему он просто не разрешит дилемму, как он указывает, он имеет на это право, выставив ее ошибочность напоказ? Во-вторых, почему Платону нужно или он думает, что ему нужно учение о воспоминании, чтобы повернуть вспять дилемму? Думает ли , что ему это нужно? Если он действительно нуждается в этом или думает, что ему это нужно, какую предпосылку он призван опровергнуть? Наконец, какова связь между учением о воспоминании и эленктической реакцией, представленной в пассаже рабов? Платон заключает этот отрывок, вновь обращаясь к учению о воспоминании (9).0003 Meno 85d9-86b4), но неясно, есть ли у него в этом необходимость.
Более того, если Файн прав относительно реакции Платона на парадокс Менона, то сначала неясно, почему Платон должен действовать именно так. Многие ученые понимают, что Платон отвергает вторую посылку (2) о том, что если S знает x, S не может исследовать x. Файн не согласна, отчасти потому, что она предвидит запутанные последствия этой стратегии, в том числе, что наиболее заметно, то, что она, кажется, обременяет тех, кто хочет исследовать, значительным эпистемическим бременем необходимости знать некоторые вещи, прежде чем их исследование станет возможным. Как представляет дело Файн, ответ Платона прост и прямолинеен: он отвергает посылку (3), утверждение, что если S не знает x, то S не может исследовать x. Его неприятие в решающей степени и правильно основывается на наблюдении, что знание не является истинной верой. Несомненно, полагает она, путь рабов наглядно иллюстрирует, что мы можем идти вперед наощупь, когда у нас есть истинное мнение при отсутствии знаний. Более того, именно так знание распространяется по целому ряду областей.
Вот что, утверждает Файн, является конечной целью перехода рабов: мальчик-раб движется с doxa до epistêmê посредством упорядоченного elenchus.[3]
Однако свидетельством неизменной привлекательности герменевтической методологии Файн является то, что ее немигающее и прямое изложение проблем выдает тщательность и взвешенное понимание сложности ее текстов, которые могут быть не сразу очевидны. Чтобы убедиться в этом, мы можем рассмотреть ее кажущуюся дефляционной реакцию на парадокс Менона в свете выявленных нами проблем интерпретации.
В обратном направлении, если Платон просто хочет отвергнуть (3), показав, как можно перейти от истинной веры к знанию, зачем ему нужно (или думает, что нужно) развертывание теории воспоминания? Это не перебор? «Я предлагаю ввести теорию припоминания не как прямой ответ на парадокс (эту роль играет эленктический ответ), а для объяснения некоторых фактов, предполагаемых в эленктическом ответе» (62). Доктрина воспоминаний помогает объяснить необъяснимый иначе факт о любом эленктически индуцированном переходе из doxa к epistêmê , а именно, что мы каким-то образом способны ориентироваться на своем пути, полагаясь в первую очередь на те убеждения, которые оказались истинными — в первую очередь , но не исключительно, поскольку, как ясно видно из самого отрывка о рабах, ложные убеждения играют роль значительную эвристическую роль в любом путешествии к epistêmê .
С этой точки зрения отказ Платона от (3) является адекватным ответом на парадокс Менона в общих чертах, но в то же время представляет собой оболочку ответа, явно нуждающуюся в дальнейшем уточнении и развитии. По мере того, как Файн читает его, одна часть ответа Платона дополняет и помогает защитить другую. Здесь, как и очень часто в других частях этого тома, Файн определяет сложную проблему, а затем ищет скоординированный ответ.
Тем не менее, если допустить это, у нас остается первая загадка: почему парадокс исследования Менона вызывает нечто большее, чем краткое отвержение. Файн не обращается к этому вопросу напрямую (хотя ср. 52, прим. 22). Таким образом, остается задаться вопросом, был ли парадокс представлен просто как предлог, как плацдарм для эпистемологических и методологических тезисов, которые Платон стремится выдвинуть во всех других отношениях. В любом случае трудно поверить в предположение, что неубедительность аргумента просто ускользнула от внимания Платона. Если это так, то мысль о том, что учение о воспоминании обеспечивает необходимое усиление эленктического рабского перехода, даже если оно правильное, начинает казаться излишне избирательным.
Возможно, однако, требовать такой согласованности — значит требовать слишком многого: никакая интерпретация не свяжет все незавершенные концы. В этом смысле изложение этих вопросов Файн имеет положительный эффект, заставляя читателя желать большего.
Трактовка Файн парадокса исследования Менона заслуживает обсуждения в текущем контексте не только из-за ее внутреннего интереса, но и потому, что она так ясно олицетворяет особую форму философского исследования, которое она практикует в этих статьях. Для них без исключения характерны завидная ясность, прозрачная серьезность намерений и живительная любовь к философии Платона, которая не может не оказаться заразительной. Безусловно, при рассмотрении многочисленных откликов на работу Файна становится ясно, что заражение часто проявлялось в форме научного инакомыслия, временами весьма ярко выраженного. Однако, в конце концов, это постоянная дань силе и живости, проявленным в этих работах. Люди откликаются на Файн, потому что ей есть что сказать; и то, что она хочет сказать, она говорит прямо, без намека на уклончивую непрозрачность, характерную для многих платоновских ученых.
Файн предлагает своим текстам, своим критикам и своим читателям приветственную и необычную интеллектуальную откровенность.
[1] Выбор дикции отражает не только второстепенный вопрос перевода. В какой-то степени это стало кодировать более широкий вопрос, касающийся того, в какой степени мы должны или не должны относиться к проблемам Платона в таких диалогах, как Meno или Theaetetus , как неразрывные с разнообразными предприятиями современной эпистемологии. Файн видит сильные формы преемственности (отсюда и «знание») там, где некоторые другие ученые хотели дистанцировать Платона от того, что они считают искажающей линзой современной озабоченности. См., например, А. Нехамас, «Парадокс Менона и Сократ как учитель» 9.0003 Оксфордские исследования древней философии III (1985), 1-30. Этот вопрос поднимается Файн в другой статье о Meno , опубликованной после появления рецензируемого сборника «Знание и истинная вера в Meno », Oxford Studies in Ancient Philosophy XXVII (2004), 41-81.
[2] Иногда высказывается мнение, что это беспокойство неправомерно, поскольку Сократ не имеет в виду нападки на этот аргумент как на ошибочный. В конце концов, то, что он назвал его «эристическим», может быть просто замечанием о его происхождении, а не о его структурных особенностях: представители мегарской школы, связанные с Евклидом, были известны, несколько насмешливо, как «эристики» (D.L. 2 106). Однако это неубедительно, поскольку главным образом откладывает вопрос, поскольку мегарская школа называлась эристической именно из-за склонности некоторых ее членов, в том числе, по-видимому, и Эвбулида, к выдвижению двусмысленных аргументов. Об использовании Платоном термина «эристический» см. 9.0003 Лизис 211b6-c2.
[3] О некоторых сомнениях относительно того, в какой степени мы должны рассматривать переход рабов как пример elenchus, см. G. Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher (Cornell: 1991), 119-120.
[4] Я благодарю Лесли Браун за ее характерно проницательные комментарии к проекту этого обзора.
Платон Общая философия познания и реальности
Содержание
Платон Общая философия познания и реальности:
Платон Общая философия знания:
Платон считает, что истинное знание является врожденным. Он считает, что знание не приходит в душу при рождении или после него. На самом деле это часть самой души, и она всегда с душой. Эта концепция привела Платона к заключению, что душа существовала до тела и в течение пренатального существования она познала все, что ей знакомо в этом мире.
Виды и источники знаний:
- Знание, полученное посредством чувств- Согласно Платону, первый вид знания – это знание, полученное посредством чувств, таких как холод, гладкость, кислота, цвет и т. д. Этот тип знания не является постоянным или вечным. Это нереально.
- Знание, полученное через мнение- Второй вид знания — это мнение о вещах. Знание, собранное из мнений, может быть полезным в определенных ситуациях, но это знание не является реальным и истинным.
Это не врожденное. По словам Сократа, знание, полученное посредством «мнения», есть «полумысль». - Врожденное знание- Третий вид знания, согласно Платону, является врожденным или врожденным. Это в уме или разуме. В эту категорию попадают все математические истины, общие понятия, абсолютные и абстрактные идеи. Только этот тип знания является истинным, постоянным, вечным, реальным и надежным. Абсолютные представления об истине, красоте и добре являются продуктами именно такого рода знания. Они врожденные и принадлежат самому разуму. Они не зависят от опыта. Такое знание не меняется от разных чувственных впечатлений или от мнения разных людей, но остается универсальным и неизменным.
Это не врожденное. По словам Сократа, знание, полученное посредством «мнения», есть «полумысль».Платон Общая философия реальности:
Как величайший идеалист, Платон верит в неизменную реальность и красоту, которая никогда не исчезнет. В области реальности он заметил, что человек живет в двух мирах-
Мир идей- Согласно Платону мир идей есть реальный мир.
Оно вечно, беспространственно, безгранично и неизменно. Это мир разума, мир абстрактной мысли. Поскольку это истинно, подлинно и реально, оно находится вдали от мирских объектов. Абсолютные идеи сами по себе являются сущностями и образуют органическое целое — «мир идей». Идеи взаимосвязаны в божественном порядке или совершенном разуме. Это вечные Божественные мысли. Они Божьи. Они связаны друг с другом в небесном порядке. Они небесны, потому что по ним создаются и моделируются мирские объекты. Они полны, совершенны и реальны сами по себе. Они отделены от материальных вещей. Такова природа платоновского идеализма. Он считает, что истинная реальность мыслима, а значит, она духовна.
Мир чувств и предметов- Миру идеальному противостоит мир чувств и предметов. Это материальный мир. В ней нет ничего совершенного, постоянного и неизменного. В этом мире чувств и объектов все находится в пространстве и времени, все подвержено изменению. Этот мир чувств состоит из материи.
Это всего лишь копия или тень настоящего. Платон считает материю источником всех зол, причиной всех несовершенств. Все, что сегодня кажется красивым, завтра исчезает. Остаются только представления о прекрасном. Вот почему Платон говорил, что мир идеи реален. «Истина», «Добро» и «Прекрасное» — вечные качества мира. Следовательно, высшая реальность есть истина, добро и красота. Чтобы быть нравственным человеком, нужно обладать «Добрами души» или определенными добродетелями, такими как справедливость, великодушие, умеренность и самообладание.
Человек- Согласно Платону, человек есть сущность вселенной. Он представляет собой сочетание тела и души. Человек совершенен и может вести нравственную жизнь только тогда, когда его душа, как и тело, развиты должным образом. Тело состоит из физических компонентов. Оно лишает разума и, следовательно, является источником многих зол. Тело нереально и преходяще. Платон говорил, что есть три элемента души-
- Инстинкты и влечения- Инстинкты, побуждения, желания и влечения составляют первую часть души. Центром этого элемента является живот туловища. Это точка, которая провоцирует или усиливает желания, желания и другие действия тела. Эта часть подвержена гниению и разрушению. Поэтому инстинкты, побуждения, желания и аппетиты должны быть обузданы.
- Воля- Это второй элемент души. Его центр – сердце. Он обитает в сердце человека. Он считается источником поощрения для всех видов деятельности. Он пробуждает в мужчине выносливость, самообладание, терпимость и другие подобные качества.
- Разум- Его центром является разум. Это божественно и не связано с телом. Оно должно решить все дела. Он не разрушается и не меняет своей формы. Тело — тюрьма разума. Тело теряет свое существование с уходом мудрости. Эта мудрость пребывает в божественной силе Бога до рождения. После рождения душа становится его обителью. Благодаря этой мудрости душа знает об истине, красоте и добре еще до рождения. На самом деле мудрость – это око души. Точно так же, как физическое тело видит глазами и получает знание истинной субстанции, так и душа постигает истину, красоту и добро через око мудрости еще до рождения.
Центром этого элемента является живот туловища. Это точка, которая провоцирует или усиливает желания, желания и другие действия тела. Эта часть подвержена гниению и разрушению. Поэтому инстинкты, побуждения, желания и аппетиты должны быть обузданы.