Вещь в себе и вещь для нас кант: 31. «Вещи в себе» и «вещи для нас» Канта

Содержание

31. «Вещи в себе» и «вещи для нас» Канта

Кант впервые задается вопросом о границах человеческого познания. По его мнению, все предметы и явления («вещи») делятся на два класса. Первый класс он называет «вещи в себе». Вещи в себе — это предметы и явления, существующие независимо от нашего сознания и вызывающие наши ощущения. О том, что находится за пределами нашего сознания, мы ничего определенного сказать не можем. Поэтому, считает Кант, корректнее будет вообще воздержаться от суждения об этом. Второй класс предметов Кант называет «вещи для нас». Это продукт деятельности априорных форм нашего сознания. Примером этого противопоставления может быть антиномия понятий «тяжесть» и «масса». Первую нельзя понять и измерить, а можно только пережить. Вторая вполне понимаема и исследуема.

Пространство и время, по Канту, являются не объективными формами существования материи, а всего лишь формами человеческого сознания, априорными формами чувственного созерцания.

Кант ставил вопрос о характере основных понятий, категорий, при помощи которых люди познают природу, но этот вопрос он также решал с позиций априоризма. Так, причинность он считал не объективной связью, закономерностью природы, а априорной формой человеческого рассудка. Все категории рассудка, как уже отмечено выше, Кант объявил априорными формами сознания философской мысли

Вещь в себе, вещь для нас

«Вещь в себе» и «Вещь для нас» — философские термины, означающие: первый — вещи как они существуют: сами по себе, независимо от нас и нашего познания; второй — вещи как они раскрываются человеком в процессе познания. Эти термины особое значение приобрели в 18 в. в связи с отрицанием возможности познания «вещей в себе». Высказанное еще Локком, это положение подробно обосновано Кантом, утверждавшим, что мы имеем дело только с явлением, полностью оторванным от «вещи в себе». У Канта «вещь в себе» означает также сверхприродные, непознаваемые, недоступные опыту сущности: бог, свобода и т.

д. Диалектический материализм, исходя из возможности исчерпывающего познания вещей, рассматривает познание как процесо превращения «вещи в себе» в «вещь для нас» на основе практики (Познание, Теория и практика).

32. Этика Канта

Остановимся сначала на спекулятивных основах кантовской этики. Кант придерживался господствовавшей в умах подавляющего большинства ученых и философов нового времени предпосылки, суть которой состояла в том, что в природе все строго детерминировано. В «Критике чистого разума» мы можем прочитать: “Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, т. е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления.

..”[2] Положение о том, что в природе господствует строгая причинно-следственная необходимость, может быть только предпосылкой, Феномен и ноумен В общую картину полностью детерминированного мира входил и основой такой возможности является прославившее его автора учение о том, что пространство и время не существуют объективно, сами по себе, и не представляют собой свойств или объективных определений вещей в себе, а суть не что иное, как субъективные условия и чисто человеческие формы чувственных созерцаний. При помощи чувств мы воспринимаем не сами вещи в себе, а лишь их явления нам. Как таковые, они могут быть восприняты только при помощи разума, но человеческий спекулятивный разум устроен так, что способен, функционируя как рассудок, лишь упорядочивать чувственные данные, а непосредственно доступа к вещам в себе не имеет. Таким образом, все то, что мы познаем категориально, т. е. то и только то, что существует во времени и пространстве, представляет собой мир явлений, мир феноменов. Следовательно, вся природа с ее строгой причинностью чисто феноменальна; она не есть мир вещей в себе, или ноуменов.
Согласно Канту, мир ноуменов содержательно непознаваем для человеческого теоретического разума: пытаясь его познать, он запутывается в паралогизмах и антиномиях. Относительно мира вещей в себе нам известно только то, что он существует, но, что он такое, нам знать не дано. Он не дан нам прямо, он лишь Конечно, Кант не устает подчеркивать, что ноумены не могут быть мыслимы ассерторически. “Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)”[6], он относит к числу проблематических, т. е. таких, каждое из которых “не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими знаниями как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать”.[7] Это означает, что рассудок “не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто”.[8] Тем не менее это «нечто» не так уж неизвестно: штудируя кантовские тексты, можно набрать немало сведений о нем.
В первую очередь, это важные негативные данные о мире ноуменов. Кант, говоря об отсутствии у нас знаний о ноуменах, имел в виду лишь положительные знания и запрещал те ассерторические суждения о ноуменах, которые сделаны в положительном смысле. Негативные суждения о них он разрешал: “…то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле”.[9] Так что такие существенные негативные сведения о мире ноуменов, как то, что в нем нет ни времени, ни пространства, ни природной причинности, мы, наверное, можем воспринимать вполне ассерторически. Да и Свобода и воля Теперь мы лучше можем понять, что такое, по Канту, свобода. В «Критике практического разума» он пишет: “Так как чистая форма закона может быть представлена только разумом, стало быть, не есть предмет чувств и, следовательно, не относится к числу явлений, то представление о ней как определяющем основании воли отличается от всех определяющих оснований событий в природе по закону причинности, так как в этом случае определяющие основания сами должны быть явлениями.
Но если никакое другое определяющее основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т. е. трансцендентальном смысле”.

Феномен и ноумен

В общую картину полностью детерминированного мира входил и основой такой возможности является прославившее его автора учение о том, что пространство и время не существуют объективно, сами по себе, и не представляют собой свойств или объективных определений вещей в себе, а суть не что иное, как субъективные условия и чисто человеческие формы чувственных созерцаний. При помощи чувств мы воспринимаем не сами вещи в себе, а лишь их явления нам. Как таковые, они могут быть восприняты только при помощи разума, но человеческий спекулятивный разум устроен так, что способен, функционируя как рассудок, лишь упорядочивать чувственные данные, а непосредственно доступа к вещам в себе не имеет.

Таким образом, все то, что мы познаем категориально, т. е. то и только то, что существует во времени и пространстве, представляет собой мир явлений, мир феноменов. Следовательно, вся природа с ее строгой причинностью чисто феноменальна; она не есть мир вещей в себе, или ноуменов. Согласно Канту, мир ноуменов содержательно непознаваем для человеческого теоретического разума: пытаясь его познать, он запутывается в паралогизмах и антиномиях. Относительно мира вещей в себе нам известно только то, что он существует, но, что он такое, нам знать не дано. Он не дан нам прямо, он лишь Конечно, Кант не устает подчеркивать, что ноумены не могут быть мыслимы ассерторически. “Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)”, он относит к числу проблематических, т. е. таких, каждое из которых “не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими знаниями как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать”.
Это означает, что рассудок “не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто”. Тем не менее это «нечто» не так уж неизвестно: штудируя кантовские тексты, можно набрать немало сведений о нем. В первую очередь, это важные негативные данные о мире ноуменов. Кант, говоря об отсутствии у нас знаний о ноуменах, имел в виду лишь положительные знания и запрещал те ассерторические суждения о ноуменах, которые сделаны в положительном смысле. Негативные суждения о них он разрешал: “…то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле”. Так что такие существенные негативные сведения о мире ноуменов, как то, что в нем нет ни времени, ни пространства, ни природной причинности, мы, наверное, можем воспринимать вполне ассерторически.

Свобода и воля

Теперь мы лучше можем понять, что такое, по Канту, свобода. В «Критике практического разума» он пишет: “Так как чистая форма закона может быть представлена только разумом, стало быть, не есть предмет чувств и, следовательно, не относится к числу явлений, то представление о ней как определяющем основании воли отличается от всех определяющих оснований событий в природе по закону причинности, так как в этом случае определяющие основания сами должны быть явлениями. Но если никакое другое определяющее основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т. е. трансцендентальном смысле”.

Куслий П. Вещь сама по себе в концепциях Канта и Куайна

Форум молодых кантоведов 
(По материалам Международного конгресса, посвященного 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта). М.: ИФ РАН, 2005.

 П. Куслий

Вещь сама по себе в концепциях Канта и Куайна

 

Задаваясь вопросом о том, что существует, мы всегда стремимся обрести достоверное знание, на которое мы могли бы опираться для того, чтобы построить по возможности полную картину воспринимаемой нами реальности. Мы стремимся усмотреть законы в том, что нас окружает, с тем, чтобы, объяснив происходящее, мы могли предсказывать будущие явления. Коротко говоря, нам нужно объективное знание того, что есть.

Но каждый раз, когда кто-то предлагает объективное объяснение реальности и законов, по которой то, что есть, существует, может появиться и другой, который захочет данное объяснение опровергнуть. Этот человек предлагает конкурирующее объяснение реальности, отличное от первого, но также претендующее на объективность. Более того, объективность исходной теории может быть оспорена и самой реальностью, которая может внезапно измениться и перестать соответствовать предлагаемой теории. Получается, что объективизм неустойчив, ибо у разных людей может быть свое видение реальности, не говоря о том, что никто не знает наверняка, какой будет реальность в будущем. А единое и неопровержимое знание того, что есть, т.е. такое знание, с которым согласились бы все раз и навсегда, становится недостижимой целью.

Альтернативным выходом из создавшегося затруднения может показаться субъективизм, т.е. утверждение о том, что реальность такова, какой она кажется каждому отдельному человеку, а объективного знания не существует, также как объективно не существует ничего. Но здесь мы также сталкиваемся с проблемой, ибо наше заявление

 

 

– 191 –

 

о том, что все субъективно, само по себе претендует на объективность. Получается, что все относительно, и этот факт одновременно является абсолютным.

Таким образом, и в первом и во втором случае мы сталкиваемся с противоречием и в итоге оказываемся в замкнутом круге. Именно это обстоятельство и сделало онтологию одной из центральных тем философии вообще. Успеха достигает философ, способный данную проблему каким-то образом разрешить. Любой, кто берется за ее разрешение, однако, должен отдавать себе отчет в том, что конечной целью его предприятия должно стать получение хотя бы малой крупицы объективного знания о том, что есть. Иными словами, как ученые, мы всегда стремимся к объективному знанию, которое можно было бы транслировать.

Но ввиду описанных выше сложностей, связанных с неприемлемостью объективизма и субъективизма в чистом виде, необходимо понять то, что для сохранения объективного знания о реальности мы с неизбежностью должны его в некоторой степени сделать релятивным. Предметы не могут быть полностью независимыми от наблюдателя, так же как они и не могут полностью от него зависеть. Правильно прочертить границу между объективностью и субъективностью — вот задача философа.

Концепция Канта — один из лучших примеров решения проблем, связанных с онтологией. Канту, несмотря на то, что он вообще исключил онтологию, как проблематическую сферу, тем не менее удалось создать стройную систему, способную дать ответ на вопрос «Что есть?», который приводил всех предшествующих мыслителей к обширным рассуждениям о строении бытия. В XX веке проблемы онтологии зазвучали иначе, чем в XVIII, однако принципиальная проблема осталась. Кантовская система была во многом раскритикована и очевидно не могла отвечать запросам времени. Однако разрешение онтологической проблематики в аналитической философии XX века произошло именно а la Кант. Новым разрушителем онтологии явился американский философ Уиллард Ван Орман Куайн.

Целью данной работы является демонстрация сходства методов Канта и Куайна в рассмотрении вопроса об онтологии. Ключевым понятием, общим как для системы Канта, так и для концепции Куайна, позволяющим им достичь непротиворечивости, является понятие вещи самой по себе и ее понимание как предела[1]. Именно оно позволило Куайну повторить коперниканский переворот в аналитической философии XX века.

 

 

– 192 –

 

* * *

 

Одной из целей, которые Кант ставит перед собой в Критике чистого разума, является демонстрация того, что, когда мы наблюдаем вещи, мы на самом деле не усматриваем в них их неотъемлемые свойства, а всего лишь видим в них то, что сами способны увидеть. Иными словами мы видим не вещи, а свои собственные проекции на них. Собственно, в этом, как известно, и заключается тот самый коперниканский переворот, осуществленный Кантом. Кант доказывал, что то, какими мы воспринимаем вещи, зависит не от вещей, а от нас самих. Подобно Копернику, предложившему объяснять движение небесных тел, приписывая движение наблюдателю, Кант объяснил способ данности человеку вещей не свойствами, присущими вещам самим по себе, а особенностями человеческих способностей восприятия. Так он утверждал, что рассудок человека является критерием способа данности человеку вещей. Кант провозгласил существование правил рассудка, выраженных в так называемых априорных понятиях, с которыми все предметы опыта согласуются. Доказывается это, согласно Канту, только через демонстрацию того, как эти априорные элементы проявляются в эмпирическом опыте. Именно этой демонстрации и посвящена большая часть Критики.

Свой коперниканский поворот в философии, а конкретно в метафизике, т.е. выбор альтернативного способа объяснения и упорядочивания данной сферы, коренным образом отличающегося от всей предыдущей традиции, венцом которой стали работы Христиана Вольфа, Кант оправдывает прагматически. В предисловии ко второму изданию КЧР[2] он пишет, что его теория, в которой именно предметы должны сообразовываться с познанием, более успешно и лучше позволяет разрешить задачу метафизики. Данная задача, в свою очередь, заключается в возможности получения априорного знания о предметах через понятия, а также в возможности удовлетворительного доказательства априорных законов, лежащих в основе природы. На протяжении всей книги Кант говорит о том, что именно его подход позволяет избежать многих противоречий, с которыми сталкиваются иные теории. Таким образом, задача Канта заключается в построении стройной и неизменной метафизической теории как науки.

В концепции Канта главными факторами, обусловливающими возможность опыта, являются формы чувственного созерцания,а именно пространство и время. Именно в пространстве и времени может восприниматься какой-либо опыт. Любое упорядочивание и организация опыта, какими бы они ни были, любая его данность, может

 

 

– 193 –

 

осуществляться только в пространстве и времени. Пространство и время, пишет Кант, являются условиями существования явлений. Правилами рассудка, упорядочивающими опыт, являются категории или, рассудочные понятия. Именно категориям подчинены все чувственные созерцания. Они даны лишь в той степени, в какой согласуются с категориями. Категории и формы чувственного созерцания не следует путать. Если пространство и время — это формы созерцания, т.е., как было сказано, условия возможности явлений, то категории — это формы мышления, которое происходит уже в рамках пространственно-временной обусловленности.

К так называемым высшим познавательным способностям человека Кант относит разум, способность суждения и рассудок. С помощью разума априорные понятия познаются, рассудок соотносит понятия с эмпирическим опытом, посредством способности суждения предметы непосредственно подводятся под понятия. Однако все вместе познавательные способности, пишет Кант, могут называться рассудком вообще. В данном случае нас интересует не столько проводимые Кантом разделения рассудка на области, сколько то обстоятельство, что все априорные понятия рассудка существуют исключительно для применения в опыте. Более того, несмотря на то, что данность чувственного опыта, согласно Канту, детерминируется свойственными человеку формами созерцания и мышления, именно чувственному опыту приписывается ключевое значение для метафизических исследований. Именно чувственный опыт является отправной точкой всякого исследования об априорном знании человека. Применение априорных понятий рассудка можно найти только в опыте, и все наше знание если и не берется полностью из опыта, то именно опытом инициируется.

Здесь возникает вопрос, каким образом опыту можно приписывать первичное значение, если он является не чем-то автономным, а всего лишь воплощением наших собственных проекций вовне. Иными словами, если строго следовать тому, что говорит Кант, то может получиться, что опыт играет незначительную роль, т.к. конструируется нашими познавательными способностями. Подобное понимание неминуемо ведет к солипсизму и всем связанным с ним противоречиям. Однако в системе Канта подобные затруднения не возникают. Согласно Канту, сфера чувственного опыта — это действительно сфера явлений. Явления с необходимостью сообразуются с тем, как мы их представляем. Однако вещи вообще не сводятся полностью к явлениям. Кант говорит о том, что явления это исключительно то, что мы можем познавать. Но существуют еще и вещи сами по себе,

 

 

– 194 –

 

недоступные для нашего познания. Именно введение вещей самих по себе (или вещей в себе) как понятий и спасает теорию Канта от солипсизма, т.к. получается, что существует не только то, что мы видим. Понятие вещей самих по себе исключает трактовку системы Канта в духе esse est percipi и тем самым снимает вопрос о солипсизме.

Однако введение вещей самих по себе ставит ряд не менее сложных вопросов. Главным из них является вопрос о том, на каком основании вообще возможно говорить о вещах самих по себе. Если человек в силу своих познавательных способностей может воспринимать только явления, то становится непонятно, откуда вообще возникает идея вещей самих по себе. Кант изящно выходит из этого затруднения, указывая на то, что сама сущность его коперниканского переворота содержит необходимость вещей самих по себе. Ведь, как уже было сказано, переворот заключался в приписывании человеческому рассудку свойств, которые, как ранее считалось, принадлежали вещам самим по себе. Здесь Кант вовсе не намеревался исключать вещи сами по себе полностью, т.е. отказывать им в существовании. Лишение вещей каких-либо самостоятельных свойств еще не значит их уничтожение. Подобное утверждение, как минимум, спорно и требует пояснений. Здесь и возникает понятие ноумена.

Во многих местах Кант пишет, что ноумен — это и есть вещь сама по себе. Ноумен, согласно Канту, нельзя воспринимать или познавать. Однако его можно помыслить. Это значит понимать данный термин в негативном смысле, т.е. безотносительно к созерцанию. Иными словами, в случае с вещами самими по себе речь не идет о чем-либо пространственном. Формы созерцания и формы мышления неприменимы к вещам самим по себе. Но мы с другой стороны все же о них говорим. Как можно говорить о том, что ни при каких условиях нельзя воспринять или распознать? Как можно говорить о том, о чем следовало бы молчать? Как можно понимать вещь саму по себе? Кант говорит, что непротиворечиво понятие вещи самой по себе можно понимать только как понятие границы (или предела) наших познавательных способностей. Ноумен, пишет Кант, это «демаркационное понятие»[3]. Таким образом, отпадает противоречие, связанное с реификацией вещи в себе.

На этом, однако, не все вопросы исчерпываются. Если даже рассматривать понятие вещи самой по себе как понятие границы познавательных способностей, что позволяет не приписывать ей свойства, присущие явлениям, тем не менее остается непонятным, как следует относиться к понятию границы. Ведь граница все же должна пролегать между чем-то и чем-то, даже если рассматривать ее как предел.

 

 

– 195 –

 

Ответом Канта на это возражение является утверждение о том, что область рассудка проблематически простирается за пределы сферы явлений[4]. Иными словами, рассудок может помыслить возможность того, что находится вне сферы его способностей. Данная способность рассудка никак Кантом далее не объясняется, да и не может объясняться, ибо тогда исследование перешло бы из сферы философии в сферу мистики. В таком виде его система обретает искомую стройность и законченность. Становится возможным говорить о вещах самих по себе без противоречия, указывая на то, что все воспринимаемое нами зависит от наших способностей восприятия, накладывающих на нас известные ограничения.

 

* * *

 

Уиллард Ван Орман Куайн известен главным образом как один из критиков Канта, оказавших сильное влияние на англо-американскую философию XX века. Суть позиции Куайна и его критики Канта заключается в непринятии им кантовского разделения суждений на аналитические и синтетические. Согласно определению Канта аналитическое высказывание — это высказывание, в котором предмету приписывается только то, что уже содержится в его понятии. Так высказывание «вещь протяженна» является аналитическим, поскольку в самом определении понятия вещи заложена ее протяженность. Аналитическое высказывание, по Канту, не продуцирует нового знания. Все остальные высказывания считаются синтетическими. Они связаны с опытом и способны сообщить новое знание. Примером синтетического высказывания будет фраза «данное тело твердое». Куайн оспорил такое разделение. Аналитические высказывания в кантовском смысле он разделил на два вида: тавтологические и синонимические. Примером первого вида будет высказывание «ни один неженатый мужчина не женат». Здесь мы имеем дело с чистой тавтологией, аналитичность которой неоспорима. Однако совсем иначе дело обстоит с высказыванием типа «ни один холостяк не женат». В данном случае «холостяк» и «неженатый» синонимичны, но не тавтологичны. Предлагая подробный разбор проблемы синонимии терминов[5], рассмотрение которого выходит за рамки целей данной работы, Куайн показывает, что понимание синонимии лишь в смысле того, что два слова отсылают к одному и тому же предмету, недостаточно для ее исчерпывающего определения. В качестве дополнительного требования для возможности синонимии необходимо наличие

 

 

– 196 –

 

соответствующего семантического правила, т.е. правила использования языка, на котором высказывается суждение. Это, в свою очередь, увязывает определение синонимии терминов с правилами использования конкретного языка, который всегда связан с определенной концептуализацией опыта. В итоге получается, что невозможно установить синонимию терминов «холостяк» и «неженатый» без обращения к опыту (пусть даже косвенного). Таким образом, Куайн отвергает проведенное Кантом разделение и утверждает, что по-настоящему аналитическими могут быть только тавтологии. Все остальные высказывания неизбежно связаны с опытом.

Основываясь на сделанном выводе, Куайн говорит о взаимозависимости, существующей между языком и предметами опыта. Коротко говоря, согласно Куайну, предметы опыта зависят от языка, ибо именно в нем концептуализированы. Язык, в свою очередь, строится и развивается в соответствии с теми объектами, которые принимаются в нем как реально существующие. Теоретическая и онтологическая составляющие дополняют друг друга в едином организме концептуальной схемы. Концептуальной схемой может быть как научная теория, так и язык вообще. Согласно Куайну, всякую научную теорию следует рассматривать как комплекс, где предметы опыта неразрывны с объясняющими и концептуализирующими их понятиями. В концептуальной схеме понятия должны быть согласованы не только с опытом, но и между собой. Только это позволяет системе достичь внутренней законченности и согласованности. Поэтому для каждой концептуальной схемы справедливо будет сказать, что в ней теория зависит от предметов, а предметы от теории.

Две различных концептуальных схемы, согласно Куайну[6], не могут быть полностью соизмеримыми. Поэтому вопрос понимания того, что говорит человек, относящий себя к иной концептуальной схеме, сводится к вопросу перевода его терминов в наши. Однако полный исчерпывающий и однозначный перевод, утверждает Куайн, достигнут быть не может, именно из-за различной концептуализации предметов опыта в разных языках. Иллюстрацией этому является известный пример антрополога, прогуливающегося по острову в компании дружелюбно настроенного аборигена и видящего, как в кустах промелькнул заяц. Абориген, также заметив это, говорит: «Гавагай». Проблема перевода этого термина заключается в том, что антрополог не может однозначно сказать, что «гавагай» означает «заяц», ибо он не знает, на что именно указал абориген. Может быть, «гавагай» означает только часть зайца или же только зайца, мелькающего в кустах. Иными словами, для антрополога референция данного термина

 

 

– 197 –

 

остается непостижимой. Для понимания термина «гавагай», т.е. для его верного употребления, необходимо быть носителем языка аборигена, т.е. разделять его концептуальную схему.

Из сказанного вытекает, что не существует единого общего критерия, относительно которого можно было бы соотносить концептуальные схемы. Поэтому всякая внутренне согласованная концептуальная схема, согласно Куайну, является «физически эквивалентной» относительно любой другой. Выбор между различными схемами диктуется чисто прагматическими соображениями. Проще говоря, в случае с научными теориями выбирается та, которая является наиболее удобной и лучше других разрешает поставленные задачи. Таким образом, самым важным атрибутом всякой концептуальной схемы является ее структура, а не объекты, принимаемые ею в качестве существующих. Предлагаемый Куайном критерий предпочтения концептуальной схемы принято называть когерентистским.

В связи с этим может возникнуть законное предположение, что куайновский когерентизм является ничем иным, как релятивизмом. Ведь если у каждой концептуальной схемы свои предметы, а мы вольны выбирать эти схемы, руководствуясь прагматистским критерием, то выходит, что мы принимаем в качестве существующих только те предметы, которые нам удобно признавать таковыми для наших целей. А это значит, что на самом деле предметов объективно не существует, а все наше знание является своего рода самообманом. Куайн, однако, так не считает. Более того, релятивизм не является прямым следствием из его работ[7]. Куайн очень во многих местах предостерегает от подобной интерпретации своих идей, подчеркивая, что не сомневается в объективном существовании очевидных внешних объектов, таких как палки, дома, деревья, другие люди и т.д. Реальность вообще, согласно Куайну, не зависит от правил употребления языка, но реальность, провозглашаемая в том или ином языке, зависит[8].

Здесь, однако, возникает сомнение в возможности непровозглашенной в каком-либо языке, т.е. неконцептуализированной реальности. Сам Куайн неоднократно утверждает, что неконцептуализированного опыта не может быть. Весь воспринимаемый нами опыт, любой опыт, который мы способны запомнить, всегда концептуализирован. Некон-цептуализированный опыт запомнить нельзя, т.к. нечего запоминать. Но в таком случае необходимо объяснить, как возможна упомянутая неконцептуализированная онтология. В противном случае Куайн является безусловным релятивистом, для которого предметы не могут существовать отдельно от способа, которым мы их воспринимаем.

 

 

– 198 –

 

Надо сказать, что Куайн нигде не пишет о безусловном существовании некой вещи самой по себе, свободной от какого-либо нашего субъективного рассмотрения воспринимаемых нами предметов. Это тем не менее легко объясняется тем, что утверждать существование того, что нельзя воспринять, было бы просто абсурдным. Куайн выходит из данного непростого положения следующим способом. Он пишет, что концептуальная схема может быть изменена или, точнее, скорректирована, если того требует опыт, иными словами, если предлагаемое объяснение становится не до конца удовлетворительным. Именно в такой постоянной корректировке и заключается задача философа, да и любого другого ученого[9]. Наука, пишет Куайн, это концептуальный мост, позволяющий нам увязывать друг с другом переживаемые чувственные стимуляции, а также быть способными их предсказывать. Поэтому наиболее предпочтительной является та научная теория, которая наилучшим способом выполняет эту задачу по концептуализации. Ее призвание именно в этом увязывании и предсказании, а не в познании вещей такими, какие они есть на самом деле (что бы это ни означало). Все что у нас есть — это стимулы, которые мы объясняем. Стимулы, концептуализируемые в науке, являются границей, за пределами которой речь о какой-либо концептуализации некорректна. А о чем нельзя говорить, о том лучше молчать.

 

* * *

 

Можно сказать, что взгляды на онтологию Куайна восходят к кантовскому коперниканскому перевороту. Если у Канта критерием способа данности вещей являлись категории рассудка и коперниканский переворот был осуществлен в сторону так называемых познавательных способностей человека, то коперниканский переворот Куайна является лингвистическим. Язык подвергался пристальному рассмотрению философов задолго до работ Куайна. О значении языка в философском исследовании писали Юм, Милль, Фреге, Рассел и другие. Зарождение в начале XX века аналитической философии само по себе было связано с рассмотрением проблем семантики. Однако именно Куайн объявил о неразрывности и взаимозависимости семантики и онтологии. Именно он подметил, что исследования в области онтологии сводятся к исследованиям в области семантики. В этом указании и заключается суть кантианского метода, проповедуемого Куайном.

 

 

– 199 –

 

Однако Куайн идет дальше Канта. Кант стремился к построению единой, непротиворечивой и неизменной концепции, способной раз и навсегда разрешить вопросы онтологии. С этим стремлением к унификации и связана его трансцендентальная дедукция, т. е. отыскание в опыте указаний на категории чистого рассудка. Снимая различие между аналитическими и синтетическими высказываниями, Куайн утверждает возможность различных концептуальных схем. Иными словами, он следует за Кантом в том, что касается утверждения зависимости данности вещей от способа их концептуализации, но отходит от Канта, провозглашая многообразие концептуальных схем. Куайн, по сравнению с Кантом, кажется плюралистом.

Несмотря на это различие, системе Канта, так же как и системе Куайна, угрожает опасность скептицизма. При одностороннем рассмотрении Кант может показаться солипсистом, а Куайн релятивистом, поскольку оба ничего не говорят о свойствах, присущих вещам самим по себе, т.е. иными словами умалчивают об объективном и независимом существовании внешних предметов.

Как у Канта, так и у Куайна (хотя и менее четко), опасность скептицизма преодолевается через введение понятия вещи самой по себе и рассмотрение его как демаркационного понятия, т.е. как предела. Именно такое понимание вещи самой по себе позволяет говорить о несводимости предметов к способу их данности и при этом не становиться мистиками. Одни и те же предметы могут концептуализироваться разными людьми по-разному, и только введение вещи самой по себе как демаркационного понятия позволяет непротиворечиво рассматривать возможность различной данности людям предметов. Это неизбежно приводит Куайна к прагматизму. Если не существует единой общей концептуальной схемы, то выбор выпадает на самую согласованную и удобную в применении из имеющихся. Благодаря провозглашению такого натуралистического прагматизма Куайном был осуществлен переворот в философии, что привело к завершению классической аналитической философии. Оттенки прагматизма были свойственны и Канту, утверждавшему, что его систему стоит принять, ибо она разрешает проблемы онтологии лучше всех предшествующих теорий. Однако здесь не подразумевалось никакого плюрализма. С именем Канта, так же как впоследствии и с именем Куайна, был связан переворот в философии и отказ от предшествующей традиции.

Таким образом, рассмотрев онтологию Канта и Куайна, можно констатировать три сходных пункта. Во-первых, коперниканский переворот в онтологии, проведенный каждым мыслителем в

 

 

– 200 –

 

контексте своей философской традиции. Во-вторых, плюрализация Куайном в сфере лингвистической философии кантовского подхода с последующим приходом к прагматизму. И, наконец, в-третьих, рассмотрение обоими мыслителями понятия вещи самой по себе в качестве понятия предела, что обусловило согласованность и устойчивость их теорий.

 

Примечания

 



[1] Куайн не использовал термин «вещь в себе», однако он часто говорил о вещах вообще, т.е. о том, что такое вещь, независимо от того, как она концептуализирована в языке. Именно в этом смысле понятие «вещи в себе» будет рассматриваться в данной работе относительно Куайна.

 

[3] Там же. С. 310.

 

[5] Более подробно см. «Две догмы эмпиризма».

 

[6] Позднее эта идея будет развита Куном, хотя и в несколько трансформированном виде.

 

[7] И этим он в положительном смысле отличается от многих своих последователей, например, от Куна.

 

[8] Ср.: «What there is does not in general depend on one’s use of language, but what one says there is does».

 

[9] Вслед за Нейратом он сравнивает ученых с моряками, перестраивающими собственный корабль во время плавания и не имеющих возможности поставить его в док и собрать заново из лучших частей.

 

«ВЕЩЬ ДЛЯ НАС» — это… Что такое «ВЕЩЬ ДЛЯ НАС»?

  • Вещь для нас — философский термин, означающий объем наших представлений о вещи в процессе познания (обычно добавляют и практической деятельности человека , что в общем случае одно и то же). Вторая сторона понятия вещь для нас заключается в том, что многое из… …   Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идеоматических выражений

  • «ВЕЩЬ В СЕБЕ» И «ВЕЩЬ ДЛЯ НАС» — основные термины философской системы Канта, по мнению которого любая вещь имеет две стороны «вещь в себе» и «вещь для нас». Первая означает существование вещи такой, как она есть сама по себе, вне восприятия и познания. Вещь в себе по Канту,… …   Тематический философский словарь

  • Маркс — Биография. Учение Маркса. Философский материализм. Диалектика. Материалистическое понимание истории. Классовая борьба. Экономическое учение Маркса. Стоимость. Прибавочная стоимость. Социализм. Тактика классовой борьбы пролетариата …   Литературная энциклопедия

  • РЕАЛЬНОСТЬ — (от позднелат. realis вещественный) наличное, ограниченное, определенное бытие в форме вещей (предметов, качеств, дискретных индивидов). Р. обычно противопоставляют: 1) безграничному и неопределенному сущему (чистому бытию, субстанции, абсолюту) …   Современный философский словарь

  • МАРКС — (Marx) Карл, полное имя Карл Генрих (1818 1883) нем. философ, социолог и экономист, один из наиболее глубоких критиков капитализма и основателей современного социализма. Творчество М. оказало серьезное воздействие на социальную мысль и социальные …   Философская энциклопедия

  • ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И МЕДИЦИНА — ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И МЕДИЦИНА. Вопрос о применении Д. метода в медицине и биологии, несмотря на все его огромное принципиальное и практическое значение, отнюдь не является достаточно разработанным. Лишь в самые последние годы стали… …   Большая медицинская энциклопедия

  • Воронский, Александр Константинович — [1884 ] (псевдоним Нурмин) критик и публицист. Учился в тамбовской семинарии, откуда был исключен из 5 класса ввиду «политической неблагонадежности». В 1904 в Тамбове вступил в РСДРП(б), затем в течение ряда лет работал в Ленинграде,… …   Большая биографическая энциклопедия

  • Воронский — Александр Константинович (1884 ) (псевдоним Нурмин) критик и публицист. Учился в тамбовской семинарии, откуда был исключен из 5 класса, ввиду «политической неблагонадежности». В 1904 в Тамбове вступил в РСДРП (б), затем в течение ряда лет работал …   Литературная энциклопедия

  • Ленин, Владимир Ильич — Ленин В. И. (Ульянов, 1870—1924) — род. в Симбирске 10 (23) апреля 1870 г. Отец его, Илья Николаевич, происходил из мещан гор. Астрахани, лишился отца в возрасте 7 лет и был воспитан старшим братом, Василием Николаевичем, которому и… …   Большая биографическая энциклопедия

  • Ленин — I. Биография. II. Ленин и литературоведение. 1. Постановка проблемы. 2. Философские воззрения Л. 3. Учение Л. о культуре. 4. Теория империализма. 5. Теория двух путей развития русского капитализма. 6. Воззрения Л. на отдельных русских писателей.… …   Литературная энциклопедия

  • Три кантовских аргумента

    Для начала попытаемся разобраться в том, что подразумевается под вещами «вне нас» (außer uns). Кант отмечает многозначность этого выражения: под ним подразумевается, с одной стороны, нечто, существующее [1.] само по себе, безотносительно нашим представлениям, что Кант называет «вещью самой по себе» (или вещью в себе), а с другой — вещь в эмпирическом смысле, то есть явление, данное нам во внешнем чувстве. Доказательство существования внешних вещей во втором смысле занимает Канта во втором издании «Критики чистого разума», в разделе «Опровержение идеализма». Мы не будем касаться этой проблемы, сосредоточившись исключительно на трех аргументах в пользу существования вещей в себе.

    В нашем опыте мы находим только явления. Почему тогда мы вообще можем быть убеждены, что существует вещь в себе? Кант отвечает: если за миром явлений ничего не стоит, то можно прийти к абсурдному заключению, согласно которому «явление существует без того, что является». Поэтому мы и предполагаем стоящее по ту сторону явлений нечто.

    Это часто считают главным аргументом в пользу существования вещей самих по себе. Однако если присмот­реться к соответствующим пассажам первого издания «Критики», то можно убедиться, что Кант накладывает на этот аргумент ограничение: если разум предписывает нам постулировать некий объект за пределами возможного опыта, это еще не значит, что этот объект там на самом деле есть. Поэтому Кант вводит понятие трансцендентального объекта — некого Х, который есть ни что иное, как представление о предметном как таковом, с которым соотносятся все конкретные явления. Мы постулируем его только потому, что наши чувственные представления относятся рассудком к своему предмету, но мы ничего не можем сказать об этом предмете. Не известно нам, есть ли такой предмет, или нет.

    Но такая агностическая позиция едва ли могла устроить самого Канта. Уже в черновых набросках «Критики» ­1770-х гг., до первого издания самого труда, можно обнаружить попытки Канта расправиться с этой проблемой. Мы располагаем множеством набросков, из которых следует, что какое-то время он считал вещью в себе единство апперцепции, т.е. Я, задающее единство всего многообразия наших представлений. В них мы встречаем такие суждения: «Я есть прообраз всех объектов»; «Я есть абсолютный субъект, которому могут причитаться все акциденции и предикаты и который вовсе не может быть предикатом другой вещи» и т.д. Кант даже пытался выстроить концепцию Я как некой особой вещи в себе, которую в акте рефлексии возможно непосредственно созерцать. От подобных выводов Кант отказывается во втором издании «Критики», однако вышеприведенный аргумент Кант все же оставляет (к примеру, он воспроизводится во введении к новой редакции «Критики»), прибавляя при этом к нему и другой — аргумент от теории аффицирования.

    Наиболее ясно, с нашей точки зрения, сама эта теория изложена в «Пролегоменах». Здесь Кант пытается отвести от себя подозрения в идеализме, понимаемом им как утверждение о том, что «существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании, суть только представления в мыслящих существах, представления, которым на самом деле не соответствует никакой вне их находящийся предмет». Но в кантовской системе отрицается не наличие вещей вне представлений, а возможность познавать такие вещи. Сам же внешний предмет признается существующим и «определенным образом» воздействующим на наши чувства (аффицирующим их), и тем самым — порождающим первичный материал ощущений, который обрабатывается априорными формами чувственности. И в этом отношении можно сказать, что вещь сама по себе — это трансцендентальная причина представлений, данных нам в чувственном восприятии, и как таковая она, несомненно, существует, поскольку отрицать ее существование означало бы полагать полную причину всех явлений в нас самих, что очевидно не может быть верным.

    Теория аффицирования подверглась острой критике со стороны Фридриха Якоби, который утверждал, что она противоречит другому важному постулату кантовского трансцендентализма — учению о причинности. Кант доказывал всеобщий и необходимый характер категорий рассудка, в том числе и категории причины. Но это значит, что и аффицирование имеет каузальную природу. Мы оказываемся перед дилеммой: либо вещь в себе существует вне опыта, и тогда мы не знаем, как именно она на нас действует, либо она существует в сфере опыта, и тогда она — не вещь в себе по определению. Это ставит под удар всю кантовскую систему. Помимо Якоби аналогичное возражение высказывали такие кантоведы, как Г. Файхингер, Х. Херринг, Э. Адикес и другие.

    Можно ли спасти теорию аффицирования, не причинив вреда другим элементам трансцендентальной философии? Ответ может быть таков: если на нашу чувственность воздействует не что иное, как вещь в себе, которая, как мы знаем, недоступна познанию, то мы попросту не можем сказать, что само это воздействие обязательно носит причинный характер. Да, в некоторых местах Кант прямо называет вещь саму по себе причиной наших чувственных созерцаний, но возможно, что ее воздействие на нас осуществляется некоторым иным, не причинным образом, который мы, вполне вероятно, не можем даже помыслить.

    Третьим аргументом в пользу существования вещи в себе является кантовское учение о свободе. Канту удается изящно совместить два фундаментальных убеждения: в том, что все в природе подчиняется строгой детерминистической цепи причин и действий, с тем, что человеческая душа и воля ее свободны, т.е. способны самопроизвольно начинать некий ряд событий. «Если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти, — пишет Кант. — Если же считать явления лишь тем, что они суть на самом деле, а именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом по эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основания, не относящиеся к числу явлений. Однако такая умопостигаемая причина в отношении своей каузальности не определяется явлениями. Поэтому действие в отношении его умопостигаемой причины можно рассматривать как свободное». Иными словами, Кант демонстрирует, что, если только мы не желаем лишиться свободы, мы вынуждены признать существование вещей самих по себе.
    Подведем итог. Справедливо будет сказать, что в рамках кантианской системы существование внешних вещей, а именно — вещей, внешних нашим представлениям, вещей в себе — можно считать доказанным. Иной вопрос — может ли нас устроить такое решение, предполагающее абсолютную непознаваемость этих вещей. Пропасть между доступными нам явлениями и принципиально недостижимыми вещами в себе — вызов для всей посткантовской философии. Соединить два этих мира — задача не из легких. Но величие Человека в том, что он — мост, а не цель!

    Что такое вещь-в-себе?

    Шопенгауэр превращает вещь-в-себе в космическую волю, очень похожую на Мир.

    💁🏻‍♂️ Артур Шопенгауэр (1778–1860) — немецкий философ, яркий критик классического немецкого идеализма, один из основоположников неклассической философии 19 века. Некоторые его идеи легли в основу таких направлений, как экзистенциализм и «философия жизни».

    🤯 Шопенгауэр считал, что Фихте, Гегель и другие философы-рационалисты извратили идеи Канта. Они растворили вещь-в-себе в стихии разумного духа, создав иллюзорный образ мира, в котором «разум на разуме сидит и разумом погоняет» (панлогизм).

    🌱 Вещь-в-себе — слепая воля к жизни. Шопенгауэр считал, что на самом деле, вещь-в-себе — это вовсе не разумный дух, а полная его противоположность. Это дикая, иррациональная, слепая воля к жизни.

    👆 Почему именно воля к жизни? Воля к жизни — вот что является начальной и конечной точкой всего нашего существования. Чтобы жить, мы познаем, строим образы мира. Но в этих образах мы одновременно подменяем мир его рационалистическими моделями. И всегда наши понятия рушатся от столкновения с суровой подлинной действительностью. Жизнь всегда оборачивается страданиями — но это не побочный результат, а сама суть жизни. Неутолимая, ненасытная воля к жизни устроена так, что она всегда приводит к страданиям. Поэтому мир соткан из желаний и страданий, а вовсе не из предметов и понятий рассудка.

    🌠 Воля к жизни как Космическая воля. Собственно, воля к жизни — это даже не наша индивидуальная воля. Через наше стремление к жизни утверждает себя сама Жизнь — именно она подлинный субъект воли. Она ничья, она надындивидуальна. Это, по сути, слепая Космическая воля, а мы —ее глаза, которыми она иногда глядит сама на себя, ужасается своим страданиям и вновь стремится ослепнуть, окунуться в иррациональные глубины мрака.

    🙌🏼 Поэтому всякое «Я» иллюзорно, как иллюзорны его свобода и его разумная картина мира. Идеи Шопенгауэра вдохновили Фридриха Ницше на изобретение более сложного понятия: «воля к власти», которое стало основой всего ницшеанства.

    ➡️ «Вещь-в-себе» = больное, расколотое «Я-не-Я» = «Космическая воля»?

    Вещь в себе и явление

    Определение 1

    «Вещь в себе», или ноумен – это философский термин, который означает умопостигаемые объекты, в отличии от эмпирически созидаемых феноменов; вещь как таковая, которая не зависит от человеческого восприятия.

    Предпосылки возникновения термина

    Еще с эпохи Античности мыслители выделяли умопостигаемые явления, которые у Платона обрели название ноуменов. Проблематика вопроса о сосуществовании сущности явлений и восприятия этих явлений развилась в период немецкой классической философии. Именно И. Кант является одним из «революционеров» данной философской традиции, чье новаторство послужило развитию новой философской системы.

    Замечание 1

    Понятие «вещь в себе» было использовано И. Кантом в работах, которые затрагивали теорию познания, в частности «Критика чистого разума», «Пролегомены к метафизике».

    Понятие

    По Канту, существуют предметы, которые находятся в поле зора нашего чувственного восприятия, но мы не знаем, каковы они сами по себе. Мы знаем о них лишь как о явлениях, которые даны нам в качестве представления, которые они производят в нас, воздействуют на нас. Естественно, вне нас существуют объекты, но это лишь названия, которые обозначают лишь явления этого неизвестного нам и действительного предмета.

    Вкус, цвет, теплота, место, протяжение, пространство со всем, что присуще ему принадлежат только явлению тела. При помощи чувств человек не способен узнавать и познавать вещь, а точнее – ее сущность.

    В том случае, если природа бы означала наличие вещей как таковых, мы бы никогда не удостоились узнать априорное и апостериорные формы бытия.

    Человек не может определить, что именно является свойственным для вещей в себе, чем именно эти вещи определяют свою сущность и бытие. Опыт дает нам лишь общее представление, учит нас тому, что именно и как оно существует. Опыт не способен дать человеку познание природы вещей в себе.

    Явления и вещи должны разграничиваться, как утверждает И. Кант. При помощи такого разграничения стает возможным решение антиномии практического разума, объяснение возможности чистого естествознания и чистой математики. Мы сможем объяснять объяснение понятия свободы в причинно-следственном мире.

    Вещь в себе и явление

    Кант утверждает, что субъект будет познавать лишь то, что он сам и создает. Возникает таким образом водораздел между непознаваемым миром вещей в себе и миром явлений. В последнем торжествует потребность, все здесь зависит от другого и может объясняться только посредством иного. В традиционном понимании здесь отсутствует субстанция. Мир опыта является очень относительным, вследствие чего он существует лишь посредством отнесению к трансцендентному субъекту.

    Между явлениями и вещами в себе существует отношение причинно-следственной связи: явление не может существовать без вещи в себе. Кант не способен избавится от противоречия, так как он человек западного типа мышления, которому присуще мыслить бинарными оппозициями. Именно эти оппозиции и выливаются в антонимии, которые и составляют основную философскую традицию основателя немецкой классической философии.

    Замечание 2

    Таким образом, мир явлений является видимым для нас и может постигаться посредством эмпирического восприятия и чувственного уровня познания. Мир «вещей в себе» является непостижимым для нашего ума, по крайней мере, в философской традиции И. Канта.

    Иммануил Кант: вечное сияние разума

    – Взять бы этого Канта, да за такие доказательства года на три в Соловки! – совершенно неожиданно бухнул Иван Николаевич.
    – Иван! – сконфузившись, шепнул Берлиоз.
    Но предложение отправить Канта в Соловки не только не поразило иностранца, но даже привело в восторг.
    – Именно, именно, – закричал он, и левый зеленый глаз его, обращенный к Берлиозу, засверкал, – ему там самое место! Ведь говорил я ему тогда за завтраком: «Вы, профессор, воля ваша, что-то нескладное придумали! Оно, может, и умно, но больно непонятно. Над вами потешаться будут».
    – Но, – продолжал иноземец, не смущаясь изумлением Берлиоза и обращаясь к поэту, – отправить его в Соловки невозможно по той причине, что он уже с лишком сто лет пребывает в местах значительно более отдаленных, чем Соловки, и извлечь его оттуда никоим образом нельзя, уверяю вас!
    – А жаль! – отозвался задира-поэт.
    – И мне жаль! – подтвердил неизвестный, сверкая глазом…

    «Мастер и Маргарита», Михаил Булгаков

    Немецкий философ Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года в городе Кёнигсберге (сейчас – Калининград) в очень бедной рабочей семье, где помимо него было еще десятеро детей. Иммануил был болезненным ребенком и считал, что только следование строгому распорядку дня и режиму, который он сам для себя определил, позволит ему избежать серьезных заболеваний и прожить достаточно долго. Это ему удалось – он дожил до 79 лет. Кант славился своей пунктуальностью: горожане могли сверять часы, когда видели философа, вышедшего на прогулку.

    Жизнь Канта не была насыщена событиями: он никогда не покидал Кёнигсберг, никогда не был женат, всю жизнь занимался преподаванием и много лет работал в Кёнигсбергском университете. Философ не был затворником, но круг его общения был невелик и сводился преимущественно к коллегам и студентам. Кант говорил, что «жить стоит главным образом для того, чтобы работать» и судя по всему, следовал этому правилу.


    Жить стоит главным образом для того, чтобы работать.


    Кант оставил после себя значительное научное и философское наследие, в котором отразился его невероятно широкий диапазон интересов. Он читал лекции и публиковал работы по физике, математике, географии; писал статьи об извержении вулканов, о природе ветров, о приливах и отливах, о происхождении Солнечной системы и Земли, и даже какое-то время преподавал фортификацию и пиротехнику. Но главной направляющей его жизни была философия.

    Самые значимые философские работы Иммануила Канта – это «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1890). С точки зрения Канта, исследование границ человеческого познания должно предшествовать изучению всех остальных философских вопросов. Поэтому свои труды Кант посвятил поискам ответов на главные, по его мнению, философские вопросы: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я смею надеяться?».

    Итак, что же прежде всего стоит знать о философских идеях Канта, чтобы поддержать разговор в любой компании и, если потребуется, вести непринужденную беседу о нем с незнакомцем? Ведь никогда не знаешь, кто может повстречаться на пути …в час небывало жаркого заката.

    Вам будет интересно: Железные аргументы философов

    Априорное знание

    Еще философы Джордж Беркли и Дэвид Юм говорили, что такие явления как, например, пространство и время – это только человеческие представления, которые основаны на чувственном опыте. И вполне может оказаться, что в физическом мире нет ни пространства, ни времени.

    Кант же считал пространство и время априорными формами человеческого рассудка. Априорный – от лат. a priori, «из предшествующего», означает такой, который имеется до всякого опыта. То есть пространство и время – это наши внутренние формы восприятия, своего рода «линзы», через которые мы смотрим на мир и вносим в него особый тип порядка.

    Таким образом, чувство времени возможно благодаря математическим представлениям о натуральном ряде чисел: одно событие следует после другого. А чувство трехмерного пространства возможно благодаря …геометрии! Человек упорядочивает хаотичную и бесформенную реальность с помощью априорного знания: соединяет точки в треугольники, квадраты, трапеции, строит окружности, выводит красивые формулы и поражается гармоничности и разумности устройства вселенной. Например, сумма углов любого треугольника всегда равна 180°, а площадь любой окружности можно вычислить по формуле: S=πR².

    Получается, что человек преобразует разрозненный объективный мир в удивительную картину с помощью пространственно-временного восприятия. Хотя, ситуация может оказаться и противоположной: невероятную сложность и непостижимость мира мы упрощаем до трехмерного пространства и накладываем на нее представление о линейности времени.

    «Вещь в себе»

    Кант считал, что ни о каких вещах окружающего нас мира нельзя получить окончательное и достоверное знание. Поэтому иногда его концепцию относят к агностицизму – это философская идея, согласно которой познание объективной реальности принципиально невозможно.


    Главная трудность в познании состоит в том, что вещи существуют сами по себе, и у нас нет никакой возможности узнать, каковы они на самом деле.


    Согласно Канту, главная трудность в познании состоит в том, что вещи существуют сами по себе, и у нас нет никакой возможности узнать, каковы они на самом деле. Кант вводит ставший потом очень популярным термин – «вещь в себе», который указывает на недоступность познания чего бы то ни было в физическом мире.

    Представьте, что вы хотите измерить температуру воды в стакане. На первый взгляд, это простая задача и у вас есть все необходимое для ее решения. Вы берете термометр и погружаете его в стакан с водой. Но сможете ли вы измерить температуру самой по себе воды? Физик скажет, что необходимо учитывать погрешность – влияние температуры окружающей среды, стакана, градусника и т.д. Но возможно ли учесть абсолютно все погрешности, включая влияние самого человека на процесс измерения?

    Похожий материал: Вещь в культуре: неистовый стакан

    Феномены и ноумены

    Кант полагает, что познанию доступен только феноменальный уровень бытия, то есть проявленный. Мы можем знать вещи только такими, какими они нам являются. Поэтому в процессе познания мы имеем дело с феноменами (от греч. «явление»). А то, какими вещи будут вне нашего восприятия, сами по себе (или «вещами в себе») останется непостижимым, то есть – ноуменом (от греч. «постигаю»).

    Возможно ноуменальный мир похож на волшебный мир живых игрушек из детского мультика. Ребенок никогда не узнает, что его игрушки оживают ровно в тот момент, как он засыпает, а как только он открывает глаза – игрушки из живых превращаются в самые обыкновенные.

    Сам процесс восприятия любой вещи оставляет на результатах познания отпечаток. Но не только чувственное восприятие является неустранимой преградой в познании: предшествующее знание и установки неизбежно наслаиваются на познаваемые вещи. А ноумены остаются непознанными.

    Трансцендентное, иманнентное, трансцендентальное

    Помимо вещей окружающего мира, Кант говорит об особом типе априорных идей, которые выходят за пределы любого возможного опыта: Мир, Душа, Бог. То, что принципиально невозможно познать с помощью чувственного опыта называется трансцендентным (от лат. «выходящий за пределы»). Само наличие трансцендентных идей не означает существование соответствующих вещей. То есть, если существует идея Бога, из этого не следует, что Бог существует, но и отсутствие Бога тоже из данного утверждения не выводимо. В данном случае речь идет о том, что рациональное знание о трансцендентном невозможно. Кант противопоставлял трансцендентное имманентному (от лат. «пребывающий внутри»). Имманентное у Канта – это то, что является неотъемлемой частью объекта, внутренняя связь свойства вещи и самой вещи. Например, магнетизм – имманентное свойство магнита, случайность – имманентное свойство игры в кости.

    Понятие трансцендентального относится не к познаваемым объектам, а к самому познанию, к условиям возможности нашего опыта. Кант пишет: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori». Трансцендентальное – это то, что изначально присуще нашему сознанию и то, что делает возможным опыт как таковой. Поэтому никакого «чистого» разума не бывает. Кант относит к трансцендентальным формам рассудка четыре группы категорий: количества, качества, отношения, модальности. Установление порядка в феноменальном мире возможно благодаря наличию у человека этих доопытных механизмов.

    Читайте дальше: 6 видов современных философов: портрет персонажа

    Литература для глубокого погружения:
    1) Гулыга А. Кант (Серия: Жизнь замечательных людей). – М.:Молодая гвардия, 1977. – 304 с.
    2) Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Соч. в 6-ти томах. – Т. 4, Ч. 1. (Это – краткое изложение идей главной кантовской работы – «Критики чистого разума»).

    Текст: Евгения Иванова

    Вещь в себе привносит философское выражение Канта в видеоигры

    Видеоигры и философия не чужды. Посмотрите на BioShock (2007) исследование Объективизма, Детерминизм The Stanley Parable (2013) и The Talos Principle (2015) с его игрой Функционализма и Бихевиоризма (и многих других философий). Интерактивный характер видеоигр, наряду с их основанием для управления системами и безграничными виртуальными пространствами, позволяет им служить идеальными капсулами для обучения игроков доктринам философии.

    По большей части это делается неявно — без предварительного знания игрок, вероятно, не поймет, что на самом деле он познакомился с концепциями, принадлежащими определенной философии. Вместо того чтобы использовать подход Portal (2007) к обучению и назначать испытательную лабораторию для каждого урока с четко объясненными правилами и конечными целями, философские видеоигры, как правило, выстраивают свою школу мысли в повествование, вплетая идеи в свои миры и часто имея игрок делает выбор, который имеет скрытые последствия.

    это успешное короткое интерактивное введение в идею

    Пример: Столкнувшись с выбором из двух дверей для входа в The Stanley Parable , рассказчик говорит, что вы идете через левую дверь, указание, которому вы можете следовать или отклонить. Оба варианта хороши — нет правильного и неправильного, — потому что один из уроков Притча Стэнли и детерминизма состоит в том, что каждый ваш выбор уже сделан за вас. Решения, которые вы принимаете, неизбежны из-за ряда социальных и логических факторов, которые влияют на каждый момент вашей жизни; свобода воли — это иллюзия.Но несмотря на то, что является гордым и самодостаточным, как , он никогда не перестает говорить: «Между прочим, это концепция детерминизма».

    Арсений Клишин и Лаура Грей, известные под общим названием «Партия интровертов», проигнорировали этот трюк в своей предстоящей дебютной игре. Это интерактивный рассказ, основанный на выражении Иммануила Канта «вещь в себе» под названием… Thing-in-Itself . Вот вам и тонкости. Он также начинается с того, что пара в постели рассказывает о философии Канта и о том, как ее можно применить в жизни.Но хотя игра использует этот прямой подход к рассмотрению философской концепции и в результате оказывается несколько упрощенной и очевидной, я думаю, что в ней все еще есть много ценностей — она ​​успешна как краткое интерактивное введение в идею «вещи- само по себе.»

    Вкратце, «вещь в себе» — это идея о том, что любой объект существует независимо от его восприятия человеческим разумом (Кант назвал реальность, лишенную человеческого восприятия, нуменом на , а феномен — это наблюдаемое явление. и воспринимаемый мир, к которому мы привыкли).В конечном итоге это означает, что мы не можем понять истинную природу чего-либо еще в мире — мы ограничены нашими собственными чувствами и интеллектом. Вещь в себе , игра, на самом деле хорошо объясняет это в самом начале, даже если контекст для ее обсуждения — пара в постели после посещения вечеринки — немного неправдоподобен.

    Далее мы проиллюстрируем, как наше состояние ума может изменять объекты посредством восприятия. Бутылка виски, например, сначала рассматривается как новый вкус, привнесенный мужчиной в отношения, как «земное дерьмо» после их расставания, а затем превращается в символ его отчаянного состояния, когда его гнев рассеивается и он начинает скучать по своему бывшему партнеру.Это просто, и сейчас эпизод депрессии становится несколько преувеличенным в повествовательных играх, но, по крайней мере, он работает. И, фактически, к концу, когда каждый объект в комнате парня превращается в число, я думаю, что игра возвращается к своим сильным сторонам.

    В любом случае, мне удалось поиграть только в бета-версию Thing-in-Itself , поэтому я оставляю за собой полное решение. И я всегда ценю попытки привнести в видеоигру философскую концепцию, как бы это ни обернулось.

    Thing-in-Itself должен выйти на ПК в январе 2017 года. Вы можете проголосовать за него в Steam Greenlight и узнать больше на его веб-сайте.

    Связанные

    Вещь в себе: проблемное дитя

    Аргумент первого издания, часть 2

    Однако Кант старается различать два смысла «внешнего» (Kant, 2004, A373). Его аргумент применим к «внешнему» в этом смысле «объектам в пространстве», то есть «внешнему» во всех и любых пространственных терминах.Другой смысл все еще остается, и он «внешний» в смысле независимости от нас. Он называет это «трансцендентным объектом» (еще один термин, который легко объединить, но отличается от «вещь в себе», и ноуменов ). Он все еще парит.

    «Трансцендентальный объект, составляющий основу внешних проявлений, и другой трансцендентальный объект (cogito) , который формирует основу нашей внутренней интуиции, сам по себе не является ни материей (ощущение) , ни мыслящим существом. , но является просто основанием (нам неизвестным) явлений, которые дают нам эмпирическую концепцию того и другого »(Kant, 2004, A379–380, мои пояснения курсивом)

    Трансцендентный объект

    Трансцендентальный объект вводится как «понятие объекта в целом» в A109.Его теоретическая функция — позволяет категориям взаимодействовать с многообразием чувственной интуиции. Например, я воспринимаю лампу передо мной как особый объект и считаю, что она реальна, как связка ощущений, возникающих в пространстве. В частности, он допускает различные концептуальные определения через понимание: это один по количеству, он разделяет то же основное качество голубизны, что и книга на полке, он допускает определенные возможные взаимодействия и трансформации и так далее.Когда я оглядываюсь на другие предметы в комнате, я обнаруживаю, что они тоже получили подобные концептуальные определения, позволяющие мне сравнивать и противопоставлять их лампе и объединять их по определенным направлениям в мыслях (например, складывая количества). Затем это отсылает меня к категориям просто, например к категории количества, через абстракцию каждого конкретного набора определений каждого отдельного объекта, данного в соответствии с ощущением. Я прихожу к концепции объекта в целом как чистой формы «объектности», которая сама по себе не является эмпирическим объектом в пространстве (поскольку все частные ощущения были от него абстрагированы), а объектом мысли, который организует категории.Именно эта организация заставляет нас воспринимать определенные объекты как полностью, а не только частично, концептуально детерминированные.

    Кант подчеркивает, что «этот объект нельзя назвать ноуменом» (A253, In Kitcher, 2011, с.206). Почему нет? Это кажется чисто интеллектуальным объектом понимания (определение noumenon, как nous ). Однако этот трансцендентный объект — это то, что называется внешним видом: он не только не имеет законного использования , кроме приложения к чувствительности (как с категориями), но и не имеет , означающего за пределами этого приложения.В отличие от ноумена, который разум может принимать за пределами чувственности, концепция трансцендентального объекта целиком касается вещей, которые могут проявляться в чувственности. Итак, хотя я могу представить себе чисто интеллектуальный ноумен (например, число 4382,7, существующее как платонический объект), я не могу представить себе «объект в целом» в отрыве от возможности реальных ощущений (эмпирических интуиций). Однако, поскольку это объект в целом , он не имеет определенной определенной интуиции, соответствующей ему, только возможность интуиции бесчисленных «объектов в частности».

    «Чистая концепция этого трансцендентного объекта (который на самом деле всегда один и тот же = X во всех наших знаниях) — это то, что только может обеспечить для всех наших эмпирических концепций в целом ссылку на объект или объективную реальность. Это понятие не может содержать никакой детерминированной интуиции и поэтому может применяться только к тому единству, которое должно быть найдено в любом многообразии знания, поскольку это многообразие имеет отношение к объекту »(Kant, 2004, A109).

    Приведу упрощенную аналогию: в отношении отдельного объекта я беру пять простых порядков чувств (зрение, звук, осязание и т. Д.), Которые необходимо координировать относительно него.Именно такая координация этих различных ощущений позволяет мне понять, что каждое из них исходит от одного объекта. Если я «пробую» виноград до , я вижу, что он входит в мой рот, а после я перестаю ощущать его там, у меня не было бы оснований полагать, что разные порядки чувств связаны с одним и тем же объектом. Они вообще не образовали бы никакого «объекта». В этом упрощенном примере «трансцендентный объект» — это организация чувств в целом. Нет смысла думать об этой организации чисто интеллектуально (как ноумен) и абстрагировать ее от ощущений, потому что она полностью касается ощущений, несмотря на то, что не дана прямо в ощущениях (нет дополнительных ощущений координации зрения и слух, например, только зрение и звук).Говоря просто о пяти сенсорных порядках, мы уже видим, насколько важна эта концептуальная координация ощущений для нашей способности видеть мир как населенным объектами (а не просто потоком ощущений), а также насколько важна эта концептуальная координация ощущений. ощущений, чтобы приписать реальность объектам в нашем опыте (проверка того, что объект координирует все пять чувств, как при попытке прикоснуться к голограмме).

    Кант имеет в виду не простую координацию пяти чувств, а координацию (единство) всего многообразия знаний об объекте: восприятие репрезентаций, их воспроизведение во времени и распознавание в рамках концепции (Kant, 2004 , А98).Трансцендентный объект — это то, с помощью чего наше обширное знание может сходиться на объекте, а не быть фрагментированным и «несвязным». Без этого единства сами объекты не были бы известны нам, и через это единство многообразное знание объекта указывает на его абсолютное единство в «завершенном» знании. Именно в отношении этого «завершенного знания» вводится аргумент Стросона и других о смирении с его ссылкой на дальнейшие возможности объекта, выходящие за рамки того, что дано нашему способу познания.Но нам не нужно постулировать «возможные существа», которые познают иначе (как, например, Стросон и Бёрд). Однако это они познают (эти существа со способностями, отличными от наших), если они обладают знанием объекта, то их знание допускает некоторую степень согласованности с ним. В этом пункте мы и они можем разделять понимание трансцендентного объекта как «того, что» координирует это знание (будь то внутри нас, отдельно и, возможно, по-разному, или принадлежащее к вещи-в-себе, которая появляется каждому из нас).

    То есть существует некая X , которая заставляет наши знания (включая наши представления и ощущения) слиться в стабильные, непротиворечивые единства. Именно это является основанием и основанием для появления, потому что он определяет законы, по которым они появляются как они появляются, обеспечивая границы возможного появления.

    “- во всем многообразии их изображений сопровождение или преемственность происходит по определенным правилам; ибо без этого наше эмпирическое воображение никогда бы не сделало ничего подходящего для своих возможностей … Если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой, если бы человек теперь превратился в эту форму животного, теперь в ту, если в самый длинный день земля была покрыта то фруктами, то льдом и снегом, тогда мое эмпирическое воображение никогда не получило бы возможности даже подумать о тяжелой киновари в связи с изображением красного цвета »(Kant, 2004, A100 –101).

    Обратите внимание, что Кант здесь видит, что закономерности в порядке появления, которые позволяют нам вообще формировать знание, — это всего лишь закономерности в порядке появления. Трансцендентальный объект (понятие объекта в целом) является как основанием явления («то, что…» его единства), так и основой нашего познания в отношении объекта явления. Теперь возникает вопрос о том, является ли это «то, что» (заставляет многообразие ощущений и знаний сходиться и координироваться в единства) трансцендентальной априорной чертой явления «в нас» или чем-то независимым от нас, с чем нельзя работать. вне.Это необходимый агностицизм вещи в себе. Не что-то за пределами видимости, «где-то там» в мире, независимом от нас, а априорная характеристика внешнего вида, которая не может быть определена как независимая от или , зависящих от нас.

    «Предупреждая чувствительность, что она никогда не должна претендовать на применение к вещам в себе, а только к видимости, (понимание) формирует мысль об объекте в себе самом, но только как о трансцендентном объекте. Этот объект является причиной появления (следовательно, не сам по себе) и не может рассматриваться как величина, как реальность, как субстанция и т. Д.(потому что эти концепции требуют разумных форм для определения объекта). Следовательно, об этом объекте всегда должно оставаться неизвестным, находится ли он только внутри нас или также без нас; и исчезнет ли она, если будет устранена чувствительность, или останется ». (B344–345 | A288)

    Итак, чтобы кратко резюмировать, если под «вещью в себе» подразумевается объект, коррелирующий с существующим «снаружи», чья реальность вызывает объект опыта, тогда эта «вещь» бессмысленна в рамках Трансцендентального идеализма: объект опыта — это реальный объект, поскольку быть «реальным» означает появиться в космосе.В пространстве нет ничего реального, кроме того, что в нем представлено. Теперь, помимо этого представления объекта, появляющегося в представлении пространства, мы можем спросить, каковы основания всего этого представления. То есть «вещь в себе» как то, что полностью от нас не зависит. На это Канта отвечает то, что обеспечивает единство видимости. Теперь невозможно понять, находится ли это «в нас» (и, следовательно, не является по-настоящему независимым) или независимо от нас. Утверждение, так или иначе, относится именно к тому типу, против которого выступает Кант.Это означает, что Кант не противоречил себе, полагаясь на метафизический интеракционизм, аргумент в пользу которого недопустим самими рамками, которые он накладывает на мышление, а скорее точно определил, какую роль может играть «вещь-в-себе», как она есть. следует думать, но остается безразличным, является ли эта роль действительно выполняемой вещью-в-себе, трансцендентальным объектом, или является априорным условием явления, при котором не существует ничего, кроме . Однако это не двусмысленность между реализмом и солипсизмом: Кант может дать отчет о реальности объектов в опыте, а также об универсальности и применимости знания, то есть об объективности.Что остается неясным, так это подтверждение того, что находится за пределами знания. То есть, даже если бы мы получили подтверждение, мы бы не знали, что с ним делать, и для нас это не имело бы большого значения.

    Кант во введении ко Второму изданию, когда он объясняет , почему эти аргументы были удалены, ссылается на широко распространенное недоразумение как на причину исправлений. Это может быть более или менее просто способ сказать: «Я окончательно опровергнут по этим пунктам».Возможно, существуют аргументы, современные Канту, которые успешно деконструируют его точку зрения, как она здесь изложена. Тем не менее, я чувствую, что аргумент Critique сильнее в целом до сокращений, после них он попадает в гораздо более простое противоречие с этой самой по себе точкой , с ее акцентом на ноумен, и что внешний вид должен быть видимостью что-то. Скорее всего, Кант получил откат просто потому, что его сверстники не были готовы к чему-то столь радикально противоречащему здравому смыслу …

    Глава третья Конечность, смирение и дебаты Блура-Латура

    1.Введение

    Комментируя минимальный реализм, описанный во второй главе, некоторые люди сказали, что они находят его очень «кантианским», и выразили беспокойство по поводу того, что он может быть уязвим для ужасной кантианской «проблемы двух миров». Минимальный реализм действительно можно с полным основанием описать как «кантианский», но только в высококвалифицированном смысле. В этой главе я представлю подробный отчет об этих квалификациях. Я также буду защищать минимальный реализм от обвинений в его уязвимости для проблемы двух миров.Эта защита развернется как вмешательство в энергичные дебаты 1999 года между Дэвидом Блуром и Бруно Латуром, дебаты, которые вполне могут стать одним из самых драматических споров в краткой истории научных исследований. Я утверждаю, что проблема двух миров была центральной точкой, вокруг которой развернулись эти дебаты.

    Проблема двух миров основывается на идее, что существует, с одной стороны, мир видимости, а с другой — реальный мир, который лежит в основе этого явления. Проблема оживляется еще одной идеей, приписываемой Канту, что все, что мы можем знать, — это видимости, что реальный мир, лежащий в основе этих явлений, является чем-то, о чем мы ничего не можем знать.Проблема в том, что если мы не знаем реального мира, то как мы можем узнать, что он существует? Таким образом, проблема двух миров — это версия скептической проблемы существования внешнего мира, которой мы подробно остановились в первой главе. Кантовская версия этой проблемы обычно формулируется в терминах двух различных типов объектов, «феноменов» и «ноуменов». Феномены — это явления, вещи, которые мы можем познать. Ноумены — это реальные вещи, лежащие в основе этих явлений, вещи, которые мы не можем знать.Кант назвал ноумен, реальную вещь, о которой мы ничего не можем знать, «вещь в себе». Таким образом, возникает проблема: если мы ничего не можем знать о вещи-в-себе, то как мы можем узнать, что она существует? ?

    В первой главе я утверждал, что скептицизм внешнего мира основан на молчаливом принятии модели стеклянной колбы. Субъект заперт внутри стеклянной колбы и должен найти способ прорваться через барьер, чтобы получить доступ к внешнему миру. Теперь мы видим, что модель стеклянной колбы аналогичным образом обосновывает проблему двух миров.Явления лежат внутри лампочки; вещи в себе лежат вне его. Как нам вырваться из лампочки, оттолкнувшись от феноменальных явлений и схватившись за вещь в себе? Как, в самом деле, когда нам уже сказали, что вещь в себе — это то, за что мы никогда не сможем ухватиться, что мы никогда не сможем узнать? Начинаешь задаваться вопросом, какой смысл когда-либо утверждать существование вещи-в-себе. Это похоже на бездействующее колесо, бесполезно вращающееся в воображаемом пространстве, никогда не связанное ни с чем важным или реальным.

    Но это неправильный способ думать о вещи в себе. «Вещь в себе» — не плод философского воображения. Это реально, и это действительно связано с другими вещами. В своем комментарии к Канту Рэй Лэнгтон аргументировала это ясно и убедительно. В следующем разделе мы суммируем наиболее важные части ее аргументации. Короче говоря, у Канта не два мира, а только один; Итак, существует не два различных типа объектов, а только один. Как Лэнгтон читает Канта, этот единственный объект может быть познан двумя разными способами: либо несовершенно, людьми, либо абсолютно Богом.Вещь в себе — это объект, поскольку он может быть познан только Богом. Он отмечает пределы эпистемической власти человека. Таким образом, для Лэнгтона «вещь в себе» означает факт нашей собственной конечности по отношению к бесконечно могущественному Богу. Она предполагает, что для Канта подходящей реакцией на этот факт человеческой конечности было принятие эпистемической смиренной позиции.

    Комментарий Лэнгтона является хорошей отправной точкой в ​​дебатах Блура и Латура. Латур сначала рисует практиков социологии научного знания (SSK) как обязанных кантовской концепции вещи-в-себе, затем устанавливает этот образ в терминах проблемы двух миров и, наконец, подчиняет SSK тому, что есть, на самом деле. корень, стандартная скептическая критика.Блур пытается отклонить критику Латура, утверждая, что принятие концепции вещи-в-себе не обязательно влечет за собой дальнейшую приверженность тезису о двух мирах. Приводя этот аргумент, Блур приближает свой взгляд на вещь в себе к тезису об одном мире, трансформируя трансцендентальный и индивидуалистический взгляд Канта в натуралистический и социологический. Однако эта натуралистическая стратегия ведет к потенциальной проблеме, поскольку комментарий Лэнгтона обязательно связывает концепцию вещи-в-себе с существованием трансцендентного Бога, сверхъестественного и всеведущего знающего.Здесь Хайдеггер может прийти на помощь Блуру. Фактически, Хайдеггер много говорил о кантианской вещи-в-себе, и он также категорически отвергал тезис о двух мирах. Однако, в отличие от Лэнгтона, он концептуализировал человеческую конечность не вопреки образу всеведущего Бога, а вопреки представлению о природе, которая неизбежно ускользает от наших попыток познать ее раз и навсегда. Как мы увидим, этот ход совместим с собственным аккаунтом Блура и даже предоставляет дополнительные ресурсы для усиления его защиты SSK от вызова Латура.Таким образом, аргументация этой главы усиливает и расширяет комбинацию SSK и экзистенциальной феноменологии, рассмотренной в первой и второй главах. Более того, признавая роль независимо существующей природы, теория Хайдеггера также совместима с минимальным реализмом. В предпоследнем разделе этой главы я предлагаю описание хайдеггеровского, в отличие от кантианского, смирения: то есть отношения смирения, которое возникает не в ответ на нашу конечность по отношению к бесконечно могущественному Богу, а в ответ на неизбежную конечность наших эпистемических способностей при столкновении с непреодолимостью независимо существующей природы.Я рекомендую это как подходящее отношение к минимально реалистичному подходу к научным исследованиям.

    Прежде чем перейти к аргументации в этой главе, возможно, стоит обратить внимание на потенциальную путаницу по одному пункту. Важно четко различать эпистемологическую конечность, обсуждаемую здесь, и доктрину «конечности», распространенную в литературе SSK. Это не одно и то же, хотя они тесно связаны. Блур пишет, что «финитизм, вероятно, является самой важной идеей в социологическом видении знания.На мой взгляд, если практикующие SSK хотят защитить свои реалистические верительные грамоты, то конечность также должна считаться одной из их самых важных идей.

    Финитизм — это точка зрения, согласно которой правильность применения концепции не определяется абсолютными стандартами. Как пишет Барри Барнс, каждый такой акт является «неограниченным и подлежащим пересмотру»: «Ничто в природе вещей, или природе языка, или природе прошлого использования не определяет, как мы используем или правильно используем, наши условия.«То, что определяет правильное использование, — это, скорее, сообщество пользователей языка. Меня научили, к каким птицам мне следует применять слово «утка», и я могу ошибиться, применив его к гусю. Я тогда поправлюсь. Стандарт, согласно которому меня исправляют, является стандартом сообщества; это социальная конвенция, принадлежащая традиции пользователей языка. Следовательно, стандарт не является абсолютным, но исторически обусловленным. Со временем он может измениться по мере изменения сообщества. Другие сообщества, в свою очередь, могут иметь разные стандарты понимания одного и того же.Короче говоря, наша способность успешно создавать смысл конечна по объему, потому что она ограничена диапазоном возможностей, предоставляемых нам исторической традицией, в которой мы обязательно находимся.

    Было бы полезно сопоставить эти соображения с аргументом Лэнгтона о том, что кантовская вещь в себе может быть познана двумя различными способами: одним человеческим и несовершенным; другой — божественный и абсолютный. Здесь конечность человеческого мышления определяется в противопоставлении безграничной силе всеведущего Бога.В своем натуралистическом и социологическом присвоении кантовской вещи-в-себе Блур заменяет Бога обществом. Он утверждает, вслед за Эмилем Дюркгеймом, что «Бог [есть] на самом деле социальная совокупность». Следовательно, окончательным арбитром правильного и неправильного в актах мышления и именования является не Бог, а мы.

    Я думаю, что это очень согласуется с собственными взглядами Хайдеггера на вещь в себе. Но теперь мы подходим к двусмысленности в представлении SSK о конечности, которую Хайдеггеровское понятие конечности может помочь нам прояснить.Вспомните из второй главы различие Хайдеггера между существованием и сущностью вещи. Хайдеггер проследил корни этого различия до библейской точки зрения, согласно которой все вещи обязаны своим существованием божественному Создателю. Средневековые христианские метафизики превратили это учение в утверждение, что Бог сначала устанавливает сущность вещи, а затем актуализирует эту сущность, создавая эту вещь. В этой модели, строго говоря, нет никакой независимо существующей вещи, потому что вещь зависит от Бога в своем существовании.Однако, поскольку Бог не зависит от нас, то и дело не зависит. Таким образом, мы вправе быть реалистами в этом вопросе. Теперь вернемся к кантовской вещи в себе. Двусмысленность финитистского подхода заключается в следующем: если Бог является источником как сущности, так и существования вещи, и если Бог на самом деле является социальной общностью, то из этого не следует, что общество является источником как сущности, так и сущности. существование вещи? Если это так, то концепция финитизма может показаться несовместимой с основной реалистической доктриной независимого существования.Таким образом, кажется, что конечность SSK противоречит ее реализму. Как мы увидим, Латур решительно использует этот очевидный конфликт в своем споре с Блуром.

    Понятие конечности Хайдеггера может быть использовано для разрешения этого конфликта, более четко сфокусировавшись на метафизических предпосылках, которые в значительной степени не исследовались сторонниками конечности. Поступая так, мы можем полностью завершить натурализацию кантовского трансцендентального представления о вещи-в-себе. В соответствии с этим полностью натурализованным представлением социальная совокупность не конструирует вещь ex nihilo; он только конструирует категории, с помощью которых его члены могут понимать эту вещь.Таким образом, вещь есть вещь в себе. Таким образом, он отмечает крайний предел нашей конструктивной силы. Против независимого существования этой вещи мы приходим к признанию нашего основного состояния конечных существ. В этом признании нет места остаточным сверхъестественным представлениям о бесконечно созидательной силе. Помня об этих соображениях, перейдем к данной главе.

    2. Кантовское смирение и вещь в себе

    Два различных тезиса занимают видное место в «Критике чистого разума» Канта: эпистемологический тезис; и метафизический тезис.Эпистемологический тезис поддерживает эмпирическую теорию познания, которая утверждает, что наши физические чувства являются единственными средствами, с помощью которых можно познать мир. Более того, Кант указывает, что вещи причинно влияют на наши чувства, и описывает это в терминах нашей «восприимчивости» к этим вещам. Метафизический тезис, в свою очередь, утверждает существование того, что Кант по-разному называет «субстанцией» или «абсолютной субстанцией», «трансцендентальным объектом», «ноуменом» или «вещью в себе».Как известно, Кант утверждал, что, хотя вещи в себе существуют, мы не можем их знать. Мы можем знать только то, что влияет на наши чувства, а вещи в себе не могут этого сделать. Как мы видели выше, Кант, таким образом, широко интерпретировался как постулирующий существование двух различных и отдельных миров, один из которых затрагивает наши чувства, мир явлений, а другой состоит из вещей-в-себе. Это представление о двух мирах вызвало серьезную критику с тех пор, как оно было впервые приписано Канту.

    В своей книге 1998 года «Кантианское смирение: наше незнание вещей в себе» Рэй Лэнгтон отвергает эту интерпретацию двух миров и предлагает альтернативную интерпретацию позиции Канта. Она утверждает, что для Канта существовал только один мир: мир вещей. Однако у этих вещей есть два различных, неперекрывающихся набора свойств: реляционные и внутренние. Реляционные свойства причинно влияют на наши чувства, в то время как внутренние свойства — нет. Следовательно, используя эпистемологический или эмпирический тезис Канта, мы можем заключить, что мы действительно знаем сами вещи, но только через их относительные свойства.Кантовский термин «вещь в себе» относится к вещи как таковой, независимо от какой-либо причинной связи с субъектом. Вещь в себе — это такая вещь, как она существует сама по себе, в отличие от того, как она существует по отношению к нам. Таким образом, в ясной манере Лэнгтон описывает автономную вещь-в-себе как «одинокую». Термин «вещь в себе» относится не к одному виду вещей, а к другому — скорее к ноуменальным, чем к феноменальным вещам. , трансцендентный, а не эмпирический объект — но двумя различными способами, в которых одна единственная вещь может существовать: либо сама по себе, либо по отношению к знающему.Согласно Лэнгтону, это именно та вещь, которая существует сама по себе, изолированно от нас, и которую Кант утверждает, что мы не можем знать. Когда Кант говорит, что мы не можем знать вещь в себе, он конкретно имеет в виду, что мы не можем знать ее, потому что она автономна и одинока, потому что она не имеет отношения ни к чему, кроме себя. Существуя таким образом, вещь обладает только внутренними свойствами, свойствами, которые распространяются только на нее самого и, следовательно, не могут влиять на наши чувства. Следовательно, хотя мы можем знать, что вещь-в-себе существует, потому что она идентична вещи, поскольку она относится к нашим чувствам, мы никогда не можем знать, что это такое в отношении ее внутренних свойств.Как пишет Лэнгтон, «[мы] можем знать, что есть вещи, обладающие внутренними свойствами, не зная, что это за свойства». Конечно, это очень похоже на минимальный реализм, который я почерпнул из Хайдеггера и SSK во второй главе. Однако, как мы увидим в этой главе, и Хайдеггер, и ССК отходят от Канта во многих важных и интересных аспектах. А пока давайте сосредоточимся на том, что у всех них общего.

    Кант, Хайдеггер и С.С.К. разделяют три вещи, относящиеся к настоящему обсуждению.Во-первых, все привержены восприимчивости, то есть представлению о том, что знание обязательно зависит от того, каким образом вещи причинно влияют на наши чувства. Таким образом, все они так или иначе подтверждают эмпирическую основу всех знаний. Во-вторых, все они привержены эпистемической конечности. Другими словами, они признают, что мы ограниченные существа и, следовательно, есть необходимый предел тому, что мы можем знать. Например, все они согласны с тем, что мы не можем получить знания о вещах в себе. В-третьих, все трое так или иначе придерживаются позиции, которую Лэнгтон назвал «смирением».Это прямой результат их принятия эпистемической конечности. В случае Канта, согласно Лэнгтону, переход от конечности к смирению опосредован проведенным Кантом различием между чувственной интуицией, с одной стороны, и «интеллектуальной интуицией», с другой. Разумная интуиция характерна для конечных людей, и она позволяет им воспринимать относительные свойства вещей. Интеллектуальная интуиция, напротив, принадлежит только Богу, и она позволяет Богу выбирать внутренние свойства вещей, среди которых Кант включает вещи-в-себе.Таким образом, кантианское смирение следует понимать как смирение перед лицом абсолютного знания божественного существа. В случае и Хайдеггера, и SSK, как я утверждаю, переход от конечности к смирению опосредован отказом от абсолютного знания как такового и одобрением вместо рассмотрения знания как неотъемлемого контекстуального феномена, объем которого определяется, в значительной степени, социальными и историческими условиями, в которых обязательно находится субъект. Таким образом, мы выражаем смирение не перед всемогуществом и всеведением абсолютного Бога, а перед миром природы, который постоянно опережает все наши попытки познать его.

    Важнейшее утверждение в аргументации этой главы состоит в том, что концепция «внутреннего свойства» лишь случайно связана с концепцией «вещь в себе». Другими словами, мы можем избавить от «вещи в себе». его внутренних свойств, не ставя под угрозу нашу веру в его независимое существование. На мой взгляд, это утверждение подразумевается в позициях, занимаемых как практиками SSK, так и Хайдеггером, и лежит в основе их последовательного отхода от собственной позиции Канта.

    Лэнгтон приписывает Канту два фундаментальных утверждения: во-первых, что вещь в себе должна иметь независимое существование, что она должна существовать и быть одинокой; во-вторых, и это наиболее важно для Канта, что вещь в себе должна обладать внутренними свойствами. Лэнгтон утверждает, что обладание вещью в себе внутренними свойствами согласуется с ее автономным существованием и одиночеством. Допустим, это была точка зрения Канта. Обратите внимание, однако, что тот факт, что эти два утверждения согласуются друг с другом, не означает, что их связь также является необходимой.Хотя независимое существование вещи в себе может согласовываться с ее внутренними свойствами, оно также согласуется с тем, что она не обладает какими-либо такими свойствами. Эта возможность, на мой взгляд, лучше всего подходит для понимания соответствующих позиций практикующих Хайдеггера и SSK, когда дело доходит до вещи в себе.

    Как оказалось, Лэнгтон также поддерживает эту точку зрения Канта как возможную точку зрения, согласно которой вещь в себе является «голым субстратом» без внутренних свойств.Идея состоит в том, что если мы не можем знать внутренних свойств вещи-в-себе, то мы не можем утверждать, что эти свойства существуют. В самом деле, мы можем с таким же успехом утверждать, что их не существует. Тот факт, что таких свойств не существует, затем может быть использован для объяснения того, почему мы не можем знать, действительно, почему даже божественный агент не может знать, что они существуют. Лэнгтон считает, что если бы Кант придерживался такой точки зрения, то «[он] он не был бы виновен ни в каких противоречиях». Однако затем она утверждает, что, хотя эта позиция имеет «некоторую правдоподобность prima facie», существуют веские доказательства. что Кант его отверг.Читая ее, Кант был полностью привержен взглядам, что, во-первых, «[я] фа субстанция может существовать сама по себе, она должна иметь свойства, совместимые с ее существованием сама по себе», и, во-вторых, что мы не можем знать внутренние свойства этой независимо существующей субстанции или вещи в себе. Лэнгтон цитирует следующий отрывок из «Критики чистого разума» Канта, чтобы поддержать ее чтение: «Вещества в целом должны иметь некоторую внутреннюю природу, которая, следовательно, свободна от любых внешних отношений.’

    Согласно Лэнгтону, в этом отрывке Кант не говорит, что внутренние свойства вещи-в-себе вообще нельзя познать. Он, скорее, говорит, что мы не можем узнать их, учитывая наши нынешние познавательные способности. Более того, она продолжает цитировать другой отрывок, в котором Кант относится к вещи в себе как к чему-то, «о чем мы знаем и при нынешнем строении нашего понимания не можем знать ничего вообще». Таким образом, Лэнгтон заключает, что для Канта , вещь в себе действительно обладает внутренними познаваемыми свойствами, но ограниченный характер наших нынешних когнитивных способностей не позволяет нам получить какое-либо знание об этих свойствах.Таким образом, может показаться, что приверженность Канта тезису о том, что вещи в себе обладают внутренними свойствами, непознаваемыми людьми, подразумевает дальнейшую приверженность соответствующему тезису о том, что существует сверхчеловеческий агент, который может знать такие свойства. Трудно представить, что еще могло мотивировать приверженность Канта первому тезису, если не его приверженность второму. Таким образом, похоже, что доктрина Канта о том, что вещь в себе обладает внутренними свойствами, в основе своей могла быть мотивирована теологической доктриной, свидетельствующей о существовании субъекта с абсолютными познавательными способностями, одним словом, Бога.

    Далее я буду утверждать, что Хайдеггер модифицирует кантовское учение о смирении, отвергая возможность абсолютного или божественного знания внутренних свойств вещи-в-себе, а также возможность существования таких свойств. На данный момент мы должны помнить о взаимосвязанности соответствующих убеждений Канта о существовании внутренних свойств и возможности абсолютного знания, поскольку это окажется решающим для нашего понимания того, что поставлено на карту в споре между Блуром и Латуром.Обратимся теперь к этому важному разногласию в научно-исследовательской литературе.

    3. Атака Латура на социальный конструктивизм

    Осуждение Латуром якобы кантианства практикующих SSK является частью его якобы радикального присвоения и пересмотра принципа симметрии Блура. Этот принцип гласит, что социология знания должна быть симметричной по стилю объяснения, что одни и те же типы причин должны использоваться для объяснения как истинных и ложных, рациональных и иррациональных, так и успешных и неудачных убеждений.Латур утверждает, что принцип симметрии Блура на самом деле глубоко асимметричен. В основе этой предполагаемой асимметрии лежит якобы некритическое принятие Блуром кантовского различия между субъектом и объектом, где «субъектный полюс» занимает трансцендентальное Эго, а «объектный полюс» — вещь в себе. Согласно Латуру, Кант собрал все объяснительные ресурсы вокруг трансцендентального субъекта, тем самым сведя вещь в себе к абсолютной пассивности. Результатом этого является поразительная асимметрия в подходах Канта к субъектному и объектному полюсам.По мнению Латура, сводя вещь в себе к абсолютной пассивности, Кант лишил ее какой-либо роли в объяснении происхождения научного знания. Все эпистемическое действие происходит вокруг предметного полюса. Латур утверждает, что в области научных исследований книга Блура 1976 года «Знание и социальные образы» является «высшей точкой» кантовской асимметрии. Согласно Латуру, Блур просто заменил трансцендентальное Эго на предметном полюсе Канта на дюркгеймовское «макрообщество». В этой социологической версии Канта все объяснительные ресурсы теперь собираются вокруг общества, в то время как вещь в себе или «Природа» ‘остается абсолютно пассивным.

    Латур описывает дюркгеймовское присвоение Канта Блуром «социального поворота» в научных исследованиях и призывает к его отклонению и замене «еще одним поворотом после социального поворота». искал, но не смог. Формулируя этот новый, якобы более радикальный принцип симметрии, Латур убирает объяснительные ресурсы не только с объектного полюса, но также и с субъектного полюса. Как и природа, общество больше не будет служить источником объяснения происхождения научного знания, а вместо этого будет стоять, как и природа, как тема, нуждающаяся в объяснении.Латур утверждает, что было бы больше согласовываться с эмпирическими выводами научных исследований, если бы и природа, и общество рассматривались как сконструированные, а значит, как объяснимые с точки зрения их конструирования. Таким образом, для Латура вещь в себе не является независимо существующей вещью, которая обязательно отвергает все наши попытки познать ее. Напротив, это полностью сконструированная вещь, и поэтому мы можем узнать ее, изучая процессы, благодаря которым она возникла. Таким образом, это вообще не что-то существующее само по себе, а то, что существует только по отношению к нам.Обратите внимание, что в своей критике SSK Латур сместил фокус анализа с конструирования знаний о природе на конструирование природы как таковой. Различие между знанием и его объектом было стерто вместе с различием Канта между субъектом и объектом. Как мы увидим позже в этой главе, такое смещение акцента отмечает слабое место в критике Латуром SSK.

    Новая симметрия Латура, кажется, сопровождается имплицитным эпистемологическим предположением, а именно, что мы знаем только то, что делаем.Он считает, что мы можем знать вещь в себе, потому что участвовали в ее создании. Таким образом, для Латура кантовская вещь в себе на самом деле не существует независимо. Он нуждается в нас, чтобы существовать, и поэтому он не одинокий и не автономный. В результате новый принцип симметрии Латура, казалось бы, отбрасывает кантовское учение о смирении, поскольку, похоже, нет ничего, в существование чего мы не способствовали, ничего, что выходит за рамки нашего конструктивного влияния, и, следовательно, ничего, о чем мы не можем получить знания.Поскольку понятие вещи-в-себе справедливо по определению, это название того, что лежит за пределами нашей эпистемической досягаемости, безудержная конструктивность предложения Латура заставляет его отвергать это понятие вместе с предполагаемыми им конечностью и скромностью.

    4. Защита социального конструктивизма Блуром

    Спустя семь лет после того, как нападение Латура было опубликовано в печати, Блур ответил резко сформулированной защитой, в которой он отвергает утверждение Латура о том, что практикующие SSK — не более чем «нереконструированные кантианцы».В самом деле, он утверждает, что переработка Дюркгеймом кантовских тем допускает жизнеспособное натуралистическое и социологическое прочтение кантовского различия между субъектом и объектом. По мнению Блура, натуралистическое прочтение этой схемы следует отличать от индивидуалистического и трансцендентального прочтения. Он утверждает, что отрицание этого последнего прочтения различия не обязательно во всех случаях. Различие между субъектом и объектом все еще может оказаться полезным для антииндивидуалистического и натуралистического анализа производства научного знания.С натуралистической точки зрения различие между субъектом и объектом, согласно Блуру, является « биологической данностью ». Как мы увидим, предложенная Блуром натурализация различия знаменует собой существенный отход от исходной позиции Канта, включая кантовское понятие вещи-в-себе. .

    Признавая, что вещь-в-себе может относиться к ноуменальной основе кантовского различения субъект-объект, Блур предполагает, что это также может быть использовано в отношении « более здравых идей о независимости объектов природы от нашего идеи о них.Представляя упрощенную индивидуалистическую модель, он кратко описывает натуралистическую среду, в которой организм узнает о своей среде, причинно взаимодействуя с ней. Он предполагает, что этот процесс включает в себя разную степень активного взаимодействия с окружающей средой и ее разобщения. Это причинные и биологические процессы, которые не происходят из культуры, а, напротив, предполагаются ею. Следовательно, согласно Блуру, натурализованное различие между субъектом и объектом может использоваться как концептуальный инструмент для объяснения того, каким образом одна часть природы (организм или субъект) взаимодействует с другой частью природы (окружающей средой организма или объектом). .К сожалению, Блур не развивает свое натуралистическое описание за пределы индивидуального уровня. Однако, если бы мы расширили эту упрощенную индивидуалистическую модель на более сложный социальный уровень, его общая идея, казалось бы, заключалась бы в том, что организмы зависят друг от друга, поскольку они взаимодействуют с окружающей средой, отключаются от нее и иным образом узнают о ней. Таким образом, по мнению Блура, существует биологически заданный уровень фундаментальной социальности, который будет предполагаться в любом натуралистическом объяснении возникновения культуры в целом и науки в частности.

    Блур, таким образом, обвиняет Латура в том, что он не смог в достаточной мере провести различие между исторически обусловленными способами формальной артикуляции различия между субъектом и объектом, с одной стороны, и биологическим и причинным феноменом, которые составляют естественное основание для этого различия, с другой. Блур утверждает, что индивидуалистическое и трансцендентальное представление Канта о различении может быть как социализировано, так и натурализовано таким образом, чтобы оно более прочно соответствовало его первоначальной биологической и причинной основе.На этом основании Блур также отвергает утверждение Латура о том, что SSK сводит объектный полюс различия, то есть природу, к абсолютной пассивности. Согласно натуралистическому построению различия между субъектом и объектом, объектный полюс, вещь-в-себе, воспринимается как активная, потому что она осуществляет каузальную деятельность. То, что природа причинно активна, вытекает из утверждения Канта о том, что мы можем знать что-то, только если это может повлиять на нас. Как утверждает Лэнгтон, знание влечет за собой восприимчивость. Основная идея состоит в том, что мы формируем представления о природе на основе нашего причинного взаимодействия с ней.Однако, хотя природа играет необходимую причинную роль в формировании наших представлений о ней, она не является достаточной причиной для этих убеждений. По мнению Блура, утверждение о том, что природа должна играть необходимую, но недостаточную причинную роль, является методологически решающим, поскольку без него мы не смогли бы понять тот факт, что два ученых могут формировать противоречивые представления об одном и том же природном явлении. Это утверждение, конечно, также согласуется с минимальным реализмом.

    Блур подробно останавливается на необходимой, но недостаточной причинной роли, которую играет вещь в себе в формировании научного знания, обсуждая противоречивые интерпретации Роберта Милликена и Феликса Эренхафта в отношении естественных эффектов того, что мы теперь знаем как электроны.Основываясь на экспериментальных данных, Милликен полагал, что он получил доказательства, подтверждающие электронную теорию Резерфорда. Напротив, Эренхафт, также на основе экспериментальных данных, полагал, что он получил доказательства, опровергающие теорию Резерфорда. Блур утверждает, что, поскольку обе интерпретации были основаны на данных, произведенных естественными причинами, эти данные сами по себе не могут объяснить их расхождение.

    Если мы верим, как и большинство из нас, что Милликен в основном понимал это правильно, из этого следует, что мы также верим, что электроны как часть мира, описанного Милликеном, действительно сыграли причинную роль, заставив его поверить в это про электроны.Но тогда мы должны помнить, что (в таком сценарии) электроны также сыграли свою роль в обеспечении того, чтобы современник и противник Милликена, Феликс Эренхафт, не верил в электроны. Как только мы это осознаем, то в каком-то смысле электрон «сам» выпадает из истории, потому что он является общим фактором двух разных реакций и является причиной того различия, которое нас интересует.

    В случаях и Милликена, и Эренхафта полное причинное объяснение их соответствующих интерпретаций должно относиться к чему-то помимо вещи-в-себе, независимо существующей естественной вещи, которой они в равной степени подвергались.Для практикующих SSK это «нечто большее» — социальная причинность. Только указав как естественные, так и социальные причины, социолог может выявить необходимые и достаточные условия для формирования рассматриваемых убеждений. Поскольку на Милликена и Эренхафта одинаково влияла природа, различие в их интерпретациях должно объясняться расхождением в социальных условиях, влияющих на формирование их соответствующих интерпретаций данных. Эта аргументация следует из того, что обычно называют тезисом о недоопределенности.Этот тезис утверждает, что данные, полученные в результате естественных причин, недооценивают интерпретации, которые возникают в ответ на эти данные. Это просто еще один способ сказать, что такие данные необходимы, но недостаточны для объяснения способа их интерпретации. Тезис о недодетерминации играет фундаментальную роль в методологии SSK, в частности, и социального конструктивизма в целом. Давайте теперь обратимся к ответу Латура на защиту Блура социального конструктивизма.

    5.Где оседает пыль в дебатах

    Отвечая на защиту Блура, Латур больше не утверждает, что SSK рассматривает вещь в себе, объектный полюс различения субъект-объект, как абсолютно пассивный. Вместо этого он утверждает, что тезис SSK о недодетерминации исходит из неприемлемо обедненного взгляда на роль, которую играют объекты. Он критикует Блура за то, что якобы он утверждал, что в разногласиях между Милликеном и Эренхафтом по поводу существования электронов «сам» электрон «не имеет значения»: «Теперь я хочу, чтобы кто-нибудь объяснил мне, что это такое для объекта. сыграть роль, если это не имеет значения.Затем Латур утверждает, что для SSK «сами» электроны не имеют права вызывать нашу интерпретацию их самих, независимо от того, насколько сильно учёные заставляют их иметь отношение, причинно-следственную связь с тем, что они (учёные) говорят о них (электронах) ». Я прокомментирую жалобу Латура в предпоследнем разделе. Однако пока обратите внимание, что, как будет ясно из длинного отрывка из Блура, цитируемого в конце последнего раздела, Блур не утверждает, что электрон «не имеет никакого значения» для того, что думают по этому поводу Милликен и Эренхафт.Его утверждение, скорее, состоит в том, что его причинные эффекты не могут объяснить разницу между соответствующими убеждениями ученых. Как отмечает Блур, Латур «перепутал разные« различия »».

    В любом случае, основываясь на своей интерпретации этого отрывка, Латур заключает, что тезис о недоопределенности — это «абсурдная позиция», которую не стоит защищать, даже когда на нее нападают «еще более глупые враги». Затем Латур перефразирует тезис Блура. Термин «электрон сам по себе» означает «электрон в себе», что позволяет ему легче идентифицировать его с кантовской вещью в себе.На этом основании он утверждает, что для практикующего SSK, как и для Канта, вещь в себе не играет никакой другой роли, кроме как позволить различать конкурирующие философские школы. В частности, он утверждает, что «вещь в себе» служит только для защиты SSK от обвинений в идеализме. По мнению Латура, это единственное реальное отличие.

    Тем не менее, как предполагает Лэнгтонское прочтение Канта, понятие «вещь в себе» было мотивировано не желанием Канта отклонить обвинения в идеализме, а, скорее, его признанием того, что наша способность познавать природу неизбежно конечна.Таким образом, Латур, похоже, неправильно понял мотивацию позиции Канта. Действительно, Латур характеризует вещь в себе не как признак независимо существующей природы, не как признак человеческой ограниченности и причину смирения, а скорее как симптом неприличного абсолютизма и высокомерия: природа, что вся история абсолютизма была разработана ». Таким образом, он предлагает актуализировать и деконструировать концепцию природы. Поскольку термин «природа» здесь означает кантовский трансцендентальный объект, вещь в себе, обладающую внутренними, но непознаваемыми свойствами, это вполне может быть хорошим советом.Однако это не то, что Блур подразумевает под термином «природа», и, как мы увидим в следующем разделе, Хайдеггер предоставил как раз тот вид актуализации и деконструкции, к которому призывает Латур. Я буду утверждать, что выводы Хайдеггера скорее поддерживают Блура, чем Латура.

    Как мы видели, Блур утверждает, что вещь в себе, которую он считает независимо существующим « естественным объектом », сама по себе не дает достаточных оснований для объяснения разногласий в интерпретации, которые могут возникнуть между учеными относительно экспериментального данные, относящиеся к этому объекту.Центральное место в позиции Блура занимает его убежденность в том, что полученные в результате интерпретации недооцениваются этими данными. Это убеждение в значительной степени восходит к Канту. Однако в своем ответе на отрицание Латуром кантовской вещи-в-себе Блур, кроме того, утверждает, что тезис о недоопределенности не зависит и не подталкивает нас к рассмотрению природных объектов, как это делал Кант. Блур, кажется, одновременно движется к Канту и отстраняется от него.

    Очевидный конфликт в отношении Блура может быть разрешен, если мы признаем, что он не отвергает основной импульс здравого смысла, лежащий в основе кантовского представления о вещи в себе — веру в независимо существующую природу, — а вместо этого следует за Дюркгеймом в формальном развитии этого. импульс иначе, чем это сделал Кант.Если Кант рассматривал вещь в себе как трансцендентальный объект, стоящий напротив индивидуального субъекта, Блур рассматривает его как естественный объект, стоящий напротив общества субъектов. Затем Блур утверждает, что и природа, и общество вносят необходимый вклад в развитие научных знаний. Латур неверно истолковывает Блура как отрицающего существенную причинную роль природы и на этом основании приходит к выводу, что тезис о недоопределенности абсурден. Но для Блура тезис о недоопределенности не является абсурдом, потому что причинная эффективность независимо существующей природы не подлежит сомнению.В ответ на неуместную критику Латура Блур утверждает, что «богатство природного мира и сложность взаимодействия с ним ученого являются центральными в тезисе о недоопределенности при правильном понимании и, следовательно, в сильной программе» в SSK.

    Здесь оседает пыль при обмене между Блуром и Латуром. Я утверждал, что поддержка SSK модифицированной версии кантовского представления о вещи в себе идет рука об руку с его реалистической приверженностью независимому существованию природы.Атаку Латура на это модифицированное понятие «вещь в себе» можно, таким образом, рассматривать как одновременную атаку на реализм SSK. Во второй главе я продвигал минималистичное прочтение работ Хайдеггера и предположил, что этот минимальный реализм имеет много общего с остаточным реализмом SSK. Фактически оказывается, что реализм с обеих сторон в значительной степени основан на критическом присвоении кантовского представления о вещи-в-себе. В самом деле, Хайдеггер мог многое сказать о кантианской вещи в себе.Сейчас я хочу показать, что внимание к Хайдеггеру в этом вопросе поможет нам более полно осветить некоторые ключевые моменты в споре между Блуром и Латуром, а также более полно понять, каким образом Блур представляет собой входящую вещь. — сам по себе отходит от Канта.

    6. Хайдеггер и вещь в себе

    В «Бытии и времени» и других работах конца 1920-х годов Хайдеггер предлагает многочисленные критические комментарии по Канту «вещь в себе», в частности, и его различие между субъектом и объектом в целом.Хайдеггера не столько заботит различие между субъектом и объектом, сколько предположения, на которые опирается Кант, схематизируя это различие как формальную структуру. По мнению Хайдеггера, Кант некритически обосновывает это различие в онтологии, которая трактует как субъект, так и объект в терминах субстанции. Критика Хайдеггера сосредоточена, в частности, на предположении Канта о том, что субъект следует понимать, прежде всего, как мыслящую субстанцию. Как мы видели в главе 1, экзистенциальный анализ субъекта Хайдеггером призван докопаться до ортодоксального представления о субъекте как о мыслящей субстанции, которая ищет доступ к миру, и вместо этого выявляет более фундаментальное экзистенциальное состояние субъекта, уже существующее в мире. мир рядом и вместе с другими сущностями.Следовательно, Хайдеггер не отвергает различие субъект-объект как таковое; вместо этого он подвергает сомнению ее кантовскую формулировку, которая предполагает теоретически нагруженную концептуализацию предмета в терминах субстанции.

    Мы можем опираться на критику Канта Хайдеггером, чтобы опровергнуть кантовское утверждение Лангтона о том, что вещь в себе обязательно является объектом с внутренними свойствами. Обратите внимание, что этот критический шаг не заставляет нас также отвергать эпистемическое смирение или конечность, которая мотивирует это смирение.Хайдеггер утверждает, что проблема, представленная кантовской вещью в себе, является не эпистемологической, а метафизической. У Канта понятие «вещь в себе» коррелирует с существованием абсолютного знающего, и поэтому отказ от понятия Канта влечет за собой соответствующий отказ от абсолютного знающего. Движение здесь состоит в том, чтобы отвергнуть вещь в себе в той мере, в какой она коррелирует с абсолютной мыслящей субстанцией-субъектом, но не отрицать концепцию как таковую. Проблема, которую Хайдеггер помещает в Канта, основана не на эпистемическом вопросе о том, можно ли получить знание внутренних свойств вещей-в-себе, а на метафизическом вопросе о том, мог ли вообще существовать знающий с необходимыми абсолютными эпистемическими способностями.Для Канта ответ на этот метафизический вопрос был положительным, но абсолютный знающий — это Бог, а не конечный человек. Таким образом, конечный человек должен выражать смирение перед бесконечной эпистемической силой Бога.

    Согласно Хайдеггеру, Кант проводит различие между вещью в себе как объектом, схваченным абсолютным пониманием, с одной стороны, и вещью в себе как объектом, схваченным конечным пониманием, с другой. Первые схватывают вещь в себе абсолютно в терминах собственных внутренних свойств вещи, тогда как вторые воспринимают ее только как «видимость» и остаются в неведении об этих внутренних свойствах.Таким образом, Хайдеггер читает Канта так же, как Лангтона. Оба ученых отвергают тезис о «двух мирах». Для Хайдеггера, как и для Лангтона, у Канта есть не два разных типа вещей, феноменальные и ноуменальные, а, скорее, один вид вещей, понимаемых двумя разными способами: либо конечным, либо бесконечным. В своем комментарии к Канту Хайдеггер писал, что «сущность« по внешнему виду »является той же сущностью, что и сущность сама по себе, и только она. Как сущность, только он может стать объектом, хотя только для конечного [акта] познания.Позже он подчеркнул, в примечании на полях рядом с этим отрывком, что это « не тождество Что, а Тоже X! » X — это вещь-в-себе, сущность, о которой мы можем сказать что он существует, но не то, что он есть. Таким образом, концепция вещи-в-себе Хайдеггером опирается на его различие между существованием и сущностью, тем-бытием и тем-бытием, которое подробно обсуждалось во второй главе.

    Хайдеггер, кроме того, утверждает, что, поскольку Кант принимал фундаментальность онтологии субстанции как должное, он некритически концептуализировал различие субъект-объект как различие между дискретной субстанцией-субъектом, с одной стороны, и дискретной субстанцией-объектом, с другой.Как следствие, Кант был вынужден обратиться к проблеме того, как субъект-субстанция пересекает или преодолевает барьер, отделяющий его от мира, задуманного как объект-субстанция, мира, содержащего независимо существующие вещи. Это проблема модели стеклянной колбы, представленной в первой главе. По Канту, только абсолютный или бесконечный субъект способен к такому виду трансценденции, то есть постигать независимо существующие вещи такими, какие они есть в себе. Поскольку люди — конечные существа без абсолютных эпистемологических способностей, этот вид трансцендентности закрыт для нас.Таким образом, Кант заключает, что мы воспринимаем вещи только такими, какими они кажутся нам, а не такими, какие они есть в себе.

    Хайдеггер бросает вызов кантовской трактовке различия между субъектом и объектом, переосмысливая кантовское понятие трансцендентности. Как мы видели в главе 1, Хайдеггер утверждает, что субъект не является субстанцией, обреченной на внутреннюю сферу, из которой он должен завоевать свою свободу, чтобы достичь знания о внешнем мире. Напротив, субъект уже существует рядом и вместе с другими сущностями в мире.Следовательно, утверждает Хайдеггер, субъект не ищет трансцендентности; это сама трансцендентность. Субъект не выходит за свои собственные конечные пределы, чтобы достичь контакта с независимо существующей вещью в себе. Скорее, как бытие-в-мире субъект уже существует рядом с независимо существующими вещами. Следовательно, его трансцендентность ведет его не к этим вещам, а от них, к признанию проецируемого мира, который обеспечивает экзистенциальные условия, структурирующие его возможности для понимания и взаимодействия с этими независимыми вещами.

    [W] То, что Dasein превосходит по своей трансцендентности, не является промежутком или барьером «между» собой и объектами. Но сущности, среди которых фактически находится и Dasein, превосходят Dasein. Объекты превзойдены заранее; точнее, сущности превзойдены и впоследствии могут стать объектами. […] [A] вне пределов, Dasein находится за пределами природы, хотя, как факт, он остается окруженным природой. […] То, к чему выходит субъект, — это то, что мы называем миром. […] [Мы] охарактеризуем основной феномен трансценденции Dasein выражением «бытие-в-мире».

    Вопреки кантовскому понятию субъекта как субстанции, Хайдеггер предлагает трактовку субъекта в терминах бытия-в-мире. Таким образом, он решает эпистемологическую проблему, которая так занимала Канта, а именно проблему того, как внутренняя мыслящая субстанция может перейти к внешнему объекту, чтобы затем схватить его. Этот внешний объект есть вещь в себе Канта, которую, согласно Лэнгтону, Кант истолковал как субстанцию, обладающую внутренними свойствами.

    Отвергая кантовское истолкование вещи-в-себе, Хайдеггер также отказывается от соответствующего понятия абсолютного понимания.Он описывает свой отказ от этого последнего понятия как «онтический атеизм», то есть отрицание идеи о том, что Бог — это субстанция, обладающая безграничной способностью полностью постигать объекты мира в их внутренних свойствах. Отказавшись от понятия бесконечно могущественного субъекта-субстанции, по которому Кант измерял конечность человеческого существа, Хайдеггер предлагает переосмысление значения человеческой конечности. Он по-прежнему понимает конечность как восприимчивость, но восприимчивость больше не является признаком нашей прискорбной неспособности достичь абсолютного знания.Это уже не состояние обездоленности, в котором мы постоянно обречены на воздействие объектов, внутренние свойства которых мы никогда не узнаем. В отличие от Канта, Хайдеггер утверждает, что конечность субъекта не является «онтическим» состоянием, то есть не является следствием того, что он является конечной субстанцией. Это, скорее, онтологическое состояние, то есть следствие ограниченного диапазона возможностей, доступных субъекту как форме существования. Этот ограниченный диапазон возможностей открывает горизонт, в котором субъект может сталкиваться с вещами такими, какие они есть.Их сущность, их сущность ограничены горизонтом экзистенциальных возможностей, в пределах которых субъект способен их осмыслить. Однако для того, чтобы разобраться в вещи, необходимо, чтобы эта вещь существовала как нечто, в чем может быть смысл. Более того, если мы хотим понять что-то, это сначала должно повлиять на нас. Другими словами, мы должны быть восприимчивы к его влиянию. Таким образом, восприимчивость — это наша способность поддаваться влиянию вещей в себе, рядом с которыми мы существуем в этом мире.

    В отличие от Канта, Хайдеггер утверждает, что вещи, к которым мы восприимчивы, вещи, которые влияют на нас, не являются объектами с внутренними свойствами, которые навсегда лежат за пределами нашего понимания.В самом деле, для Хайдеггера объектность — это скорее проекция, чем аффект. Объектность объекта, его фундаментальная сущность как объекта — это то, что мы конструируем, а не получаем. Вот почему в длинной цитате двумя абзацами выше Хайдеггер пишет, что только превосходя вещи, мы начинаем воспринимать их как объекты. Вещь влияет на нас, но наше понимание этой вещи как объекта с определенными свойствами, наше понимание его сущности с точки зрения объектности — это то, что мы проецируем на вещь, а не получаем от нее.Можно сказать, что сущность вещи не определяется тем, как она влияет на наши чувства. Внимание Хайдеггера к проективному элементу нашего понимания подчеркивает аспект философии Канта, который выводит нас за пределы изложения Лангтона, с которого началась эта глава. Комментарий Лэнгтона сосредоточен почти исключительно на кантовском понятии восприимчивости, но теперь мы должны расширить сферу нашего внимания, включив кантовское понятие спонтанности. Хайдеггер назвал эту проективную спонтанность «конструкцией», написав, что «явное выполнение проектирования и даже то, что схвачено в онтологии, обязательно должно быть конструкцией.Таким образом, для Хайдеггера объектность лежит на конструктивной стороне кантовского различия между восприимчивостью и конструктивностью. Критически отвечая Канту и неокантианству, Хайдеггер пишет, что «[] сущность не имеет субъекта, но объекты существуют только для субъекта, который объективирует». Другими словами, вещь становится для нас объектом только тогда, когда мы конструктивно тематизируйте его как таковое. Хайдеггер подчеркивает, что на наши чувства влияет то, о чем мы можем знать, но не то, что это такое.Другими словами, на нас влияет то, что описано во второй главе, вещь, которая существует, но не имеет определенных свойств: вещь в себе, как ее теперь понимает Хайдеггер. При таком прочтении Хайдеггера мы не можем знать, что такое вещь в себе, мы не можем понять ее внутренние свойства не потому, что мы конечны, а потому, что вещь в себе не имеет таких свойств. Таким образом, проблема здесь не в конечности нашей восприимчивости, как говорит Лэнгтон для Канта, потому что даже бесконечно восприимчивый знающий не попадет под влияние того, чего никогда не было.Проблема здесь в конечности нашей конструктивности. В отличие от бесконечно конструктивного знающего, мы не конструируем вещь в себе в акте познания; вместо этого мы конструируем только те категории, через которые мы можем это узнать. В то время как кантианское смирение продиктовано конечностью нашей восприимчивости, хайдеггеровское смирение продиктовано конечностью нашей конструктивности.

    Подводя итог этому разделу, категории, обеспечивающие понимание, проецируются через нашу конструктивную силу.Конечное количество доступных нам категорий определяет ограниченное количество способов, которыми мы можем разобраться в вещах в себе. Этот конечный конструктивный проект обеспечивает основу для метафизики, то есть изучения основных онтологических категорий, с помощью которых мы приходим к познанию того, что есть вещи. Хайдеггер писал, что метафизика основана на «человечности разума, т. Е. На его конечности». Метафизическое знание, согласно Хайдеггеру, является прямым следствием нашей конечности, нашей неизбежной смертности, а не нашей предполагаемой способности преодолеть эту конечность, чтобы бесконечно дотянуться до небес.Поскольку конечность нашей созидательной силы делает невозможным трансцендентное схватывание вещи-в-себе — оставляя нас наедине с ней в ее грубом, независимом существовании, — наше внимание вместо этого отодвигается от вещи-в-себе к конструктивные категории, которые мы должны использовать, чтобы понять это как вещь, присутствующую в мире. Для Хайдеггера метафизика есть не что иное, как изучение этих категорий и их отношения друг к другу. Ортодоксальная метафизика, напротив, рассматривает эти экзистенциальные категории как онтические, то есть как существующие ментальные вещи, относящиеся к внутренним свойствам вещей, которые мы стремимся познать, а не как онтологические, то есть как экзистенциальные структуры бытия-в- мир, который позволяет нам знать эти вещи.

    Для Канта проблема конечности проистекает из нашей неспособности понять вещи в терминах их собственных автономных категорий. Эти категории, внутренние свойства вещей, лежат за пределами досягаемости наших конечных способностей к построению. Не так для абсолютного мыслителя Канта. Этот божественный субъект обладает бесконечной способностью к созиданию, и поэтому нет ничего, что могло бы существовать вне его досягаемости, ничего автономного и одинокого. Абсолютному субъекту не нужна восприимчивость, потому что он абсолютно влияет на вещи, а не на них.Ему не требуется ничего, чтобы существовать вне себя, потому что, когда он творит, он делает это подобно Богу ex nihilo. Таким образом, при таком прочтении ортодоксальной метафизике недостает смирения, потому что она устраняет проблему конечности, стремясь понять вещи абсолютно. С такой точки зрения вещь в себе является оскорблением бесконечной конструктивности абсолютного субъекта. Таким образом, в ортодоксальной метафизике нет места для вещи в себе. Хайдеггер утверждает, что если бы эта ортодоксия отказалась от своей « презумпции », отказавшись от « гордости » и приняв основной экзистенциальный факт своей собственной конечности, действительно, если бы она признала онтологию проистекающей из самой сущности конечности, тогда метафизика наконец-то обретет свой истинный смысл.По его словам, «борьба против« вещи в себе », истоки которой он находит в немецком идеализме, проистекает из непонимания того, каким образом« человечность разума », то есть конечность разума, образует сущность проблематики Канта.

    7. Прекращение дебатов Блура-Латура

    Ранее мы видели, что Блур пытается сохранить здравый смысл, лежащий в основе кантовской версии различения субъект-объект, но он резко отходит от Канта, натурализуя и социализируя это различие.Переформулировка этого различия Блуром совместима не только с точкой зрения, что вещи существуют независимо от нашего знания о них, но и с точкой зрения, что такие вещи обладают внутренними свойствами, существующими независимо от нашего знания о них. Однако Блур отвергает метафизическое утверждение, что наши описания вещей, то есть наша спецификация их свойств путем применения к ним понятий или категорий, строго соответствуют независимой природе этих вещей. Действительно, Блур не поддерживает точку зрения, согласно которой вещь в себе обладает внутренними свойствами.Таким образом, его позиция также совместима с точкой зрения, согласно которой вещь в себе вообще не обладает внутренними свойствами. Эта точка зрения, как и точка зрения Хайдеггера, значительно отличается от кантовской позиции, описанной Лангтоном.

    Отход Блура от Канта, однако, остается несколько неясным из-за того, что он продолжает называть вещи «объектами», не разъясняя достаточно подробно, чем его использование этого термина отличается от первоначального использования Канта. Латур ухватился за терминологию Блура и подвергает ее резкой критике.Он отвергает использование Блуром термина «объект», очевидно, не пытаясь правильно понять, что Блур имеет в виду под этим термином. В самом деле, он читает Блура как означающего кантианскую субстанцию, обладающую внутренними свойствами. Латур, кажется, рассуждает так: если мы восприимчивы к объектам, то, поскольку объекты обладают внутренними свойствами, мы также должны быть восприимчивыми к этим свойствам. Следовательно, ссылаясь на полемику Милликена-Эренхафта по поводу существования электрона, Латур критикует Блура за якобы утверждение, что «сами электроны» не могут быть причиной нашей интерпретации их.Теперь, как мы видели ранее, Латур знает, что Блур наделяет электроны необходимой, но недостаточной причинной ролью в формировании наших представлений о них. Латур, однако, жалуется, что в этом качестве «они мало что делают». Латур хочет иметь учетную запись, в которой электроны могут делать больше. В самом деле, он, похоже, хочет отчета, в котором электроны обладают внутренними свойствами, и где эти свойства обязательно и в достаточной степени определяют наши интерпретации их, вкратце, где электроны заставляют нас узнать их такими, какие они есть.Только такой подход может эффективно опровергнуть тезис о недоопределенности, лежащий в основе методологии SSK.

    Предполагая, что электроны не только обязательно, но и в достаточной степени определяют нашу интерпретацию их, Латур отбрасывает принцип симметрии, введенный Блуром, вновь вводя старую и знакомую асимметрию в объяснения истинности и ложности научных верований и описаний. Научные описания верны, когда они соответствуют независимо существующим свойствам вещей, которые они описывают.Ложные научные описания, напротив, ложны, потому что они не соответствуют независимым свойствам вещей, которые они описывают. Как это часто бывает с риторическим стилем Латура, он скрывает этот регрессивный шаг за заявлением о том, что он расширяет принцип симметрии радикально новым способом, заявляя о введении «еще одного поворота после социального поворота». Но похоже, что Латур сделал не столько критическое продвижение принципа симметрии Блура, сколько у него непонятное отступление в более ортодоксальную позицию, хотя и заключенную в неортодоксальную терминологию.Именно по этой причине Блур, вслед за Гарри Коллинзом и Стивеном Йерли, утверждал, что « в методологии Латура проявляется нечто удивительно похожее на прямой или наивный реализм ». Однако, как я вскоре покажу, это не полная история.

    Между тем необходимо признать, что критика Латура мотивирована искренним, хотя и неуместным, беспокойством. С точки зрения Латура, Блур, кажется, ставит объект на сторону восприимчивости, а его внутренние свойства — на сторону конструктивности, и, исходя из этого, он справедливо задается вопросом, как таким образом объект может быть отделен от присущих ему свойств.Действительно, такая позиция может даже быть непоследовательной. Но это не позиция Блура, потому что он не требует, чтобы то, что он называет «объектами», обладало внутренними свойствами. По общему признанию, он довольно нетрадиционно использует термин «объект», и поэтому, возможно, неудивительно, что Латур не смог правильно его понять. Согласно использованию Блура, «объект» означает неопределенную материальную вещь, которая существует независимо от наших представлений о ней или связанных с ней отношений. Это вещь в себе, и наше знание о ее существовании является следствием нашего восприимчивого, а не конструктивного отношения к ней.Следовательно, позиция Блура не требует, чтобы объекты обладали внутренними свойствами, и совместима с утверждением, что они не обладают. В самом деле, как хорошо показывает критика Латура, позицию Блура лучше всего понять как требование, чтобы вещь в себе вообще не обладала какими-либо внутренними свойствами. В этой интерпретации Блур ближе к Хайдеггеру, чем к Канту. Когда Хайдеггер утверждает, что мы проецируем объектность в нашем понимании вещей как объектов, он имеет в виду, что наше отношение к объектам является конструктивным.Однако, в отличие от Блура, под «объектом» Хайдеггер подразумевает вещество с внутренними свойствами. Это то же самое значение, которое использует Латур и приписывает Канту и Лангтоном, и Хайдеггером.

    Критика Канта Хайдеггером может помочь пролить свет на позицию самого Латура. В самом деле, несмотря на обвинение в наивном реализме, есть свидетельства того, что и для Латура наше отношение к объектам является конструктивным или проективным. Это свидетельство, однако, затмевается тем фактом, что Латур также поддерживает точку зрения о том, что наше отношение к объектам является скорее рецептивным, чем конструктивным.Корень проблемы здесь может заключаться в неспособности Латура должным образом провести различие между этим существом и тем, что есть вещи, между существованием вещи и ее сущностью. Исключение этих двух аспектов бытия вещи может объяснить его нежелание, отмеченное ранее, проводить различие между нашим конструктивным знанием природы и природой, которую мы конструктивно знаем, или, иначе говоря, между нашими интерпретациями природы и природой, которую мы интерпретируем. . Это ставит Латура в лагерь, схожий с Джозефом Роузом, практическая герменевтика которого обсуждалась во второй главе.Если этот диагноз проблемы верен, то он может помочь разрешить очевидное противоречие в работе Латура. Он, например, утверждал, что вещи, в том числе те, которые он называет «нелюдьми», определяют наши интерпретации их, что наше эпистемологическое отношение к ним является восприимчивым. Латур, таким образом, сетует на то, что Блуру не удалось позволить электрону, не являющемуся человеком, сыграть достаточную роль в определении разницы между соответствующими интерпретациями Милликена и Эренхафта их данных. Похоже, это сильная позиция в пользу сильного реализма.И все же Латур также утверждает, что его «новые активные нелюди полностью отличаются от скучных неактивных вещей в себе в сюжете реалиста». Таким образом, он, похоже, также отвергает реализм. Нам нужно разорвать различные запутанные нити, чтобы понять, что здесь происходит.

    На основе ряда утверждений Латура было бы естественно интерпретировать его как подтверждающее точку зрения, согласно которой вещи, которые мы называем электронами, причинно определяют категории, по которым мы их теперь знаем.Это говорит о том, что электрон — это независимо существующее вещество с определенными свойствами, что мы восприимчивы к этим свойствам, и что эти свойства являются причиной нашего знания о них. Мы столкнулись с этой интерпретацией в главе 1, назвав ее «естественной установкой», которую и SSK, и экзистенциальная феноменология рассматривают как тему для исследования. Латур, кажется, принимает естественную позицию как ресурс, когда утверждает, что электроны вызывают нашу интерпретацию их. Это было основанием для его отказа от тезиса о недоопределенности.Тем не менее, рассмотрим теперь более подробно то, что Латур пишет в своей характеристике позиции Блура: «электронам« самим »не разрешается вызывать наши интерпретации их самих, независимо от того, насколько сильно ученые пытаются заставить их иметь отношение, причинно-следственную связь, к чему бы то ни было. они (ученые) говорят о них (электронах): «Это не может быть прямым описанием восприимчивости ученых к электронам. Хотя он утверждает, с одной стороны, что электроны вызывают нашу интерпретацию их, он также утверждает, с другой стороны, что ученые заставляют их осуществлять эту причинную связь.Электроны заставляют нас узнать их такими, какие они есть, потому что мы заставляем их познать их такими. Таким образом, похоже, что «новые активные нелюди» Латура во многом обязаны своей деятельностью людям. В конце концов, электроны не в достаточной мере определяют нашу интерпретацию их. Наше эпистемическое отношение к ним не в достаточной степени определяется нашей восприимчивостью к ним, а только сочетанием восприимчивости и конструктивности. Поскольку теория Латура не исключает конструктивности, она не ставит под угрозу тезис о недоопределенности.

    На счет Латура мы получаем то, что строим. Наши интерпретации основаны на нашем восприятии физических эффектов, причинные условия которых мы сыграли необходимую роль в построении. Кажется, здесь нет места независимо существующей природе. Отказавшись от «скучных неактивных вещей в себе реалистического сюжета», Латур, похоже, полностью отказался от реализма. Как я утверждал во второй главе, это цена, уплаченная за неспособность признать различие между существованием и сущностью вещи.Подобно Раузе, Латур опускает конструирование сущности вещи с конструированием ее существования. Таким образом, можно охарактеризовать позицию Латура как своего рода «прагматический идеализм». Здесь основная идея состоит в том, что ничто не может существовать независимо от нашей практической деятельности, как языковой, так и иной. Независимо существующая вещь в себе исчезает в бесконечном цикле интерпретаций, или в том, что Латур в другом месте назвал « циркулирующей референцией ». Таким образом, отказ Латура от независимого существования, похоже, подрывает предположение Блура, Коллинза и Йетли о том, что Латур — наивный реалист.Правильнее было бы сказать, что наивный реализм выражен в риторике Латура, но его методология больше подталкивает его к идеализму. Решающим моментом для настоящего аргумента является то, что отказ Латура от реализма выбивает почву из-под его аргумента против недоопределенности. Ведь если допустить, что никакая вещь не может существовать независимо от нашего отношения к ней, он больше не сможет внятно утверждать, что независимо существующая вещь может в достаточной степени определять наши интерпретации ее.Несмотря на проворные риторические выступления об обратном, нельзя съесть свой торт и съесть его.

    Еще один последний момент заслуживает упоминания, прежде чем мы окончательно положим конец дебатам Блура-Латура. Тот факт, что Латур рассматривает электроны как тщательно сконструированные объекты, по-видимому, подтверждает мое предыдущее наблюдение о том, что его позиция противоречит кантианской доктрине смирения. Для Латура не существует ничего, о чем мы не могли бы знать, потому что мы знаем только то, что делаем, а все существующие вещи зависят от нашей созидательной силы.Здесь Латур может ответить, что мы лишь частично конструируем вещи и поэтому знаем их только частично. Но это не отразит критику. Основная реалистическая доктрина — это независимое существование. Даже если вещь в себе является лишь частично результатом нашей созидательной силы, тогда она не существует независимо от этой силы и, следовательно, не может служить основанием для подлинно реалистической позиции. В онтологии Латура нет «одиноких» вещей, ничего, что обозначало бы конечные пределы нашей конструктивной силы.Аргумент Латура против социального конструктивизма прекрасно демонстрирует, что, когда отвергается минимальный реализм, то же самое происходит и с эпистемическим смирением. Я рекомендовал минимальный реализм как подходящую позицию для научных исследований. Из этого следует, что минимально реалистичные научные исследования должны также занять позицию эпистемического смирения.

    8. Смирение научных исследований

    Если конечность лучше всего сочетается с отношением смирения, тогда социальный конструктивизм должен принять отношение смирения.В самом деле, поскольку минимальный реализм предполагает конечность наших исконных конструктивных сил, этот реализм предполагает методологическую приверженность смирению. Сопротивление искушению поверить в то, что мы можем вырваться за пределы естественных границ нашего понимания, — непростое дело. Как мы видели на примере Латура, метафизически подогреваемые амбиции могут преобладать над смирением и подорвать реализм. Но, как мы также видели в главе 1, даже более сдержанные практики SSK иногда выходят за рамки своих методологических обязательств и, таким образом, ставят под угрозу свою реалистическую репутацию.Дэвид Блур, например, отмечает, что способы, которыми мы концептуализируем наш опыт, всегда будут включать упрощение этого опыта, и из этого делает вывод, что природа чрезвычайно сложна. Этот вывод, по-видимому, предполагает, что огромное разнообразие возможных способов, которыми люди приходят к пониманию своего опыта природы, должно каким-то образом соответствовать огромной сложности самой природы. Но это приписывание природе особого, присущего природе свойства — сложности — кажется, противоречит утверждению Блура о том, что наши категории понимания не отображаются на самой природе таким образом.Проблема здесь в том, что любое притязание на познание природы как таковой, кажется, нарушает эпистемологическую конечность. Мы обладаем ограниченным знанием, потому что мы должны находиться под влиянием природы, чтобы познать ее. Но концепции, которые мы применяем для осмысления нашего опыта, — это конструкции, спроецированные на природу, а не получаемые от нее чувства. Это также относится к концепции сложности. Кажется, что единственная атрибуция, которую мы можем сделать по отношению к самой природе, — это чисто личная атрибуция. Природа не дает готовых категорий, по которым мы могли бы ее узнать, потому что она не имеет собственных определенных свойств.Следовательно, было бы более правильным описывать природу как непостижимую, а не как чрезвычайно сложную. Чрезвычайно разнообразные способы, которыми мы приходим к пониманию природы, указывают не на внутреннюю сложность самой природы, а, скорее, на огромное богатство нашей, тем не менее, конечной созидательной силы. Этот пункт, похоже, согласуется с комментарием Блура о том, что «[t] здесь многое было достигнуто с нашими ограниченными и условными ресурсами».

    Хайдеггер утверждает, что автономные вещи, вещи, предоставленные самим себе, «одинокие» вещи, по выражению Лэнгтона, «по существу вообще лишены какого-либо значения.«С феноменологической точки зрения, в неструктурированном опыте вещей мы сталкиваемся с этими вещами как с непостижимыми. Нам не удается разобраться в них в конструктивном поле доступных нам конечных возможностей интерпретации. Более того, Хайдеггер также предполагает, что вещи могут напрямую атаковать и нарушить это конструктивное поле возможностей. В таких случаях вещи не просто не имеют смысла, но они также действуют против смысла, то есть против нашей способности понять их.Он пишет, например, что «природные явления […] могут обрушиться на нас и уничтожить нас». Это наблюдение предполагает, что природные явления могут напугать или шокировать нас таким образом, что нарушит или, возможно, даже разрушит нашу конструктивную силу. понимания. В такие моменты мы сводимся к чистой восприимчивости. Природа воздействует на нас, мы не знаем, как.

    Хайдеггер использует немецкое слово Befindlichkeit, чтобы обозначить нашу восприимчивость, нашу способность поддаваться влиянию независимо существующей природы. Таким образом, кантовское различие между восприимчивостью и конструктивностью можно рассматривать как возрождающееся у Хайдеггера различие между аффективностью и конструктивностью.Befindlichkeit обозначает ситуацию или состояние, в котором человек находится, например: «Я обнаружил, что все больше беспокоюсь о будущем» или «Меня внезапно обрадовали проходящие празднества». В хайдеггеровской стипендии стандартный перевод Befindlichkeit — это «состояние ум », но Хуберт Дрейфус также перевел это как« аффективность ». Я предпочитаю переводить это как« аффективность ». Befindlichkeit происходит от возвратного глагола sich befinden, что означает« быть здесь »или« находиться здесь ».Таким образом, он имеет тесную связь со словом Хайдеггера, обозначающим субъект, Dasein или «пребывание здесь». Вспомните из первой главы, что, согласно Хайдеггеру, субъект всегда находится в мире; одна из его фундаментальных экзистенциальных черт — бытие в мире. Как мы также отметили, во второй главе Хайдеггер отводит не менее фундаментальную роль бытию с другими в своем изложении предмета. Быть уже в этом мире означает также уже быть вместе с другими людьми в этом мире. Другими словами, бытие-в-мире — это в основе своей социальное явление.В конструктивном понимании сущностей — людей и вещей — с которыми и рядом с которыми он существует, субъект также уже обнаруживает себя восприимчиво ориентированным на эти сущности. Следовательно, для Хайдеггера аффективность субъекта является еще одним фундаментальным аспектом его существования. Действительно, в целом Хайдеггер отмечает по крайней мере четыре основных экзистенциальных элемента субъективности: бытие-в-мире; бытие-с-другими; аффективность; и конструктивность (или проективное понимание).

    Давайте теперь рассмотрим, каким образом мирские вещи могут помешать конструктивным попыткам субъекта разобраться в них.Следуя Хайдеггеру в этом вопросе, мы также сможем лучше понять, как его взгляды соотносятся с понятием эпистемического смирения. Одна конкретная форма, которую принимает аффективность, одно особое состояние ума, которому Хайдеггер уделяет значительное внимание, — это тревога. Хайдеггер пишет, что «та, перед лицом которой человек испытывает тревогу, совершенно неопределенна». Однако не неопределенность самих вещей вызывает нашу тревогу, а неопределенность нашего существования как бытия-в- Мир.Хайдеггер предполагает, что мы испытываем беспокойство перед лицом нашего собственного неопределенного существования. Обычно мы придаем смысл нашему собственному существованию, имея дело с вещами и людьми, с которыми и с которыми мы живем в нашем мире. По словам Хайдеггера, когда эти сделки разрываются, вещи «ускользают»: «Мы не можем ничего удержать. При ускользании существ только это «не удерживать вещи» приходит к нам и остается ». Похоже, что в таких ситуациях, которые, как отмечает Хайдеггер, случаются« достаточно редко и только на мгновение », наша конструктивная сила терпит неудачу чтобы ухватиться за вещи и определить их значение, то есть их сущность или то, что.Как следствие, мы теряем способность придавать значение миру и нашему месту в нем. В подобных ситуациях наша созидательная сила отклоняется от вещей, и наше отношение к этим вещам, таким образом, полностью определяется нашей восприимчивостью к ним. Хайдеггер замечает, что при этом отступлении от нашего понимания вещи внезапно обнаруживаются как странные и «радикально иные».

    Это возвращает нас к утверждению Джозефа Фелла, обсуждаемому во второй главе, о том, что Хайдеггер использует термин «имеющийся в наличии» несколькими различными способами.В частности, мы увидели, что Хайдеггер использует термин «настоящее под рукой» не только для обозначения предмета, который был тематизирован как объект, но также и того, что внезапно стало «неудобным» из-за локального разрушения в глобальном контексте практической жизни. вовлечения, которые в остальном остались нетронутыми. Как пишет Фелл, «это переживание присутствия под рукой, которое уже было здесь, но которое в моей практической озабоченности я просто не уделяло внимания». Тем не менее Фелл также утверждает, что термин «имеющееся под рукой» может относиться к вещам. в случаях, когда происходит глобальный разрыв отношений значимости, придающих смысл вещам в мире.В таких случаях субъект оказывается в состоянии тревоги перед непонятностью этого мира, тревоги, которая обнаруживает грубую случайность категорий, которые он обычно принимает как должное при осмыслении как вещей, так и других людей. Теперь эти вещи теряют само собой разумеющееся значение, становясь странными. Я хотел бы предположить, что эта странная и чуждая вещь есть вещь в себе в понимании Хайдеггера. Таким образом, он отмечает эпистемический предел нашей конструктивной силы и, следовательно, нашей способности понимать природу, а тем более познавать ее.Таким образом, вещь в себе отмечает границы нашей конечности и, следовательно, движет нас к смирению. Нарушение разборчивости, особенно на глобальном уровне, таким образом, показывает явную случайность наших категорий понимания. Они больше не фиксируются на вещах, а вместо этого отталкиваются от них — событие, которое нарушает нашу способность понимать природу, что ставит под сомнение наши само собой разумеющиеся предположения о том, что такое природа сама по себе, и что можно воспринимать как нечто само собой разумеющееся. состояние тревоги.В предпоследнем разделе мы увидели, что Хайдеггер описывает трансцендентность как преодоление независимо существующей природы. Теперь мы можем добавить, что для Хайдеггера наше признание этой трансцендентности, например, наше признание того, что объектность вещи не присуща ей, а что-то, что мы проецируем на нее, может сопровождаться чувством тревоги. Тревога, которая может последовать за нашим осознанием случайности категорий, с помощью которых мы понимаем мир, является аффективным признанием нашей эпистемической конечности и, следовательно, причиной смирения.

    Главный вывод из этого состоит в том, что понятие вещи в себе не является для Хайдеггера чисто теоретическим. Это также понятие вещи, рядом с которой мы живем в мире, вещи, которую мы можем, хотя бы изредка и на мгновение, испытать в ее голом существовании, когда наши привычные модели осмысления на мгновение нарушаются или, что более резко, когда мы находимся в состоянии глобального экзистенциального нарушения. Если феноменологический анализ тревоги Хайдеггером верен, то он, казалось бы, придает некоторый эмпирический вес понятию вещи-в-себе как не имеющей собственных внутренних свойств, а следовательно, и более общему понятию природы, существующей независимо. категорий, которые мы обычно используем, чтобы понять это.

    На самом деле, есть клинические данные, свидетельствующие о том, что анализ тревоги Хайдеггером предлагает достоверное описание подлинного человеческого опыта, который в некоторых редких случаях может стать патологическим. Рассел Нили, например, утверждает, что Хайдеггер описывает радикальный вид переживания отчуждения, подпадающий под психиатрические ярлыки «дереализации» и «деперсонализации», которые привлекли внимание психиатров и психологов на рубеже прошлого века. В качестве иллюстраций такого рода переживаний он цитирует репрезентативные утверждения пациентов из книги Уильяма Джеймса 1890 года «Принципы психологии»: «Я оглядывался вокруг с ужасом и изумлением: мир ускользал от меня» — и исследование Карла Ясперса 1913 года «Генерал». Психопатология: «Все объекты кажутся такими новыми и поразительными, что я говорю их имена про себя и прикасаюсь к ним несколько раз, чтобы убедиться, что они настоящие.’

    Для Хайдеггера такие тревожные переживания мира или объектов — это переживания нашего собственного существования, потому что значение вещей является продуктом нашей созидательной силы, а мир, как мы видели в главе 1, внутренне связан с нашим существованием. как бытие-в-мире. Следовательно, Хайдеггер писал, что с отчуждением, переживаемым в тревоге, «[b] eing-in входит в экзистенциальный« режим »« не-дома [das Un-zuhause] », и, что более важно, , что «в тревоге человек чувствует себя« сверхъестественным »[unheimlich].Это напоминает эссе Зигмунда Фрейда 1919 года «Жуткое», где он писал, что «немецкое слово« unheimlich »явно противоположно« heimlich »[« домашний »],« heimisch »[« местный ». ] — противоположность привычному […]. Чем лучше человек ориентирован в своем окружении, тем с меньшей готовностью он будет производить впечатление чего-то сверхъестественного в отношении находящихся в нем объектов и событий ». Таким образом, тревога — это аффективное состояние, в котором мы воспринимаем окружающие нас вещи как скользкие. свободными от само собой разумеющихся категорий, с помощью которых мы в нормальном течении жизни конструктивно их осмысливаем.Отмечая предел нашей созидательной силы, тревога ставит нас лицом к лицу с присущей нам конечностью.

    Совсем недавно Американская психиатрическая ассоциация, негласно ссылаясь на онтологию, отвергнутую Хайдеггером, описала дереализацию как « ощущение того, что внешний мир странный или нереальный », и назвали это обычным симптомом посттравматического стрессового расстройства ( ПТСР). Психиатр Патрик Брэкен, находящийся под влиянием Хайдеггера, в свою очередь, утверждает, что травматические переживания могут привести к «разрыву смыслов», который сигнализирует о распаде мира: «Переживание очень пугающих событий может разрушить любое ощущение жизни в упорядоченной среде. мир, которому присущи структуры смысла и порядка.«Глобальные проявления этого явления отмечены особенно среди ветеранов боевых действий. Российский психолог Мадрудин Магомед-Эминов пишет, что ветераны советской войны в Афганистане потеряли «смысл жизни», что привело к общему «экзистенциальному кризису». Бракен, со своей стороны, цитирует часть следующего отрывка из выступления американского ветерана войны во Вьетнаме Тима. Сборник рассказов О’Брайена 1990 года «Вещи, которые они несли». О’Брайен пишет, что «у войны есть ощущение — духовная текстура — огромного призрачного тумана, густого и постоянного.Он продолжает:

    .

    Нет ясности. Все кружится. Старые правила больше не являются обязательными; старые истины больше не верны. Правое перетекает в неправильное. Порядок сливается с хаосом, любовь — с ненавистью, уродство — с красотой, закон — с анархией, вежливость — с дикостью. Пар втягивает вас внутрь. Вы не можете сказать, где находитесь или почему вы здесь, и единственная уверенность — непреодолимая двусмысленность. […] На войне вы теряете чувство определенного […].

    Подобные случаи были обычным явлением среди солдат во время Первой мировой войны (1914–1918).По данным Медицинской службы немецкой армии, 613 047 немецких солдат лечились во время войны от «болезней нервной системы». В течение десятилетия после войны продолжающиеся страдания травмированных ветеранов стали предметом национальных дискуссий. Пострадавшие ветераны в подавляющем большинстве были из низших экономических слоев, и они видели, что их все больше лечили и обвиняли в своем состоянии. Под давлением справа министерство труда правительства постепенно сокращало пенсии и медицинское обслуживание ветеранам с психологическими недостатками, что вызвало всеобщее недовольство.Было бы необычно, если бы эти события не затронули Хайдеггера, в течение которого он разрабатывал свой экзистенциальный взгляд на тревогу. Я не хочу сказать, что он сознательно сформировал свое мнение в ответ на эти события, но что эти события, возможно, создали социальные условия, в которых тревога могла выступить в качестве неотразимого ресурса в развитии его феноменологии человеческого существования и его взглядов на независимое существование природы. Я не знаю никаких доказательств того, что Хайдеггер, который сам был освобожден от боевой службы по медицинским показаниям, сочувствовал тяжелому положению травмированных ветеранов, и, как показал Майкл Циммерман, есть основания полагать, что он категорически этого не делал.Тем не менее в руках Хайдеггера тревога была лишена своего психиатрического значения и переосмыслена как экзистенциальное отношение к независимой природе, которое ускользает от категорий, с помощью которых мы пытаемся понять ее.

    Социальный психолог Джеймс Аверилл описывает эмоции в целом как социальные конструкции и предполагает, что они, таким образом, являются законной темой для социологии знания. В частности, Аверилл утверждает, что большинство стандартных эмоций представляют собой «институционализированные модели реакции», которые предполагают «высоко структурированные когнитивные системы».Он противопоставляет эти стандартизированные эмоциональные реакции реакциям, симптоматическим для беспокойства, кардинальным признаком которых является «когнитивная дезинтеграция». Однако с точки зрения SSK, Аверилл имеет обратную связь между когнитивным порядком и институциональным порядком. Как справедливо утверждает Брэкен, на самом деле было бы лучше сказать, что высокоструктурированные когнитивные системы предполагают институционализированные модели эмоциональной реакции. Следовательно, когда в этих институционализированных моделях наблюдается значительное нарушение, результатом может быть своего рода когнитивная дезинтеграция, отмеченная чувством тревоги.Сломанный разум не приводит к сломанному миру. Причинная связь работает наоборот.

    Хайдеггер рассматривал тревогу как характерную эмоциональную реакцию на нарушения отношений согласованности, которые обычно возникают между нами и вещами и людьми, с которыми и с которыми мы живем и разделяем мир. Это нарушение коррелирует с разрушением конструктивной силы, с помощью которой мы понимаем этот мир. Когда эта неудача становится катастрофической, эта сила теряет контроль над вещами в целом и отбрасывается обратно на себя.Результатом является глобальное нарушение смысла, опыт, в котором мы сталкиваемся с вещами в себе в том, что Хайдеггер называл их «пустой беспощадностью». объяснение того, как мы можем воспринимать природу как существующую независимо от категорий, с помощью которых мы обычно познаем ее и продуктивно взаимодействуем с ней. В связи с этим тревога возникает как прямое следствие нашей эпистемической конечности; это тревожное осознание того, что основные категории, структурирующие наше понимание природы, не выделяют ничего, присущего самой природе.Тревога — это состояние, в котором мы находимся, когда сталкиваемся с экзистенциальным фактом нашей конечности. Соответствующий ответ на этот неизбежный экзистенциальный факт — занять позицию эпистемического смирения.

    9. Заключение

    В этой главе я утверждал, что минимальный реализм, предложенный во второй главе, предполагает конечность человеческого разума. То, что независимая природа всегда существует за пределами досягаемости нашей конструктивной силы, что сама природа всегда должна ускользать от всех попыток определить свои внутренние свойства, является основной предпосылкой, мотивирующей основную реалистическую доктрину о том, что вещи существуют независимо от любых практических и теоретических взаимодействий, которые мы может быть с ними.Более того, я предположил, что признание наших собственных врожденных ограничений по отношению к познанию природы лучше всего встречается с позицией эпистемического смирения.

    Этот аргумент разыгрывался в контексте хорошо известных дебатов между Дэвидом Блуром и Бруно Латуром. Я представил разногласия между Блуром и Латуром как дискуссию о том, какое отношение научные исследования должны занять к кантианской вещи в себе. Вещь в себе означает независимое существование природы.Латур отвергает вещь в себе как не имеющую отношения к объяснениям научного знания. Блур, напротив, последовательно модифицирует исходную концепцию Канта, заменяя трансцендентальную и индивидуалистическую формулировку Канта натуралистической и социологической. Как следствие, попытка Латура отвергнуть социальный конструктивизм Блура как связанный с кантианским представлением о вещи-в-себе со всеми присущими ему трудностями в значительной степени проваливается. Блур трактует вещь в себе натуралистично и причинно и как таковой совместим с минимальным реализмом.Кроме того, я утверждал, что Латур, несмотря на все его риторические утверждения реализма, наиболее логично интерпретируется как методологически приверженный позиции прагматического идеализма: вещи конструируются и существуют только в пределах области практики. По мнению Латура, минимальный реализм улетучивается вместе с независимо существующей вещью в себе, вытекающей из такого реализма.

    Согласно Рэй Лэнгтон, Кант ввел понятие «вещь в себе» в знак признания конечности человеческого знания.Поскольку наше знание ограничено, природа всегда будет существовать независимо от наших попыток познать ее. Лэнгтон предполагает, что эта конечность дает хорошие основания для принятия позиции эпистемического смирения. Я разработал концепцию эпистемического смирения через обсуждение присвоения Хайдеггером кантовского понятия вещи-в-себе. Хайдеггер реконструирует вещь-в-себе в терминах независимо существующей и неопределенной природы, которая может иногда отклонять наши попытки определить, что это такое, в соответствии с нашими собственными исконными конструктивными силами.Я предположил, что трактовка Канта Хайдеггером совместима с трактовкой Блура. Эта трактовка также показывает, как отказ Латура от вещи в себе сочетается с его энтузиазмом по поводу безудержного конструктивизма, который выходит за рамки конечности и, таким образом, подрывает смирение в его отрицании независимо существующей природы. Этот недостаток смирения, пожалуй, наиболее ярко проявляется в убеждении Латура в том, что он успешно отказался от различия между субъектом и объектом и «пошел в другом направлении».Но это различие не похоже на то, как чемодан бросают в отеле перед тем, как броситься осматривать достопримечательности нового захватывающего города. И это не просто несколько слов, которые можно вкратце исключить из языка. Это структура нашего мышления, которая складывалась веками и с которой мы должны жить как часть нашего культурного наследия. Это наше состояние как конечных, исторических и социальных существ. Единственный способ получить свободное отношение к различию субъект-объект и более широким экзистенциальным и концептуальным структурам, которые его поддерживают, — это проследить исторические нити, которые вплетают его в само собой разумеющиеся паттерны нашего мышления.Как мы увидим в четвертой главе, Хайдеггер приложил много усилий для решения этой задачи.


    Иммануил Кант: Пролегомены любой будущей метафизики (Вторая часть трансцендентальной проблемы)

    Как возможна наука о природе?

    § 14.

    ПРИРОДА — это существование вещей, поскольку оно определяется универсальными законами. Если природа означает существование вещей в себе, мы никогда не сможем познать это ни априори, ни апостериори.Не априори, потому что как мы можем узнать, что принадлежит вещам в себе, если это никогда не может быть сделано путем анализа наших понятий (в аналитических суждениях)? Мы не хотим знать, что содержится в нашем понятии вещи (поскольку [понятие описывает то, что] принадлежит его логическому существу), но то, что на самом деле является предметом, добавленным к нашему понятию, и чем сама эта вещь определяется в своем существовании вне концепции. Наше понимание и условия, при которых только оно может связывать определения вещей в их существовании, не предписывают никаких правил самим вещам; они не соответствуют нашему пониманию, но оно должно соответствовать им; поэтому они должны быть сначала даны нам, чтобы собрать из них эти определения, а потому они не были бы познаны априори.

    Познание природы вещей в себе апостериори также невозможно. Ибо, если опыт должен научить нас законам, которым подчиняется существование вещей, эти законы, если они рассматривают вещи сами по себе, должны принадлежать им по необходимости даже вне нашего опыта. Но опыт учит нас тому, что существует и как существует, но никогда не учит тому, что обязательно должно существовать так, а не иначе. Таким образом, опыт никогда не сможет научить нас самой природе вещей.

    § 15.Тем не менее, в действительности мы обладаем чистой наукой о природе, в которой априори и со всей необходимостью, необходимой для аподиктических суждений, выдвигаются законы, которым подчиняется природа. Мне нужно только призвать, чтобы засвидетельствовать ту пропедевтику естествознания, которая под названием универсальной науки о природе предшествует всей физике (которая основана на эмпирических принципах). В нем мы применяем математику к внешнему виду, а также просто дискурсивные принципы (или принципы, производные от понятий), которые составляют философскую часть чистого познания природы.Но в нем есть несколько вещей, которые не совсем чисты и не зависят от эмпирических источников: например, концепция движения, концепция непроницаемости (на которой основывается эмпирическая концепция материи), концепция инерции и многие другие, которые препятствуют его называют совершенно чистой наукой о природе. Кроме того, оно относится только к объектам внешнего чувства и, следовательно, не дает примера универсальной науки о природе в строгом смысле слова, поскольку такая наука должна сводить природу в целом, независимо от того, касается ли она объекта внешнего или внутреннее чувство (объект как физики, так и психологии) универсальным законам.Но среди принципов этой универсальной физики есть несколько, которые действительно обладают необходимой универсальностью; например, утверждения о том, что «субстанция постоянна» и что «каждое событие определяется причиной в соответствии с постоянными законами» и т. д. Это на самом деле универсальные законы природы, которые существуют полностью a priori. Фактически существует чистая наука о природе, и возникает вопрос: как это возможно?

    § 16. Слово «природа» принимает еще одно значение, которое определяет объект, тогда как в первом смысле оно означает только соответствие закону [Gesetzmässigkeit] определений существования вещей в целом.Если мы рассматриваем его материальнее (то есть в материи, которая образует его объекты), «природа — это совокупность всех объектов опыта». И только об этом мы сейчас заботимся, поскольку, кроме того, вещи, которые никогда не могут быть объектами опыта, если они должны быть познаны относительно их природы, вынудили бы нас прибегнуть к концепциям, значение которых никогда не могло бы быть дано in concreto (каким-либо пример возможного опыта). Следовательно, мы должны составить для себя список представлений об их природе, реальность которых (т.е., относятся ли они на самом деле к объектам или являются просто творениями мысли) никогда не может быть определено. Познание того, что не может быть объектом опыта, было бы гиперфизическим, и нас здесь интересуют не гиперфизические вещи, а только познание природы, действительность которого может быть подтверждена опытом, хотя это [познание природы] возможно априори и предшествует всякому опыту.

    § 17. Формальный [аспект] природы в этом более узком смысле, следовательно, есть соответствие закону всех объектов опыта и, поскольку оно познается априори, их необходимое соответствие.Но только что было показано, что законы природы никогда не могут быть познаны априори в объектах, поскольку они рассматриваются не в отношении возможного опыта, а как вещи сами по себе. И наше исследование здесь распространяется не на вещи в себе (свойства которых мы проходим мимо), но на вещи как объекты возможного опыта, и совокупность этих вещей мы правильно называем природой. И теперь я спрашиваю, когда ставится под сомнение возможность познания природы a priori, не лучше ли поставить проблему так: как мы можем познать a priori, что вещи как объекты опыта обязательно подчиняются закону? или так: как можно априори познать необходимое соответствие закону самого опыта в отношении всех его объектов в целом?

    При внимательном рассмотрении решение проблемы, представленное в любом виде, сводится к чистому познанию природы (что является предметом спора) полностью к одному и тому же.Ибо субъективные законы, только по которым возможно эмпирическое познание вещей, имеют силу этих вещей как объектов возможного опыта (а не как вещей в себе, которые здесь не рассматриваются). Любое из следующих утверждений означает одно и то же:

    Суждение наблюдения никогда не может быть причислено к опыту без закона, что «всякий раз, когда событие наблюдается, оно всегда относится к некоторому предшествующему, которому оно следует в соответствии с универсальным правилом».

    «Все, что показывает опыт, должно иметь причину.”

    Однако предпочтительнее выбрать первую формулу. Ибо мы можем априорно и предшествовать всем данным объектам познание тех условий, при которых возможен только опыт, но никогда не о законах, которым вещи могут быть подчинены сами по себе, без ссылки на возможный опыт. Следовательно, мы не можем изучать природу вещей a priori иначе, как исследуя условия и универсальные (хотя и субъективные) законы, при которых только возможно такое познание, как опыт (в отношении простой формы), и мы соответственно определяем возможность вещей. , как объекты опыта.Ибо, если я выберу вторую формулу и буду искать априорные условия, при которых природа как объект опыта возможна, я легко могу ошибиться и вообразить, что говорю о природе как о вещи в себе, а затем двигаться по бесконечным кругам в тщетном поиске законов, касающихся вещей, из которых мне ничего не дано.

    Соответственно, здесь мы будем иметь дело только с опытом и универсальными условиями его возможности, которые даны априори. Отсюда мы определим природу как целостный объект всевозможного опыта.Я думаю, будет понятно, что я здесь не имею в виду правила наблюдения за природой, которая уже дана, поскольку они уже предполагают опыт. Я не имею в виду, как (через опыт) мы можем изучать законы природы; потому что тогда это не было бы законами a priori и не дало бы нам чистой науки о природе; но [я хочу спросить], как априорные условия возможности опыта одновременно являются источниками, из которых должны быть выведены все универсальные законы природы.

    § 18.Во-первых, мы должны заявить, что, хотя все суждения опыта (Erfahrungsurtheile) являются эмпирическими (т. Е. Основаны на непосредственном чувственном восприятии), наоборот, все эмпирические суждения (empirische Urtheile) не являются суждениями опыта, но, кроме того, к эмпирическому и вообще, помимо того, что дано чувственной интуиции, еще должны быть добавлены отдельные понятия — понятия, которые имеют свое априорное происхождение в чистом рассудке и под которое каждое восприятие должно быть прежде всего включено, а затем их средства превратились в опыт. 11

    Эмпирические суждения, поскольку они имеют объективную значимость, суждения опыта; но те, которые действительны только субъективно, я называю простыми суждениями восприятия. Последние требуют не чистого понятия рассудка, а только логической связи восприятия в мыслящем субъекте. Но первые всегда требуют, помимо представления чувственной интуиции, определенных понятий, изначально порожденных в рассудке, которые производят объективную достоверность суждения опыта.

    Все наши суждения вначале просто суждения восприятия; они годятся только для нас (то есть для нашего субъекта), и мы не делаем этого до тех пор, пока впоследствии не дадим им новую ссылку (на объект) и не желаем, чтобы они всегда были полезны для нас и таким же образом для всех остальных; ибо, когда суждение согласуется с объектом, все суждения, касающиеся одного и того же объекта, также должны согласовываться между собой, и, таким образом, объективная достоверность суждения опыта означает не что иное, как необходимую универсальность его применения.И наоборот, когда у нас есть причина считать суждение обязательно универсальным (которое никогда не зависит от восприятия, а зависит от чистой концепции рассудка, под которым это восприятие подпадает), мы должны также считать его объективным, то есть то, что оно выражает не просто ссылка нашего восприятия на предмет, но качество объекта. Ибо не было бы оснований для того, чтобы суждения других людей обязательно согласовывались бы с моими, если бы не единство объекта, к которому все они относятся и которому они соответствуют; следовательно, все они должны соглашаться друг с другом.

    § 19. Следовательно, объективная достоверность и необходимая универсальность (для всех) — эквивалентные термины, и хотя мы не знаем предмета самого по себе, тем не менее, когда мы рассматриваем суждение как универсальное, а также необходимое, мы понимаем, что оно имеет объективную значимость. Этим суждением мы познаем объект (хотя он остается неизвестным сам по себе) посредством универсальной и необходимой связи данных восприятий. Как и в случае со всеми объектами чувств, суждения опыта получают свою объективную значимость не из непосредственного познания объекта (что невозможно), а из условия универсальной достоверности эмпирических суждений, которые, как уже было сказано, никогда не покоится на эмпирических или, короче, чувственных условиях, но на чистом понятии рассудка.Сам по себе объект всегда остается неизвестным; но когда с помощью концепции рассудка связь представлений об объекте, которые даны нашей чувственности, определяется как универсально значимая, объект определяется этим отношением, и именно суждение является объективным.

    Чтобы проиллюстрировать суть дела: когда мы говорим: «В комнате тепло, сладко и горько» 12 — у нас есть только субъективно обоснованные суждения. Я вовсе не ожидаю, что я или любой другой человек всегда найду его, как сейчас; каждое из этих предложений только выражает отношение двух ощущений к одному и тому же субъекту, ко мне, и это только в моем нынешнем состоянии восприятия; следовательно, они недействительны для объекта.Таковы суждения восприятия. Совершенно иной характер суждения об опыте. Чему опыт учит меня при определенных обстоятельствах, он всегда должен учить меня и всех; и его действительность не ограничивается ни предметом, ни его состоянием в определенное время. Поэтому я объявляю все такие суждения объективно действительными. Например, когда я говорю, что воздух эластичен, это суждение пока является суждением только восприятия — я не делаю ничего, кроме как соотносить два своих ощущения друг с другом. Но, если бы я назвал это суждением опыта, я требую, чтобы эта связь стояла при условии, что делает ее универсальной.Поэтому я желаю, чтобы я и все остальные всегда обязательно связывали одни и те же восприятия при одних и тех же обстоятельствах.

    § 20. Следовательно, мы должны анализировать опыт, чтобы увидеть, что содержится в этом продукте чувств и рассудка, и как возможно суждение самого опыта. Основа — интуиция, которую я осознаю, то есть восприятие (perceptio), которое относится только к чувствам. Но во-вторых, есть акты суждения (которые принадлежат только пониманию).Но это суждение может быть двояким: во-первых, я могу просто сравнивать восприятия и связывать их в определенном состоянии моего сознания; или, во-вторых, я могу связать их в сознании вообще. Первое суждение — это просто суждение восприятия, имеющее только субъективную значимость: это просто связь восприятий в моем ментальном состоянии без ссылки на объект. Следовательно, для опыта недостаточно, как обычно думают, сравнивать восприятия и связывать их в сознании посредством суждения; не возникает универсальности и необходимости, только для которых суждения могут стать объективно значимыми и называться опытом.

    Следовательно, требуется совсем другое суждение, прежде чем восприятие станет опытом. Данная интуиция должна быть отнесена к понятию, которое определяет форму суждения в целом относительно интуиции, связывает ее эмпирическое сознание с сознанием в целом и тем самым обеспечивает универсальную достоверность эмпирических суждений. Концепция такого рода является чистой априорной концепцией Понимания, которая только определяет для интуиции общий способ ее использования для суждений.Пусть понятие является понятием причины, тогда оно определяет интуицию, которая входит в его состав, например интуицию воздуха по отношению к суждениям в целом, а именно, понятие воздуха служит для его расширения в отношении предшествующего к как следствие гипотетического суждения. Соответственно, понятие причины является чистым понятием рассудка, которое полностью отлично от всех возможных восприятий и служит только для определения включаемого в него представления относительно суждений в целом и, таким образом, делает возможным универсально обоснованное суждение.

    Поэтому, прежде чем суждение о восприятии может стать суждением опыта, необходимо, чтобы восприятие было отнесено к какой-либо такой концепции понимания; например, воздух относится к понятию причин, которое определяет наше суждение о нем в отношении его расширения как гипотетическое. 13 Таким образом, расширение воздуха представлено не просто как принадлежащее восприятию воздуха в моем нынешнем состоянии или в нескольких моих состояниях, или в состоянии восприятия других, но как принадлежащее ему обязательно.Суждение «воздух эластичен» становится универсально значимым, а суждение опыта — только посредством определенных суждений, предшествующих ему, которые подводят интуицию воздуха к понятию причины и следствия: и таким образом они определяют восприятие не просто как относятся друг к другу во мне, но относительно формы суждения в целом, которая здесь является гипотетической, и таким образом они делают эмпирическое суждение универсально достоверным.

    Если все наши синтетические суждения проанализированы настолько, насколько они объективно достоверны, то окажется, что они никогда не состоят из простых интуиций, связанных только (как обычно считается) сравнением с суждением; но что они были бы невозможны, если бы не чистая концепция рассудка, добавленная к концепциям, абстрагированным от интуиции, в рамках которых эти последние включены в понятие и, таким образом, только объединены в объективно обоснованное суждение.Даже суждения чистой математики в их простейших аксиомах не освобождаются от этого условия. Принцип «прямая линия — это кратчайшая линия между двумя точками» предполагает, что линия относится к понятию количества, которое, безусловно, не является простой интуицией, но имеет свое место только в понимании и служит для определения интуиции ( строки) в отношении суждений, которые могут быть вынесены по этому поводу, относительно их количества, то есть множественности (как judicia plurativa). 14 Ибо под ними понимается, что в данной интуиции содержится множество однородных частей.

    § 21. Итак, чтобы доказать возможность опыта, поскольку он основывается на чистых концепциях рассудка a priori, мы должны сначала представить то, что принадлежит суждениям в целом и различным функциям рассудка, в виде полной таблицы. Ибо чистые концепции рассудка должны идти параллельно этим функциям, поскольку такие концепции являются не чем иным, как концепциями интуиции в целом, поскольку они определяются той или иной из этих функций суждения сами по себе, то есть с необходимостью и повсеместно.Тем самым будут точно определены априорные принципы возможности всякого опыта как объективно действительного эмпирического познания. Ибо они представляют собой не что иное, как предложения, посредством которых все восприятие (при определенных универсальных условиях интуиции) включается в эти чистые концепции рассудка.

    Логическая таблица суждений.
    1. 2.
    По количеству. Что касается качества.
    Универсальный. Утвердительно.
    В частности. Отрицательно.
    Единственное число. Бесконечный.
    3. 4.
    Относительно отношения. Что касается модальности.
    Категориальный. Проблемная.
    Гипотетический. Утвердительный.
    Дизъюнктивное. Аподеиктический.
    Трансцендентальная таблица чистых концепций понимания.
    1. 2.
    По количеству. Что касается качества.
    Единство (Мера). Реальность.
    Множественность (количество). Отрицание.
    Тотальность (Целое). Ограничение.
    3. 4.
    Относительно отношения. Что касается модальности.
    Вещество. Возможность.
    Причина. Существование.
    Сообщество. Необходимость.
    Чистая физиологическая таблица универсальных принципов естествознания.
    1. 2.
    Аксиомы интуиции. Ожидания восприятия.
    3. 4.
    Аналогии опыта. Постулаты эмпирического мышления в целом.

    § 21a. Чтобы объединить все в одной идее, сначала необходимо напомнить читателю, что мы обсуждаем не происхождение опыта, а то, что лежит в опыте. Первое относится к эмпирической психологии и даже в этом случае никогда не было бы адекватно объяснено без второго, которое относится к критике познания, и особенно рассудка.

    Опыт состоит из интуиции, принадлежащих чувствительности, и суждений, которые полностью являются работой рассудка. Но суждения, которые разум формирует только на основе чувственной интуиции, далеки от суждений опыта. Ибо в одном случае суждение связывает только восприятия, как они даны в чувственной интуиции, в то время как в другом суждения должны выражать, какой опыт вообще, а не то, что содержит простое восприятие (которое обладает только субъективной достоверностью).Таким образом, суждение опыта должно добавлять к чувственной интуиции и ее логической связи в суждении (после того, как оно стало универсальным путем сравнения) нечто такое, что определяет синтетическое суждение как необходимое и, следовательно, как универсально значимое. Это может быть не что иное, как то понятие, которое представляет интуицию как определенную в себе в отношении одной формы суждения, а не другой, а именно концепцию того синтетического единства интуиции, которое может быть представлено только данной логической функцией суждений. .

    § 22. Суть дела такова: дело чувств — интуитивно интуитивно, а дело рассудка — думать. Но мышление объединяет представления в одно сознание. Этот союз возникает либо просто относительно субъекта, и является случайным и субъективным, либо абсолютным, необходимым или объективным. Объединение представлений в одном сознании есть суждение. Следовательно, мышление — это то же самое, что суждение или отнесение представлений к суждениям в целом. Следовательно, суждения либо просто субъективны, когда представления относятся к сознанию только в одном субъекте и объединены в нем, либо объективны, когда они объединены в сознании вообще, то есть обязательно.Логические функции всех суждений — всего лишь различные способы объединения представлений в сознании. Но если они служат концепциями, они представляют собой концепции своего необходимого союза в сознании и, следовательно, принципы объективно обоснованных суждений. Это объединение в сознании либо аналитическое, по идентичности, либо синтетическое, путем комбинирования и добавления различных представлений друг к другу. Опыт состоит в синтетической связи явлений (восприятий) в сознании, поскольку эта связь необходима.Следовательно, чистые концепции рассудка — это те концепции, в которые должны быть включены все восприятия, прежде чем они смогут служить для суждений опыта, в которых синтетическое единство восприятий представляется необходимым и универсально значимым. 15

    § 23. Суждения, если рассматривать их просто как условие объединения данных представлений в сознании, являются правилами. Эти правила, поскольку они представляют объединение как необходимое, являются правилами априори и, поскольку они не могут быть выведены из более высоких правил, являются фундаментальными принципами.Но что касается возможности всякого опыта, просто по отношению к форме мышления в нем, никакие условия суждений опыта не выше, чем те, которые подводят явления, в соответствии с различными формами их интуиции, к чистым представлениям о сущности. понимание и сделать эмпирическое суждение объективно достоверным. Следовательно, эти концепции являются априорными принципами возможного опыта.

    Принципы возможного опыта являются в то же время универсальными законами природы, которые можно познать априори.Отсюда и проблема нашего второго вопроса: «Как возможна чистая наука о природе?» решено. Ибо система, которая требуется для формы науки, должна быть здесь доведена до совершенства, потому что, помимо вышеупомянутых формальных условий всех суждений в целом, предлагаемых в логике, никакие другие невозможны, и они составляют логическую систему. . Основанные на этом концепции, содержащие априорные условия всех синтетических и необходимых суждений, соответственно составляют трансцендентальную систему.Наконец, принципы, посредством которых все явления включаются в эти концепции, составляют физическую 16 систему, то есть систему природы, которая предшествует всякому эмпирическому познанию природы, делает его даже возможным и, следовательно, может в строгости называться универсальной и чистой наукой о природе.

    § 24. Первый из физиологических принципов 17 объединяет все явления, такие как интуиции в пространстве и времени, под концепцией количества и до сих пор является принципом применения математики к опыту.Второй включает эмпирический элемент, а именно ощущение, которое обозначает реальное в интуиции, а не непосредственно в понятие количества, потому что ощущение не является интуицией, содержащей либо пространство, либо время, хотя оно помещает соответствующий объект в оба. Но все же существует между реальностью (чувственным представлением) и нулем, или полным отсутствием интуиции во времени, разница, имеющая количество. Ибо между каждой данной степенью света и темноты, между каждой степенью тепла и абсолютного холода, между каждой степенью веса и абсолютной легкости, между каждым градусом занятого пространства и полностью пустого пространства могут быть представлены убывающие степени в так же, как между сознанием и полной бессознательностью (тьма психологической пустоты), достигаются все уменьшающиеся степени.Следовательно, нет восприятия, которое могло бы доказать его абсолютное отсутствие; например, никакой психологической тьмы, которую нельзя рассматривать как разновидность сознания. Это происходит во всех случаях ощущения, и поэтому рассудок может предвосхищать даже ощущения, которые составляют особое качество эмпирических представлений (явлений), посредством принципа: «что все они имеют (следовательно, то, что реально во всех явлениях, имеет ) степень.» Вот второе приложение математики (mathesis Intensorum) к естествознанию.

    § 25. Что касается отношения явлений просто с целью их существования, определение не математическое, а динамическое, и никогда не может быть объективно достоверным, следовательно, никогда не пригодным для опыта, если оно не подчиняется априорным принципам, согласно которым становится даже возможным познание опыта относительно видимости. Следовательно, явления должны быть включены в понятие Субстанции, которая является основой всякой детерминации существования, как понятие самой вещи; или, во-вторых, если обнаруживается последовательность явлений, то есть события, в рамках концепции Следствия по отношению к Причине; или, наконец, — поскольку сосуществование должно быть познано объективно, то есть посредством суждения опыта — в рамках концепции Сообщества (действия и противодействия). 18 Таким образом, априорные принципы формируют основу объективно достоверных, хотя и эмпирических суждений, то есть о возможности опыта, поскольку он должен связывать объекты, существующие в природе. Эти принципы являются собственными законами природы, которые можно назвать динамическими.

    Наконец, познание согласия и связи не только явлений между собой в опыте, но и их отношения к опыту в целом принадлежит к суждениям опыта. Это отношение содержит либо их согласие с формальными условиями, которые познает рассудок, либо их согласованность с материалами органов чувств и восприятия, либо объединяет то и другое в одно понятие.Следовательно, он содержит возможность, актуальность и необходимость согласно универсальным законам природы; и это составляет физическое учение о методе или различении истины и гипотез, а также границы достоверности последних.

    § 26. Третья таблица принципов, извлеченная из природы самого рассудка после критического метода, демонстрирует внутреннее совершенство, которое ставит ее намного выше любой другой таблицы, которая до сих пор, хотя и безуспешно, пыталась или еще может быть испытана путем анализа. сами объекты догматически.Он полностью и в соответствии с одним принципом демонстрирует все синтетические априорные принципы, а именно способность суждения в целом, составляющую сущность опыта в отношении понимания, так что мы можем быть уверены, что таких принципов больше нет, удовлетворение такое, чего невозможно достичь догматическим методом. Но это еще не все: в этом есть еще большая заслуга.

    Мы должны тщательно помнить о доказательстве, которое показывает возможность этого познания a priori, и в то же время ограничивает все такие принципы условием, которое никогда не должно быть упущено из виду, если мы не желаем, чтобы оно было неправильно понято и расширено. в использовании за пределами первоначального смысла, который придает ему понимание.Этот предел состоит в том, что они не содержат ничего, кроме условий возможного опыта вообще, поскольку он подчиняется законам априори. Следовательно, я не говорю, что вещи сами по себе обладают количеством, что их действительность имеет определенную степень, их существование является связью акциденций в субстанции и т. Д. Этого никто не может доказать, потому что такая синтетическая связь из простых понятий без какой-либо ссылки с чувственной интуицией, с одной стороны, или ее соединение с возможным опытом, с другой, абсолютно невозможно.Таким образом, существенное ограничение понятий в этих принципах состоит в следующем: все вещи неизбежно a priori находятся в вышеупомянутых условиях только как объекты опыта.

    Отсюда следует, во-вторых, особый способ доказательства этих принципов: они напрямую не относятся к явлениям и их отношениям, но к возможности опыта, из которого явления составляют только материю, а не форму. Таким образом, они относятся к объективно и универсально значимым синтетическим суждениям, в которых мы отличаем суждения опыта от суждений восприятия.Это происходит потому, что видимости, как простая интуиция, занимающая часть пространства и времени, подпадают под понятие количества, которое объединяет их множественность априори согласно правилам синтетически. Опять же, поскольку восприятие содержит, помимо интуиции, чувственность и между последней и ничем (т. Е. Полное исчезновение чувственности), существует постоянно уменьшающийся переход, очевидно, что то, что есть в видимости, должно иметь степень поскольку оно (а именно восприятие) само по себе не занимает никакой части пространства или времени. 19 И все же переход к действительности из пустого времени или пустого пространства возможен только во времени; следовательно, хотя чувственность, как качество эмпирической интуиции, никогда не может быть познана априори, благодаря ее специфическому отличию от других чувств, тем не менее, в возможном опыте в целом она может как количество восприятия сильно отличаться от любого другого подобного восприятия. . Следовательно, применение математики к природе в том, что касается чувственной интуиции, которой дана нам природа, становится возможным и таким образом определяется.

    Прежде всего, читатель должен обратить внимание на способ доказательства принципов, которые встречаются под названием «Аналогии опыта». Ибо они относятся не к генезису интуиции, как принципы прикладной математики, а к связи их существования с опытом; и это не может быть ничем иным, как определением их существования во времени в соответствии с необходимыми законами, при которых единственная связь является объективно действительной и, таким образом, становится опытом. Следовательно, доказательство касается не синтетического единства связи вещей в себе, а просто восприятий, причем не в отношении их материи, а в отношении определения времени и отношения их существования в нем, в соответствии с к универсальным законам.Если эмпирическое определение в относительном времени действительно объективно достоверно (то есть опыт), эти универсальные законы содержат необходимое определение существования во времени в целом (а именно, согласно правилу априорного понимания).

    В этих Пролегоменах я не могу дальше описывать этот предмет, но мой читатель (который, вероятно, давно привык рассматривать опыт как простой эмпирический синтез восприятий и, следовательно, не считает, что он выходит далеко за их пределы, поскольку придает эмпирическим суждениям универсальное значение). действительность, и для этой цели требуется чистое и априорное единство понимания) рекомендуется обратить особое внимание на это отличие опыта от простой совокупности восприятий и оценить способ доказательства с этой точки зрения.

    § 27. Теперь мы готовы развеять сомнения Юма. Он справедливо утверждает, что мы не можем постичь рассудком возможность причинности, то есть ссылки существования одной вещи на существование другой, что обусловлено первой. Я добавляю, что мы так же мало понимаем концепцию существования, то есть необходимость того, чтобы в основе существования вещей лежал субъект, который сам не может быть предикатом какой-либо другой вещи; более того, мы не можем даже представить себе возможность такой вещи (хотя мы можем указать примеры ее использования в опыте).То же самое в постижимости влияет на Сообщество вещей, поскольку мы не можем понять, как из состояния одной вещи можно сделать вывод о состоянии совершенно другой вещи за ее пределами и наоборот, и как субстанции, каждая из которых имеет свои собственные отдельное существование должно обязательно зависеть друг от друга. Но я очень далек от того, чтобы считать, что эти концепции выведены просто из опыта, а необходимость, представленная в них, является воображаемой и простой иллюзией, порожденной в нас давней привычкой.Напротив, я убедительно показал, что они и вытекающие из них теоремы твердо установлены априори или предшествуют всякому опыту и имеют свою несомненную объективную ценность, хотя и только в отношении опыта.

    § 28. Хотя я не имею представления о такой связи вещей в себе, что они могут существовать как субстанции, или действовать как причины, или находиться в сообществе с другими (как части реального целого), и я могу просто как мало можно представить себе такие свойства в явлениях как таковых (потому что эти понятия не содержат ничего, что лежит в видимостях, а только то, что должно думать только рассудок): у нас еще есть понятие такой связи представлений в нашем понимании и в суждениях в целом ; состоит в том, что репрезентации появляются в одних суждениях как субъекты по отношению к предикатам, в других — как причины по отношению к следствиям, а в третьих — как части, которые вместе составляют все возможное познание.Кроме того, мы априори осознаем, что, не рассматривая репрезентацию объекта как детерминированную в некоторых из этих аспектов, у нас не может быть действительного познания объекта, и, если мы должны заняться объектом как таковым, нет никакого возможного атрибута. благодаря чему я мог знать, что он определяется любым из этих аспектов, то есть концепцией либо субстанции, либо причины, либо (по отношению к другим субстанциям) сообщества, поскольку я не имею представления о возможности такого связь существования.Но вопрос не в том, как вещи сами по себе, а в том, как определяется эмпирическое познание вещей в отношении вышеуказанных аспектов суждений в целом, то есть как вещи, как объекты опыта, могут и должны быть включены в эти концепции. понимание. И тогда становится ясно, что я полностью понимаю не только возможность, но и необходимость включения всех явлений в эти концепции, то есть использования их в качестве принципов возможности опыта.

    § 29.Проводя эксперимент с проблематичным понятием Юма (его crux metaphysicorum), понятием причины, мы, в первую очередь, априори, с помощью логики, получили форму условного суждения в целом, т. Е. данное познание как предшествующее и другое как следствие. Но возможно, что в восприятии мы можем встретиться с правилом отношения, которое работает следующим образом: за одним явлением постоянно следует другое (хотя и не наоборот), и это тот случай, когда я использую гипотетическое суждение, и например, если солнце светит достаточно долго на тело, оно нагревается.Здесь действительно еще нет необходимости в связи или понятии причины. Но я продолжаю и говорю, что если это утверждение, которое является просто субъективной связью восприятий, должно быть суждением опыта, оно должно рассматриваться как необходимое и универсально достоверное. Такое утверждение было бы таким: «Солнце своим светом является причиной тепла». Эмпирическое правило теперь рассматривается как закон, действительный не только для явлений, но и действительный для них для целей возможного опыта, который требует универсальных и, следовательно, обязательно действительных правил.Поэтому я легко понимаю концепцию причины как концепцию, обязательно принадлежащую простой форме опыта, и ее возможность как синтетический союз восприятий в сознании в целом; но я вообще не понимаю возможность вещи вообще как причины, потому что понятие причины обозначает состояние, вообще не принадлежащее вещам, а опыту. На самом деле это не что иное, как объективно достоверное познание явлений и их последовательности, поскольку антецедент может быть соединен с следствием в соответствии с правилом гипотетических суждений.

    § 30. Следовательно, если чистые концепции рассудка относятся не к объектам опыта, а к вещам в себе (ноумена), они не имеют никакого значения. Они служат как бы только для расшифровки явлений, чтобы мы могли прочитать их как опыт. Принципы, проистекающие из их ссылки на чувственный мир, служат нашему пониманию только для эмпирического использования. Помимо этого, они являются произвольными комбинациями, не имеющими объективной реальности, и мы не можем ни познать их возможность априори, ни проверить их отношение к объектам, не говоря уже о том, чтобы сделать их понятными на любом примере; поскольку примеры могут быть заимствованы только из некоторого возможного опыта, следовательно, объекты этих концепций нельзя найти нигде, кроме возможного опыта.

    Это полное (хотя для его создателя неожиданное) решение проблемы Юма спасает чистым концепциям рассудка их априорное происхождение, а универсальным законам природы — их действительность, как законы рассудка, но таким образом, чтобы ограничьте их использование опытом, потому что их возможность зависит исключительно от ссылки понимания на опыт, но с полностью обратным способом связи, который никогда не приходил в голову Юму, не путем получения их из опыта, а путем получения опыта из них.

    Таким образом, это результат всех наших предыдущих исследований: «Все синтетические принципы a priori являются не чем иным, как принципами возможного опыта, и никогда не могут быть отнесены к вещам в себе, но к явлениям как объектам опыта. И поэтому чистая математика, как и чистая наука о природе, никогда не может быть отнесена ни к чему, кроме простой видимости, и может представлять либо то, что делает опыт вообще возможным, либо то, что, поскольку оно происходит из этих принципов, всегда должно быть способным быть представленным в некотором возможном опыте.

    § 31. И, таким образом, мы, наконец, имеем что-то определенное, на что следует опираться во всех метафизических предприятиях, которые до сих пор достаточно смело, но всегда наугад, пытались все без различения. То, что цель их усилий должна быть так близка, не удивляло ни догматических мыслителей, ни тех, кто, будучи уверенным в своем предполагаемом здравом смысле, начал с концепций и принципов чистого разума (которые были законными и естественными, но предназначены для простого эмпирического использования) в поисках областей знания, для которых они не знали и не могли знать каких-либо определенных границ, потому что они никогда не размышляли и не могли размышлять о природе или даже о возможности такого чистого понимания.

    Многие натуралисты чистого разума (я имею в виду человека, который считает, что он может принимать решения в вопросах метафизики без всякой науки) могут притвориться, что он давным-давно пророческим духом своего здравого смысла не только подозревал, но и знал и понял, что здесь предлагается с такой суматохой или, если ему нравится, с многословной и педантичной помпой: «что всем нашим разумом мы никогда не сможем выйти за пределы области опыта». Но когда его спрашивают о его рациональных принципах индивидуально, он должен признать, что есть многие из них, которые он не взял из опыта, и поэтому они независимы от него и имеют априорную ценность.Как тогда и на каких основаниях он будет сдерживать и себя, и догматика, который использует эти концепции и принципы вне всякого возможного опыта, потому что они признаны независимыми от него? И даже он, этот в здравом смысле адепт, несмотря на всю его предполагаемую и приобретенную дешево мудрость, не освобожден от непреднамеренного блуждания за пределы объектов опыта в область химер. Он часто достаточно глубоко вовлечен в них, хотя, объявляя все как простую вероятность, рациональное предположение или аналогию, своим популярным языком он придает окраску своим необоснованным притязаниям.

    § 32. С древнейших времен философии исследователи чистого разума задумали, помимо чувственных вещей или явлений (явлений), составляющих чувственный мир, определенные творения разума (Verstandeswesen), называемые ноуменами, которые должны составляют понятный мир. И поскольку эти люди отождествляли видимость и иллюзию (что мы вполне можем оправдать в неразвитую эпоху), действительность признавалась только творениям мысли.

    И мы действительно, правильно рассматривая объекты чувств как простые видимости, тем самым признаем, что они основаны на вещи в себе, хотя мы не знаем этой вещи в ее внутреннем строении, а знаем только ее видимости, а именно., то, как это неизвестное влияет на наши чувства. Следовательно, рассудок, принимая видимости, допускает существование вещей также в себе, и до сих пор мы можем сказать, что представление таких вещей, образующих основу явлений, а следовательно, простых творений рассудка, не только допустимо, но неизбежно.

    Наш критический вывод никоим образом не исключает вещей такого рода (noumena), но скорее ограничивает принципы Эстетики (науки о чувственности) тем, что они не распространяются на все вещи, поскольку тогда все будет превращено в простая видимость, но они должны иметь силу только в отношении объектов возможного опыта.Таким образом, объекты рассудка предоставляются, но с внедрением этого правила, не допускающего никаких исключений: «что мы не знаем и не можем знать ничего определенного об этих чистых объектах рассудка, потому что наши чистые концепции рассудка как хорошо, как наша чистая интуиция распространяется только на объекты возможного опыта, следовательно, на простые чувственные вещи, и как только мы покидаем эту сферу, эти понятия не сохраняют никакого значения ».

    § 33. В наших чистых представлениях о рассудке действительно есть что-то соблазнительное, что соблазняет нас к трансцендентному использованию — использованию, превосходящему все возможные переживания.Не только наши концепции субстанции, силы, действия, реальности и другие, совершенно независимые от опыта, не содержащие ничего чувственного явления и, очевидно, применимые к вещам в себе (ноумена), но и то, что укрепляет это предположение, они содержат в себе необходимость решимости, которой никогда не достигает опыт. Понятие причины подразумевает правило, согласно которому одно состояние обязательно следует за другим; но опыт может только показать нам, что одно состояние вещей часто или в большинстве случаев следует за другим и поэтому не допускает строгой универсальности или необходимости.

    Следовательно, Категории, кажется, имеют более глубокое значение и значение, чем может быть исчерпано их эмпирическим использованием, и поэтому понимание непреднамеренно добавляет к дому опыта гораздо более обширное крыло, которое оно заполняет только творениями мысли. никогда не замечая, что он нарушил своими законными концепциями границы их использования.

    § 34. Таким образом, два важных и даже необходимых, хотя и очень сухих исследования стали необходимыми в «Критике чистого разума» — viz., две главы «Vom Schematismus der reinen Verstandsbegriffe» и «Vom Grunde der Unterscheidungaller Verstandesbegriffe überhaupt в« Феноменах и ноуменах ». В первом показано, что чувства предоставляют не чистые концепции понимания in concreto, а только график их использования, и что объект, соответствующий им, встречается только в опыте (как продукт понимания из материалов чувствительность). В последнем показано, что, хотя наши чистые концепции рассудка и наши принципы независимы от опыта и несмотря на кажущуюся большую сферу их использования, они все же ничего не могут мыслить вне области опыта, потому что они ничего не могут сделать, кроме как просто определить логическую форму суждения относительно данной интуиции.Но поскольку за пределами чувственного поля вообще нет интуиции, эти чистые концепции, поскольку они не могут быть представлены in concreto, лишены всякого смысла; следовательно, все эти ноумены вместе с их сложным, постижимым миром, 20 являются не чем иным, как представлением проблемы, объект которой сам по себе возможен, но решение, исходя из природы нашего понимания, совершенно невозможно. Ибо наше понимание — это не способность интуиции, а способность связи данных интуиций с опытом.Следовательно, опыт должен содержать все объекты для наших концепций; но за его пределами никакие концепции не имеют никакого значения, поскольку нет интуиции, которая могла бы предложить им основу.

    § 35. Воображению, пожалуй, простительно случайные капризы и неосторожность в пределах опыта, так как оно обретает жизнь и силу такими полетами, и поскольку всегда легче умерить его смелость, чем стимулировать его. томление. Но разуму, который должен думать, никогда нельзя простить предательство капризов; поскольку мы полагаемся только на него, чтобы помочь установить границы, когда это необходимо, капризам воображения.

    Но понимание начинает свои заблуждения очень невинно и скромно. Сначала он проясняет элементарные познания, которые присущи ему до всякого опыта, но, тем не менее, всегда должны иметь свое применение в опыте. Он постепенно снимает эти ограничения, и что может этому помешать, поскольку он довольно свободно выводил свои принципы из себя? И затем он переходит сначала к вновь воображаемым силам в природе, затем к существам вне природы; Короче говоря, о мире, для строительства которого не может быть недостатка в материалах, потому что плодородная фантастика предоставляет их в изобилии и, хотя и не подтверждена, никогда не опровергается опытом.Это причина того, что молодые мыслители так неравнодушны к истинно догматической метафизике и часто жертвуют ей свое время и свои таланты, которые в противном случае могли бы быть лучше использованы.

    Но бесполезно пытаться смягчить эти бесплодные попытки чистого разума всевозможными предостережениями относительно трудностей решения столь оккультных вопросов, жалобами на ограниченность нашего разума и принижением наших утверждений до простых предположений. Ибо если их невозможность четко не показана и познание разумом своей собственной сущности не становится истинной наукой, в которой область его правильного использования отличается, так сказать, с математической достоверностью от области его бесполезного и праздного использования, эти бесплодные усилия никогда не будут оставлены навсегда.

    § 36. Как возможна сама природа?

    Этот вопрос — наивысшая точка, которую трансцендентальная философия может когда-либо достичь и к которой, в качестве границы и завершения, она должна идти, — по сути, содержит два вопроса.

    Первое: Как природа вообще возможна в материальном смысле, посредством интуиции, рассматриваемой как совокупность явлений; как вообще возможны пространство, время и то, что наполняет и то, и другое — объект ощущения? Ответ таков: посредством конституции нашей Чувствительности, согласно которой на нее оказывают особое влияние объекты, которые сами по себе ей неизвестны и полностью отличны от этих явлений.Этот ответ дается в самой «Критике» в трансцендентальной эстетике, а в этих «Пролегоменах» — путем решения первой общей проблемы.

    Во-вторых: как возможна природа в формальном смысле, как совокупность правил, которым должны подчиняться все явления, чтобы мыслиться как связанные в опыте? Ответ должен быть таким: это возможно только посредством конституции нашего Понимания, согласно которой все вышеперечисленные представления о чувственности обязательно относятся к сознанию и посредством которого особый способ нашего мышления (т.е., по правилам), а следовательно, и опыт тоже возможны, но их следует четко отличать от постижения самих объектов. Этот ответ дается в самой Критике трансцендентальной Логики и в этих Пролегоменах в ходе решения второй главной проблемы.

    Но как возможно это своеобразное свойство нашей чувствительности или нашего понимания и апперцепции, которое обязательно является его основой и основой всего мышления, не может быть подвергнуто дальнейшему анализу или ответу, потому что именно в них мы нуждаемся. за все наши ответы и за все наши размышления об объектах.

    Есть много законов природы, которые мы можем узнать только на опыте; но соответствие закону в связи с явлениями, то есть в природе в целом, мы не можем обнаружить никаким опытом, потому что сам опыт требует законов, которые априори являются основой его возможности.

    Таким образом, возможность переживания вообще является в то же время универсальным законом природы, а принципы переживания суть сами законы природы. Ибо мы не знаем природу, но как совокупность явлений, т.е.е., представлений в нас, и, следовательно, мы можем вывести законы его связи только из принципов их связи в нас, то есть из условий их необходимого объединения в сознании, которое составляет возможность опыта.

    Даже основное положение, изложенное в этом разделе, — что универсальные законы природы можно отчетливо познать a priori — естественным образом приводит к утверждению: что высшее законодательство природы должно заключаться в нас самих, т. Е. В нашем понимании, и что мы не должны искать универсальные законы природы в природе посредством опыта, но, наоборот, он должен искать природу в том, что касается ее универсального соответствия закону, в условиях возможности опыта, которые лежат в нашей чувственности и в нашем понимании.Ибо как иначе было бы возможно знать эти законы a priori, если они не являются правилами аналитического познания, а являются его истинно синтетическими расширениями?

    Такое необходимое согласие принципов возможного опыта с законами возможности природы может происходить только по одной из двух причин: либо эти законы взяты из природы посредством опыта, либо, наоборот, природа выводится из законов природы. возможность опыта вообще, и это совершенно то же самое, что простое универсальное соответствие закону последнего.Первое противоречит самому себе, поскольку универсальные законы природы могут и должны быть познаны априори (т. Е. Независимо от всякого опыта) и должны быть основой всего эмпирического использования рассудка; поэтому остается только последняя альтернатива. 21

    Но мы должны отличать эмпирические законы природы, которые всегда предполагают определенные восприятия, от чистых или универсальных законов природы, которые, не будучи основаны на конкретных восприятиях, содержат лишь условия их необходимого союза в опыте.По отношению к последнему природа и возможный опыт совершенно одинаковы, и поскольку соответствие закону здесь зависит от необходимой связи явлений в опыте (без которой мы не можем познать какой-либо объект в чувственном мире), следовательно, от исходного законы разума, поначалу кажется странным, но не менее уверенным, сказать:

    Разум не выводит свои законы (априори) из природы, но предписывает их природе.

    § 37.Мы проиллюстрируем это, казалось бы, смелое утверждение примером, который покажет, что законы, которые мы обнаруживаем в объектах чувственной интуиции (особенно когда эти законы познаются как необходимые), обычно рассматриваются нами как те, которые были помещены в них. разумом, несмотря на то, что они во всем сходны с законами природы, которые мы приписываем опыту.

    § 38. Если мы рассмотрим свойства круга, с помощью которого эта фигура объединяет в себе столько произвольных определений пространства одновременно в универсальное правило, мы не можем избежать приписывания конституции (eine Natur) этой геометрической вещи.Например, две прямые линии, которые пересекают друг друга и круг, как бы они ни были нарисованы, всегда делятся так, что прямоугольник, построенный из сегментов одной, равен прямоугольнику, построенному из сегментов другой. Теперь возникает вопрос: лежит ли этот закон в круге или в рассудке, то есть содержит ли эта фигура, независимо от рассудка, основание закона, или рассудок, построенный в соответствии с его концепциями ( по качеству радиусов) саму фигуру, ввести в нее этот закон разрезающих друг друга хорд в геометрической пропорции? Когда мы следим за доказательствами этого закона, мы вскоре понимаем, что он может быть выведен только из условия, на котором разум основывает построение этой фигуры, а именно равенства радиусов.Но, если мы расширим эту концепцию, чтобы в дальнейшем исследовать единство различных свойств геометрических фигур в соответствии с общими законами, и рассматривать круг как коническое сечение, которое, конечно, подчиняется тем же фундаментальным условиям построения, что и другие конические сечения, мы обнаружит, что все хорды, которые пересекаются внутри эллипса, параболы и гиперболы, всегда пересекаются, так что прямоугольники их сегментов на самом деле не равны, но всегда имеют постоянное отношение друг к другу. Если мы пойдем еще дальше, к фундаментальным законам физической астрономии, мы обнаружим физический закон взаимного притяжения, распространенный по всей материальной природе, правило которого гласит: «Оно уменьшается обратно пропорционально квадрату расстояния от каждой точки притяжения, я.е., по мере увеличения сферических поверхностей, по которым распространяется эта сила », этот закон, по-видимому, неизбежно присущ самой природе вещей и, следовательно, обычно предлагается как познаваемый a priori. Какими бы простыми ни были источники этого закона, основанные лишь на соотношении сферических поверхностей разного радиуса, его следствия настолько ценны в отношении разнообразия их совпадения и его регулярности, что не только все возможные орбиты небесных тел имеют коническую форму. сечения, но такое отношение этих орбит друг к другу приводит к тому, что никакой другой закон притяжения, кроме закона обратного квадрата расстояния, нельзя вообразить как пригодный для космической системы.

    Соответственно, здесь природа, которая покоится на законах, которые разум познает априори, и главным образом на универсальных принципах определения пространства. Сейчас спрашиваю:

    Законы природы лежат в пространстве, и познает ли их разум, просто пытаясь обнаружить огромное богатство смысла, заключенное в пространстве; Или они присущи рассудку и способу, которым оно определяет пространство в соответствии с условиями синтетического единства, в котором все его концепции сосредоточены?

    Пространство является чем-то настолько однородным и настолько неопределенным по отношению ко всем частным свойствам, что нам, конечно, не следует искать в нем кладезь законов природы.В то время как то, что определяет, что пространство принимает форму круга или фигур конуса и сферы, есть понимание, поскольку оно содержит основу единства их построений.

    Простая универсальная форма интуиции, называемая пространством, должна поэтому быть субстратом всех интуиций, определяемых конкретными объектами, и в этом, конечно, заключается условие возможности и разнообразия этих интуиций. Но единство объектов полностью определяется рассудком и условиями, лежащими в его собственной природе; и, таким образом, рассудок является источником универсального порядка природы, поскольку он охватывает все явления в соответствии со своими собственными законами и, таким образом, сначала конструирует a priori опыт (относительно его формы), посредством которого все, что подлежит познанию. только по опыту, обязательно подчиняется его законам.Ибо сейчас нас интересует не природа вещей в себе, которая не зависит от условий как нашей чувственности, так и нашего понимания, а природа как объект возможного опыта, и в данном случае рассудок, в то время как он создает опыт. возможно, тем самым настаивает на том, что чувственный мир либо вообще не является объектом опыта, либо должен быть природой [то есть существованием вещей, определенным согласно универсальным законам 22 ].

    вещей в себе и метафия

    Вещи в себе и метафия

    Джеймс Крейнс — jkreines @ cmc.edu

    Манифест Аллайса Реальность удивительно амбициозна, и, на мой взгляд, нет ничего исчерпывающая интерпретация трансцендентального идеализма Канта, более успешный. Дебаты о Канте от этого пойдут гораздо лучше.

    Я думаю, что книга направлена ​​на решение двух различных, но связанные проблемы. Первая проблема сосредоточена на кантовском понятии видимости, поскольку отличны от вещей в себе.Кант, конечно, утверждает, что внешность трансцендентно идеален и все же эмпирически реален. Проблема в том, чтобы понять один раз текстов, которые, кажется, подталкивают к зависимости внешнего вида от разума, и к разумной независимости внешнего вида. Во-вторых, есть проблема еще сосредоточены на вещах самих по себе: Кант утверждает, что мы неизбежно игнорируем вещи в себе; может быть трудно понять, почему это не должно блокировать собственное кажущееся утверждение, что вещи должны быть сами по себе.Некоторые будут защищать крайние решения, отказ от номинальной стоимости текстов на одной стороне или Другие. Например, некоторые будут отрицать, что видимость зависит от ума в любом смысле, или что Кант в этом смысле идеалист. Во всех случаях Алле ищет то, что она называет «умеренной» интерпретацией, показывая что она может перемещаться между крайностями, отдавая должное номинальной стоимости тексты, которые изначально кажутся конфликтующими. Осуществляя это в отношении любого проблема сложная; придумать совместное решение обоих кажется мне экспоненциально тем более.И это великая амбиция Проявление Реальности.

    Что касается первой проблемы, краткий рассказ о Чтение Алле таково: где Кант говорит, что мы можем познать только внешность, он имеет в виду по существу явный всего объектов. Это ограничивает нас тем, что в некотором смысле является «зависимыми от разума» свойствами; но это «Допускает, что непосредственными объектами восприятия являются объекты в пространстве, а не конструкции из чисто ментальных состояний »(2015, 135).Я нахожу такой подход чрезвычайно мощный.

    Что касается другой проблемы, более сосредоточенной на вещах сами по себе дела обстоят иначе. Здесь Алле видит крайнюю крайность: дефляционные значения, исключающие два метафизических обязательства:

    1. Есть вещи сами по себе.

    2. Вещи сами по себе кажутся отношение метафизического обоснования.

    Отмечу, в каком смысле идея Канта с метафизическим основанием может сбить нас с пути, но я не думаю, что это нужно вводить в заблуждение; Я согласен с Алле в том, что, при прочих равных, идеальный интерпретация трансцендентального идеализма будет лучше, если она сможет найти способ включите некоторую версию этих утверждений.

    Другой крайностью, по мнению Алле, была бы «Ноуменалистское» прочтение, согласно которому Кант был бы более конкретно «Привержены существованию бессмысленных, внепространственно-временных сущностей, которые отличны от объектов нашего знания… интеллигенции »(2015, 10).я будет защищать более широкое понимание крайностей, которых следует избегать, но я согласен с по крайней мере, ноуменализм входит в число взглядов, которые Critique не поддерживает.

    Как Алле проходит между этими крайностями? С интерпретация, которая является метафизической, а также более «двухаспектной», а не «два мира» или «два объекта» нуманализма. Различные варианты этого подхода будет смотреть на тексты, в которых «внешнее» отличается от «внутреннего» или «в себе» вещи, и я оставлю здесь термины «внутренний» и «внешний» как нейтральные между такие интерпретации.Одна из конкретных версий — это версия Лэнгтона, в которой этот различие между «внутренними» и «внешними» свойствами, где «внутренние» свойства совместимы с одиночеством. Но Алле дает иное счет, и тот, который примечателен тем, что (отчасти) тем, как он подходит ей мощный и взвешенный подход к первой проблеме, описанной выше. Идея такая: Кантовское ограничение нашего познания внешними проявлениями опять же относится к по сути явные особенности вещей.Эти реляционных свойств: те, чьи сущность предполагает отношения с другими людьми. Алле рассматривает диспозиции и силы как полезные примеры взаимоотношений. свойства в этом смысле; и в этом ключе она называет контрастное внутреннее свойства как «категориальные», так и «нереляционные». Кроме того, Аллаис Кант считает, что «должно быть что-то, что не связано с отношениями. обосновывает реляционные видимости »(2015, 18). Эта конструкция утверждения, что Предполагается, что есть вещи сами по себе, соответствующие нашему невежеству: мы знаем, что есть и другие свойства, но не то, что они есть.Существует «Неизвестная земля»; «У Канта есть метафизическая приверженность неизвестной реальности. на котором основан мир, в котором мы живем ». Основанием здесь является объяснительное отношение: категориальные свойства что-то несет ответственность за то, что у него есть полномочия и распоряжения, которые у него есть (2015, 254).

    Но пока в этом общем может быть много правильного ориентация, я думаю, что есть проблема, и что детали не могут понять Кант прав.Ноуменалистские чтения слишком экстремальны, особенно потому, что «Кант ясно утверждает, что… у нас нет знания о том, что такие объекты существуют »(Allais 2015, 61). Я согласен и считаю это центральным в самой идее Канта о критике разума. Проблема в том, что Critique говорит посредством критики разума — тема «Трансцендентального Диалектика »- не нацелена конкретно на« нуменалистскую »метафизику. Он нацелен вся метафизика, включающая утверждения, поддерживаемые предполагаемой необходимостью « безусловный ».И метафизика категориальных оснований Алласа как раз подходит. общая точка зрения, на которую направлен критический анализ Канта. Возможно, многие другие преимущества подхода Алле могут быть сохранены в сочетании с новым решение. Но я думаю, что метафизика, описанная Алле, не может быть точной. мнение Critique . Или так я спорить.

    1. Критика разума и вещей Алле в самих себе

    Я начну с упоминания некоторых широко знакомых черт кантовского объяснение способности разума в трансцендентальной диалектике, заимствуя из собственной интерпретации Алле.Начнем с того, что способность разума характеризуются интересом или целью: «Для всего, что вызвано, обусловлено или не совсем самоочевидно, причина ищет объяснения, основания или причина». В конечном счете, разум ищет завершенное основание или «что-то безусловный, то, в отношении чего нет дополнительных объяснений или оснований можно попросить ». Кант устанавливает баланс: с одной стороны, интерес разума «Движет наукой», и «без этого у нас не было бы последовательного использования разума».С другой стороны, это создает иллюзию:

    … мы ошибаемся (неизбежным) принципом, который говорит нам искать условия для … утверждают, что — это условие …

    … естественное и неизбежное недовольство объяснительной неполнота вводит нас в заблуждение, заставляя думать, что мы понимаем существование безусловного…

    Иллюзия в смысле искушения выводы проистекают непосредственно из интересов разума и должны быть естественными и неотвратимый; Critique стремится научить нас — даже если мы все еще руководствуемся требованием разума о безусловном — «Избегайте ошибочных выводов» (Allais 2015, 90).

    Теперь рассмотрим формы, в которых эти ошибочные выводы могут брать. Предполагается, что существует три типа «идей разума»: психологические, космологическое и богословское представление о Боге. Я обращаю особое внимание на Антиномия в космологическом случае из-за ее необычной формы аргумент. Здесь разум поддерживает противоречивые выводы с помощью аргументов. с одной и той же формой:

    Вся антиномия чистого разума покоится на этой диалектической Аргумент: Если дано условное, тогда весь ряд всех условий ибо это тоже дано; теперь объекты чувств даны как обусловленные; следовательно, и т. д.

    Основная посылка — это версия обманутого принципа разум, требовательность к условиям и полноте; таким образом, «основная посылка кажется такой естественный и очевидный »(A497 / B525).

    Возьмем один пример. Вторая Антиномия касается регресс от целого к частям. Мы можем думать об этом с точки зрения образа Земля покоится на стопке черепах, с черепахами полностью вниз. В Антитезис утверждает, что регресс к частям должен быть черепашьим полностью вниз, или конкретно состав полностью вниз: «Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей» (A435 / B463).В Thesis утверждается, что у этого регресса должна быть последняя черепаха: «[e] очень сложный Вещество в мире состоит из простых частей »(A434 / B462). В случае первые две, или «математические» антиномии, Кант попытается доказать, что такие аргументы приводят нас к противоречиям. Предполагается разрешение противоречий требовать найти смысл, в котором обе стороны ложны, требуя, в свою очередь, трансцендентальный идеализм (A507 / B535).

    Две последние, или «динамические», антиномии позволяют рассмотрение дополнительного сценария, на котором основаны «разные натурой… вне серии »(A530 / B558).Например, в четвертой антиномии рассматривает возможность необходимого заземления извне регресс непредвиденного обстоятельства (будь он бесконечным или нет). Эта земля будет разные по своему характеру, в отношении, которое не позволяет задать один и тот же вопрос о условия для повторного возникновения: необходимое существо не ставит вопрос о том, что это зависит от. Вместо последней черепахи это больше похоже на черепаху с реактивный ранец. Такие концепции, конечно, хорошо знакомы рационалистической метафизике.И это не должно вызывать удивления: метафизический рационализм — парадигматический случай формы метафизики, которые Кант использует, чтобы критиковать причина необходимо. Я утверждал, что обманутый способ использования принципа разума, описанный Кантом, просто аргументируя это неограниченным принципом достаточной причины, столь важным для рационалистическая метафизика; идея заключается в том, что «для всего, что не является достаточная причина для себя или для чего-либо обусловленного, должна быть полный ряд условий, который дает ему достаточное основание »(Kreines 2008, 49).Кант допускает теоретические рассуждения, исходя из примерно этого принципа. только в случае, ограниченном по времени (например, A201 / B246).

    В динамических антиномиях не исключает и Кант. сторона (A532 / B560). Тем не менее, суть — применительно к необходимому существу — заключается в том, что если мы могло иметь законное теоретическое обоснование своего существования, тогда « одно и то же основание для доказательства »будет« доказывать его несуществование, и в действительности с равными строгость »(A459 / B487). Итак, чтобы теоретическая философия отстаивала одну сторону такого неприемлема антиномия или одна из форм «догматического упорства, жестко настраиваясь на определенные утверждения, не беспристрастно выслушивая основания для противоположного »(A407 / B434).

    Имея в руках этот отчет о критике разума Кантом, еще раз рассмотрим мнение Алле о вещах в себе. Во-первых, я думаю, что это ясно, что проблемы, которые подчеркивает Алле, о реляционных свойствах, таких как диспозиции, относятся к случаю того, что Кант называет регресс условий. Например, соль имеет свойство растворяться в воде. Это само по себе грубое, или последнее черепаха? Нет. Это зависит от свойств и расположения нижележащего электроны и протоны.Итак, у нас есть характерный вопрос о том, какие модели, которой соответствует регресс. Может быть последняя черепаха или зверский нрав, как грубая спящая добродетель? Если мы обманом используем разум требование, или «утверждение, что — это состояние »(Allais 2015, 90), то мы сделаем вывод, что грубого диспозиции. Может ли регресс быть только диспозиционным или относительным? полностью вниз? Решающий претензия отвечает прямо: «сплошных отношений не может быть; там должен в конечном итоге это внутренняя природа, которая дает силу »(2015, 255).В «В конечном итоге» утверждает, что в сценариях «полностью вниз» отсутствует полнота заземления. я думаю что подобные формулировки можно найти в целом там, где философы видят разум для требовательных категоричных оснований. Сравните тезис второй Антиномии: если бы была только композиция, все спустившись вниз, мы могли бы рассмотреть всю эту композицию вместе, а затем не останется ничего, чтобы вступить в композиционные отношения; так что должен в конечном итоге быть несложными основаниями композиции.

    Конечно, положение Критика заключается в том, что природа разума само по себе делает такое рассуждение привлекательным и здравым, и даже почти неотразимо. Но это плохие новости, по крайней мере, когда дело касается Канта. интерпретация. Чем объясняется привлекательность заключения, которое Алле видит в Кант был бы обманутым использованием требования разума о полноте условия — использование, против которого нас предостерегает Кант. Или было бы другое экземпляр схемы аргументов, приводящей к антиномиям: должно быть полнота регресса для чего-то обусловленного; реляционные свойства кондиционированный; и так далее.Кроме того, мне кажется, что это будет ясно для Кант, учитывая, что он настолько увлечен идеей критики разума, что он использует эту идею для обрамления всей книги. Мне кажется, что это веский довод против чтения Критика как продвигающая точку зрения о самих вещах, которую видит Алле. там.

    Еще один способ подтвердить то же самое: пока мы можем действительно дать интуитивно убедительный аргумент в стиле тезиса в пользу существования категорических оснований, тот же принцип мог бы поддержать отрицание существования в стиле антитезисов.Сравните антитезу четвертого антиномия: с одной стороны, необходимое существо как основание не может быть ни членом регресса случайных изменений или суммы всех его членов; в в любом случае это было бы просто случайностью. С другой стороны, необходимое существо не может заземлить серию случайных переделки извне сериала и времени; потому что тогда это было бы за пределами время, и окончательное обоснование изменения оставило бы невыясненным, почему это происходит в определенное время; обманчивое использование разума требование полноты основания исключает это.Так в отношении идеи необходимого существа, обосновывающего случайные изменения, в этом либо не было бы необходимости, либо это не было бы основанием.

    Параллельное рассуждение применимо к любому предложенному категориальному основание (CG) для диспозиции (D): с одной стороны, это не может быть в силу сама природа или сущность CG, что объект, имеющий свойство CG, также должен обладают свойством D; поскольку тогда CG будет относительным, а не категоричным. На с другой стороны, если природа CG такова, что она не требует D, таким образом, тогда CG не сможет полностью объяснить почему объект обладает D.Любой, кто хочет обосновать спрос на полнота тогда должна была бы отрицать, что CG действительно могла быть основой D. Итак либо категоричное основание не является категоричным, либо оно не является основанием.

    Алле считает, что Канта придерживается должно быть категоричных оснований, а затем добавляя, что наши эпистемологические ограничения не позволяют нам «понять, как они внешность, или даже какое отношение может быть к этому основанию »(2015, 231). Я думаю, что такая позиция характерна для рационалистов вроде Лейбница: должны быть достаточные причины, «хотя эти причины обычно не могут быть известны нами »(Монадология №32).Я, конечно, допускаю, что можно сформулировать внутреннюю согласованная позиция здесь; мои заботы коснуться возможных причин этого. Во-первых, с философской точки зрения опасения по поводу рассуждений в стиле антиномии кажутся мне сильными в применении к категоричность: теоретическая философия может привести доводы в пользу существование, но оно будет основываться, явно или нет, на требовании полнота; то же самое требование может с равным успехом служить аргументом в пользу «несуществования, и действительно с такой же строгостью »(A459 / B487).Так что кажется, что это действительно было бы неприемлемая форма догматического упорства для теоретической философии в сторону с тезисом в утверждении существования, а затем в утверждении, что антитезис не работает чтобы доказать несуществование, но только ограничивает наше понимание. Другой способ поставить точка: именно если наше понимание соответствующего заземляющего отношения так незначительно, мы не можем знать, что бесконечный нисхождение полномочий или оснований отношений недостаточно, чтобы предложить полноту такого обоснования.Во-вторых, как интерпретации, что бы мы ни думали о них, эти заботы о том, рассуждения, которые использует Алле, несомненно, беспокоят Канта.

    2. Возражения и ответы

    Возражение: пункт Critique не совсем отрицательно, и не только об эпистемических ограничениях. Он включает метафизический утверждение, что вещи есть сами по себе. Фактически, он включает метафизическое утверждение, что должны быть «внутренние» основания «внешнего» свойства известных нам объектов.И даже сама Антиномия должна оправдать эту метафизику. Кроме того, сложные эпистемологические утверждения Канта о пределы различных эпистемологических состояний — Erkenntnis , Wissen и т. Д. — можно прочитать в в соответствии с этими утверждениями.

    Ответ: Отказываюсь ни один из этого. Я считаю, что есть веская причина отрицать, что «вещи сами по себе », в таких утверждениях могут относиться к безусловным основаниям, и поэтому специально для нереляционных или по категоричному признаку .И я не исходил из каких-либо утверждений об эпистемических пределах; суть Диалектика должна показать, что наше прямое стремление к метафизике конфликтует с самим собой ; какими бы сложными ни были подробности о различных эпистемологических состояниях, они части, чтобы служить цели решения диалектической проблемы о безусловный.

    Возражение: альтернативой категорическим основаниям могло бы быть то, что Алле называет «полностью реляционная онтология », что, как показывает Алле, не является «интуитивным» взглядом (34).Приведенный выше аргумент успешен в оправдании ни этой конкурирующей онтологии, ни приписывания ее Канту.

    Ответить: Это возражение против моего случая приведет к неверному истолкованию вариантов. На мой взгляд, Диалектика показывает, что теоретическая философия должна воздерживаться от утверждения существования или несуществования — безусловного основания в целом, и так категоричные основания в частности.

    Возражение: Алле утверждает, что Кант «просто принимает» нереляционную природу в качестве «Интуитивная отправная точка», поэтому ее Кант не может ошибаться аргументируя на основании чего-то вроде обманутое использование разума, потому что он вообще не спорит.

    Ответ: Во-первых, это критически важна для кантовской идеи критики разума с первых слов A-предисловие, что он будет нацелен на просмотры, которые интуитивно понятны, например, в смысле «здравого смысла» (Aviii). Во-вторых, он будет нацелен на пресуппозиции . Например, есть «обман», который «не искусственный, а целиком и полностью. естественная ошибка обычного разума … мы предполагаем … условия и их серия как бы прицел невидимый ” (A500 / B528).Вот еще один способ подумать об этом: представьте, что вы предположили, что есть нереляционная природа вещей, но потом поняли, что мы будем неизбежно игнорируя их. Вы все еще можете придерживаться этого утверждения о существовании, или вы можете бросить это. Но в любом случае можно спросить почему? Кант Аллайса держится за существование, и есть причина, почему: «у нас не может быть полной онтологии с отношениями только »(226). На мой взгляд, Кант стремится убедить теоретическую философию отказаться от взгляды, основанные на этом интуитивном предположении о полноте.

    Возражение: Кант сам не применяет свою критику разума специально к теме внутренние, нереляционные свойства; таким образом, нет причин сомневаться в прочтении Аллаиса.

    Ответить: Не знаю принять посылку. Но поскольку толкование текстов, имеющих отношение к делу, как и обсуждение внутренних свойств Amphiboly, отмеченное ниже, было бы спорно, важно видеть, что вывод не следует из в любом случае. Critique — это книга, в которой аргументирует , и аргументы приводят их собственный уровень общности. Кант утверждает, что именно способность разума может ввести нас в заблуждение и привести к метафизической ошибке — и что это может произойти из-за принципы, которые сам Кант формулирует в очень общих чертах в терминах понятий условия и безусловный. Я согласен с Всесторонняя интерпретация этих понятий, процитированных выше, с точки зрения связи с понятие объяснения и полного объяснения.Что следует из кантовского аргумент, то (если он вообще успешен) состоит в том, что теоретическая философия должна в целом сопротивляться утверждениям, привлекательность которых основана на таком обманчивом принципе требуя безусловных оснований. Учитывая аргумент, как написано, и выделено Судя по названию книги, релевантный вопрос заключается в том, (что есть категорические основания) будет тот, чья привлекательность основывается на этом своего рода принцип разума, требующий полноты в регрессе условий.я утверждали, что это так.

    Возражение: Кантовская диалектика критикует только теории, постулирующие отчетливые, непознаваемые объекта ; постулат непознаваемого объекта недвижимости освобождены, потому что «Не брать на себя новых необоснованных экзистенциальных обязательств» (Allais 2010, 15).

    Ответить: Allais считает, что дефляционные показания не могут адекватно отражать номинальную стоимость тексты, в которых Кант утверждает , что там вещей сами по себе; она лучше понимает эти тексты в терминах претензии, что есть дополнительных нереляционные свойства вещей, сверх по существу манифестные свойства; так что я думаю, ей нужно это, чтобы быть именно «новое… экзистенциальное обязательство».Я признаю, что это не так «Неоправданный», но его обоснование принимает именно тот общий вид, критикой разума Кантом. Опять же, как и выше, собственный аргумент Канта касается общие принципы безусловного; нет ограничений на случаи объекты в любом смысле противоположны свойствам.

    Возражение: Алле утверждает, что «Амфиболия» Критика утверждает существование нереляционных свойств.

    Ответить: Есть подход к Амфиболии, который, по крайней мере, так хорошо, как текст этого раздел — я бы подумал лучше — и в любом случае гораздо лучше в отношении согласованность с Диалектикой.Во-первых, Алле считает, что «интеллигенция» объекты, «о существовании которых Кант не подозревает» (2015, 234). В Амфиболии, Кант реконструирует лейбницевские аргументы в пользу монад. Алле считает, что Кант принимает эти аргументы вплоть до утверждения, что должно быть нереляционные свойства вещей, но затем отвергает переход к существованию «Монады (вещи, имеющие только внутреннюю природу, вещи непространственные)» (235). Но текст реконструкций Канта обычно начинается с того, что мы просим принять во внимание понятие «объект чистого разума»; или думающие вещи «просто в отношении понимания »или« [а] в соответствии с простыми понятиями ».Поэтому, по крайней мере, так же естественно предпринять все следующие шаги, чтобы следовать только специально или объекты чистого понимания, или объекты данные независимо от всей разумной интуиции или интеллигенции. В Critique ‘s , тогда было бы — теперь в точном соответствии с тем, что требуется Диалектикой — эта интеллигенция нуждается в категорических основаниях, но эта теоретическая философия не должна ни утверждать, ни отрицать существование такового.

    Возражение: Некоторые будет утверждать, что резолюция Антиномий утверждает, что принцип требование безусловного обманывается только в применении к внешнему виду, но действительно применяется к вещам в себе, тем самым гарантируя безусловные основания там. Кант говорит, например:

    Если кондиционер, а также его условия находятся в сами, то, когда дается первый … последний, таким образом, уже дано вместе с ним.(A498 / B526; Allais 92)

    Ответ: На это предлагаемое чтение, Critique будет явно должны поддержать тезисный аргумент безоговорочно необходимого существа: видимость требует обоснования в вещах в себе; эти вещи в сами по себе не могут быть случайными существами, потому что тогда требование разума, применительно к вещам в себе, как того требует это чтение, позволит нам связка все условных вещей в сами и требуют для себя дальнейшего основания, а значит, и необходимого существа.Но, как указано выше, есть чтение, которое лучше соответствует заявленным целям антиномия, отказавшись от утверждения из этого аргумента тезиса, делая лучше с текстом этого отрывка. В приведенном выше отрывке рассматривается, что следуйте , если вещь сама по себе «является дано». Рассматриваемая данность должна быть независимой от всех разумных интуиция, значит, это интеллигенция. Таким образом, отрывок говорит, что рассматриваемый принцип потребует безусловные основания для интеллигенции, о которых Critique ни утверждает, ни отрицает существование.И это как раз то мнение, которое согласовывалось бы с заявленные цели Антиномии: цель показать, что «она лежит за пределами нашего разума. урегулировать »(A481 / B509) такие вопросы о том, существуют ли безусловные основания, или что это было бы «догматическим упорством» теоретической философии встать на сторону тезиса над антитезисом и т. д.

    3. Возражение рентабельности и косвенное доказательство Канта

    Можно беспокоиться, что моя критика лишает всяких надежд на заявляя о других значительных преимуществах подхода Алле, в том числе о тех относительно внешности; таким образом (кто-то может возразить) стоило бы заплатить любую издержки, проистекающие из конфликта, я отмечаю с Диалектикой.Чтобы защитить мою критики, то мне нужно показать, что есть, по крайней мере, надежда на то, чтобы критика близко к сердцу, сохраняя при этом другие преимущества подхода Алле.

    Прежде всего, обратите внимание, что могут показаться два разных понятия вещей в себе на работе в Allais:

    * ТИИ-широкий : «там на самом деле все само по себе … Существует аспект реальности, независимый от нас ». (2015, 27)

    * ТИИ-узкий : «У вещей есть способ, которым они независимы от своих отношений. другим вещам, включая нас »(2015, 34)

    Точное положение Аллайса следующее.Во-первых, «Кант прежде всего использует »широкое понятие. Но, во-вторых, «причины Канта полагать, что есть должны быть такими, какие они есть сами по себе », закрепленные в узком смысле: «Вещи должны иметь внутреннюю, нереляционную природу»; это позволяет , что там может также вещи, которые попадают в широкое пространство, но не узкое, или «Отношения между ними, как они есть сами по себе» (2015, 233).

    Вот еще одна трудность для Алле: она ищет дистанцироваться от показаний, которые могут показаться не соответствующими лицу ценность многих текстов, поскольку незнание вещей самих по себе следовало бы просто из того факта, что наше знание восприимчиво, минуя то, что Америкс называет «кратким аргументом» все особенности пространства и времени. быть чистыми формами нашей чувствительности.Алле подтверждает точку зрения Америкса (2015 г., 291). Я согласен. Но, по только что отмеченному мнению Алле, «причины» Канта для утверждения существование являются основаниями для утверждения существования именно свойств, которые не имеют отношения к ничего ; если короткий аргумент, основанный только на восприимчивости, демонстрирует невежество, тогда он демонстрируют незнание вещей в себе именно в этом смысле.

    Исправить все вышеперечисленное было бы прочтением, добавившим больше упор на собственное широкое и, следовательно, менее требовательное чутье Алле.Вот идея: мы может знать, как некоторые силы основаны на сравнительно более внутренних свойствах, в виде других полномочий. Сегодня мы можем думать о том, что то, что отвечает за способность воды растворять соль. основные электроны и протоны для притяжения и отталкивания. Кантовская позиция — здесь следуя убедительному описанию внешности Алле, все эти познаваемые силы — это свойства, которые, по сути, включают отношения с эпистемологическими субъекты нашего вида, зависящие от чувственной интуиции, с априори форм пространства и времени.Но метафизическое утверждение в Критика о том, что есть вещи сами по себе, тогда означала бы следующее: регресс полномочий распространяется на свойства, которые обосновывают познаваемые свойства, больше внутренних свойств вещей, нам неизвестных. Как говорит Кант, внешность «должна имеют основания, не являющиеся видимостью »(A537 / B565). Что бы мы знали о состоит в том, что они не связаны по существу с эпистемологическими субъектами нашего добрые — хотя они вполне могут (насколько нам известно) быть дополнительными силами, и поэтому в остальном реляционный.По этой причине мы не можем знать, что это дальше свойства есть. Что такое Critique если бы не утверждал , то был бы любой обязательство о том, как и может ли этот регресс полномочий закончиться, или какой-либо обязательство между этими вариантами:

    1. Возможно, регресс сил закончится непознаваемая грубая сила.

    2. Возможно, есть бесконечный регресс сил полностью вниз или (лучше) полностью в .

    3. Возможно, регресс доходит до категоричных оснований, которые каким-то образом за пределами нашего понимания более полно обосновывают все отдыхая на них.

    Таким образом, Критика сделал бы метафизическое утверждение об основании. Но это не будет включать утверждение или отрицание существования безусловных оснований, и поэтому нет конфликт с Диалектикой. И, кроме того, не было бы утверждения существование чего-либо, для чего наше незнание следует из короткого аргумента относительно просто восприимчивости, если вообще.

    Но я не думаю, что Алле могла просто изменить свою точку зрения, этим способом; то, что было бы необходимо, так это полная замена учетной записи Allais из причин Канта для утверждения что есть вещи сами по себе, которые (как есть) цепляются за узкое понятие. Причем причины замены должны быть кардинально другими. Чтобы понять почему, рассмотрите эту попытку небольшого изменения, исходя из этого, казалось бы, скромный принцип : где то стоит по отношению к X, это также должно иметь в качестве основания свойство, которое не имеет отношения к X .Учитывая видимость как по существу вовлекающие отношения нам , сразу последует что должны быть свойства, которые по существу независимы из нас (даже если не независимо от всех отношения) — просто скромные претензии, которые мы ищем. Но этот принцип также подтолкнет нас обратно к аргументам антиномии, с помощью шага объединения, центрального в космологический аргумент, или тезис второй антиномии: возьмите все реляционные свойства объект, и сделать из них конъюнктивное суперсвойство P; так как у нас есть в комплекте все реляционные функции вместе из скромного принципа, что объекты должны в частности, имеют свойства, которые по существу не связаны с отношениями ни к чему : категорические основания — просто догматическое утверждение, которого мы стараемся избежать.Насколько я понимаю, проблема будет одинаково влияют на другие попытки, будь то двухаспектные или двухмерные, найти причины которые простираются от известных, интуитивно понятных принципов, требующих обоснования, до существование вещей в себе.

    Я думаю, что Кант дает необходимое и радикально другая форма рассуждения в Антиномии. Здесь спор не начинается с известным и попыткой расширить интуитивные принципы относительно основания. Это скорее наоборот, или более того, экспериментальный аргумент делает очень утверждает, что обширные знания — в той мере, в какой он учитывает возможность того, что внешность — это вещи сами по себе, он считает все как продолжение с познаваемый.Затем это показывает, что возникают противоречия. Потому что мы всегда должны минимум думаю безусловный, поскольку мы должны, как рациональные, всегда руководствоваться регулирующими принципами требуя, чтобы мы искали безусловное; возможно, как часто предполагает Кант, такие руководство требует, чтобы мы предполагали для Ради дознания что есть безусловные основания. И все же мысль или предположение порождают противоречия первые две антиномии.Предполагается, что разрешение противоречий потребует трансцендентальный идеализм, который, таким образом, «Антиномия» «косвенно доказывает» (A506 / B534). А трансцендентальный идеализм на первый взгляд означает откат назад. степень наших знаний очень отличительным образом, исключающим знание вещей в себе, но оставляя знание, что есть вещи в себе сами обосновывают видимость. Кант обрисовывает соответствующий аргумент в приукрашивая общий случай Critique в предисловии B:

    … если мы обнаружим это, исходя из предположения, что наше познание от опыт соответствует объектам как вещам в себе, безусловному невозможно представить без противоречие … если мы предположим, что наше представление о вещах такими, какие они есть данный нам не соответствует этим вещам, как они есть сами по себе … тогда противоречие исчезает (Bxx-xxi)

    При таком прочтении суть метафизического утверждения, что есть вещи, которые сами по себе имеют отношение к идеям безусловного основания; но это утверждение не утверждает существования безусловного основания; суть в том, чтобы оставить место для мыслей или предположений о том, или вера в некоторые их формы.

    Излишне говорить, что для разработки такой интерпретативный подход. Моя точка зрения здесь не заключалась в том, чтобы полностью развить или защищать это, но иметь дело с возражением, что моя критика не оставит надеюсь заявить о значительных преимуществах толкования Алле подход.

    Наконец, я должен признать, что здесь я думал о Критике чистого разума в манера, которая может быть незнакомой . Возможно, некоторые подумают, что мои свидетельства относительно идеи естественного иллюзия, должна иметь гораздо меньший вес, чем рассмотрение других целей. Для например, некоторые представили бы Критика с точки зрения известной антискептической цели. Возможно, сегодня кто-то представьте это как стремление построить метафизику заземления. Я не отрицаю что что-то вроде этих целей присутствует в Критика . Но подчеркиваю, что есть также является организующей рамкой, которую Кант Сам использует для объединения многих целей книги.Эта рамка касается критика разума, объявленная в названии, и это должно повлиять на наши интерпретации. Итак, идея о том, что Кант стремится построить метафизику обоснования, может сбить нас с пути . Это введет в заблуждение если мы думаем в терминах, которые так естественны для нас, о стремлении построить полная метафизика заземления — и если мы затем приступим к снабжению Канта ресурсами, мы бы нужно для этого. Это еще один момент, когда я нахожу совет Алле модерации так важно, даже если бы я следил за ней немного иначе направление.Ибо хотя Кант утверждает, что сам разум всегда занимается метафизических оснований и, в конечном счете, с полным фундаментальным основанием, мы следует понимать амбиции Канта по этой теме прежде всего в терминах идеи критики — или идеи что наиболее естественные способы достижения полной метафизики заземления будут всегда порождают противоречия антиномии или другие проблемы, обсуждаемые в Кантовская диалектика. Противоядие Канта вполне может включать в себя несколько более скромных утверждений. о метафизическом обосновании, тщательно разработанном для разрешения противоречий, блокирование, а не полное удовлетворение наших естественных амбиций.Этот критическая цель использования метафизики против самой себя или для самоограничения — это не сомневаюсь сегодня менее знакомо. Но, во-первых, это должно сделать его тем более интересно: это дает нам повод рассмотреть кантовский аргумента в пользу проведения философия иначе. И, во-вторых, независимо от наших ортодоксий, мышление в первую очередь с точки зрения антиномии, и сама иллюзия необходима для Организационная рамка Канта для Критика чистого разума.

    Итак, я прихожу к следующему выводу: сравнительно не существует исчерпывающая интерпретация трансцендентального идеализма, который, на мой взгляд, более успешен, чем амбициозный Алле Проявление Реальности . Что же касается Канта о вещах в себе, то я Думаю, что в аккаунте Аллайса сохраняется один недостаток, общий для его конкурентов. Мне кажется, что побег требует другого понимания крайностей, которые «Умеренного» толкования следует избегать: с одной стороны, действительно дефляционные чтения, исключающие метафизическое утверждение о существовании вещи сами по себе как основания для видимости.Но другой крайности нет именно нуменализм, как утверждает Алле, но любая метафизика, утверждающая наличие безусловных оснований или метафизической фундаментальности в этом смысл; аргумент диалектики правил, что все это недопустимо догматические, и по причинам, которые мне кажутся весьма философскими. я буду думаю, что большая проблема интерпретации состоит в том, чтобы перемещаться между этими крайностями относительно вещей в себе — надеюсь, таким образом, чтобы сохранить доступ к многие несравненные преимущества интерпретации Канта Алле с точки зрения внешнего вида.

    конец

    Очень простые заметки по Канту

    В главе 5, разделе 4, Веласкеса,

    ФИЛОСОФИЯ Первоначально для студентов, изучающих философию Ред.29 марта 2004 г.

    Раздел 5.4

    1. Что такое трансцендентальный идеализм?

    Это точка зрения, что и разум, и чувственный опыт играют роль в познании. Веласкес не сразу говорит нам, что причина для Канта не ограничивается анализом идей и выводами; это умственная деятельность, посредством которой разум наводит порядок в том, что в противном случае было бы хаотической мешаниной чувственных впечатлений.
    2. Что Дэвид Юм сказал о наших ощущениях?
    Наши ощущения, рассмотренные сами по себе, текут через нас хаотично и постоянно меняющийся поток.(Мы, строго говоря, не знаем ни о каких устойчивые вещи, будь то материальные вещи или умы.)
    3. В чем заключается «замечательное прозрение» Иммануила Канта?
    Разум организует свои ощущения в объекты, которые мы видим вокруг себя.
    4. Что является наиболее важным из «двенадцати отношений» или категорий?

    Причина-следствие: все воспринимаемые события имеют причины.

    5. Какие три вещи мы можем сказать, «если Кант прав»?

    1) Мир, который мы видим или переживаем вокруг себя, — это мир, который конструируется нашим собственным разумом.

    2) Причина и следствие всегда являются частью мира, как мы его воспринимаем.

    3) Мир, который мы наблюдаем вокруг нас, может быть не таким, каким он является на самом деле.

    (Кант говорит о непознаваемой Вещи в себе, которая стоит за доступными нам ощущениями.)

    6. Объясните разницу между нуменальным миром и феноменальным миром. в философии Канта?

    Феноменальный мир — это мир, который мы осознаем; это мир, который мы строим из ощущений, присутствующих в нашем сознании.Нуменальный мир состоит из вещей, в которые мы, кажется, вынуждены верить, но никогда не узнаем (потому что нам не хватает чувственных свидетельств этого). Ноуменальный мир содержит (1) Дин ань сич, которое лежит позади или ниже получаемых нами чувственных впечатлений; (2) свободная воля, о котором у нас никогда не может быть чувственного впечатления, хотя мы должны верить в это в чтобы осмыслить нравственную жизнь.

    По Канту правы эмпирики, когда говорят, что наши знания зависят от по нашим ощущениям.Но рационалисты правы, когда говорят, что мы можем знать основные законы, которые структурируют мир совершенно независимо от каких-либо конкретных чувственных данных. Мы знаем, например, что у каждого события есть причина. Но мы знаем что потому что разум интерпретирует чувственные данные так, что это правда.

    7. По Канту, является ли пространство реальностью, независимой от разума? Время?

    Ответ на оба эти вопроса — НЕТ. Пространство для Канта — это не что иное, как ментальная структура, которую разум использует для упорядочивания ощущений, т.е.г., как рядом друг с другом. Время — это не что иное, как ментальная структура, которую разум использует для упорядочивания ощущений, например, в терминах до и после.

    8. Какие фундаментальные предположения (большинства) более ранних философов Кант отвергает?

    Объективный мир не зависит от нашего разума.

    Что он держит вместо этого?

    Кант считал, что объективный мир в значительной степени является порождением разума.

    САМОЕ САМОЕ В ФИЛОСОФИЯХ КАНТА И ХАЙДЕГГЕРА: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ

    САМОЕ СЕБЕ В ФИЛОСОФИЯХ КАНТА И ХАЙДЕГГЕРА: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ | Репозиторий студентов
    Редегельд, Иерун Герард (2018)

    САМОЕ СЕБЕ В ФИЛОСОФИЯХ Канта и Хайдеггера: сравнительный анализ

    Бакалаврская работа | Wijsbegeerte (BA)
    Этот тезис исследует связь между кантовским представлением о вещи в себе и ее анализом Хайдеггером.Хайдеггер отказывается от самой вещи, однако, основываясь на текстовых свидетельствах, утверждается, что Хайдеггер (неявно) поддерживает эту концепцию. Вещь сама по себе интерпретируется Кантом по-разному, особенно как «трансцендентальный объект = X» и как «ноумен». На основе интерпретации Хайдеггера: «Бытие и время», «Кант и проблема метафизики», «Письмо о« гуманизме »» и «Феноменологическая интерпретация кантовской критики чистого разума»; и «Критика чистого разума» Канта, обе кантовские интерпретации вещи в себе подразумеваются в философии Хайдеггера.Это аргументируется проблемой трансцендентности на заднем плане.
    Автор
    Редегельд, Йерун Герард
    Дата выдачи
    2018-08-30
    Факультет
    Гуманитарный факультет
    Специализация
    Specialisatie Filosofie van mens, techniek en cultuur
    Руководители
    Uljée, Rozemund
    кредитов ECTS
    10
    Язык
    ru
    .

    Добавить комментарий

    Ваш адрес email не будет опубликован.