Философия превратившаяся в религию – Глава 3. Философия и религия

Философия и религия

Философия и религия, несмотря на существующие между ними различия, совпадают в одном: каждое из этих направлений духовной практики реализуется только через призму Всевышнего, независимо от того, что он собой олицетворяет — разум или веру.

Если рассматривать религию и философию по отдельности, то религия представляется средством спасения заблудшей души, достижения удовлетворённости жизнью, обретения в ней радости и покоя. Верховным представителем этого средства, обладающим всеобъемлющей силой и способным решить эту непростую задачу, является Бог. Общение с ним и позволяет достичь все указанные цели. Путём к Богу становится Вера в его существование.

Философия как наука ставит перед собой, по сути, те же вопросы. Только верховный посредник здесь разум, а путь к цели прокладывает познание. Оно и выискивает в жизни её абсолютную первооснову, сводя воедино и выстраивая в стройную концепцию все достижения существующих в мире наук.

Исключением из этих двух направлений поиска всеобъемлющей спасительной истины является лишь буддизм. В нём путь к Богу прокладывается не через верование, а через сознательную деятельность, ведущим инструментом которой выступает медитация. Этот процесс концентрации сознания позволяет, отбрасывая все излишние мысли, сосредоточиться на главной цели и тем самым достичь нирваны — высшего счастья, доступного для человека и бога.

Какими понятиями оперирует философия и религия

Философия на пути продвижения к истине опирается на ряд категорий. Основные из них: бытие, материя, сознание и диалектика. Кратко их содержание можно выразить следующим образом.
Бытие в философской идеологии означает мир, окружающий человека, со всеми его материальными предметами и природными, а также духовными явлениями. Развитие этого мира обусловлено энергией, заложенной в материи и духе, сущность которых противоположна лишь внешне. В исходном принципе она всё равно едина и объясняется термодинамическими процессами, происходившими в истоке образования жизни и происходящими ныне по ходу её эволюции.

Основу материального бытия составляет материя. Исторически при научном определении материи сложилось несколько идеалистических подходов:

  • объективный, последователи которого утверждают, что материя возникает и существует независимо от какого-либо духовного абсолюта;
  • субъективный, где материя представляется лишь плодом воображения под влиянием идеально просвещённого духа, то есть Бога;
  • позитивистский, отвергающий материю как понятие вообще, поскольку оно недостижимо для эмпирического исследования.

Современный взгляд, которого придерживаются, например, российские философы, воспринимает материю в качестве объективной реальности и первопричины бытия. Высший дух, сам человек, его социальное окружение — всего лишь вторичное проявление материи, её производные.

Сознание образует духовную часть бытия. Единство взглядов современных философов по этому вопросу останавливается только на том, что оно существует и имеет нематериальную природу. В остальном наблюдается разность гносеологических подходов.

Так физикализм вообще не считает сознание самостоятельной субстанцией, а лишь порождением материи. Диаметрально противоположный ему солипсисм воспринимает материю как порождение сознания.
Нет общего понимания и вопросах о происхождении сознания. Оно полагается:

  • божественным, данным человечеству Богом;
  • космическим, привнесённым пришельцами из космоса;
  • всеобъемлющим, присущим всему живому на Земле.

Биологическая точка зрения опирается на предположение, что живые организмы, отличные от человека, тоже в той или иной степени обладают сознанием. На это указывает определённая организованность их действий: закономерности в поведении, привычках, склонность к лидерству и подчинению, а также внушаемость. В современной науке всё это в основном не принимается во внимание и относится просто к инстинктам, а вовсе не к проявлениям сознания.

Диалектика является теорией, отражающей развитие материи во времени и логику её познания на каждом этапе эволюции. В «Диалогах» Платона она выглядит как искусство вести мастерский диалог на философские темы в поисках истины. У Гегеля это уже способ мышления. Его диалектический «закон о переходе количества в качество» рассматривает материальный мир в качестве резерва, в котором неизменные вещи, никак не зависящие друг от друга, накапливаясь, в какой-то критической точке посредством сознания обретают новые качества.
Религия, согласно философско-религиозным воззрениям, являет собой особую организацию сознания, при которой материя воспринимается исключительно глазами Бога. Отсюда проистекают и основные постулаты всех мировых религий. Главный из них — возлюби Господа Бога и своего ближнего как его земное отражение.

Второй постулат мы находим в Евангелие от Матфея [6, 33]: «Ищите… Царства Божия и правды его». Иными словами, духовный идеал в этом мире должен главенствовать над прагматикой и управлять ею. В реальности этому способствуют храмы, иконы, предметы богослужения, молитвы.

Третий постулат говорит о том, что общественный и государственный статус духовной миссии в идеале должны совпадать [Основы социальной концепции Русской Православной церкви, с. 7]. В жизни это по множеству причин выходит не так, хотя государство чаще всего осознаёт, что соблюдение нравственных нормативов только способствует достижению земного благоденствия.
Четвёртый постулат Православной церкви провозглашает единство церкви, народа и власти. Исторические противоречия в этом вопросе, склонявшие власть и церковь к противостоянию с народом, как показала практика, являются неоправданными и бесперспективными. Если центральная власть и церковь сильны, они всегда должны советоваться с народом.
Пятый постулат призывает личность находиться в единстве с обществом. Только такая гармония позволяет обеим сторонам осуществить своё становление в Царствие Божием, а с этим и удовлетворение в обычной жизни.

Соотношение религии и философии

Как уже было сказано выше, религия и философия во многом схожи относительно предмета своего исследования: и тут и там — жизнь. Различны лишь методы исследования. Религия действует интуитивно, нередко просто иррационально, руководствуясь только непосредственным опытом и верой.

Философия опирается преимущественно на формальную логику и является не столько самой жизнью, сколько способом её познания. Однако и тут не обходилось без религиозной интуиции, она дополняла картину бытия деталями, недоступными ни одному из логических методов. Понимание таинственности бытия и его глубины служит только на пользу философии, открывает перед ней необозримые и манящие перспективы.

Гегель относился к религиозному учению как к незрелому философствованию. Его атеизм не позволял рассмотреть в религии высшую ступень эволюции человеческого духа. Великий философ-материалист полагал, что в перспективе религия ассимилируется с философией и станет такой же её частью, как и все остальные науки.

Такое мировоззрение было широко распространено среди учёных. Согласно ему, в соотношении этих двух практик, философия занимает главенствующее место уже в силу того, что основывается на глубоких естественнонаучных знаниях, свободном мышлении и логике. Религии остаётся лишь роль подчинённого, способного только слепо верить в постулаты философии и следовать им на практике.

Время показало поверхностность этих взглядов. По мере развития теологии, философии религиозного толка, теологами было доказано, что истинное верование отнюдь не слепо и также базируется на знании. Бог существует. Как люди к нему приходят — через веру или науку — особого значения не имеет. Просто путь через Веру короче, а значит, эффективней.
С другой стороны, нельзя не признать великую пользу и от научной философии. В поиске всеобъемлющих основ бытия, касающихся человека и природы, философия охватывает всю Вселенную в попытке найти в ней всеединство и таким образом вырывается за пределы, доступные Разуму.

В чём отличия философии от религии

Анализ исследований религиозных и светских философов позволяет выделить три основных отличия между философией и религией:

  1. Первое отличие в том, что философия рождает знание, осмысливая бытие и подвергая отдельные стороны его сомнению. Религия приходит к знанию через Веру, не требующую никаких доказательств.
  2. Второе отличие заключается в методике познания истины. Философия ищет ответы на вопросы, которые перед ней ставит бытие. Новые знания и опыт здесь только приветствуются, поскольку они обогащают исследовательский потенциал. У религии к бытию нет никаких вопросов, она уже знает ответы на каждый из них заведомо, без всякого опыта. Её знания исчерпывающи. Новое, если оно хоть в чём-то противоречит им, не приветствуется. Отступления от догм считается ересью, вероотступничеством.
  3. Третье отличие в практическом назначении этих направлений. Философия формирует собственное воззрение на мир — человека, природу и общество, учит самостоятельно мыслить. Религия умиротворяет людей, смягчает нравы, даёт надежду на лучшую жизнь.

Невзирая на разницу в подходах к мироустройству, философские и религиозные идеологии тесно связаны друг с другом в практической плоскости: их постулаты во многом схожи и в целом направлены на воспитание не только ума, но и души. Что из этого следует в том или ином случае предпочесть — уже суверенный выбор каждого.

mystroimmir.ru

Соотношение религии и философии | Мудрый Философ

Все статьи сайта → Религиоведение → Религия и философия

В данной статье мы кратко поговорим о соотношении религии и философии, их сходствах и различиях. Немецкий философ Гегель рассматривал религию как определенную, но не высшую степень развития Абсолютного духа, как незрелое, несовершенное философствование. С этой точки зрения религия оказывается как бы в начальном классе и должна быть постепенно ассимилирована философией.

Такой подход является лишь одним из примеров достаточно распространенного взгляда на соотношение религии и философии, согласно которому религия — это слепая вера, которая далека от истинных знаний, а философия — это глубокие знания, основанные на логике и свободе мышления.

Но такой чисто рационалистический и поверхностный взгляд связан с недоразумением относительно сущности религиозной веры и ложной трактовкой предмета философии.

Вера — если это настоящая вера — никогда не была слепой, она всегда зрячая, она является в действительности истинным знанием, которое базируется на очевидности существования Бога.

С другой стороны, философия познает наиболее общие основы бытия природы и человека, пытается охватить Вселенную в целом, ищет всеединства — а потому неизбежно (если это действительно философия, а не вспомогательная философская дисциплина) выходит за пределы этого мира.

Это хорошо понимали философы Древнего мира и Средневековья, для которых философия была именно богопознанием, а даже Гегель считал, что единственным предметом философии является Бог.«Предметом религии, как и философии, является вечная истина в ее объективности, бог и ничто, кроме бога и объяснения бога. Философия не есть мирская мудрость, но есть познание немирского; не познание внешней массы, эмпирического наличного бытия и жизни, а познание того, что вечно, что есть бог и связанное с его природой. <...> Религия является порождением божественного духа, а не человеческое открытие — результат божественного воздействия на человека и деятельности бога в человеке »

.

Таким образом, философия и религия частично совпадают по своему предмету, — но они различны по методам, которыми осваивают этот предмет. Религия опирается на непосредственный опыт, это сама жизнь, которая не опосредуется формальной логикой, она интуитивная и иррациональная. Философия, напротив, активно пользуется логикой, она все же является познанием жизни, а не самой жизнью. Религия предполагает необъятность Бога, философия же пытается его понять. Религия осознает Бога как живую личность, для философии это практически невозможно. Таков характер связи религии и философии.

Впрочем, не следует философию сводить к рационально-логическому мышлению, даже в его абсолютном, гегелевском смысле. Философия тем и отличается от отдельных наук, она не столько логическая аргументация, сколько наблюдение и описание картины бытия в целом. А это возможно лишь тогда, когда в основе философии лежит религиозная интуиция. Религиозное чувство тайны и глубины бытия является первым и необходимым условием развития философии.

Таким образом, совпадая по своему предмету и имея единственный источник своего развития, религия и философия отличаются по конечным формам своего существования и по своему содержанию. Религия является познанием и жизнью в общении с Богом. Философия есть познание Бога, но вместе с тем (а иногда и в первую очередь) — познание мира, познание жизни. Философия привносит законченность и целостность в наше мировосприятие и понимание жизни, которая имеет, собственно, религиозную основу; она является необходимой связью между знанием высшего и низшего, но она не может заменить религию — так же, как «никакая теория солнца не заменит мне его луча» (С. Булгаков).

Использованная литература:

1. Релігієзнавство: підручник для студентів вищих навчальних закладів / [Г. Є. Аляєв, О. В. Горбань, В. М. Мєшков та ін.; за заг. ред. проф. Г. Є. Аляєва]. — Полтава: ТОВ «АСМІ», 2012. — 228 с.

Читайте также:

1. Предмет религиоведения и его особенности как учебной дисциплины
2. Мораль и религия
3. Религия и наука
4. Роль религии в жизни общества

Сохранить

Искренне благодарны всем, кто поделился полезной статьей с друзьями:

www.mudriyfilosof.ru

Гешель: между философией и религией

Интеллектуальная честность

Интеллектуальная честность – одна из высших целей религиозной философии. С другой стороны – самообман еще смертельнее ошибки, и это основная причина извращения религиозной мысли. Не атеизм является причиной духовного вырождения, но лицемерие. «Ибо истину ищешь ты в почках» (Тегилим 51, 8), т.е., внутри души человека.

Рабби Бунем из Пшисхи так объяснял, что такое хасид: в средневековой еврейской литературе говорится, что хасид – это тот, кто делает больше, чем заповедала ему Тора. В Торе сказано: «не обманывайте друг друга» (Ваикра 25, 17). Хасид делает больше, чем требует закон; он не обманывает также самого себя.

У каждого царя есть печать, которая ставится на государственные бумаги и служит гарантией их подлинности. Печать – символ силы и славы царя. Что есть печать царя над царями царей? «Печать Вс-вышнего – истина», и истина – наше единственное испытание. «Ибо льстец не подойдет к Нему» (Иов 13, 16).

Философия как религия

Религиозная философия в качестве религиозной критики не сможет исполнить своей миссии, если будет вести себя как враг или как подражатель религии. Часто религиозная критика грешит тем, что великие движения веры подвергаются ее оценке, но не являются плодом ее творения. То же в отношении религии. Весьма огорчительно, что философии всегда была и до сих пор остается вечным врагом религии. Если бы она только могла – философия создала бы религию. Снова и снова философия пытается дать ответы на ультимативные вопросы, и каждый раз она терпит провал.

Не всегда темы, занимающие философию, поднимаются из самой философии. Темы ее исследования черпаются из здравого смысла, из мира веры, из религии, из науки и из социальной жизни. Такие понятия как благо, красота, симпатия, любовь, Б-г, причинность, общественный порядок и государства – не есть плод труда спекулятивной мысли. Когда философия находится в симбиозе с жизнью, она более созидательна, чем когда она занимается темами, рожденные ее собственной мыслью. Религиозная философия остается, таким образом, методикой прояснения, анализа и подтверждения, а не источником ультимативных идей. Также, ей следует прояснить сущностное различие между философией и религией. Ее задача не ограничивается исследованием религии в свете философии, но она приходит также для того, чтобы опровергнуть претензии философии, когда она пытается выставить себя заменой религии.  Другими словами, религиозная философия должна показать слабость философии в качестве религии.

Философия как точка зрения.

Хорошо сделает философия, если вспомнит свое ограниченное состояние, когда она пытается исследовать религиозные понятия. Т.е., она поступит правильно, если будет помнить, что она представляет определенную ограниченную точку зрения, даже если она истинна, определенного философского направления, либо определенной эпохи, которая способна лишь в ограниченной степени постичь реальность. Без такого ограничения термин «философия» становится обманчивым. Не существует единой «философии», но есть множество философий, и различие между Аристотелем и Августино, и между стоиками и между индийскими мыслителями, не менее ощутимо, чем различие между Моше рабейну и Буддой. Те, кто веруют в существование «вечной» философии, которая существует непрерывно с древнейших времен и до наших дней – могут поверить также и в возможность критической переоценки религии с точки зрения вечной философии, истинность которой доказана и не вызывает сомнения. В глазах же тех, кто сомневаются в существовании такой вечной философии,  философия находится в состоянии постоянного изменения, и следует ее саму постоянно исследовать. Таким образом, религиозную философию мы определяем, как критическую оценку религии с точки зрения определенного философского состояния.

Несмотря на все свои недостатки, философия это попытка чепловека достичь единого взгляда на вещи, видеть мир в целом, и одновременно с этим – его составляющие части. Религия склонна преувеличивать собственную важность; она склонна устраняться от тех аспектов реальности, которые не затрагивают непосредственно веру или культ, или же она недооценивает их. Поэтому задача религиозной философии – указать точное место религиозного познания относительно общности человеческого знания. Общечеловеческое знание развивается непрерывно, и вечные темы религии удостаиваются новой релевантности когда они стоят против бесконечного процесса человеческого исследования.

Эллиптическое мышление

У религиозной философии есть два «родителя» – философия и религия. Религиозная философия не создается посредством религиозного самопознания, но из встречи между этими двумя. И однако, любая религиозная философия создается лишь тогда, когда как религия, так и философия утверждают, что они способны предложить идеи в отношении ультимативных вопросов. Греческая религия не утверждала себя источником подобных идей, и поэтому религиозная философия не родилась в Афинах, но на стыке между иудаизмом и греческой философией.

В самой сути религиозной философии заложено противоречие: она кружит, подобно эллипсу, вокруг двух фокусов: философии и религии. Лишь две точки на эллиптической линии находятся на равном расстоянии  от двух фокусов. Если исходят из такой точки зрения, и двигаются по этой эллиптической кривой, тогда, чем ближе приближаются к одному из фокусов, настолько же отдаляются от другого. Неспособность ощутить глубокое напряжение между религиозными и философскими категориями породила большое замешательство.

Мы не должны отказываться от особенной ситуации, в которой находится человек, когда он открыт двум отдельным владениям, двум конкурирующим между собой источникам постижения. Именно напряжение, именно эллиптическое мышление, является источником богатства мысли как философии, так и религии.

Философская религия

Стремление разрешить все противоречия между философией и наукой с одной стороны, и между религией – с другой, породило серию попыток доказать, что нет разногласий между религиозными учениями, источник которых – Б-жественное раскрытие, и между идеями, рожденными человеческим разумом, и более того, что по сути дела обе эти области эквивалентны. Но перемирие такого рода не является решением проблемы; это размытие границ, приводящее с неизбежностью к исчезновению религии. Если религия и наука – это одно и то же по своей сути – то очевидный вывод из этого, что один из них лишний. Когда пытаются объяснить противоречия между этими двумя сферами таким образом, то религия представляется всего лишь примитивной наукой и наивной моралью. С потерей глубины религии, когда красота ее подвергается забвению, также ее ценности становятся сомнительными. Ее единственным оправданием становится тогда педагогика; она становится своего рода «кратким курсом» философии или же философией для масс.

Часто философы заблуждались, и видели в отказе религии следовать указанным философей курсом признак отсутствия философской зрелости. Вместо того, чтобы попытаться понять религию как религию, они исследовали ее, как будто бы она была первичной, «сырой» филосфоией. Из такого подхода следует, что объект исследования будет соответствовать стилю мышления исследователя. В нашем случае, исследователи относились к религиозным категориям, которые были искажены, еще перед тем, как они были исследованы, как будто бы это были философские абстракции. Результатом такого исследования как правило становится чрезвычайно ректифицированная религия. То, что началось как религиозная философии, превратилось в философскую религию.

Series Navigation<< Религиозная рефлексия

kabbalah-live.ru

Философия религии

Контрольная работа

Тема: Философия религии

Содержание

1 Философия религии.

2 Религиозная картина мира.

3 Значение веры в жизни современного человека.

Список литературы.

1 Философия религии

Философия религии стоит в ряду главных философских дисциплин, являя собой особый тип философствования. Её следует понимать, прежде всего, как ту "часть" философии вообще, которая обращена в своих познавательных усилиях к религии.

Это обращение может быть двояким. Религия для философии выступает:

а) либо как предмет отношения;

б) либо как предмет исследования.

Философия, имеющая и выражающая то или иное отношение к религии, есть философия религии в широком смысле слова; она представляет собой совокупность явных и неявных философских установок по отношению к религии; это общая позиция, занятая философией в отношении религии.

Определённая позиция по отношению к религии обнаруживается практически в любой философской доктрине. Философия как таковая всегда проявляла и проявляет интерес к религии; более того, представляется, что философия вообще не может не быть в одном из своих аспектов именно философией религии: философия неизбежно содержит в себе отношение к религии. Для такого положения дел (то есть для того факта, что философия всегда так или иначе относит себя к религии) существенными являются два условия.

Первое условие может быть названо "генетическим". Философии неоткуда было появиться, кроме как из религиозно-мифологической культуры, поэтому обособление философии от религии и явилось первым выражением отношения философии к религии. Философия осуществила перенос актов переживания мира из области телесных действий и душевной спонтанности в область сознания, рациональной рефлексии. Обособляясь от религии, философия осмысляет и обозначает этот свой суверенитет, определяя себя и свою самостоятельность, прежде всего, естественно, в отношении религии.

Второе условие можно обозначить как "формальное". Осознав себя самостоятельной областью духовной деятельности, философия выдвигает свои притязания на оправдание реальности, становится мерой всех вещей. То или иное явление может теперь считаться действительным только в том случае, если эту его действительность подтвердит философия (иными словами, философствующий человеческий разум). Поскольку в сферу внимания и интереса философии попадает вся реальность без исключения, то предметом такого критического внимания с необходимостью становится и религия.

Таким образом, философия вообще всегда является и (в том числе и) философией религии, однако, как видим, лишь в довольно общем смысле, только в связи со своей "природой", чуть ли не принудительно. Философия есть специфическое отношение ко всему сущему, значит - и к религии, следовательно, философия так или иначе с необходимостью является философией религии. Такое рассуждение даёт представление лишь о философии религии в широком смысле слова.

Философия религии в узком (собственном) смысле слова - это особое философское рассуждение, выделенное из философии вообще и обладающее значительной степенью явной (сознательной и преднамеренной) автономности. Это достаточно обособившаяся философская дисциплина со своим набором тем и проблем. Это философствование, имеющее своим предметом религию, причём обращение философии к религии имеет здесь характер не отношения, а исследования.

2 Религиозная картина мира

Религиозная картина мира представляет собой целостную систему представлений об общих свойствах и закономерностях природы, возникающих в результате обобщения и синтеза религиозного опыта людей.

Религиозная картина мира исходит из различения бытия самого по себе и существования, т.е. мира, обладающего бытием в силу его сотворенности. Различие это имеет первостепенное значение для понимания этого подхода. Дело в том, что религиозная концепция бытия дуалистична, поскольку она противопоставляет абсолютное, сверхъестественное бытие, тождественное с Богом, всему многообразию естественных вещей, наделенных бытием. По сути дела, эта картина предусматривает две, коренным образом отличные одна от другой онтологии: онтологию несотворенного бытия и онтологию бытия сотворенного. Абсолютное бытие не может быть познано рациональным путем. Человек, осмысливающий мир как нечто самодостаточное, верит в возможности разума. Иное дело религиозное представление о мире. Единственное на что способен человеческий разум, - подчинить себя вере в существование Абсолюта, а каков Абсолют - это не дело разума.

Отсюда следует и смысловое содержание мира. Он приобретает смысл не в силу того, как к нему относится человек, а в силу того, как в нем реализована воля Бога. Этим предопределяется и стратегия поведения человека. Исходя из особенностей религиозной картины мира, рассмотрим ее применительно к трем мировым религиям: буддизму, христианству и исламу.

Огромное воздействие на формирование буддийской картины мира оказала идея бесконечного кругового потока бытия. Этот процесс, считали буддийские мыслители, бесконечно мучителен для человека, перебрасываемого из смерти в смерть, из одного страдания в другое, из испытания в испытание.

Будда, на которого сильнейшим образом повлияла мысль о страдательности, мучительности жизни, сформулировал концепцию изменения. Жизнь являет собой не что иное, как ряд проявлений, становлений и исчезновений. Мир – постоянно возобновляющийся круговорот рождений и смертей. Все вещи меняются. Сторонники Будды согласны в том, что нет ничего ни среди божественного, ни среди человеческого, что было бы постоянным. Существует только движение; нет деятелей, а есть деяния; нет ничего, кроме становления.

Чтобы объяснить непрерывное существование мира при отсутствии постоянного субстрата, Будда провозглашает закон причинности и делает его основой непрерывности. Все, что существует, возникает от причин и условий и во всех отношениях является непостоянным. Все, имеющее причину, должно погибнуть. Все, что появляется на свет и организуется, содержит в себе врожденную необходимость распада. Творческим началом является волевая психическая активность человека. Действующая личность трактуется как единственно достойная внимания реальность.

В буддизме делается вывод, что, с одной стороны, боги также находятся в кармическом потоке, а с другой - людям не нужен бог как спаситель. В буддизме отсутствует дуализм Бога и мира. Буддизм приходит к признанию высшего духовного начала. Нирвана отождествляется с Буддой, который из олицетворения нравственного идеала превращается в его личное воплощение, в объект религиозных эмоций. Одновременно с космическим аспектом нирваны возникает космическая концепция Будды. Культ Будды охватывает все стороны жизни верующего, начиная с семейно-брачных отношений и кончая всеобщими государственными праздниками.

Условия добродетели в буддизме независимы от внешних вещей. Неважно, кто вы - князь или крестьянин. Все несовершенны. Имеет значение только честная, праведная жизнь. Уже при своем возникновении буддизм оказался в оппозиции к кастовому строю, провозгласив равенство всех независимо от кастовой принадлежности. Однако поскольку определяющим принципом буддизма является принцип абсолютной автономности личности, поскольку он не требует освобождения от пут реального существования, рассматривая все связи человека с миром, включая и социально-политические, как зло и потому долженствующие быть устраненными. Идеал абсолютной отрешенности от окружающего мира приводит наиболее ортодоксальных последователей Будды к отказу от усовершенствования социальных порядков.

Христианская теология своим учением о трансцендентном Боге создает своеобразную религиозную картину мира, в которой находит свое воплощение теоцентризм. Неприродный и личный характер Бога предполагает его рассмотрение в таких категориях, как воля и могущество. Из этого вытекает важнейшее положение христианского креационизма о сотворении мира не в силу необходимости, а по свободной воле Бога. Творение есть акт не природы Бога, а его благодати. Этим он отделяется от природы и выключается из ее причинной детерминации. Бессмысленно спрашивать, почему Бог сотворил мир. Его воля, будучи свободной, согласуется с Его разумом, волею и благостью. В согласии с ними Бог и создает мир.

До сотворения мира ничего не могло быть, кроме Бога. Следовательно, он сотворил мир "из ничего". Но "ничто" не есть нечто позитивное; оно есть чистое небытие. Все, что "есть" в сотворенных вещах, происходит от Бога. Все, чего "нет", не хватает - "ничто". Форма, красота, единство в мире имеют своей причиной творца. Нестабильность и нечистота формы, неполнота единства и красоты проистекают от падшести - отпадения от Бога. Печать "ничтожества" лежит на всех сотворенных вещах, телесных и духовных.

Создав мир, Бог заранее знает и предопределяет не только общие принципы устройства, но и судьбу каждой отдельной вещи. Порядок сотворенного космоса отражает порядок создавшей его премудрости: порядок вещей отражает порядок идей. Благодаря порядку мир оказывается упорядоченной иерархией существ, распределенных по своим местам и имеющих различную относительную ценность. Чем ближе к Богу, тем большую ценность представляет творение. "Ибо в ряду того, - пишет Августин, - что каким-то образом существует, но не есть Бог, его сотворивший, живое помещается выше неживого, способное рождать и испытывать желания - выше того, что не способно к этому.

Таким образом, мир божественного порядка являет собой в христианстве Богом устроенную восходящую лестницу существ. Естественность всего происходящего в природе в христианской картине мира объясняется изначальной согласованностью божественных идей. Сотворенная природа получает свои законы от Бога. Нарушение законов природы означало бы нарушение божественного промысла, которым она спроектирована.

mirznanii.com

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ | Новая философская энциклопедия | Онлайн словари по философии

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ в самом широком смысле слова означает достаточно разнородные, но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения относительно религии, включая содержательное рассмотрение предлагаемых теми или иными религиями решений онтотеологических, этико-антропологических и сотериологических проблем. На этом основании к философии религии могут быть отнесены, напр., «О природе богов» Цицерона, «Диалоги о естественной религии» Юма или «Сущность христианства» Фейербаха. Философия религии основывает свое видение религии на принципах разума и в отличие от теологии не связана субъективно с верой и откровением, а объективно – с церковью как социальным институтом. Для философа, занимающегося религией, точкой отсчета («абсолютом») является не «религия», но «разум», «наука». Рациональный дискурс о боге и его отношении к человеку и миру без ссылки на откровение и его источники исторически был представлен и в рамках церковной теологии, выступая в таком случае как «естественная теология» (в отличие от «теологии откровения»). Наиболее типичный пример – «Суммы» Фомы Аквинского.

В англоязычной литературе «естественная теология» до сих пор часто именуется «философией религии». Напротив, жесткое отрицание с позиций церковной теологии возможности и правомерности «философии религии», всякого участия независимого разума в обсуждении дел веры представлено в современной теологии К.Бартом. «Естественная теология» конституируется, наконец, как составная часть в системах традиционной метафизики. Она представляет собой попытку вывести из человеческого разума априори значимые суждения о боге и, таким образом, вынести на обсуждение вопросы, перешедшие затем и в философию религии, – о Боге и его атрибутах, о сущности религиозной веры, о человеке и его свободе, о взаимоотношениях между верой и разумом и т.п.

Философия религии в узком и собственном смысле обозначает самостоятельную философскую дисциплину, предметом которой является религия. Впервые термин «философия религии» появился в Германии в кон. 18 в.; его направленность четко раскрывает название работы Канта «Религия в пределах только разума». Религия выступает здесь как предмет философского осмысления в качестве одного из феноменов культуры наряду с наукой, правом, искусством и т.д. В том случае, когда религия становится предметом философского анализа, критики и оценки с позиций разработанных наукой методов и теорий, философия религии конституируется как составная часть «науки о религии», или религиеведения, наряду с такими дисциплинами, как психология, социология и история религии. Если же осмысление религии не руководствуется научными критериями и методами, оно может выступать в качестве «приватной», или «светской», теологии. Но в любом случае философия религии, – даже если она не ставит, подобно Гегелю, философию выше религии, – отстаивает возможность и плодотворность «разговора о боге» помимо откровения. В этом отношении философия религии – детище Нового времени, когда автономный критически мыслящий субъект стремится познать бога и религию с помощью собственного разума и не довольствуется просто верой.

По-разному определяемое и интерпретируемое отношение между философией и религией в европейской культуре вырастает из общей основы – из того парадоксального противостояния веры и разума, в котором они оказываются неразрывно связанными. Исторически оно начинается со встречи иудаизма и эллинизма и получает первоначальное выражение в учении Филона Александрийского о Логосе. Оно должно было связать догмы иудейской религии с греческой философией и представить иудейский «Закон» в качестве закона «природы», имеющего значение для всех – не только иудеев, но и эллинов.

Христианское учение формировалось усилиями «отцов церкви», стремившихся выявить универсальное, общезначимое содержание Библии как превосходящее все прежние языческие верования и античную философию, но в то же время понятное и доступное эллинскому миру. Речь шла о выражении религии на языке античной философии; при этом исходным, непререкаемым источником истины признавалось Священное Писание, а философские размышления развивались как истолкование (герменевтика) сакральных текстов. Такова была задача и специфика формирующейся религиозной (христианской) философии, изначально апологетической в отношении новой религии. Была проделана громадная работа по теологическому освоению основных понятий античной философии (демиург, ум-перводвигатель, логос, гносис и т.п.), но постепенно выяснялось, что специфически христианскую истину Спасения невозможно адекватно выразить на специфическом языке философии. Именно стремление соединить интуитивно постигаемую религиозную веру и рациональное философское знание, «Афины и Иерусалим, Академию и Церковь» (Тертуллиан), стремление осуществить синтез религии (теологии) и философии составляли задачу и коллизию христианского философствования, не утратившие своей остроты до настоящего времени. При этом следует учитывать доминирующую роль теологии в культуре Средневековья: именно религиозная вера обеспечивала специфику и цельность средневековой культуры; в рамках религии происходило развитие различных форм культуры, в том числе и философии.

Неизбежность конфронтации религии (теологии) и философии была обусловлена их глубоким типологическим различием. Историческая религия (для Европы – это прежде всего христианство) и ее теоретическое (теологическое) выражение развивались в жестком русле, очерченном Библией и Священным Преданием, традицией, символикой богослужения. Любое знание признавалось и принималось лишь в той мере, в которой оно соответствовало церковному канону и укрепляло предписываемое им благочестие. Что же касается философии, то ее установки противоположны по определению: критический анализ всех форм культуры с позиции разума, опора на опытное знание, свободное исследование, не подчиненное признанным авторитетам и готовность к пересмотру фундаментальных положений и т.п. Приоритетный предмет философской рефлексии – то, что можно назвать метафизическими основаниями вероучительной системы: конечная природа и источник Вселенной, предназначение человека, отношение к разуму и рациональности, истоки нравственности и т.д. За этим стоит естественное для философии стремление выйти за рамки одной религии и разработать ее типологию как специфической формы культуры.

Философия религии Нового времени в своих важнейших проявлениях решительно отмежевывалась от «религиозной философии», усматривая опасность утраты своих подлинных задач и назначения в выполнении философией служебной функции по отношению к религии. Философия вступала в конкуренцию с религией именно там, где она самым глубоким образом определяла свое призвание (наиболее яркие примеры – Спиноза и Гегель). Философская критика религии была продиктована не негативным отношением к религии как таковой, но выступала как неотъемлемый момент самого философского способа мышления и философского понятия религии.

Если теология стремилась концептуально осмыслить и выразить реальную практику массового религиозного сознания – житейский опыт людей, пытавшихся реализовать христианские ценности, то становление философского критицизма фиксировало и обобщало в первую очередь достижения науки в познании мира, совершенствование ее теоретического инструментария, усиление роли достоверного знания в развитии общества, т.е. изменения всей социокультурной обстановки в процессе становления техногенной цивилизации с ее акцентом на развитие личности, плюрализм, свободную конкуренцию и т.д., – факторы, в конечном счете обусловившие секуляризацию европейского общества.

По мере того как в Новое время утверждается примат знания над верой, «теология религии» уступает ведущие позиции в осмыслении религиозного феномена «философии религии». При всем критическом отношении к религии, и особенно к церковной ортодоксии, философия религии сохраняет определенную преемственность с рационалистическими акцентами и пафосом «естественной теологии», с ее представлением о сопоставимости, даже изоморфности божественного и человеческого ума.

Философия религии как самостоятельная дисциплина формируется в эпоху Просвещения (17–18 вв.). Ее непосредственные предшественники – Дж.Бруно и английские деисты (Чербери, Толанд, Тиндаль, Коллинз), ее основоположники – Спиноза и Декарт; Гоббс, Локк, Юм в Англии, французские просветители и энциклопедисты (Бейль, Вольтер, Руссо, Гольбах, Дидро), в Германии – Лессинг, Кант, Шлейермахер и Гегель. Философы отстаивали право самостоятельно судить о проблемах религии, исходя из критериев рационального познания и данных науки. Эта идея ясно была выражена уже Декартом в «Метафизических размышлениях» (1641). «Два вопроса, – пишет он, – о Боге и душе – всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия» (Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 321). Ярким этапом формирования философии религии стало творчество Спинозы. Развивая традиции рационализма и пантеизма, он утверждал тождество Бога и природы, которую понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, как причину самой себя (causa sui). Он заложил также основы критически-научного прочтения Библии. Исходным пунктом современной философии религии стала разработка Юмом понятия «естественная религия»: противопоставленное «позитивной» или «исторической религии». Оно открывало возможности философского анализа религии как спекулятивной конструкции, а также исследования эмпирически данных религий. При этом отвергалась вся предшествовавшая интерпретация религии как относящаяся к метафизике и догматике.

Особая заслуга в разработке философии религии как новой дисциплины принадлежит немецким мыслителям. Они предложили понимание религии, ориентированное на разные области сознания – волю (Кант), чувство (Шлейермахер) и разум (Гегель). С творчеством Канта связан и сам термин «Religionsphilosophie»: именно так он первоначально предполагал назвать свою работу «Религия в пределах только разума» (1793). Главная задача «эпохи Просвещения», по Канту, – не просто освобождение от любых политических или религиозных догм, мифов, всех ограничений для мысли, а повсеместное торжество свободного разума. Отсюда – программный девиз: «Имей мужество пользоваться собственным умом!» Религия, полагает Кант, которая не задумываясь объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него.

В отличие от просветительского атеизма Кант отрицает не бытие Бога, а традиционные способы доказательства его существования и определенные, выраженные в них представления о Боге. Так, для него неприемлемо представление о Боге как причине процессов, происходящих в природе: их научное объяснение оказывается вполне достаточным («методологический атеизм», по выражению К.Барта). Вместе со схоластической метафизикой и теологией Кант разрушил созданную ими картину мира, в которой Создатель и его творение описывались с помощью единой системы космологических понятий. Кант вводит Бога как постулат практического разума, вытекающий из понимания человеком самого себя как нравственно ответственного существа («моральное доказательство»). Во всей церковной жизни для Канта сохраняет значение лишь моральное служение Богу, в котором Иисус предстает не как сын Божий, а как идеальный человек; исторические сцены и моменты в Библии существенного значения для христианства не имеют, а всякого рода церковные церемонии не что иное, как предрассудки. Кант категорически утверждал приоритет морального сознания над сознанием религиозным: «Религия основывается на морали, а не мораль на религии».

Философия религии наследует эту установку Канта, рассматривая религию как самостоятельную область (наряду с моралью или искусством) культуры, стремится постичь сущность, истину и смысл религии, разрабатывая с этой целью «теорию религии». Важнейшим отправным пунктом было понятие «религиозный опыт», с помощью которого должна была быть раскрыта сущность религии. При этом феномен религии мог рассматриваться в плане как внутреннего опыта личности, так и опыта исторического. В обоих случаях фиксировалась роль особых религиозно-творческих личностей, великих homini religiosi, основателей отдельных исторических религий. Таким образом открывалась возможность судить о «чужой» религиозной жизни, исходя из своего религиозного опыта, равно как и наоборот – религиозные переживания других людей могли способствовать пониманию собственной веры. Однако, чтобы создать теорию религии, нужно было выразить этот опыт в специфических категориях философского знания.

Классическим образцом осуществления такого замысла можно считать гегелевскую философию религии, в которой религиозные чувства и представления рассматриваются в качестве формы выражения абсолютной истины. Тождественные в своем содержании философия и религия постигают Бога различными методами, первая – в представлениях, вторая – в понятиях. Религия в гегелевской системе занимает почетное место: вместе с философией она венчает грандиозное здание человеческого знания, но все же последнее слово принадлежит философии как более высокой форме познания абсолютного духа. Гегель полемизирует со Шлейермахером, который ограничивал религию сферой чувства: религиозное переживание необходимое, но недостаточное условие веры, поскольку чувство случайно, субъективно, а Бог должен быть познан в его всеобщности. Форма всеобщности – разум, поэтому «Бог существенно есть в мышлении». Смена религий в истории, по Гегелю, представляет собой единый закономерный процесс, последовательность необходимых ступеней все более глубокого постижения Бога. В ходе этого процесса образ Бога все более очеловечивается. Идеал религии не в прошлом, а в будущем. Тем не менее христианство предстает у Гегеля как абсолютная религия, которая уже не может быть превзойдена: в христианстве произошло примирение Бога и человека, религия достигла самосознания. Однако имеется в виду не историческое «позитивное христианство» как любая случайная форма обретения истины (по Гегелю, католичество, напр., было ложной формой христианства). И Библия «позитивна» («дьявол тоже цитирует Библию»), описанные в ней чудеса не существуют для разума: с позиций разума подтвердить духовность внешними проявлениями невозможно. Не следует, настаивает Гегель, принимать на веру каждое слово Священного Писания или непременно оправдывать любой христианский обряд. Истинная религия – религия, отвечающая разумным критериям. Философский взгляд на религию самостоятелен, он не связан предварительными условиями и в этом смысле критичен по отношению к религии. Таким образом, именно в силу самостоятельности философского взгляда на религию философия религии в различных своих вариантах предлагает разные ответы на вопрос о сущности религии: познание наших обязанностей в качестве божественных заповедей у Канта, созерцание и чувство бесконечного у Шлейермахера, явление абстрактного духа, которое представляет собой знание божественным духом о себе самом через опосредование конечного, человеческого духа, – у Гегеля.

С вопросом о сущности религии связан и вопрос о ее истине. Так, для Канта истина религии заключена в морали: «Все, что кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу» (Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, с. 179). Гегель не соглашается с этим, ибо «моральность, по Канту», есть, с точки зрения Гегеля, закабаление единичного всеобщим, а то, от чего человек зависит, не может иметь форму истины. По Гегелю, в религии обнаруживается еще чувствуемая истина (которая в науке предстает уже как знание) в виде высказывания о том, что есть дух: религию следует понимать как собственную внутреннюю самосознательную жизнь, как «примирение самосознания с сознанием».

Философия религии – детище Нового времени и особенно эпохи Просвещения еще и в том смысле, что критическая философская мысль стремилась расшифровать понятие Бога и объяснить религию с помощью разума, чтобы тем самым обрести общезначимый фундамент культуры и общественной жизни: если вера разъединяет людей по конфессиям, то разум является их общим достоянием. Поэтому философия религии отстаивает возможность говорить о Боге помимо откровения: понятия «Бог» и «религия» могут быть абстрагированы из многообразия конкретных исторических форм «позитивных» религий, с тем чтобы раскрыть «сущность» религии. На этой основе получают развитие различные направления критики религии в ее исторических, искажающих подлинную «сущность религии» формах, подменяющих веру суеверием. Степень радикальности этой критики была различной: с точки зрения философского рационализма и позитивизма религия должна быть очищена от «бессмысленных догм и суеверий», чтобы отвечать здравому человеческому рассудку, или отброшена вообще как воплощение «неразумия», плод обмана и невежества (французский материализм 18 в.). Поверхностность такого понимания религии была показана немецкими философами, начиная от Канта и кончая Фейербахом, выдвинувшими концепцию «отчуждения», материалистический вариант которой впоследствии был детально разработан Марксом и до сих пор составляет основу рационалистической критики религии (напр., у Рассела).

С сер. 19 в. наступает новая эпоха – век буржуазного прогресса, торжества позитивизма. Посылки, на которых покоился способ мышления классической философии религии, оказались разрушенными. Дальше она пошла разными путями: от открытой критики религиозного сознания до его теологической апологетики, или «приватной теологии», разрабатывавшейся мыслителями, не связанными церковной дисциплиной. Но в любом варианте философия религии все более утрачивала былые притязания на роль духовной доминанты, на обоснование обязательной для общества морали, как это пытался сделать Кант. Противоречия развития научно-технической цивилизации и торжество духа позитивизма вынудили обратить критическую мысль на саму «веру в Разум» и отодвинули всю эпоху Просвещения с ее «разумной религией» в уже пройденное прошлое.

Так, Конт и Спенсер разрабатывают социологический подход к религии как к одному из элементов общества, закладывая основы сциентистски-позитивистского подхода, разрушительного для традиционного богословия. На почве эволюционной теории возникают различные формы интерпретации религии; это время расцвета агностицизма Т.Гексли, монизма Э.Геккеля, различных форм естественно-научного материализма и атеизма. Итог подводит Ницше: «Бог умер!» Если прежняя философская критика религии прежде всего стремилась доказать ложность классической доктрины теизма, то в нач. 20 в. появляются концепции (прежде всего неопозитивистские), утверждающие, что религиозные высказывания – как и любые метафизические положения – лишены всякого смысла и что критерий истинности к ним неприложим.

Современная философия тем не менее, начиная с неокантианства, сохраняет интенцию классической философии религии, а именно обращение к религии как важному предмету философского размышления, но теперь она уже не столько «исправляет» и наставляет религию на путь истинный с помощью разума, сколько пытается понять отношение между философией и религией как самостоятельными величинами, так или иначе связанными между собой. Не только разум постоянно вторгается и участвует в делах веры, так что без учета этого обстоятельства религия не может быть адекватно объяснена, но и наоборот – религия активно проявляет себя как культуротворческий фактор в области самой философии, в науке и в искусстве. Вместе с тем отношение между философией и религией неизбежно включает в себя большую или меньшую напряженность. Конституирующим религию моментом является существование рационально непостижимого (полностью или хотя бы частично) откровения. В этой исходной основе религия остается принципиально отличной от философии, несмотря на все попытки преодолеть как «мнимую» несводимость «сущности» религии к таким определениям, которые были бы понятны философскому разуму. «Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт» (Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 232).

Предпосылкой «философии религии» в отличие от «религиозной философии» является признание того, что «философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии» (Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999, с. 202). Так что религия составляет для философии предмет исследования, а не источник познания. Чичерин представляет традиции европейского рационализма, прежде всего гегельянства, в России. Он полемизирует с представителями «богословской школы», которые «видят в религии единственный источник богопознания, а на философию смотрят как на пустую игру человеческого ума». Для Чичерина философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, в целом, однако, они совпадают и в будущем должны соединиться в «высшем синтезе». Но это не отменяет того, что в философии разум «становится судьею веры» (там же, с. 201, 203).

Большим влиянием в русской философии 19–20 вв. пользовалась не эта рационалистическая линия, а противоположная: всякая философия в основе своей религиозна. Для Вл.Соловьева познать истину – значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т.е. абсолюта. Факты опыта и понятия мышления имеют смысл и значение не сами по себе, а только на основе религиозного принципа. Поэтому цельное познание реальности приводит к религиозному мировоззрению. «Философия религии» для Вл.Соловьева – это «религиозная философия», разворачивающая и обосновывающая христианское мировоззрение. С.Булгаков полемизирует с Гегелем и доказывает, что философия и религия, несмотря на религиозные корни философии, никогда не могут заменить одна другую или рассматриваться как последовательные ступени одного и того же процесса. С его точки зрения, «всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, «независимая», «чистая» философия» (Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 77). Поэтому для Булгакова, например, Платон – «философствующий богослов» (там же, с. 71). Философское и научное изучение религии уместно как выражение своеобразного «научного благочестия», как проявление религиозного творчества, и в таком случае религиозная философия имеет и должна иметь положительный религиозный смысл и ценность – в противном случае она становится «нечестием». П.А.Флоренский углубляет эту линию на основе критики кантовского критицизма: не Истина от разума, но разум от Истины. «Философия все свое берет от культа», включая терминологию. И как только философия начинает притязать на самостоятельность, на автономию от религии, она хиреет, извращается и перестает быть нужной (Флоренский П.А. Из богословского наследия. Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с. 128, 130). Бердяев усматривает трагизм философии в том, что она не может и не хочет внешне зависеть от религии, но, отрываясь от религиозного опыта, она неизбежно истощается, удаляется от бытия: «философия всегда в сущности питалась от религиозного источника» (Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 284). Значение философии Бердяев видит в том, что она может иметь для религии очищающее значение, освобождать ее от сращенности с элементами нерелигиозного характера, не связанными с откровением, с отсталыми формами знания. Если философию и философов не любят люди религии, теологи, иерархи церкви и простые верующие (там же, с. 238), то это потому, что философ «стоит лицом к лицу с Богом без всяких посредников и потому подвергается нападению со стороны «социализированной религии»».

Попытки ввести всю философию в русло «религиозной философии» как единственно истинного способа философствования оказываются неприемлемыми до конца ни одной из сторон, поскольку таят в себе угрозу утраты подлинной идентичности и религии, и философии. В России философия религии, не лежащая в русле религиозной философии, разрабатывалась в русском марксизме (Г.В.Плеханов, В.И.Ленин), неокантианстве (А.И.Введенский) и позитивизме (П.Л.Лавров).

В философии религии 19 – нач. 20 в. совмещались противоречивые тенденции: наряду с поворотом к религиозной философии под эгидой теологии развивается стремление выразить суть религии на языке философии и представить ее в качестве феномена культуры (напр., «философия символических форм» Кассирера). Если в 19 в. доминируют направления, возникающие как реакция на спекулятивные системы и очень разные по своим устремлениям (начиная от Шопенгауэра и Маркса и кончая Ницше и Фр.Маутнером), то в 20 в. к ним добавляется широкий спектр философских течений (психоанализ, «натурализм» Дьюи, «философия процесса» Уайтхеда, феноменологическая, экзистенциалистская, структуралистская и др. концепции), которые анализируют религию как феномен, стоящий в одном ряду с наукой и философией. Продолжается и традиция критики религии с позиций светского гуманизма (Б.Рассел, П.Куртц).

Для философии религии 20 в. симптоматична концепция Уайтхеда. Мы осваиваем мир, настаивает он, при помощи различных познавательных форм, которые остаются друг для друга лишь частично доступными, но в то же время обладают общими чертами. Нужна «теория контактов» между различными формами познания, такими, напр., как научное и религиозное. Хотя каждый из специализированных способов познания решает свои четко разграниченные задачи, они взаимно дополняют друг друга. Доминирование научных парадигм в Новое время над этическими, религиозными и эстетическими вместе с успехами породило и затруднения; так, приходится признать, что религия играет важную роль в происходящих в культуре процессах. Метафизика Уайтхеда – пример выхода за пределы классической философской критики религии.

Подходы к религии представителей психоанализа различаются весьма существенно. Критика З.Фрейдом иллюзорного характера религии близка просветительской интерпретации религии, тогда как К.Г.Юнг позитивно оценивает роль религиозной символики в коллективном бессознательном. В отличие от других психоаналитиков Э.Фромм, переведя марксистскую теорию религиозного отчуждения на психоаналитический язык, пришел к концепции гуманистической религии будущего как выражению универсальной человеческой сущности.

В философской антропологии (М.Шелер, Г.Плеснер, А.Гелен) проблематика религии рассматривается в контексте определения сущности человека, его места в космосе, смыслополагания в культуре; в этом контексте религия предстает как необходимый компонент всякого знания.

В критической теории Франкфуртской школы (Ю.Хабермас, М.Хоркхаймер, Т.Адорно и др.) проблема философии религии рассматривается в связи с феноменом утопии и «коммуникативной рациональности»; этот анализ приводит к выводу о позитивной функции религии в качестве критики существующего. Экзистенциализм, восходящий к Кьеркегору и Ницше, с различных позиций пересматривает концепцию традиционного теизма. У Хайдеггера это критика онтотеологии, у Ясперса – критика догматического «овеществления» шифров трансценденции, которая снимает ответственность за принятие веры с самого человека. Сартр во имя свободы провозглашает атеизм; кошмару бытия-в-себе и становлению событий человек может противопоставить только веру в свою способность создавать самого себя и – в силу того, что он обладает свободой, – превращаться из «вещи» в «ничто»: «осмысленное творение «ничто» – благородный почерк свободы». Человеческое притязание соединить оба момента – существование человека и его сущность – соединение, именуемое в религиях богом, – тщетно и представляет собой неосуществимый процесс.

Внутренне неоднородная аналитическая философия связывает рассмотрение проблем религии с анализом религиозного опыта и/или языка религии в качестве основы для проверки состоятельности и критики религии. Дж.Дьюи развивает прагматистский критерий проверки состоятельности и критики религии, предложенный У.Джемсом, и подвергает уничтожающей критике понятие сверхъестественного: трансцендентное не имеет реальности. Но этим не устраняется всякая религия вообще, поскольку любая идея имеет ценность, будучи практически полезной. Критическое отрицание религии наиболее отчетливо выразил логический позитивизм (Б.Рассел, на определенном этапе Р.Карнап, Л.Витгенштейн, А.Айер). Позднейшая аналитическая философия тяготеет к более осторожной и дифференцированной критике языка религии (А.Флю) или к признанию его позитивных функций (поздний Витгенштейн, Дж.Уисдом, Г.Р.Харре). К.Поппер в концепции критического рационализма, направленного сначала против позитивизма, обращает затем свою теорию фальсификации против притязаний религии на обладание абсолютной истиной и в особенности против догматического обоснования конечной цели теологии.

Философия Нового времени внесла свой вклад в секуляризацию культуры, включая богословие и массовую религиозность. Философская критика религии способствовала развитию самокритики в теологии 20 в. (К.Барт, Бультман, Нибуры, Тиллих, Бонхёффер и др.). В свою очередь философский анализ религии во многом стимулировал развитие и обогатил понимание самой философии, ее коммуникативных функций в культуре, способность «читать культуру» и осуществлять интердисциплинарные контакты, жизненно необходимые в условиях плюралистической цивилизации. Вопрос о судьбах философии религии в постсовременную эпоху остается открытым. Из многих философских дисциплин ее в наибольшей степени затрагивают те темы, которые характерны для современной философской мысли. Крупнейшие философы 20 в., как правило, активно занимались обсуждением коренных проблем философии религии, больше обозначая, правда, ее трудности, чем предлагая решения. «Мистика без бога» Маутнера, «молчание» Витгенштейна, «трансцендирование без трансценденции» Блоха, «онтологическая разность» Хайдеггера – все это разные попытки открыть философии новые аспекты интеллектуального опыта, дающие возможность понять религиозное и даже мистическое в качестве возможного и оправданного момента человеческого опыта в целом. Философия, идущая этим путем, возможно, окажется способной помочь исторически существующим религиям и теологиям лучше понять и оценить свои притязания на обладание истиной. И может быть, благодаря этим усилиям будет достигнуто взаимопонимание между философом и homo religiosus.

Литература:

1. Аверинцев С.С. София – логос. Киев, 2000;

2. Бердяев Н.А. Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991;

3. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994;

4. Бутру Э. Наука и религия в современной философии. М., 1910;

5. Гараджа В.И. Протестантские мыслители новейшего времени. – В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. M., 1994;

6. Гегель Γ.Β.Φ. Философия религии. В 2 т. М., 1975;

7. Гёффдинг Г. Философия религии. СПб., 1903;

8. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995;

9. К.Маркс и Ф.Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986;

10. Кант И. Религия в пределах только разума. – Собр. соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994;

11. Кимелев Ю.А. Философия религии. М., 1998;

12. Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999;

13. Лавров П.Л. О религии. М., 1989;

14. Лёзов С.В. Попытка понимания. Избр. работы. М. – СПб., 1999;

15. Ленин В.И. Философские тетради. М., 1990;

16. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979;

17. Мамардашвили М.К. Философия и религия. – Он же. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000, с. 258–279;

18. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994;

19. Митрохин Л.Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1993;

20. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995;

21. Плеханов Г.В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. М., 1977;

22. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987;

23. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000;

24. Соловьев Вл.С. Оправдание добра. М., 1996;

25. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995;

26. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1994;

27. Христос и культура. Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996;

28. Уайтхед А.Н. Избр. работы по философии. М., 1990;

29. Фейербах Л. Сущность христианства. – Избр. филос. произв. В 2 т. Т. 1. М., 1955;

30. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. В 2 т. М., 1990;

31. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998;

32. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1. М., 2000;

33. Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998;

34. Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910;

35. Юм Д. Естественная история религии. – Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1965;

36. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998;

37. Adorno Th.W., HorkheimerM. Dialektik der Aufklärung. В., 1947;

38. Dempf A. Religionsphilosophie. Darmstadt, 1937;

39. Dewey J. A Common Faith. New Heaven, 1934;

40. Flew A. God. A Critical Enquire. L., 1966;

41. Hick J. Philosophy of Religion. L., 1973;

42. Hudson Y. The Philosophy of Religion. Mountain View, Calif., 1991;

43. Mann U. Einführung in die Religionsphilosophie. В., 1970;

44. Nielsen K. Philosophy & Atheism. Buffalo, 1985;

45. Contemporary Classics in Philosophy of Religion. Ed. bу Ann Loades and Loyal D.Rue. La Salle, 1991;

46. Nygren A. Sinn und Methode. Prolegommena zu einer wissenschaftlichen Religionsphilosophie. Basel, 1979;

47. Schaeffler R. Religionsphilosophie. Freiburg – Münch., 1983;

48. Welte B. Religionsphilosophie. Freiburg – Basel – Wien, 1983.

В.И.Гараджа, Л.Н.Митрохин  

platona.net

Философия религии - Религиоведение Библиотека русских учебников

Философия религии возникла в XVII - XVIII вв. Сначала она развивалась в духе западного просвещения, исходя из принципов свободомыслия и рационализма. В дальнейшем в ней происходит поворот в сторону и иррационализма и фидеизма. Под термином"философия религии"следует понимать или мышления, для которого религия является источником и базой построений, или мышление, которое принимает религию своим объектом мышление, которое вытекает есть по религии, само относится к объекту философии религии и поэтому не должно называться этим именемнем.

Произнося слово"религия", мы обычно имеем в виду известный психологическое состояние, в котором чувства и желания, страх и надежда, одухотворение и верность высшей воли играют более важную роль, чем мы иркування и исследованию.

В пределах самого религиозной жизни возникает непринужденная необходимость выяснить содержание этого психологического настроя, дать отчет ценности его мотивов в объективном смысле рожденных им мыслей. Возникновение, таким м образом, религиозного мышления не ставит перед собой религиозной проблемы во всей полноте. Все проблемы такого мышления возникают и решаются в рамках религии, сама религия не превращается в проблемму.

Религиозное вопрос возник только тогда, когда какую-то сторону духовной жизни - наука и искусство, мораль и социальную жизнь начинали отделяться, требует признания их. Они начинают оценивать религию из с своей точки зрения в то время, когда раньше религия себя игнорировала. Возникает, таким образом, вопрос - можно установить внутреннюю гармонию между этими разным оценками?

Следовательно, должны были существовать соответствующие исторические предпосылки для того, чтобы религиозная проблема могла возникнуть. Время возникновения религиозной проблемы - всегда несчастлив. Потому что проблема эта является всегда и выражением духовной дисгармонийії.

Различные элементы жизни духа развиваются уже более в той тесной согласии, как раньше, они расходятся в разных направлениях, между которыми останется лишь сделать выбор. Тем самым впервые возникает потребность, воз ивисть научного исследования в данной области. Факт превращения религии в проблему может вызвать осуждение многих людей. Но мышление, если оно проснулось, должно иметь право все подвергнуть своем ис ню, и только само мышление может поставить себе черты. Человек, который не видит проблемы, нет оснований задумываться над ней, но имеет право препятствовать другим мыслить в данном направленииямку.

Философия, как известно, богаче идеями, точками зрения и отдельными исследованиями, чем конечным результатам - и это могло привести в отчаяние философа, если его не поддерживала бы вера, что непрерывный поиск истины уже сам принадлежит к теме высших духовных ценностей, утверждение которых составляет задачу всякой истинной религии. Если даже религиозно-философское исследование и не приводит нас ни к каким поз итивних выводов, все же оно в состоянии указывать причины возникновения религиозной споры, выявить значение этого спора для развития духовной жизни человека 1 если религиозная проблема не основная, мы к видаемось, почему она не решаетсяся.

Философия религии не должна исходить из какой-то готовой философской системы. Всякое мышление должно быть систематическим, нашим мыслям предъявляется неумолимая требование, чтобы они были между собой в согласии

Внутренняя связь и внутренняя последовательность служат конечной признаком истины во всех отраслях, среди которых отрасль философии религии должна также соответствовать этому критерию

Работа философии религии оказывается наиболее плодотворным тогда, когда религия и ее явления не будут приводиться в соответствие с законченным философским мировоззрением, а получать свое освещение от философского исследования, что именно и ставил своей целью объяснить возможен в определенной области конечный результат. Задача состоит в том, чтобы исследовать соотношение между религией и жизнью духа в ц илому. Религия сама является формой духовной жизни, и поэтому точную оценку он может получить лишь тогда, когда рассматривается в связи с другими видами и формами этой жизни. Задача философии религии состоит в том в, чтобы найти средства для объяснения, насколько религия при данных условиях нашей культуры способна к выполнению указанной роллолі.

К исследованию проблемы философия религии не может приступить с другими предпосылками чем те, которые любая другая наука добавляет к обработке своего материала. Конечно, очень часто, философия религии вынуждена конс статуваты существования вопросов, на которые не может ответитьи.

Религиозно-философское исследование целесообразнее построить таким образом, чтобы оно распалось на гносеологическую, психологическую и этическую части. В классические времена религия удовлетворяла все духовные потребности человечества а в том числе и стремление к познанию. В этот период в религиозных идеях находит объяснения бытия, как в целом, так и в отдельных частях. Но чем быстрее развивается самостоятельная наука, тем чаще рядом с религиозным встает вопрос, каким образом оба эти вида могут быть одинаковыми. Здесь теоретически возможны различные комбинацииації.

Когда выясняется, что религиозные представления ни по отношению к целому, ни к отдельным его частям не дают нам того, что можно с правом назвать пониманием или объяснением, неизбежно появляется новый вопрос - в чем заключаются религиозные представления, имеют ли они какое-то значение и какое? во для нас научно-познавательной ценности, то, очевидно, их ценность может заключаться в том, что они дают выражение каким-либо другим сторонам жизни, духу.

Таким образом, нам приходится начать с попытки описания религиозной жизни духа и особенно той связи, которая существует между представлениями, которые сложились между религиозным опытом и религиозными чувствами. Такой ан нализ должен показать, что внутренняя сущность религии состоит не в понимании, а в оценке. Буття.

Суть - религии, согласно гипотезе, на которую нас натолкнула такая постановка вопроса, есть вера в сохранение ценностей в мире. Эта вера воплощена в больших наглядных образах народных религий, особенно в наиболее с значительных из них. Но в душе людей, стоящих вне всякой народной религии, может жевритися подобная вера, хотя бы в этом случае она не превратилась в какие-то конкретно определены формы. Переход от психо логической философии религии к нравственно-мотивирующей также вполне природныминий.

Неизбежно встает вопрос, какую этическую ценность имеет вера. Этическая философия религии составляет параллель гносеологической

В классические времена религия прямая и обратная определяет оценку всех действий и всех жизненных отношений. Возникновение религиозной проблемы сопровождается развитием самостоятельной этики, которая прокладывает путь для оценки лю. Иудейских действий. И здесь проблема ставится в наиболее решительной форме, конечный масштаб к оценке религии должна дать этика, где находят свое завершение все духовные расчета и оценкики.

Религиозная проблема возбуждает живой интеллектуальный интерес своим всеобъемлющим материалом. Религия - это форма духовной жизни, в котором человечество на протяжении тысячелетий вкладывало наиболее глубокие и наиболее и интеллектуальные результаты своего опытау.

Прежде чем приступить к отдельным частям философии религии, полезно охарактеризовать содержание религиозной проблемы вообще

В протестантском мире почти всеми признается, что знание и вера должны иметь разницу между собой. Католическая церковь не

признает разницы во всей ее полноте и вследствие этого отвергает существование религиозной проблемы в интеллектуальной сфере. Она утверждает, что бытие может быть доказано на пути, открытом. Фомой. Аквинским и с с помощью. Аристотеля. Традиции великой эпохи средневековья, когда меньше сомневались и в том были ближе к истине, до сих пор официально отказываются предположить, что в духовной жизни современности имеет ми сце действительно дисгармонийія.

Строгое разграничение знания и веры уже само по себе является признанием, что такая дисгармония существует, что единство духовной жизни возбуждено

Перед философией религии возникает вопрос - прошли только классические времена, время религии прошло вообще, в процессе, наступающего бесследно погибнет духовная ценность или придет на смену потерянной единства и гармоничности духовной жизни? ее времен. Руссо,. Лессинга,. Канта и др.. Как романтики, так и позитивисты обращали внимание на этот вопросня.

Люди часто исходят из того, что жизнь стала богаче по содержанию, если бы религия отпала. Взгляд этот, конечно, опирается на предпосылки, что существуют, психологические эквиваленты как в области духовной ценности, так и в области духовной энергии. Нужно доказать существование этих эквивалентов, и вместе с этим демонстрировать сохранности ценностей. Но истинный сторону религиозной проблемы в том и состоит, могут бут и найдены подобные эквивалентнти.

Религия и религиозная жизнь подвергаются постоянным изменениям и, следовательно, неизбежно встает вопрос, остались незыблемыми ценности, завещанные нам классическим время религии, сохраняется в пределах современного христи иянства первоначальное христианство и духовная ценность и энергия, которыми это последнее владело. Философия религии касается не только сохранения ценности в человеческом мире, она ставит не только психологическое, но и космологическое вопрос, а именно: вопрос о соотношении между всей совокупностью бытия и тем, что человеку представляется высшей ценностью, связаны каким-то образом ценности с законами и силами бытияя.

Гипотеза состоит в том, что принцип сохранения ценностей является специфически религиозной аксиомой, получая свое выражение во всех религиях, в разной форме и разных религиозных точек зрения. Религиозная. Акси иома показывает, что характер каждой религии неизбежно должен определяться природой и потребностью людей нет возможности верить в сохранение такой ценности, хотя бы немного не была известна нам из собственного опытаду.

Религиозно-философскую проблему нельзя полностью отделять от других философских проблем, хотя ее и удобнее рассматривать самостоятельно. Она большинством аналогична другим философским проблемам. Главная филос философский проблема касается непрерывности бытия вообще в его отношении к специальным и индивидуальных форм бытиятя.

Но если гипотеза, формулирует закон сохранения ценности как религиозную аксиому, то религиозная проблема касается лишь непрерывности бытия, рассматривается под специальным наклоном и философии, как ее специа альной форм.

В классические периоды религии существует еще самостоятельного стремления к познанию. Разделение между знанием и верой, между пониманием и оценкой возникает только в критическую эпоху, когда религия уже стала проблемой. Разница эта нач чина проникать в сознание людей лишь после многократных непримиримых столкновений между наукой и религией. Лишь после стойкого сопротивления верующие примиряются с мыслью, что дать научное понимание мира - это не дело религии. Что естественных наук мы должны учиться не по. Библии - теперь повторяют все психологи, но с этим мнением никто не хотел согласиться, когда она впервые была высказаналена.

Каждая великая религия предстает в истории с известным мировоззрением, в котором она объясняет весь круг представлений своего возраста. Христианство, например, на протяжении первых веков привлекало к себе многих последователь ков. Так,. Тациану перешел в христианство том, что эта"философия варваров", как он называл, объяснила ему то, что он раньше не мог понять -"происхождении мира"Старые апологеты стояли вообще на том то чци зрения, что христианство дает наилучшее решение всех проблемлем.

Сравнивая с другими религиями, христианство выделяется своим рациональным характером, отсутствием сложностей, подъемом простоты, которая должна была неуклонно привлекать к себе многих людей, зн наем только с ранними религиями, с их яркими мифологиями. Мировоззрение библейских авторов страдал неполнотой и проблемами, поэтому отцы церкви и схоластики дополняют ее с помощью греческой науки.

Как христианство для западного человечества, так же и буддизм для человечества восточного стал не только большим религией, но и большим мировоззрением, идеи которого носят известный рациональный характер и не могли бы быть понятными без знания предшествующего развития индийской мысли.

Когда начинается разговор о несогласии религиозного и научного понимания бытия, подчеркивается тот факт, что наука, особенно астрономия, геология, физика и биология, привели к результатам, противоположных тажных традиционным учением религий.

Когда научный тип понимания завоевал уже достаточно широкую аудиторию, но е не допускает в некоторые избранные науки, где религиозное понимание продолжает претендовать на полновластное господства, возникает противоречивое понимание, которое выражается словом"чудо"Чудо предполагает, что выработались оба типа мышления, но имеют место прыжки от одного к другому. Где еще не достигнуты определенные степени научного понимания или наук ового знания окружающих явлений, там чудо есть лишь отклонением от обычного. Но чудо в собственном смысле слова предполагает известное понимание законов природы - нарушенную непрерывность, правило, которое должно исключе ок. Поэтому чудеса всегда количественно ограничены, являются они так часто, что сами становятся правилом, и между ними тогда неизбежно возникает непрерывная связь, а вместе с этим исчезает и само понятие см.дива.

Религию нельзя сделать или построить. Она возникает из самой жизни, в ней отражается настроение человека, ведущего жизненную борьбу, ее желание всех обстоятельств поддерживать преимущество высшей ценности, отра омои ей с ее переживаний. Существует гипотеза, что сущность религии является вера в сохранение ценности. Эта сущность не может состоять из стремления дать такое понимание или такое объяснение бытия, которого требует интеллект уальний интересамрес.

Загадку, которую не в состоянии решить наука, также не всегда может решить религия. Религия не может дать объяснение отдельным событиям, представления не способны доставить объективного завершения научного мышления, представления эти носят характер образов, а не понять.

Таким образом, значение религиозных представлений может состоять только из того, что они символически воплощают в себе те настроения, надежды и чувства, которые пробуждают в людях борьбу за жизнь. Поэтому значение и возникновения ния их лишь вторичныме.

Философия религии борется здесь с догматикой на том же фунте и тем же оружием, как история искусства с мифологией искусства

Гносеологическая философия религии влияет на заинтересованность, даже суть религии. Есть вера в сохранение ценности человечества, но эта вера требует воображения, иначе она не имела бы возможности даже отметить то, что явл ся ее предметом.

Интеллектуальная заинтересованность приводит к убеждениям на бытийное, как на большую, всеоглядну систему, причины групп и рядов, религиозный интерес приводит воззрения на бытие, как на лоно развития и соберет еження цинносте.

Задача состоит в том, как объяснить эти точки зрения

Гносеологическая философия религии помогает нам яснее увидеть религиозную проблему, хотя гносеология в большинстве случаев способна пролить свет на религиозную проблему лишь посредственным, негативным запер ечуючим путем, но не следует злоупотреблять им, кликнув мы хотим добиться полной ясности. Для того, чтобы всесторонне изучить религиозную проблему, нужно объяснить гносеологическую философию религийї.

Если гносеологическая философия религии исследует формы и элементы нашего познания с той точки зрения, можно пользоваться ими, чтобы понять существующее, то психологическая философия религии исследует их с стороны их фактического состава и их фактическое происхождение не имеет значения, способны ли они и имеют значение для указанной цели. По отношению к религиозным представлений вытекает, что значение их определяется не т им, что они могут сделать действительность понятном нас.

Психологическое исследование позволит нам открыть, какое позитивное значение имеет религиозная воображение

Философия религии является частью общей психологии, специальным. ЕЕ разделом, и находится в соотношении с ней. Поэтому она собирается обрабатывать в специальном области материал, который имеет психологическую й интерес, она служит средством для общей психологии. В области религии люди нашли один из наиболее глубоких, психологических опытов. Все элементы духовной жизни действуют здесь (если она искренна и глыбок а) с такой энергией и с таким гармонией, как вряд ли в какой другой области. Поэтому изучение религиозной жизни имеет столь важное значение для психологии, которая больше интересуется индивидуальным жизни верующих го. В истории религии не так легко наблюдать первичную деятельность психических сил. Религия обращается, главным образом, к общему, к тем формам религии, которые присущи большим группам люди людей.

uchebnikirus.com

Философия религии (НФЭ, 2010) | Понятия и категории

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ в самом широком смысле слова означает достаточно разнородные, но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения относительно религии, включая содержательное рассмотрение предлагаемых теми или иными религиями решений онтотеологических, этико-антропологических и сотериологических проблем. На этом основании к философии религии могут быть отнесены, напр., «О природе богов» Цицерона, «Диалоги о естественной религии» Юма или «Сущность христианства» Фейербаха. Философия религии основывает свое видение религии на принципах разума и в отличие от теологии не связана субъективно с верой и откровением, а объективно — с церковью как социальным институтом. Для философа, занимающегося религией, точкой отсчета («абсолютом») является не «религия», но «разум», «наука». Рациональный дискурс о боге и его отношении к человеку и миру без ссылки на откровение и его источники исторически был представлен и в рамках церковной теологии, выступая в таком случае как «естественная теология» (в отличие от «теологии откровения»). Наиболее типичный пример — «Суммы» Фомы Аквинского. В англоязычной литературе «естественная теология» до сих пор часто именуется «философией религии». Напротив, жесткое отрицание с позиций церковной теологии возможности и правомерности «философии религии», всякого участия независимого разума в обсуждении дел веры представлено в современной теологии К. Бартом. «Естественная теология» конституируется, наконец, как составная часть в системах традиционной метафизики. Она представляет собой попытку вывести из человеческого разума априори значимые суждения о боге и, таким образом, вынести на обсуждение вопросы, перешедшие затем и в философию религии, — о Боге и его атрибутах, о сущности религиозной веры, о человеке и его свободе, о взаимоотношениях между верой и разумом и т. п. Философия религии в узком и собственном смысле обозначает самостоятельную философскую дисциплину, предметом которой является религия. Впервые термин «философия религии» появился в Германии в кон. 18 в.; его направленность четко раскрывает название работы Канта «Религия в пределах только разума». Религия выступает здесь как предмет философского осмысления в качестве одного из феноменов куль-туры наряду с наукой, правом, искусством и т. д. В том случае, когда религия становится предметом философского анализа, критики и оценки с позиций разработанных наукой методов и теорий, философия религии конституируется как составная часть «науки о религии», или религиеведения, наряду с такими дисциплинами, как психология, социология и история религии. Если же осмысление религии не руководствуется научными критериями и методами, оно может выступать в качестве «приватной», или «светской», теологии. Но в любом случае философия религии, — даже если она не ставит, подобно Гегелю, философию выше религии,— отстаивает возможность и плодотворность «разговора о боге» помимо откровения. В этом отношении философия религии — детище Нового времени, когда автономный критически мыслящий субъект стремится познать бога и религию с помощью собственного разума и не довольствуется просто верой. По-разному определяемое и интерпретируемое отношение между философией и религией в европейской культуре вырастает из общей основы — из того парадоксального противостояния веры и разума, в котором они оказываются неразрывно связанными. Исторически оно начинается со встречи иудаизма и эллинизма и получает первоначальное выражение в учении Филона Александрийского о Логосе. Оно должно было связать догмы иудейской религии с греческой философией и представить иудейский «Закон» в качестве закона «природы», имеющего значение для всех — не только иудеев, но и эллинов.

Христианское учение формировалось усилиями «отцов церкви», стремившихся выявить универсальное, общезначимое содержание Библии как превосходящее все прежние языческие верования и античную философию, но в то же время понятное и доступное эллинскому миру. Речь шла о выражении религии на языке античной философии; при этом исходным, непререкаемым источником истины признавалось Священное Писание, а философские размышления развивались как истолкование (герменевтика) сакральных текстов. Такова была задача и специфика формирующейся религиозной (христианской) философии, изначально апологетической в отношении новой религии. Была проделана громадная работа по теологическому освоению основных понятий античной философии (демиург, умперводвигатель, логос, гносис и т. п.), но постепенно выяснялось, что специфически христианскую истину Спасения невозможно адекватно выразить на специфическом языке философии. Именно стремление соединить интуитивно постигаемую религиозную веру и рациональное философское знание, «Афины и Иерусалим, Академию и Церковь» (Тертуллиан), стремление осуществить синтез религии (теологии) и философии составляли задачу и коллизию христианского философствования, не утратившие своей остроты до настоящего времени. При этом следует учитывать доминирующую роль теологии в культуре Средневековья: именно религиозная вера обеспечивала специфику и цельность средневековой культуры; в рамках религии происходило развитие различных форм культуры, в том числе и философии.

Неизбежность конфронтации религии (теологии) и философии была обусловлена их глубоким типологическим различием. Историческая религия (для Европы — это прежде всего христианство) и ее теоретическое (теологическое) выражение развивались в жестком русле, очерченном Библией и Священным Преданием, традицией, символикой богослужения. Любое знание признавалось и принималось лишь в той мере, в которой оно соответствовало церковному канону и укрепляло предписываемое им благочестие. Что же касается философии, то ее установки противоположны по определению: критический анализ всех форм культуры с позиции разума, опора на опытное знание, свободное исследование, не под-чиненное признанным авторитетам и готовность к пересмотру фундаментальных положений и т. п. Приоритетный предмет философской рефлексии — то, что можно назвать метафизическими основаниями вероучительной системы: конечная природа и источник Вселенной, предназначение человека, отношение к разуму и рациональности, истоки нравственности и т. д. За этим стоит естественное для философии стремление выйти за рамки одной религии и разработать ее типологию как специфической формы культуры. Философия религии Нового времени в своих важнейших проявлениях решительно отмежевывалась от «религиозной философии», усматривая опасность утраты своих подлинных задач и назначения в выполнении философией служебной функции по отношению к религии. Философия вступала в конкуренцию с религией именно там, где она самым глубоким образом определяла свое призвание (наиболее яркие примеры — Спиноза и Гегель). Философская критика религии была продиктована не негативным отношением к религии как таковой, но выступала как неотъемлемый момент самого философского способа мышления и философского понятия религии.

Если теология стремилась концептуально осмыслить и выразить реальную практику массового религиозного сознания — житейский опыт людей, пытавшихся реализовать христианские ценности, то становление философского критицизма фиксировало и обобщало в первую очередь достижения науки в познании мира, совершенствование ее теоретического инструментария, усиление роли достоверного знания в раз-витии общества, т. е. изменения всей социокультурной обста-новки в процессе становления техногенной цивилизации с ее акцентом на развитие личности, плюрализм, свободную конкуренцию и т. д., — факторы, в конечном счете обусловившие секуляризацию европейского общества. По мере того как в Новое время утверждается примат знания над верой, «теология религии» уступает ведущие позиции в осмыслении религиозного феномена «философии религии». При всем критическом отношении к религии, и особенно к церковной ортодоксии, философия религии сохраняет определенную преемственность с рационалистическими акцентами и пафосом «естественной теологии», с ее представлением о сопоставимости, даже изоморфности божественного и человеческого ума.

Философия религии как самостоятельная дисциплина формируется в эпоху Просвещения (17—18 вв.). Ее непосредственные предшественники — Дж. Бруно и английские деисты (Чербери, Толанд, Тиндаль, Коллинз), ее основоположники — Спиноза и Декарт; Гоббс, Локк, Юм в Англии, французские просветители и энциклопедисты (Бейль, Вольтер, Руссо, Гольбах, Дидро), в Германии — Лессинг, Кант, Шлейермахер и Гегель. Философы отстаивали право самостоятельно судить о проблемах религии, исходя из критериев рационального познания и данных науки. Эта идея ясно была выражена уже Декартом в «Метафизических размышлениях» (1641). «Два вопроса, — пишет он, — о Боге и душе — всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия» (Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 321). Ярким этапом формирования философии религии стало творчество Спинозы. Развивая традиции рационализма и пантеизма, он утверждал тождество Бога и природы, которую понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, как причину самой себя (causa sui). Он заложил также основы критически-научного прочтения Библии. Исходным пунктом современной философии религии стала разработка Юмом понятия «естественная религия»: противопоставленное «позитивной» или «исторической религии». Оно открывало возможности философского анализа религии как спекулятивной конструкции, а также исследования эмпирически данных религий. При этом отвергалась вся предшествовавшая интерпретация религии как относящаяся к метафизике и догматике. Особая заслуга в разработке философии религии как новой дисциплины принадлежит немецким мыслителям. Они предложили понимание религии, ориентированное на разные области сознания — волю (Кант), чувство (Шлейермахер) и разум (Гегель). С творчеством Канта связан и сам термин «Religionsphilosophie»: именно так он первоначально предполагал назвать свою работу «Религия в пределах только разума» (1793). Главная задача «эпохи Просвещения», по Канту, — не просто освобождение от любых политических или религиозных догм, мифов, всех ограничений для мысли, а повсеместное торжество свободного разума. Отсюда — программный девиз: «Имей мужество пользоваться собственным умом!» Религия, полагает Кант, которая не задумываясь объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него. В отличие от просветительского атеизма Кант отрицает не бытие Бога, а традиционные способы доказательства его существования и определенные, выраженные в них представления о Боге. Так, для него неприемлемо представление о Боге как причине процессов, происходящих в природе: их научное объяснение оказывается вполне достаточным («методологический атеизм», по выражению К. Барта). Вместе со схоластической метафизикой и теологией Кант разрушил созданную ими картину мира, в которой Создатель и его творение описывались с помощью единой системы космологических понятий. Кант вводит Бога как постулат практического разума, вытекающий из понимания человеком самого себя как нравственно ответственного существа («моральное доказательство»). Во всей церковной жизни для Канта сохраняет значение лишь моральное служение Богу, в котором Иисус предстает не как сын Божий, а как идеальный человек; исторические сцены и моменты в Библии существенного значения для христианства не имеют, а всякого рода церковные церемонии не что иное, как предрассудки. Кант категорически утверждал приоритет морального сознания над сознанием религиозным: «Религия основывается на морали, а не мораль на религии».

Философия религии наследует эту установку Канта, рассматривая религию как самостоятельную область (наряду с моралью или искусством) культуры, стремится постичь сущность, истину и смысл религии, разрабатывая с этой целью «теорию религии». Важнейшим отправным пунктом было понятие «религиозный опыт», с помощью которого должна была быть раскрыта сущность религии. При этом феномен религии мог рассматриваться в плане как внутреннего опыта личности, так и опыта исторического. В обоих случаях фиксировалась роль особых религиозно-творческих личностей, великих homini religiosi, основателей отдельных исторических религий. Таким образом открывалась возможность судить о «чужой» религиозной жизни, исходя из своего религиозного опыта, равно как и наоборот — религиозные переживания других людей могли способствовать пониманию собственной веры. Однако, чтобы создать теорию религии, нужно было выразить этот опыт в специфических категориях философского знания. Классическим образцом осуществления такого замысла можно считать гегелевскую философию религии, в которой религиозные чувства и представления рассматриваются в качестве формы выражения абсолютной истины. Тождественные в своем содержании философия и религия постигают Бога различными методами, первая — в представлениях, вторая — в понятиях. Религия в гегелевской системе занимает почетное место: вместе с философией она венчает грандиозное здание человеческого знания, но все же последнее слово принадлежит философии как более высокой форме познания абсолютного духа. Гегель полемизирует со Шлейермахером, который ограничивал религию сферой чувства: религиозное переживание необходимое, но недостаточное условие веры, поскольку чувство случайно, субъективно, а Бог должен быть познан в его всеобщности. Форма всеобщности — разум, поэтому «Бог существенно есть в мышлении». Смена религий в истории, по Гегелю, представляет собой единый закономерный процесс, последовательность необходимых ступеней все более глубокого постижения Бога. В ходе этого процесса образ Бога все более очеловечивается. Идеал религии не в прошлом, а в будущем. Тем не менее христианство предстает у Гегеля как абсолютная религия, которая уже не может быть превзойдена: в христианстве произошло примирение Бога и человека, религия достигла самосознания. Однако имеется в виду не историческое «позитивное христианство» как любая случайная форма обретения истины (по Гегелю, католичество, напр., было ложной формой христианства). И Библия «позитивна» («дьявол тоже цитирует Библию»), описанные в ней чудеса не существуют для разума: с позиций разума подтвердить духовность внешними проявлениями невозможно. Не следует, настаивает Гегель, принимать на веру каждое слово Священного Писания или непременно оправдывать любой христианский обряд. Истинная религия — религия, отвечающая разумным критериям. Философский взгляд на религию самостоятелен, он не связан предварительными условиями и в этом смысле критичен по отношению к религии. Таким образом, именно в силу самостоятельности философского взгляда на религию философия религии в различных своих вариантах предлагает разные ответы на вопрос о сущности религии: познание наших обязанностей в качестве божественных заповедей у Канта, созерцание и чувство бесконечного у Шлейермахера, явление абстрактного духа, которое представляет собой знание божественным духом о себе самом через опосредование конечного, человеческого духа, — у Гегеля. С вопросом о сущности религии связан и вопрос о ее истине. Так, для Канта истина религии заключена в морали: «Все, что кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу» (Кант И. Религия в пределах только ра-зума. СПб., 1908, с. 179). Гегель не соглашается с этим, ибо «моральность, по Канту», есть, с точки зрения Гегеля, закабаление единичного всеобщим, а то, от чего человек зависит, не может иметь форму истины. По Гегелю, в религии обнаруживается еще чувствуемая истина (которая в науке предстает уже как знание) в виде высказывания о том, что есть дух: религию следует понимать как собственную внутреннюю самосознательную жизнь, как «примирение самосознания с сознанием».

Философия религии — детище Нового времени и особенно эпохи Просвещения еще и в том смысле, что критическая философская мысль стремилась расшифровать понятие Бога и объяснить религию с помощью разума, чтобы тем самым обрести общезначимый фундамент культуры и общественной жизни: если вера разъединяет людей по конфессиям, то разум является их общим достоянием. Поэтому философия религии отстаивает возможность говорить о Боге помимо откровения: понятия «Бог» и «религия» могут быть абстрагированы из многообразия конкретных исторических форм «позитивных» религий, с тем чтобы раскрыть «сущность» религии. На этой основе получают развитие различные направления критики религии в ее исторических, искажающих подлинную «сущность религии» формах, подменяющих веру суеверием. Степень радикальности этой критики была различной: с точки зрения философского рационализма и позитивизма религия должна быть очищена от «бессмысленных догм и суеверий», чтобы отвечать здравому человеческому рассудку, или отброшена вообще как воплощение «неразумия», плод обмана и невежества (французский материализм 18 в.). Поверхностность такого понимания религии была показана немецкими философами, начиная от Канта и кончая Фейербахом, выдвинувшими концепцию «отчуждения», материалистический вариант которой впоследствии был детально разработан Марксом и до сих пор составляет основу рационалистической критики религии (напр., у Рассела). С сер. 19 в. наступает новая эпоха — век буржуазного прогресса, торжества позитивизма. Посылки, на которых покоился способ мышления классической философии религии, оказались разрушенными. Дальше она пошла разными путями: от открытой критики религиозного сознания до его теологической апологетики, или «приватной теологии», разрабатывавшейся мыслителями, не связанными церковной дисциплиной. Но в любом варианте философия религии все более утрачивала былые притязания на роль духовной доминанты, на обоснование обязательной для общества морали, как это пытался сделать Кант. Противоречия развития научно-технической цивилизации и торжество духа позитивизма вынудили обратить критическую мысль на саму «веру в Разум» и отодвинули всю эпоху Просвещения с ее «разумной религией» в уже пройденное прошлое.

Так, Конт и Спенсер разрабатывают социологический подход к религии как к одному из элементов общества, закладывая основы сциентистски-позитивистского подхода, разрушительного для традиционного богословия. На почве эволюционной теории возникают различные формы интерпретации религии; это время расцвета агностицизма Т. Гексли, монизма Э. Геккеля, различных форм естественнонаучного материализма и атеизма. Итог подводит Ницше: «Бог умер!» Если прежняя философская критика религии прежде всего стремилась доказать ложность классической доктрины теизма, то в нач. 20 в. появляются концепции (прежде всего неопозитивистские), утверждающие, что религиозные высказывания — как и любые метафизические положения — лишены всякого смысла и что критерий истинности к ним неприложим. Современная философия тем не менее, начиная с неокантианства, сохраняет интенцию классической философии религии, а именно обращение к религии как важному предмету философского размышления, но теперь она уже не столько «исправляет» и наставляет религию на путь истинный с помощью разума, сколько пытается понять отношение между философией и религией как самостоятельными величинами, так или иначе связанными между собой. Не только разум постоянно вторгается и участвует в делах веры, так что без учета этого обстоятельства религия не может быть адекватно объяснена, но и наоборот — религия активно проявляет себя как культуротворческий фактор в области самой философии, в науке и в искусстве. Вместе с тем отношение между философией и религией неизбежно включает в себя большую или меньшую напряженность. Конституирующим религию моментом является существование рационально непостижимого (полностью или хотя бы частично) откровения. В этой исходной основе религия остается принципиально отличной от философии, несмотря на все попытки преодолеть как «мнимую» несводимость «сущности» религии к таким определениям, которые были бы понятны философскому разуму. «Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт» (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 232). Предпосылкой «философии религии» в отличие от «религиозной философии» является признание того, что «философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии» (Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999, с. 202). Так что религия составляет для философии предмет исследования, а не источник познания. Чичерин представляет традиции европейского рационализма, прежде всего гегельянства, в России. Он полемизирует с представителями «богословской школы», которые «видят в религии единственный источник богопознания, а на философию смотрят как на пустую игру человеческого ума». Для Чичерина философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, в целом, однако, они совпадают и в будущем должны соединиться в «высшем синтезе». Но это не отменяет того, что в философии разум «становится судьею веры» (там же, с. 201, 203).

Большим влиянием в русской философии 19—20 вв. пользовалась не эта рационалистическая линия, а противоположная: всякая философия в основе своей религиозна. Для Вл. Соловьева познать истину — значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т. е. абсолюта. Факты опыта и понятия мышления имеют смысл и значение не сами по себе, а только на основе религиозного принципа. Поэтому цельное познание реальности приводит к религиозному мировоззрению. «Философия религии» для Вл. Соловьева — это «религиозная философия», разворачивающая и обосновывающая христианское мировоззрение. С. Булгаков полемизирует с Гегелем и доказывает, что философия и религия, несмотря на религиозные корни философии, никогда не могут заменить одна другую или рассматриваться как последовательные ступени одного и того же процесса. С его точки зрения, «всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, «независимая», «чистая» философия» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 77). Поэтому для Булгакова, например, Платон — «философствующий богослов» (там же, с. 71). Философское и научное изучение религии уместно как выражение своеобразного «научного благочестия», как проявление религиозного творчества, и в таком случае религиозная философия имеет и должна иметь положительный религиозный смысл и ценность — в противном случае она становится «нечестием». П. А. Флоренский углубляет эту линию на основе критики кантовского критицизма: не Истина от разума, но разум от Истины. «Философия все свое берет от культа», включая терминологию. И как только философия начинает притязать на самостоятельность, на автономию от религии, она хиреет, извращается и перестает быть нужной (Флоренский П. А. Из богословского наследия. Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с. 128, 130). Бердяев усматривает трагизм философии в том, что она не может и не хочет внешне зависеть от религии, но, отрываясь от религиозного опыта, она неизбежно истощается, удаляется от бытия: «философия всегда в сущности питалась от религиозного источника» (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 284). Значение философии Бердяев видит в том, что она может иметь для религии очищающее значение, освобождать ее от сращенности с элементами нерелигиозного характера, не связанными с откровением, с отсталыми формами знания. Если философию и философов не любят люди религии, теологи, иерархи церкви и простые верующие (там же, с. 238), то это потому, что философ «стоит лицом к лицу с Богом без всяких посредников и потому подвергается нападению со стороны «социализированной религии»». Попытки ввести всю философию в русло «религиозной философии» как единственно истинного способа философствования оказываются неприемлемыми до конца ни одной из сторон, поскольку таят в себе угрозу утраты подлинной идентичности и религии, и философии. В России философия религии, не лежащая в русле религиозной философии, разрабатывалась в русском марксизме (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин), неокантианстве (А. И. Введенский) и позитивизме (П. Л. Лавров).

В философии религии 19 — нач. 20 в. совмещались противоречивые тенденции: наряду с поворотом к религиозной философии под эгидой теологии развивается стремление выразить суть религии на языке философии и представить ее в качестве феномена культуры (напр., «философия символических форм» Кассирера). Если в 19 в. доминируют направления, возникающие как реакция на спекулятивные системы и очень разные по своим устремлениям (начиная от Шопенгауэра и Маркса и кончая Ницше и Фр. Маутнером), то в 20 в. к ним добавляется широкий спектр философских течений (психоанализ, «натурализм» Дьюи, «философия процесса» Уайтхеда, феноменологическая, экзистенциалистская, структуралистская и др. концепции), которые анализируют религию как феномен, стоящий в одном ряду с наукой и философией. Продолжается и традиция критики религии с позиций светского гуманизма (Б. Рассел, П. Куртц).

Для философии религии 20 в. симптоматична концепция Уайтхеда. Мы осваиваем мир, настаивает он, при помощи различных познавательных форм, которые остаются друг для друга лишь частично доступными, но в то же время обладают общими чертами. Нужна «теория контактов» между различными формами познания, такими, напр., как научное и религиозное. Хотя каждый из специализированных способов познания решает свои четко разграниченные задачи, они взаимно дополняют друг друга. Доминирование научных парадигм в Новое время над этическими, религиозными и эстетическими вместе с успехами породило и затруднения; так, приходится признать, что религия играет важную роль в происходящих в культуре процессах. Метафизика Уайтхеда — пример выхода за пределы классической философской критики религии.

Подходы к религии представителей психоанализа различаются весьма существенно. Критика 3. Фрейдом иллюзорного характера религии близка просветительской интерпретации религии, тогда как К. Г. Юнг позитивно оценивает роль рели-гиозной символики в коллективном бессознательном. В отличие от других психоаналитиков Э. Фромм, переведя марксистскую теорию религиозного отчуждения на психоаналитический язык, пришел к концепции гуманистической религии будущего как выражению универсальной человеческой сущности.

В философской антропологии (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен) проблематика религии рассматривается в контексте определения сущности человека, его места в космосе, смыслополагания в культуре; в этом контексте религия предстает как необходимый компонент всякого знания. В критической теории Франкфуртской школы (Ю. Хабермас, М. Хоркхаймер, Т. Адорно и др.) проблема философии религии рассматривается в связи с феноменом утопии и «коммуникативной рациональности»; этот анализ приводит к выводу о позитивной функции религии в качестве критики существующего. Экзистенциализм, восходящий к Кьеркегору и Ницше, с различных позиций пересматривает концепцию традиционного теизма. У Хайдеггера это критика онтотеологии, у Ясперса — критика догматического «овеществления» шифров трансценденции, которая снимает ответственность за принятие веры с самого человека. Сартр во имя свободы провозглашает атеизм; кошмару бытия-в-себе и становлению событий человек может противопоставить только веру в свою способность создавать самого себя и — в силу того, что он обладает свободой, — превращаться из «вещи» в «ничто»: «осмысленное творение «ничто» — благородный почерк свободы». Человеческое притязание соединить оба момента — существование человека и его сущность — соединение, именуемое в религиях богом, — тщетно и представляет собой неосуществимый процесс. Внутренне неоднородная аналитическая философия связывает рассмотрение проблем религии с анализом религиозного опыта и/или языка религии в качестве основы для проверки состоятельности и критики религии. Дж. Дьюи развивает прагматистский критерий проверки состоятельности и критики религии, предложенный У. Джемсом, и подвергает уничтожающей критике понятие сверхъестественного: трансцендентное не имеет реальности. Но этим не устраняется всякая религия вообще, поскольку любая идея имеет ценность, будучи практически полезной. Критическое отрицание религии наиболее отчетливо выразил логический позитивизм (Б. Рассел, на определенном этапе Р. Карнап, Л. Витгенштейн, А. Айер). Позднейшая аналитическая философия тяготеет к более осторожной и дифференцированной критике языка религии (А. Флю) или к признанию его позитивных функций (поздний Витгенштейн, Дж. Уисдом, Г. Р. Харре). К. Поппер в концепции критического рационализма, направленного сначала против позитивизма, обращает затем свою теорию фальсификации против притязаний религии на обладание абсолютной истиной и в особенности против догматического обоснования конечной цели теологии.

Философия Нового времени внесла свой вклад в секуляризацию культуры, включая богословие и массовую религиозность. Философская критика религии способствовала развитию самокритики в теологии 20 в. (К. Барт, Бультман, Нибуры, Тиллих, Бонхёффер и др.). В свою очередь философский анализ религии во многом стимулировал развитие и обогатил понимание самой философии, ее коммуникативных функций в культуре, способность «читать культуру» и осуществлять интердисциплинарные контакты, жизненно необходимые в условиях плюралистической цивилизации. Вопрос о судьбах философии религии в постсовременную эпоху остается открытым. Из многих философских дисциплин ее в наибольшей степени затрагивают те темы, которые характерны для современной философской мысли. Крупнейшие философы 20 в., как правило, активно занимались обсуждением коренных проблем философии религии, больше обозначая, правда, ее трудности, чем предлагая решения. «Мистика без бога» Маутнера, «молчание» Витгенштейна, «трансцендирование без трансценденции» Блоха, «онтологическая разность» Хайдеггера — все это разные попытки открыть философии новые аспекты интеллектуального опыта, дающие возможность понять религиозное и даже мистическое в качестве возможного и оправданного момента человеческого опыта в целом. Философия, идущая этим путем, возможно, окажется способной помочь исторически существующим религиям и теологиям лучше понять и оценить свои притязания на обладание истиной. И может быть, благодаря этим усилиям будет достигнуто взаимопонимание между философом и homo religiosus.

В. И. Гараджа, Л. H. Митрохин

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 230-235.

Литература:

Аверинцев С. С. София — логос. Киев, 2000;

Бердяев Н. А. Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991;

Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994;

Бутру Э. Наука и религия в современной философии. М., 1910;

Гараджа В. И. Протестантские мыслители новейшего времени.— В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. М., 1994;

Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М., 1975;

ГёффдингГ. Философия религии. СПб., 1903;

Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995;

К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986;

Кант И. Религия в пределах только разума.— Собр. соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994;

Кимелев Ю. А. Философия религии. М., 1998;

Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999;

Лавров П. Л. О религии. М., 1989;

Лёзов С. В. Попытка понимания. Избр. работы. М,—СПб., 1999;

Ленин В. И. Философские тетради. М., 1990;

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979;

Мамардашвили М. К. Философия и религия,— Он же. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000, с. 258—279;

МаритенЖ. Философ в мире. М., 1994;

Митрохин Л. Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1993;

Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995;

Плеханов Г. В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. М., 1977;

Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987;

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000;

Соловьев Вл. С. Оправдание добра. М., 1996;

Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995;

Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1994;

Христос и культура. Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхолвда Нибура. М., 1996;

Уайтхед А. Н. Избр. работы по философии. М., 1990;

ФейербахЛ. Сущность христианства.— Избр. филос. произв. В 2 т. Т. 1. М., 1955;

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. В 2 т. М., 1990;

Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998;

Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1. М., 2000;

Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998;

Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910;

Юм Д. Естественная история религии,— Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1965;

Юнг К. Г. Бог и бессознательное. М., 1998;

Adorno Th. W., Horkheimer М. Dialektik der Aufklarung. В., 1947;

DempfA. Religionsphilosophie. Darmstadt, 1937;

Dewey J. A Common Faith. New Heaven, 1934;

Flew A. God. A Critical Enquire. L., 1966;

Hick J. Philosophy of Religion. L., 1973;

Hudson Y. The Philosophy of Religion. Mountain View, Calif., 1991;

Mann U. Einfuhrung in die Religionsphilosophie. В., 1970;

Nielsen К. Philosophy & Atheism. Buffalo, 1985;

Contemporary Classics in Philosophy of Religion. Ed. ву Ann Loades and Loyal D. Rue. La Salle, 1991;

NygrenA. Sinn und Methode. Prolegommena zu einer wissenschafflichen Religionsphilosophie. Basel, 1979;

SchaefflerR. Religionsphilosophie. Freiburg—Munch., 1983;

Welte B. Religionsphilosophie. Freiburg—Basel—Wien, 1983.

ponjatija.ru

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *