Философские идеи п.Чаадаева.

3. Историческая философия была представлена творчеством П.Я. Чаадаева (1794 — 1856).

Основными направлениями его философий были:

• философия человека;

• философия истории.

Человек, по Чаадаеву, есть соединение материальной и духовной субстанций. Жизнь человека возможна только в коллективе. Находясь с рождения и до самой смерти в коллективе (обществе), человек становится человеком, вырастает как личность. Коллективное (общественное) сознание полностью определяет индивидуальное, субъективное. Жизнь в коллективе — основной фактор, отличающий человека от животных. Чаадаев выступал против индивидуализма, эгоизма, противопоставления частных, узкокорыстных интересов общественным.

Согласно Чаадаеву в основе исторического процесса лежит Божественное Провидение. Воплощение Божественной юли — христианство.

Христианство — стержень, двигатель истории.

Что касается истории России, то, по мнению Чаадаева, Россия «выпала» из мирового исторического процесса.

Будущее России, по Чаадаеву, — вернуться в мировое историческое поле, освоить ценности Запада, но благодаря своей сложившейся столетиями уникальности выполнить историческую миссию в рамках общечеловеческой цивилизации.

Одним из главных факторов, влияющих на историю, судьбу государств и народов, по мнению философа, является географический. Главными причинами, вызвавшими деспотическое самодержавие, диктат центральной власти, крепостное право, Чаадаев считал необъятные, несоизмеримые с другими странами просторы России.

«Славянофилы» (славянофильство) есть особое течение в русской философской мысли. Центральной проблемой для славянофилов является судьба и роль России, ее особое место в мировой человеческой истории.

Одним из основоположников славянофильства является русский религиозный философ и публицист Киреевский Иван Васильевич (1806–1856). Основная цель его философских воззрений – обосновать особенность пути исторического развития России, радикально несовпадающего и отличающегося от развития Европы.

Субстанциональные основы развития России он видит в православии, православной церкви, которые сохранили в чистоте первоначальную истину христианства, искаженной католицизмом.

Другим основоположником «славянофильства» стал русский мыслитель, поэт и публицист Хомяков Алексей Степанович (1804–1860). Основной идеей его фундаментального труда «Записки о всемирной истории» – поиск и обоснование исторической судьбы России, ее самобытности и ее роли в мировой истории.

Западники, наоборот, были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же самый этап развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и плоды векового просвещения. Западники мало интере­совались религией. Если среди них и были религиозные люди, то они не видели достоинств православия и имели склонность к преувеличению недостатков русской церкви. Что же касается социальных проблем, то одни из них более всего ценили политическую свободу, а другие являлись сторонниками социализма в той или иной форме.

Крупнейшими представителями «западников» являлись А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.И. Огарев, К.Д. Кавелин и другие философы и публицисты. Идеи «западничества» поддерживали В.Г. Белинский, И.С. Тургенев, П.В. Анненков, И.И. Панаев. Но наиболее крупной величиной в философской мысли России этого периода был Александр Иванович Герцен (1812–1870).

Идеи П. Я. Чаадаева и B. C. Соловьева в эволюции русской омнистической мысли

скачатьскачать Автор: Возилов В. В. — подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №2(54)/2009 — подписаться на статьи журнала

Свое отношение к миру в целом и к отдельным социокультурным ценно­стям человек выражает путем их принятия или непринятия. Наиболее общими мировоззренческими идеями всех времен и народов являются основополагаю­щие идеи утверждения и отрицания, а также два мироотношения, которые обо­значаются терминами «омнизм» и «нигилизм». Омнизм (от лат.

omnia, omnis – все, всякий) – практическая и мировоззренческая позиция человека, прини­мающего мир таким, каков он есть; это всеобщая теория утверждения (Возилов, Назаров 2002; Возилов 2005). В осно­ве омнизма лежат идеи утверждения бытия в целом и его отдельных сторон, по­знаваемости мира в целом, признание ценности и смысла человеческой жизни. Омнистическое миропонимание строится на признании принципов всеобщно­сти мира, многообразия его форм, а также всеобщей взаимосвязи явлений. Оно строится не только на принятии положительных сторон мира, но и на призна­нии всех негативных элементов мира, связанных с диалектическими противо­речиями, лежащими в основе процессов развития и переходов из одного со­стояния в другое. Следовательно, человек, стоящий на принципах утверждения, не отрицает возможности преобразования и улучшения окружающего мира.

Общепризнанно, что нигилизм – практическая и мировоззренческая по­зиция человека, отвергающего бытие в целом или его отдельные стороны (го­сударство, семью, религию, мораль и др.). Нигилистическое отрицание предполагает, что основной ценностью становится прежде всего само отрица­ние как освобождение мира от его наиболее неприемлемых сторон. Поэтому отрицание (негация) никогда не выступает само по себе, а является частью бо­лее общего процесса утверждения новых форм или ценностей. «Чистое отрицание» есть лишь кратковременный акт, один из моментов перехода вещества или идеи в новое состояние. В исторической действительности отдельные ин­дивиды и социальные группы в силу объективно-социальных или субъективно-нравственных обстоятельств действуют, используя нигилистические средства и методы. Нигилизм выступает как мировоззренческий принцип, часть группово­го сознания, сущностным признаком которого является неприятие отдельных элементов мира или всех сторон жизни.

Противостояние омнистических и нигилистических идей проходит через всю историю философии. Во всех основных разделах философии сталкиваются противоположные идеологические предпосылки теории и практики человече­ской деятельности. Нигилизм и омнизм как мировоззренческие принципы оп­позиционных отрядов интеллигенции – феномены взаимосвязанные, поскольку представляют собой противоположные стороны диалектического противоре­чия, а следовательно, не могут существовать друг без друга. Однако единство противоположностей есть единство взаимо-исключающих частей, что определя­ет такой тип связи между сторонами диалектического противоречия, как борьба противоположностей, которая лежит в основе процессов общественного разви­тия. Таким образом, противостояние омнизма и нигилизма как главных идей­ных принципов в идеологической и практико-политической сфере определяет процессы духовного и социально-политического развития общества.

Одну из оригинальных концепций исторического развития России в 30–50-е гг. XIX в. предложил П. Я. Чаадаев. Оценка творческого наследия Чаадаева до настоящего времени вызывает споры. А. И. Герцен, слишком прямолинейно восприняв критическую часть первого «философического письма», посчитал его вызовом обществу (Герцен 1956: 221–223). Возведение Чаадаева в ранг русских революционеров бы­ло подвергнуто сомнению известными исследователями жизни и творчества Чаадаева (Гершензон 1908: 96; Бердяев 1990: 72; Зеньковский 1991: 162). Между тем восприятие философского наследия Чаадаева оставалось противоречивым.

Например, С. А. Левицкий писал, что в нем скрывался ин­стинкт революционера, при этом признавал, что «Чаадаев был прежде всего глубоким религиозным мыслителем» (Левицкий 1996: 76–77). Удивительно противоречивое представ­ление о Чаадаеве как революционере и христианском философе сохранялось долгое время. Лишь в последние годы характеристики чаадаевского наследия начинают соответствовать тому месту, которое он занимал в русской общест­венной жизни (Кожинов 2002: 108–135).

В. В. Зеньковский одним из первых указал, что реконструировать концеп­цию Чаадаева можно только в том случае, если поставить в центре его идей ре­лигиозную установку. Историк русской философии выделил теургический мо­мент в восприятии и понимании Чаадаевым истории и указал на то значение, которое автор «Философических писем» придавал возможности осуществления Царства божьего на земле (Зеньковский 1991: 168). Не разделяя точку зрения М. О. Гершензона, что близость Чаадаева к русскому либерализму была «недоразумением», Зеньков­ский писал, что «напряженное ощущение ответственности» за историю роднит Чаадаева с «русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою “ответственность” за судьбы не только России,

но и всего мира» (Там же: 183). В размышлениях Зеньковского вызывает недоумение мысль, что взгляд на Россию совсем не стоит в центре учения Чаадаева, а, «наоборот, явля­ется логическим выводом из общих его идей в философии христианства» (Там же: 167). Ду­мается, что система Чаадаева вообще не имела бы смысла без историософского осмысления прошлого России, его «Философические письма» первоначально именовались «письмами о философии истории».

Ключом к пониманию политической позиции Чаадаева является его отно­шение к декабристам. В первом «философическом письме» он резко отозвался о «дурных идеях и гибельных заблуждениях» декабристов (Чаадаев 1991, т. 1: 330, 516). Общая эволюция его мировоззрения показывает, что Чаадаева следует отнести к лагерю русской омнистической мысли. При этом не следует рассматривать его наследие сквозь призму «западничества» и «славянофильства». В его работах присутствуют по­ложения, разделяемые представителями обоих направлений. В известных са­лонных остротах мыслителя доставалось и западникам, и славянофилам (Там же: 469, 495).

Проблема оценки содержания творческого наследия Чаадаева связана с тем, что известность получило только первое из «Философических писем». Как известно, после опубликования письма репрессии и ограничения обрушились на тех, кто допустил его выход в свет. Между тем уже в начале письма Чаадаев закладывает свою основную идею: его предметом является религия, он отмеча­ет, что «учение, основанное на высшем начале единства и непосредственной передачи истины в непрерывном преемстве ее служителей, только и может быть самым согласным с подлинным духом религии, потому что дух этот за­ключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравствен­ных сил – в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении соци­альной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей» (Чаадаев 1991, т. 1: 320–321). Именно эта этическая установка лежит в центре историософской концепции Чаадаева – в основе оценки исторического пути России и направле­ния европейских революций: «Все политические революции были там по сути революциями нравственными.

Искали истину и нашли свободу и благоденст­вие» (Там же: 328–329, 335). По мнению Чаадаева, Россия должна войти в семью зрелых, культурных и нравственных народов, проделав путь, который прошли европейские страны. Он признавал, что «в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, рели­гии, совсем нет. Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царив­шей на протяжении столетий; все является результатом того продолжительного сцепления актов и идей, которым создано теперешнее состояние общества» (Там же: 335–336). Под этой таинственной силой мыслитель понимал христианское учение.

П. Я. Чаадаев был одним из первых, кто заговорил о роли мыслящего меньшинства (Там же: 329). Русские мыслители, по его мнению, ничего миру не дали, ниче­го у мира не взяли, не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума. П. Я. Чаадаев видит выход из сложившейся ситуации в следующем: «В настоящее время каж­дому важно знать свое место в общем строе призвания христиан, то есть знать, ка­ковы те средства, которые он находит в себе и вокруг себя, для того, чтобы со­трудничать в достижении цели, стоящей перед всем человеческим обществом в целом» (Там же: 333).

«…Задача сейчас не в расширении области наших идей, а в том, чтобы исправить те, которыми мы обладаем, и придать им новое направление», – пи­сал он (Чаадаев 1991, т. 1: 339). Этим объясняются его критическая оценка русской истории и нападки на православие из-за связи с крепостничеством. Это не значит, что мыслитель отвергал православие, скорее, он не отдавал предпочтения ни одному из на­правлений христианства. Отталкиваясь от христианского миропонимания в це­лом, Чаадаев создал одну из русских национальных этических утопий, консер­вативную по своей сути. Он исходил из необходимости построения новых ви­дов социальных связей между людьми, в основе которых должен лежать ин­стинкт нравственного блага, сформулированный в виде известного нравствен­ного императива. Именно это и позволит осуществить царство божье на зем­ле (Там же: 363). Утопия Чаадаева носила милленаристский характер, он похвально отзы­вался о мечтателях, которые толковали Апокалипсис, поскольку действовали по призванию. «Все безумства, повод к которым дала священная книга, – писал он, – никогда не были напрасными, все они объяснимы» (Там же: 452). Его программу нель­зя назвать нигилистической: мыслитель не призывал строить общество на но­вых социальных началах, он не был этическим нигилистом, он не предлагал но­вое духовное строительство. Он лишь указывал на необходимость духовного самосовершенствования человека, соотнесения своих поступков с нравствен­ным законом, установленным высшим разумом.

Историософская концепция Чаадаева, заложенная в «Философических письмах», получила развитие в «Записке графу Бенкендорфу» (1832 г.) и «Апо­логии сумасшедшего» (1837 г.), в которых он сближается с русскими консерва­торами (Там же: 523, 533, 535–537). Печально известная монархическая «Записка графу Бенкендорфу» воспринималась исследователями сквозь призму внешней формы. В действи­тельности это двойственное произведение, и отдельные фразы в нем звучат как издевательство над адресатом («посудите сами, генерал, возможно ли, чтобы, говоря о цивилизации и разуме, я подразумевал свободу и конституцию») (Там же: 519). Несмотря на резкие выпады в адрес декабристов, критику европейских револю­ций и реверансы в сторону самодержавия, Чаадаев остается верен собственным взглядам. Программа, предлагаемая им русскому правительству, напоминает программу русских либералов. Основные ее пункты составляют: просвещение народа, отмена крепостного права, внесение изменений в законодательство и его правильное исполнение. Вершиной программы является пробуждение рели­гиозного чувства, без которого невозможно полномасштабное исполнение всех выдвинутых идей (Чаадаев 1991, т. 1: 517–518). Мыслитель предлагает правительству встать во главе воз­можных преобразований, конечная цель которых заключается в том, чтобы вве­сти Россию в число ведущих держав мира, придерживаясь при этом собствен­ного пути развития.

Разочарование в правительстве наступило достаточно скоро. Идеи Чаа­даева, которые, как он указывал в «Апологии сумасшедшего», были обращены к грядущим поколениям, не были должным образом оценены и поняты совре­менниками. Поэтому «Апология…» – гимн Западу и петровским преобразованиям – содержит резкие выпады в адрес славянофилов, создавших «все эти странные фантазии, все эти ретроспективные утопии, все эти мечты о невозможном будущем, которые волнуют теперь наши патриотические умы» (Там же: 532). П. Я. Чаадаев от­вергает обвинения в непатриотизме, стремлении опорочить историческое про­шлое России. Он вновь проводит мысль, что его главное желание – это пока­зать, что «мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество… мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества» (Там же: 534).

В «Апологии…» Чаадаев все более сближается с консерваторами. Подчеркивая, что отсутствие традиций и исторического опыта является прекрасной базой для движения вперед, он указывает те эле­менты социальной жизни, которые для этого можно использовать. Он выделяет роль монархии в русской истории, отмечая, что «обработанные, отлитые, соз­данные нашими властителями», нашим могуществом «мы обязаны только энер­гичной воле наших государей» (Там же: 537). Автор «Апологии…» стремится воздать долж­ное русской православной церкви, несмотря на ее критику в «Философических письмах». Он призывает придерживаться нового патриотизма – патриотизма умственной работы, патриотизма идеи (Чаадаев 1991, т. 1: 523, 533, 535–537). Таким образом, для осуществления своих идей Чаадаев призывает использовать традиционные институты русского об­щества – монархию, православную церковь и патриотизм, что напоминает из­вестную формулу, предложенную графом Уваровым.

В. В. Зеньковский полагал, что поворот во взглядах Чаадаева относится к 1835 г., когда в письмах к А. И. Тургеневу он начинает говорить о провиденциалистской роли России в мировой истории (Зеньковский 1991: 181). В действительности никакого поворота не было. Шло закономерное развитие идей, которые были заложены Чаадаевым в «Философических письмах». Это с необходимостью вело к резко­му отрицанию западного пути развития и переходу на традиционалистские по­зиции. В известном письме графу А. де Сикуру 15 января 1845 г. Чаадаев выступает за воскрешение русского исторического прошлого. «…Вторжение западных идей, – писал он, – идей, отвергаемых всем нашим историческим прошлым, всеми нашими национальными инстинктами, – вот что парализовало наши силы, извратило все наши прекрасные наклонности, исказило все наши добродетели, наконец, низвело нас почти совсем на ваш уровень»(Чаадаев 1991, т. 2: 177).

Сближаясь с консерваторами, Чаадаев пристально всматривался в опас­ность, грозящую со стороны революционеров. В его заметках встречаются рез­кие замечания в адрес набирающих популярность в Европе и России идей уто­пического социализма. «Казарменному размещению человечества по фаланстерам» он противопоставляет развитие религиозного чувства (Там же, т. 1: 502). Решение социаль­ных проблем, по мнению Чаадаева, должно лежать в сфере работы мысли и ду­ха, а не в сфере преобразования общества. Однако революционные идеи получали в России самое широкое распространение, и поэтому омнистическая кон­цепция B. C. Соловьева развивалась уже в иных общественных условиях.

Реформы Александра II изменили общественную жизнь страны, и в но­вых исторических условиях возникло широкое общественное движение, полу­чившее название нигилизма. Сущностные черты нигилизма радикальной ин­теллигенции 60-х гг. XIX в. наиболее ярко проявились в творческом наследии Д. И. Писарева, чьи взгляды оказали огромное влияние на радикальную интеллигенцию этого времени.

В. С. Соловьев, переживший в молодости кратковременный период увле­чения нигилизмом и творчеством Д. И. Писарева, впоследствии подверг взгляды Писарева (особенно его эстетику) серьезной критике (Соловьев 1990а: 192–193; Лукьянов 1990: 98, 119, 130–131, 221, 227). В «Третьей речи», посвященной па­мяти Достоевского, Соловьев писал, что «в царствование Александра II закон­чилось внешнее, природное образование России, образование ее тела, и начался в муках и болезнях процесс ее духовного развития» (Соловьев 1990б: 307). Между тем он отмечал, что незаметным образом общественный идеал стал подменяться противообще­ственной деятельностью: «На вопрос: что делать? – получается ясный и опре­деленный ответ: убивать всех противников будущего идеального строя, то есть всех защитников настоящего» (Там же: 310). Именно этому стремлению действовать и пе­ределывать мир в соответствии со своими субъективными установками, то есть становиться убийцей и насильником, более всего противился Соловьев.

Одним из наиболее существенных вкладов русской омнистической мысли в мировое философское наследие стала теория всеединства, в разработке кото­рой приняли участие известные философы B. C. Соловьев, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, Л. П. Карсавин и другие. Целью метафизики всеединства было: связать с основным началом философии – идеей единого бесконечного – внут­ренней логической связью все другие начала и создать таким образом цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание. Одним из важнейших вопро­сов метафизики всеединства была проблема возможности постижения абсо­лютного и всеединого человеком, установления между человеком и абсолютом жизненного отношения, определения, в каком случае человеку может открыть­ся осознание абсолютного и всеединого. Как отметил отечественный исследо­ватель, философы всеединства выступали за антигносеологическое философст­вование, что, по их мнению, отвечало высшим запросам человечества (Акулинин 1990: 55).

Категория всеединства являлась важнейшим принципом миропонимания русских философов прежде всего с точки зрения онтологии, в которой утвер­ждалась «непрерывность всеобщего, объемлющая все текущее, непрерывность, в которой ничто текущее не может быть отделено от другого, иначе говоря, непрерывность всеединства» (Трубецкой 1994: 71–72). В основание представления о мире в философ­ской концепции всеединства была положена идея о сущем, представляющая со­бой необходимое условие бытия и познания. По определению B. C. Соловьева, «сущее как таковое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бытия, а так как обладающее первее или выше обладаемого, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже сверхмогущим» (Соловьев 1990б: 220). Абсолютное, по мнению Соловьева, имеет две стороны: во-первых, оно является началом безусловного единства или единичности как таковой, началом свободы от всяких форм, от всякого проявления бытия, а во-вторых – началом или производящей силой бытия, то есть множественности форм. Следовательно, абсолютное выше всякого бытия и является безусловно еди­ным, положительным ничто, а с другой стороны – оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя (Там же: 235).

Сущее находит свою внутреннюю действительность в человеке. «Человек (или человечество) – существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) бо­жественную идею, то есть всеединство или безусловную полноту бытия, и осу­ществившее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе», – отмечал B. C. Соловьев (Он же 1911–1914, т. 2: 160). В общественной жизни принцип единства проявляется в единстве соборного и индивидуального[1]. B. C. Соловьев отрицал мнение, что человечество как единое существо есть абстрак­ция; он рассматривал человечество как систему, состоящую из отдельных эле­ментов. Природу человека-человечества определяют, по мнению Соловьева, три основные формы бытия: чувство, мышление и воля. Деятельная воля как образующее начало общества проявляется в трех основных видах обществен­ных отношений: экономических, политических и религиозных. С ними соотно­сится сфера человеческого знания, одна часть которой, имеющая эмпирическое содержание, образует положительную науку, другая, имеющая в виду преиму­щественно логическое совершенство или формальную истинность, образует от­влеченную философию, и, наконец, третья, имеющая своим первым предметом и исходной точкой абсолютную реальность, образует теологию. Последняя сфера человеческого бытия – сфера чувств – находит объективное выражение в различных формах творчества: техническом, изящном искусствах и мистике (Соловьев 1988: 145–153).

B. C. Соловьев, в отличие от многих русских консерваторов, вышел за рамки узконациональных идей и начал отстаивать идеи всемирного единения на базе концепции всеединства. Эта концепция позволила русскому мыслителю критически оценивать достоинства и недостатки отдельных мировоззренческих доктрин, либо превозносивших проекты социальных преобразований, либо ука­зывавших на возможность реализации человеком своих сверхвозможностей. В работе «Три силы» Соловьев отмечал, что в мире действуют три силы. «Первая стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни… Но вместе с этой силой действует другая, прямо про­тивоположная; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности…» (Он же 1989, т. 1: 19). По мнению Соловьева, обе эти силы имеют отрицательный характер. Он считал, что в истории присутствует третья сила, «которая дает положительное содер­жание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет един­ство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элемен­тов, созидает, таким образом, целостность общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь» (Там же).

Эти идеи лягут в основание соловьевского понимания концепции все­единства. Он указывал, что теория всеединства имеет два основных смысла: от­рицательный (отвлеченный) и положительный (конкретный). В первом смысле единство всего полагается в том, что «обще всему» (материя – у материалистов, самораскрывающаяся логическая идея – у идеалистов). Для Соловьева ближе иное понимание, в котором «отношение единого начала ко всему понимается как в отношении всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся» (Философский словарь… 2000: 42–43). Он выводил следующий основной закон высшей сферы бытия: «если в нашем мире раздельное и изолированное суще­ствование есть факт и актуальность, а единство – только понятие и идея, то там, наоборот, действительность принадлежит единству или, точнее, всеединству, а раздельность и обособленность существуют только потенциально и субъектив­но». В трансцендентальной, истинной, сфере «индивидуальное лицо есть толь­ко луч одного идеального светила – всеединой сущности. Это идеальное лицо, или олицетворенная идея, есть только индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из этих своих индивидуализаций» (Соловьев 1988, т. 2: 533).

В работе «Смысл любви» Соловьев попытался соединить понимание сис­темного характера природы и целей человеческого существования. По его мне­нию, «совершенное всеединство, по самому понятию своему, требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между це­лым и частями, между общим и единичным» (Там же: 542–543). Он указывал, что «сама индиви­дуальная жизнь животного организма уже содержит в себе некоторое, хотя ог­раниченное, подобие всеединства, поскольку здесь осуществляется полная со­лидарность и взаимность всех частных органов и элементов в единстве живого тела»(Там же: 543). Действительно, всеобщая связь явлений имманентно объективна, бес­конечна, универсумна. Эта связь явлений находит выражение во взаимодейст­вии предметов и процессов, обусловливающем их изменения, переход в другие предметы и состояния. По мнению Соловьева, в пределах своей данной дейст­вительности человек есть только часть природы, но он постоянно и последовательно нарушает эти пределы; в своих духовных порождениях он обнаружива­ется как центр всеобщего сознания природы, как душа мира, как осуществляю­щаяся потенция абсолютного всеединства (Там же: 503–504). Это приводит нас к пониманию то­го, что человек – часть мира, в которой в единстве материального и духовного начал наиболее полно воплотился философский принцип всеединства.

В материальном и духовном постижении человеком окружающего мира проявляется важная сторона «всеобщности» человеческой деятельности. Чело­век разумный не только стремится захватить весь доступный ему ареал прожи­вания, изменить его в соответствии со своими представлениями о целесообраз­ности, но и стремится познать окружающий мир, понять, из чего состоит и ка­ким образом функционирует материальная система. Однако Соловьев находит другие цели и способы человеческого существования, в том числе в рамках оп­ределенного социального организма. «Эта связь активного человеческого нача­ла (личного) с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеей должна быть живым сигизическим отношением. Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любов­ном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения, находить в ней полноту жизненных условий и возможностей – тако­во отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной сфере, к своему народу, но и ко всему человечеству» (Соловьев 1988, т. 2: 545).

Предлагаемое Соловьевым сигизическое отношение человека к миру пе­реносилось им и на исторический процесс, который, по его мнению, соверша­ется, «все более и более приближаясь не только к объединению всего человече­ства, как солидарного целого, но и к установлению истинного сигизического образа этого всечеловеческого единства» (Там же: 546). Именно в установлении истинного любовного отношения человека не только к социальной, но и к природной сре­де видел Соловьев всемирно-историческую цель. В этом же контексте следует рассматривать частные задачи, решаемые философом, например: истинное хри­стианство должно стать вселенским и распространиться на все человечество, а общественные отношения – строиться на нравственных началах любви, сво­бодного согласия и братского единения (Там же: 303).

Рассматривая идеи П. Я. Чаадаева и B. C. Соловьева в контексте эволюции русской омнистической мысли, можно отметить, что двух исследователей сближало желание видеть историческое предназначение России в общеистори­ческом процессе. Как писал B. C. Соловьев, «мы нужны миру столько же, сколь­ко и он нам; вселенная от века заинтересована в сохранении, развитии и увеко­вечивании всего того, что действительно для нас нужно и желательно, всего положительного и достойного в нашей индивидуальности, и нам остается толь­ко принимать возможно более сознательное и деятельное участие в общем ис­торическом процессе – для самих себя и для всех других нераздельно» (Там же: 540).

Литература

Акулинин, В. Н. 1990. Философия всеединства: От B. C. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск: Наука.

Бердяев, Н. А. 1990. Русская идея. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья / сост. М. А. Маслин. М.: Наука.

Возилов, В. В. 2005. Омнизм и нигилизм: Метафизика и историософия интеллигенции России. Иваново: Референт.

Возилов В. В., Назаров Ю. Н. 2002. Философия интеллигенции: Разум как революционная сила исто­рии. Иваново: Референт.

Герцен, А. И. 1956. Собр. соч.: в 30 т. Т. VII (с. 221–223). М.

Гершензон, М. О. 1908. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб.: тип. М. М. Стасюлевича.

Зеньковский, В. В. 1991. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. М.: Высшая школа.

Карсавин, Л. П. 1993. Основы политики. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн / ред.-сост.: Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. М.: Наука.

Кожинов, В. В. 2002. Победы и беды России. М.: Эксмо-Пресс.

Левицкий, С. А. 1996. Очерки по истории русской философии. М.: Канон.

Лукьянов, С. М. 1990. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии: в 3 кн. Кн. 1. М.: Книга.

Соловьев, B. C.

1911–1914. Собр. соч.: в 10 т. Т. 2. СПб.

1988. Собр. соч.: в 2 т. Т. 2. М.

1989. Собр. соч.: в 2 т. Т. 1. Философская публицистика. М.

1990а. Литературная критика. М.: Искусство.

1990б. Соч.: в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль.

Трубецкой, Е. Н. 1994. Смысл жизни. М.: Республика.

Философский словарь Владимира Соловьева / сост. Г. В. Беляев. 2000. Ростов н/Д.: Феникс.

Чаадаев, П. Я. 1991. Полн. собр. соч. и избр. письма: в 2 т. М.: Наука.

[1] Наиболее полно эта мысль была выражена Л. П. Карсавиным, который писал, что высшее свободное единство есть единство всего индивидуального, входящего в данное единство и выражающего его, и вместе – само это множество индивидуального. По его мнению, для бытия соборного целого необходимо как выражение его множества, то есть сферы индивидуального бытия, так и выражение его единства, то есть взаимная согласованность индивидуумов (Карсавин 1993: 177).

Кем был Петр Чаадаев? | The New Contemporary: Notes from the Havighurst Center

Остин Холл

Как Джейкоб Бирд, доктор философии. Студент факультета русской литературы Университета штата Огайо, потчевал аудиторию испытаниями и невзгодами философской и литературной карьеры Петра Чаадаева, стало ясно, что Чаадаев был ключевой фигурой в развитии современной России. Лекция Берда, состоявшаяся 5 сентября в рамках серии лекций, организованной Хавигхерстским центром российских и постсоветских исследований на тему «Россия за рубежом» осенью 2018 года, помогла слушателям лучше понять историческое значение Чаадаева.

«Письмо 1» Чаадаева, опубликованное в 1836 году, наряду с анализом литературы предшествующего десятилетия, такой как пьеса Александра Грибоедова « Горе от ума », показывает, что салонный менталитет начала девятнадцатого века позволил переосмыслить то, где Россия находилась в глобальной атмосфере. Была ли Россия частью Востока? Часть Запада? Для многих россиян не было однозначного ответа на этот вопрос. Хотя многие русские не воспользовались случаем выступить против царского государства, Борода показал, что Чаадаев считал, что России в то время не было места в мире, потому что она оказалась между Востоком и Западом. Это утверждение было ключом к пониманию всей лекции и точки зрения Чаадаева.

После прочтения «Политики» Джона Глэда и «Появление русского европейца» Марка Раеффа лекция Берда оказалась еще более интригующей. Анализ Глэдом литературной и салонной атмосферы начала девятнадцатого века, сосредоточенный на множестве русских авторов, позволяет лучше понять аргумент Берда о том, что Чаадаев пытался построить философию, которая могла бы приблизить Россию к европейской политической и экономической атмосфере. Как заявил Бирд, «Чаадаев был гегельянцем, который полагал, что человечество едино, а западная цивилизация — его авангард». , и что Россия нуждалась в вестернизации, чтобы построить настоящий национальный образ.

Это утверждение также подкрепляется работой Раева «Появление русского европейца». Раефф отслеживает убеждения и стратегии русских лидеров Петра Великого, Екатерины II и Павла I, чтобы показать, как правители влили Россию в европейскую атмосферу. Через литературу, экономику и аристократические салоны интеллигенция начала возвещать новую эру русского общества. [2] Как блестяще заметил Бирд, салонная культура времен Чаадаева использовалась русскими для взращивания идеалов, стратегий и даже философских идей, чтобы изменить форму Российской империи из нации без идентичности в нацию с европейским характером.

Еще одно озарение и параллель с высказываниями Бороды о Чаадаеве — « Горе уму» Александра Грибоедова . На протяжении всей пьесы Грибоедов высмеивает все российское общество еще за десять лет до «Письма 1» Чаадаева. Юношеский идеализм молодого главного героя Александра Андреевича Чацкого, который, как отметил Борода, был основан на Чаадаеве, отображает желание изменения атмосферы статуса России в европейское единство. Даже написание пьесы рифмованным ямбом, стиль, который отличал Грибоедова от его современников, демонстрирует очарование Запада. Это напоминает автору шекспировский стиль письма, демонстрируя симпатию и идейный союз с Западом. Это преклонение перед европейскими идеалами идеально согласуется с лекцией Берда о Чаадаеве.

Как заметил Берд во время своей лекции, Россия из того, что Чаадаев считал нацией без идентичности (утверждение, изложенное в его «Письме 1»), превратилась в страну, соответствующую европейским тенденциям. Борода решительно утверждал, что салонная атмосфера и сдвиг в философском мышлении побудили русских мыслителей навсегда изменить ландшафт России.

[1] Джон Глэд, «Политики», в Россия за рубежом: писатели, история, политика (Hermitage & Birchbark Press, 1999), 73.

[2] Марк Раефф, «Появление русского европейца», в Russia Engages the World, 1453-1825 , под редакцией Синтии Хилы Уиттакер (Кембридж: издательство Гарвардского университета, 2003), 124 -26.

Остин Холл учится на втором курсе магистратуры по истории.

Эта запись была размещена в Коллоквиумные беседы, Лекторы Хавигхерста, Обзоры лекций, Выпускники Майами. Добавьте постоянную ссылку в закладки.

Чаадаев Петр Яковлевич (ок. 1794–1856)

Петр Яковлевич Чаадаев русский мыслитель и писатель. Принадлежал к старому дворянству (отцом его матери был знаменитый историк Михаил Михайлович Щербатов [1733–1790]). Учился в Московском университете, участвовал в Великой войне 1812 года и в последующем походе против Наполеона Бонапарта в Европу. В 1816–1817 годах, будучи офицером гусарского полка, он познакомился и подружился с Александром Сергеевичем Пушкиным (1799–1837), который в молодые годы посвятил Чаадаеву три письма в стихах. В 1821 г. Чаадаев ушел в отставку с военной службы, прервав обещанную ему блестящую карьеру. С 1823 по 1826 год путешествовал по Европе (Англия, Франция, Италия, Швейцария, Германия), где познакомился с Фридрихом Вильгельмом Йозефом фон Шеллингом и Гугом Фелисите Робером де Ламенне, чьи религиозно-философские идеи произвели на него глубокое впечатление. В это время он также сблизился с рядом представителей некоторых европейских религиозных сект, которые были приверженцами католического социализма. Знакомство с европейской культурой, общественным наследием и идеями ускорило у Чаадаева духовный кризис: переход от просветительских деистических представлений о мироздании к современному варианту христианства, заключающемуся в синкретическом союзе религии, философии, истории, социологии, естествознания. , искусство и литература.

По возвращении Чаадаев написал (с 1829 по 1831 г.) свой основной труд: Letters philosophiques . Он был написан на французском языке и состоял из восьми трактатов в виде писем, адресованных даме. Это произведение означало начало самобытной русской философии, а также формирование нового мировоззрения Чаадаева. Здесь Чаадаев попытался разработать религиозное обоснование общественного процесса. Установление «совершенного порядка на земле» возможно, по его мнению, только посредством прямого и постоянного действия «христианской истины», которая посредством непрерывного интеллектуального взаимодействия многих поколений составляет основу «всеобщего «историческая традиция» в движении социальной истории и способствует «воспитанию всего человеческого рода» (1991 Том. 1, с. 644). По мнению Чаадаева, эта социальная идея христианства развилась прежде всего в католицизме. Эта идея определяла, как указывает Чаадаев в первом письме, «сферу, в которой живут европейцы и в которой только под влиянием религии род человеческий может осуществить свое конечное предназначение» (стр. 652).

Из этой посылки Чаадаев делает вывод, что европейские успехи в области культуры, науки, права и материального прогресса были плодами католицизма как социально активной, политической религии; и потому эти успехи могли бы послужить исходным пунктом для более высокого синтеза. Понимание христианства как исторически прогрессивного общественного развития стало для Чаадаева основой критики современной российской ситуации. В России Чаадаев не нашел ни «элементов», ни «зародышей признаков» европейского прогресса. Причина этого, по его мнению, заключалась в том, что, отделяясь вначале от католического Запада, Россия «заблуждалась относительно истинного духа религии»: Россия не признавала «чисто исторической стороны», т. е. общественно-преобразующего начала, быть внутренним свойством христианства (658). Следствием этого было то, что Россия отстала от Европы и не собрала «всех плодов» науки, культуры, цивилизации, благоустроенной жизни. Чаадаев считал, что России для достижения успехов европейского общества недостаточно просто принять европейские формы развития: надо изменить все с самого начала, повторив под флагом спасительной католической идеи всю историю Западной Европы.

Первое «Философское письмо» было опубликовано в московском журнале Телескоп (1836). Это издание произвело на мыслящую Россию впечатление, подобное «винтовочному выстрелу, звучащему в темной ночи» (по выражению Александра Ивановича Герцена, 1954–1965). После издания журнал был запрещен правительством, а его редактор-издатель Н. И. Надеждин (1804–1856) арестован и выслан из Москвы, а сам Чаадаев «по высочайшему повелению» объявлен невменяемым. Это «Философское письмо» было единственным произведением Чаадаева, изданным при жизни. Выводы Чаадаева в этом письме вызвали серьезную критику и полемику в кругах русской интеллигенции. Несмотря на официальный запрет полемики вокруг Философские письма , на них были серьезные отклики Пушкина, П. А. Вяземского (1792–1878), Александра Ивановича Тургенева (1784?–1846), Филиппа Филиповича Вигеля (1786–1856), Д. П. Татищева (1974–), Шеллинга, и другие. В целом эти комментаторы не соглашались с Чаадаевым, но признавали правомерной и своевременной постановку философских проблем, связанных с разгадкой загадки «сфинкса русской жизни» (по выражению Герцена). Публикация Чаадаева вызвала и серьезный раскол в русской общественной жизни, раскол, принявший характер спора, который в принципе никогда не мог быть разрешен.

Хотя Чаадаеву было запрещено публиковать свои идеи, он продолжал свои философские поиски. На обвинения в недостаточной патриотичности он ответил статьей «L’apologie d’un fou» («Апология сумасшедшего»; написана в 1837 г., но впервые опубликована в Париже в 1862 г.), в которой, говоря о России, утверждает что «мы призваны решать большинство проблем общественного строя, отвечать на самые важные вопросы, волнующие человечество» (1991, т. 1, с. 675). Здесь он признает, что традиции православия обладают неоспоримыми достоинствами и сыграли благотворную роль в формировании русской мысли. Он готов видеть призвание России в том, что «в нужное время [она] предложит решение всех вопросов, вызывающих споры в Европе». В 1840-х годах дом Чаадаева в Москве стал центром крупного литературно-философского кружка.

Следуя по стопам Чаадаева, многие русские писатели и философы осмелились ставить и задавать принципиально важные, но до сих пор систематически неизученные проблемы общественного развития. Это исследование позволило уточнить представления об исторической эволюции России и оказало значительное влияние на формирование двух основных направлений русской общественной мысли: западничества (Тимофей Николаевич Грановский [1813–1855], Виссарион Григорьевич Белинский, Герцен и Константин Дмитриевич Кавелины) и славянофильской направленности (Алексей Степанович Хомяков, Иван Васильевич Киреевский, Константин Сергеевич Аксаков [1817–1860], Ю. Ф. Самарин [1819].–1876]. Сам Чаадаев нашел общий язык с представителями обоих лагерей, хотя критиковал и тех, и других; в разное время его приглашали в журналы, которые придерживались диаметрально противоположных позиций.

Идеи Чаадаева о философии истории явились стимулом для таких разных мыслителей, как Хомяков, Герцен, Аполлон Александрович Григорьев (1822–1864), Константин Николаевич Леонтьев, Николай Яковлевич Данилевский (1822–1865) и Владимир Сергеевич Соловьев (Соловьев). По существу, эти идеи положили начало развитию самобытной русской философии.

Эстетические суждения Чаадаева отражали влияние его «одной идеи»; они подчинены выработанному им нравственному идеалу. Для Чаадаева красота в искусстве неотделима от правды и добра. Художник — проводник, ведущий людей к бесконечному совершенству; в преходящих вещах художник различает вехи на этом пути. Несколько парадоксальным образом Чаадаев осуждал античное искусство, в котором, как он считал, «все нравственные элементы были хаотически смешаны» (1991, т. 1, с. 359).). Напротив, готическое искусство было для Чаадаева «чем-то священным и небесным», служащим выражением нравственных чувств и заставляющим человека «возводить взоры к небу» (с. 359). В письмах того времени Чаадаев ценил «Избранных мест из переписки с друзьями» Николая Васильевича Гоголя (1809–1852) (1846), в которых «среди слабых и даже грешных страниц есть страницы удивительной красоты, полные бесконечной правды» ( 1991, т. 2, стр. 1991). Эстетическое суждение Чаадаева определялось его нравственным кредо: «Умеренность, терпимость и любовь ко всему хорошему, в какой бы форме оно ни принималось» (с. 200).

Наследие Чаадаева наиболее точно оценил Хомяков, написавший в 1860 году:

Просветленный ум, художественное чувство, благородное сердце — вот качества, привлекавшие в нем всех. Но в то время, когда оказалось, что русская мысль погрузилась в тяжелый и невольный сон, он был особенно ценен для нас тем, что бодрствовал и будил других, потому что в сгущающемся мраке того времени он не давал свету правды зажечься. выходить.

См. также Эстетическая оценка; Белинский, Виссарион Григорьевич; Просветление; Герцен, Александр Иванович; Кавелин, Константин Дмитриевич; Киреевский, Иван Васильевич; Ламенне, Хью Фелисите Робер де; Леонтьев, Константин Николаевич; русская философия; Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф фон; Соловьев (Соловьев) Владимир Сергеевич.

произведения Чаадаева

Русская философия , под редакцией Джеймса М. Эди, Джеймса П. Скэнлана и Мэри-Барбары Зельдин, с Джорджем Л. Клайном, 101–154.