Учения аристотеля: Философское учение Аристотеля -Философия

Содержание

Учения Аристотеля доклад по философии | Упражнения и задачи Философия

Скачай Учения Аристотеля доклад по философии и еще Упражнения и задачи в формате PDF Философия только на Docsity! Учения Аристотеля о форме, движении, первой материи, концепция причинности. Один из известнейших греческих философов – Аристотель(384 – 322 гг. до н.э.), сын известного врача, ученик Платона, учитель Александра Македонского, был одним из тех, кто, помимо философии, внес большой вклад в развитие физики, биологии и ряда других наук. До наших дней дошли многие его труды и учения, наиболее известные из которых – концепция причинности, теория первой материи, движения… О них и пойдет повествование. 0 0 1 FСвое собственное учение о причинах и началах Аристотель на чинает с закона исключенного противоречия. Это положение гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» Аристотель вводит одновременно утверждение, что вещь не может быть тем же самым и не тем же самым, существовать и не существовать одновременно и в том же самом смысле, и что таким образом нельзя ни о чем 0 0 1 Fвысказываться. Поэтому он не только заменяет диалектику фор мальной логикой, но и провозглашает всю 0 0 1 Fдействительность не противоречивой, а потому по существу неизменной. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неизменной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. И, тем не 0 0 1 Fменее, по скольку Стагирит не упускает из виду движения и развития существующих вещей, это приводит его к ряду противоречий, выражающих запутанность и непоследовательность его мысли. Прежде всего, это непоследовательность в решении проблемы соотношения общего и единичного. Критика платоновской теории идей подводит к мысли, что Аристотель считает отдельные вещи тем единственным, что 0 0 1 F 0 0 1 Fзаслуживает имени самостоятельно сущест вующего. Так решалась проблема «первой сущности» в «Катего риях». «Вторичная сущность», т.е. общее, должна с этой точки зрения оказаться «единым во многом», а не вне многого. 0 0 1 FБудучи предметом знания, общее само по себе вы ступает для него как нечто первичное и достоверное по 0 0 1 Fотноше нию к единичному. С особой силой сказывается эта мысль в учении о причинах и началах. «А о причинах, – пишет Аристотель,– речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем 0 0 1 Fсущ ность и суть бытия, «основание, почему» [вещь такова, как она есть] восходит, в конечном счете, к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы 0 0 1 Fсчитаем мате рию и лежащий в основе субстрат; 0 0 1 F третьей — то, откуда идет нача ло движениям четвертой «то, ради чего» [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» (Мет., 1, 3, 983 а). Итак, 0 0 1 Fпричины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная)–если принять более позд нюю номенклатуру– исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили 0 0 1 Fпрежние фило софы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля. Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма. 0 0 1 F 0 0 1 FМатерия не может быть первич ной: она пассивна, бесформенна, а, следовательно, может представ лять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: 0 0 1 Fона сложна. Остается принять, что первичная форма — она и есть сущ ность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же 0 0 1 F 0 0 1 Fидеализма: первична форма как поня тие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизмен ны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории идей. Относительно этих идей возникает много вопросов и проблем, одна из которых звучит примерно так: если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они – за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода Аристотель смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное «возможность» и «действительность». Понятия эти тесно увязаны у него с 0 0 1 Fпонятиями формы и мате рии. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. 0 0 1 FФорма – действительность, или дейст вительное как таковое. Отсюда своеобразная 0 0 1 Fдиалектика мате рии и формы, возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая материя в той или иной степени 0 0 1 F 0 0 1 Fоформ лена, а, следовательно, и сама может выступать в разных функ циях. Формулировка Аристотелем учения о 0 0 1 Fвозможности и действи тельности имела важное значение в истории философии. Во- 0 0 1 Fпер вых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не 0 0 1 F«из ничего». И в то же время не из простого со четания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней», 0 0 1 Fатомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически предста вить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля о 0 0 1 Fпри чинах – его тавтологичность. В самом деле, определение формы как действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явно подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого 0 0 1 Fисследуемого явления. Но если возникно вение (изменение) есть переход возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает – как не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования «по Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до логического конца. Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает причинные связи. Что же касается первой 0 0 1 Fфилософии, то ее завершением (впрочем, также и началом) можно считать поня тие божества. Уже в первой книге «Метафизики» можно установить, что к числу причин и начал по общему согласию, следует отнести божество. Если в 0 0 1 Fотношении материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изме нению – как «перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный — потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – «мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном 0 0 1 Fсамосозерцании. От сюда отождествление Аристотелем первой философии с теологией. 0 0 1 FЕсли первая философия представляет собой учение о неизмен ных и неподвижных сущностях, пусть даже в их 0 0 1 Fотношении к дви жению, то натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку 0 0 1 F«каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличе ния и уменьшения, или качественного изменения» (Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии: I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь 0 0 1 Fподнима ется вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним 0 0 1 F 0 0 1 Fобъяснением природных дви жений. Вот почему мы не можем отождествить «физику» Аристо теля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к ней также термин «натурфилософия». Собственно физические 0 0 1 Fвопросы в современном смысле в большей степени рассматривают ся в его частно научных трактатах: «О 0 0 1 Fвозникновении и уничтоже нии», «Метеорологика», «Проблемы» и др. Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении. Аристотель определяет его, во-первых, как 0 0 1 F«энтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно прояв ляет энергию не само по себе, а 0 0 1 Fпоскольку оно способно к дви жению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых, движение есть «энтелехия подвижного, 0 0 1 Fпоскольку оно подвижно» (там же. 2,202 а). Ключе вое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же, 0 0 1 Fчто под «действительностью», только подчеркивая мо мент завершенности целенаправленного процесса. Иначе 0 0 1 Fговоря, можно более или менее точно «перевести» вышеприведенные опре деления словами: «осуществление 0 0 1 Fвозможного поскольку оно воз можно» и «осуществление подвижного, поскольку оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и 0 0 1 F 0 0 1 Fза вершенное, или потенциально, в возможности, или же и потен циально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя 0 0 1 F 0 0 1 Fтенденция к заверше нию, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внут ренней движущей силой, поскольку она способна к изменению. 0 0 1 FА, следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристо телю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим 0 0 1 Fязыком, энтелехия–это «про грамма» изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и «программа» лежат 0 0 1 Fвне изменяемой вещи и вносятся в нее масте ром, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь 0 0 1 Fимеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодви жению. Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) 0 0 1 Fколичественное изменение, т.е. увеличе ние и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он 0 0 1 Fот носит изменения вида (2)–(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее в переходе 0 0 1 Fодной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничто жение совершаются относительно сущности; 0 0 1 F для нее же «нет дви жения, так как ничто существующее ей не противостоит (Физ. , V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но 0 0 1 Fэто невозможно. Движение же в собственном смысле осуществля ется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении 0 0 1 Fкоторых совершается изме нение. Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу возникновения Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.: Арист. О небе, I 0 0 1 F, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имею щее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале – первоматерии и «форме форм» – боге. 0 0 1 FКате гории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного 0 0 1 Fатомизму при знания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а 0 0 1 F 0 0 1 Fатрибут, свойство тел. Иными сло вами, «место существует вместе с предметом, так как границы су ществуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212 а). Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается, однако, не с телами, а с движениями. Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и движения 0 0 1 Fсоответственно), но одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. пони мает их как существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во всяком 0 0 1 F 0 0 1 Fслучае, здесь созда ется возможность для различения отличных друг от друга понима ний пространства и времени. 0 0 1 FНеразвитость и противоречивость учения Аристотеля в твор ческом уме послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из 0 0 1 Fсуществования вечного и божествен ного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. 0 0 1 FНо божество Аристо теля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в 0 0 1 F 0 0 1 Fтом смысле, в каком форма (грани ца) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и под разумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно. В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не — подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая бесконечность иррациональна и 0 0 1 Fнедопустима, отсюда выводится первый двигатель. Он есть при чина бытия одних вещей н небытия других, а заодно 0 0 1 F– непрерыв ного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная,

Книга «Учение Аристотеля о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона» Зеленогорский Ф А

Книги
- Художественная литература
- Нехудожественная литература
- Детская литература
- Литература на иностранных языках
- Путешествия. Хобби. Досуг
- Книги по искусству
- Биографии. Мемуары. Публицистика
- Комиксы. Манга. Графические романы
- Журналы
- Печать по требованию
- Книги с автографом
- Книги в подарок
- «Москва» рекомендует
- Авторы • Серии • Издательства • Жанр
Электронные книги
- Русская классика
- Детективы
- Экономика
- Журналы
- Пособия
- История
- Политика
- Биографии и мемуары
- Публицистика
Aудиокниги
- Электронные аудиокниги
- CD – диски
Коллекционные издания
- Зарубежная проза и поэзия
- Русская проза и поэзия
- Детская литература
- История
- Искусство
- Энциклопедии
- Кулинария. Виноделие
- Религия, теология
- Все тематики
Антикварные книги
- Детская литература
- Собрания сочинений
- Искусство
- История России до 1917 года
- Художественная литература.
  Зарубежная
- Художественная литература. Русская
- Все тематики
- Предварительный заказ
- Прием книг на комиссию
Подарки
- Книги в подарок
- Авторские работы
- Бизнес-подарки
- Литературные подарки
- Миниатюрные издания
- Подарки детям
- Подарочные ручки
- Открытки
- Календари
- Все тематики подарков
- Подарочные сертификаты
- Подарочные наборы
- Идеи подарков
Канцтовары
- Аксессуары делового человека
- Необычная канцелярия
- Бумажно-беловые принадлежности
- Письменные принадлежности
- Мелкоофисный товар
- Для художников
Услуги
- Бонусная программа
- Подарочные сертификаты
- Доставка по всему миру
- Корпоративное обслуживание
- Vip-обслуживание
- Услуги антикварно-букинистического отдела
- Подбор и оформление подарков
- Изготовление эксклюзивных изданий
- Формирование семейной библиотеки

Расширенный поиск

Зеленогорский Ф. А.

Издательство:
Книжный дом «Либроком»

Год издания:
2014

Место издания:
Москва

Язык текста:
русский

Тип обложки:
Мягкая обложка

Формат:
60х90 1/16

Размеры в мм (ДхШхВ):
215×145

Вес:
125 гр.

Страниц:
110

Код товара:
742264

Артикул:
158315

ISBN:
978-5-397-04570-4

В продаже с:
28. 05.2014

Дополнительная информация

Аннотация к книге «Учение Аристотеля о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона» Зеленогорский Ф. А.:
Вниманию читателей предлагается книга русского философа и историка философии Ф.А.Зеленогорского (1839—1909), в которой исследуется трактат «О душе» великого древнегреческого ученого Аристотеля, представляющий собой первый опыт систематического изложения учения о душе. Показывая, что воззрения Аристотеля во многом основывались на взглядах его предшественников Сократа и Платона, автор ставит целью выяснить, что нового внес Аристотель в учение о душе. В книге приводится сделанный Аристотелем критический разбор мнений о душе предшествующих мыслителей, а также анализ мнений о душе, представленный его учителем Платоном. Рассматриваются определения души, данные Сократом, Платоном и Аристотелем, и разделение ими души по видам; подробно описываются виды души, выделенные Аристотелем, — душа питающая, душа ощущающая, душа разумная, душа «движущая к месту». В заключении дается характеристика самостоятельных психологических исследований Аристотеля по вопросу о душе, их отличие от учений Сократа и Платона; представлен общий критический отзыв о психологических исследованиях трех древнегреческих мыслителей.
Книга будет полезна философам, психологам, историкам философии и психологии, студентам соответствующих специальностей, а также всем заинтересованным читателям. Читать дальше…

идей Аристотеля, которые помогут вам процветать

Что значит быть счастливым и жить хорошей жизнью? Как нам сосредоточиться на том, что важно, и реализовать свой потенциал? Почему одни люди добиваются успеха, а другие просто сводят концы с концами?

Эти простые и важные вопросы волнуют нас на протяжении тысячелетий, и большинство из нас задаются ими по мере взросления. Если вы задумывались о них, значит, вы находитесь в хорошей компании с длинной чередой философов, духовных учителей и религиозных лидеров.

Одно из наиболее полных и убедительных обсуждений этих вопросов было задано Аристотелем более 2300 лет назад. Учитывая, что эти вопросы сосредоточены на нашем поведении , они являются этическими вопросами. Я сделаю все возможное, чтобы поделиться гениальностью его мышления в чем-то, что можно прочитать за 10 минут.

Чтобы понять основы аристотелевской этики, вы должны понять три основные вещи: что такое Eudaimonia , что такое Добродетель и что мы становимся лучше благодаря практике.

1. Каждый ищет

Эвдемония (Процветание)

Эвдемония по-гречески буквально переводится как «добрые демоны». Многие авторы переводят это как «счастье», но я не думаю, что это лучший перевод или способ понять это. «Благосостояние» и «процветание» ближе к тому, что имеет в виду Аристотель, и я думаю, что из этих двух слов «процветание» охватывает весь диапазон того, как он использует это слово. А тот, кто процветает, живет Хорошей Жизнью.

Согласно Аристотелю, все люди стремятся к процветанию. Это правильный и желанный конец всех наших действий. Однако процветание — это функциональное определение. И чтобы понять функцию чего-либо, вы должны понять его природу. Имейте в виду, что Аристотель, в отличие от Платона, был эмпириком, то есть он пытался описать то, что он видел, а не констатировал то, что, по его мнению, должно было быть.

В схеме Аристотеля есть четыре аспекта человеческой природы, и его часто цитируют как говорящего: «Человек — существо политическое». Однако значение Аристотеля намного богаче, чем то, как оно переведено, потому что он имеет в виду, что «человек — разумное существо, живущее в poleis (обществ)». («Poliis» — это множественное число слова «polis», от которого мы получаем корень «poli», который используется во многих словах, таких как «вежливый», «политический», «полиция» и т. д., которые имеют отношение к тому, как мы взаимодействуем в группах. )

Как получить четыре разных аспекта от «разумного существа, живущего в обществе»? Два определяются типом вещей, которыми мы являемся, то есть мы животные. Итак, это выглядит так:

Мы физические существа (потому что мы животные). Как физические существа, мы нуждаемся в питании, упражнениях, отдыхе и во всем остальном, что необходимо для правильного функционирования нашего тела.
Мы эмоциональные существа (потому что мы животные). Что отличает животных от растений, согласно Аристотелю, так это то, что у животных есть потребности, желания, побуждения и реакции. Мы воспринимаем в мире что-то, чего мы хотим, и у нас есть сила воли, чтобы получить это; точно так же у нас есть возможность избегать того, чего мы не хотим. Для людей эти желания могут быть довольно сложными, но на самом дне у всех нас есть (эмоциональные) потребности и желания, которые возникают из довольно простых источников.
Мы социальные существа (поскольку люди живут группами). Мы должны жить и функционировать в конкретных обществах. «Ни один человек не является островом», и мы относимся к тому типу существ, которые преуспевают только в социальных условиях. Наша социальная природа накладывается поверх нашей эмоциональной природы, так что у нас есть желания и потребности, которых у нас не было бы, если бы мы не были социальными существами. Например, если бы мы были существами, которые процветали как отшельники, потребность в доверии и дружеском сотрудничестве не была бы столь острой.
Мы разумные существа. Для греков — и, будем честными, для большинства культур, включая нашу современную — то, что делало людей людьми , была наша рациональность. Мы творческие, выразительные, ищущие знания и способные подчиняться разуму. Мы можем не всегда подчиняться разуму, и иногда мы можем не хотеть тренировать свой ум, но большая часть нашего существования связана с тем, что мы являемся разумными животными.

Вы можете увидеть таксономический подход Аристотеля в игре. Он не работает в обратном направлении от какой-то идеальной версии человечества, а скорее смотрит на конкретные вещи, которые делают нас теми существами, которые мы есть. Именно этот подход лежит в основе западной науки, и он настолько укоренился в том, как мы думаем о мире, что было бы легко не заметить, насколько блестящим и новаторским был его подход, даже если его ответы на научные вопросы более ошибочны, чем правильно. Ирония здесь в том, что он основал способ мышления, который в конечном итоге дал нам инструменты, чтобы показать, что многие из его окончательных выводов были ошибочными.

Процветание — целостная концепция
Вы не сможете по-настоящему процветать, если не процветаете в одном из четырех аспектов человеческой природы. Этот принцип проявляется в нашей повседневной жизни, когда мы видим людей, которые настолько эмоционально заторможены, что не могут нормально функционировать в обществе… или настолько тучны, что не могут наслаждаться жизнью… или настолько социально непригодны, что не могут… не вписаться в тот тип общества, который бы развил их интеллект. У этого списка нет конца.

Различные аспекты нашей природы распределены по уровням так, как они представлены выше, так что физическое находится ниже социального, которое ниже рационального. Это может показаться знакомым тем из вас, кто знаком с иерархией Маслоу, потому что, по сути, это одно и то же. Но прошло 2500 лет, прежде чем Маслоу подтвердил то, что все это время говорил Аристотель.

Имея в руках понимание процветания, обсуждать добродетель становится легко.

2. О добродетели

Что такое добродетель?
Добродетель — это черта характера, которая позволяет человеку процветать.

Учение о среднем
Это ключевая фраза для понимания Аристотеля. Возьмем, к примеру, добродетель храбрости. Избыток храбрости заставляет людей делать действительно глупые вещи; пример, который я обычно привожу, — это парень из братства, который прыгает с крыши общежития, чтобы доказать, какой он смелый. Это не смело; это опрометчиво. С другой стороны, люди с недостатком храбрости — трусы; они не поставят свою задницу на линию для чего угодно . Добродетель храбрости лежит где-то между недостатком храбрости (трусостью) и излишком храбрости (опрометчивостью).

То же самое и со всеми различными добродетелями: добродетельная черта — это то, что находится между недостатком этой черты и избытком этой черты.

Какие конкретные добродетели?

Я не буду описывать все достоинства, но некоторые заслуживают быстрого обсуждения:

Умеренность — Это связано с успокоением телесных страстей и желаний. Всегда действовать в соответствии со своими физическими страстями и желаниями не приведет к процветанию. Однако постоянное отрицание своих физических страстей и желаний также является отрицанием компонента вашей природы и также не приведет к процветанию.
Wittiness . Многие люди не думают, что это должно быть в списке, но если подумать, то это имеет смысл. Люди, естественно, хотят быть рядом с забавными людьми, которые поднимают настроение. Мы склонны избегать ворчливости, а шуты, хотя поначалу веселые, через некоторое время становятся утомительными. Таким образом, наличие остроумия позволяет нам процветать в социальном аспекте нашей жизни. Анализ дружелюбия почти такой же.
Воодушевление . Суть в том, что вы должны быть увлечены вещами в правильных обстоятельствах. Бывают ситуации, когда гнев является уместной, добродетельной реакцией, и если вы никогда не способны разгневаться, значит, у вас духовный дефицит, а если вы постоянно злитесь, у вас избыток гнева. Эта черта является эмоциональным аналогом умеренности.
Возмущенный — Аристотель обсуждает унижение как добродетель в том смысле, что, по его мнению, мы должны расстраиваться, если люди незаслуженно поступают хорошо. Например, если кто-то побеждает, потому что сжульничал, правильным, добродетельным ответом будет расстроиться или разозлиться. С другой стороны, некоторые люди настолько завистливы, что злятся, когда любой поступает хорошо, а некоторые люди настолько злобны, что радуются чужим несчастьям. Правильная, добродетельная черта — радоваться, когда другие люди преуспевают, потому что они этого заслуживают.
Благожелательность – Как может быть избыток благожелательности? Разве это не всегда хорошо? Неа. Если мы получаем избыток доброжелательности, мы не можем видеть, что иногда, чтобы поступить правильно, нельзя кому-то помочь. Вы знаете королев драмы, которые всегда звонят вам, чтобы поговорить, когда переживают кризис? Правильный ответ — в определенный момент признать, что вы не можете им помочь (на самом деле они этого не хотят) и уйти. Однако никогда не помогать никому — это недостаток, и его также следует избегать. (Некоторые люди путают доброжелательность с щедростью. Это связано с тем, как вы распоряжаетесь своими ресурсами.)

Как связаны все добродетели?
Все добродетели связывает phronesis , греческое слово, которое лучше всего переводится как «практическая мудрость». Это не совсем интеллект, хотя и рациональная черта; это больше похоже на знание того, что значит в конкретных обстоятельствах, в которых вы находитесь. Как узнать, что делать в конкретных обстоятельствах?

3. Мы становимся более добродетельными благодаря образованию и привычке

Если нам повезет, мы вырастем в среде, где взрослые вокруг нас учат нас быть добродетельными. Есть два способа сделать это.

Первый способ — просто приучить нас к привычкам, которые помогут нам процветать. Например, они могут привить нам склонность к физическим упражнениям или занятиям спортом. Они также могут привить нам привычку делиться, быть дружелюбным, храбрым и все другие добродетели. Другими словами, они делают это частью нашего врожденного характера; они учат нас, как быть.

Второй путь обычно следует за первым. После того, как мы достигнем определенного возраста зрелости, они могут начать учить нас тому, почему хорошо иметь привычки, которые они прививают. Дети не понимают, что такое расцвет, но подростки и взрослые могут. Взрослые оттачивают на этом этапе нашу практическую мудрость, так как учат нас, в каких обстоятельствах мы должны совершать те или иные действия. По сути, они учат нас тому, почему мы должны быть такими, какие мы есть.

Конечно, лучший способ научить нас быть добродетельными — показать добродетель в своих характерах. Если мы когда-нибудь задаемся вопросом, что нам следует делать в определенной ситуации, то найти ответ так же просто, как найти добродетельного человека и спросить его, что бы он сделал. А как узнать, кто такой добродетельный человек? Мы просто ищем того, кто процветает.

Однако в какой-то момент мы берем на себя ответственность за своих персонажей. Именно в этот момент мы начинаем активно и целенаправленно оттачивать свой характер. Мы продолжаем улучшать наше физическое тело, наше эмоциональное состояние, нашу способность жить с другими и наш разум. Мы продолжаем закреплять хорошие привычки, приобретаем больше знаний, помогаем окружающим и находим покой внутри себя.

У нас есть знания, у нас есть привычки, и у нас есть понимание того, что хорошая жизнь зависит от нас. Конечное состояние: мы процветаем .

Другой гигант философии, Иммануил Кант, подходит к вопросам этики с совершенно иных исходных позиций. Прочтите о принципе простых средств, чтобы увидеть, как теория Канта контрастирует с теорией Аристотеля.

Отвечая Аристотелю | Encyclopedia.com

Источники

С переводом всех известных работ Аристотеля с греческого и арабского на латынь в течение двенадцатого и тринадцатого веков западные европейцы получили доступ к «полной системе» философии. То есть логика, эпистемология, метафизика, натурфилософия, философия сознания и этика были представлены в том, что выглядело как систематический порядок. Средневековые философы откликнулись на этот новый корпус знаний, пытаясь интегрировать его с ранее установленными философскими системами, строя свои собственные синтезы, комбинируя элементы неоплатонизма, стоицизма, аристотелизма и христианства.

Основные работы Аристотеля. Во-первых, Аристотель представил логический метод анализа аргументов, силлогизм, форму аргумента, которая включает в себя большую посылку, второстепенную посылку и заключение. (Например: все мальчики любят бейсбол. Джон — мальчик. Следовательно, Джон любит бейсбол.) Во-вторых, он представил теорию доказательства (демонстрацию) со ссылками на то, что стало евклидовой геометрией. Эта теория легла в основу понятия средневековой науки (scientia) , и он имел влияние в начале семнадцатого века. В-третьих, Аристотель предложил способ постановки фундаментальных философских вопросов. В-четвертых, он представил революционную теорию сознания, которая, казалось, противопоставлялась платонизму и несколько отличалась от материализма стоицизма. С этой точки зрения человек был единством, в котором разум и тело не могли быть разделены без потери этого единства. Таким образом, человек был не «призраком [духом], населяющим машину», а скорее единством тела и души, в котором разумно-интеллектуальная душа рассматривалась как та часть человеческого существа, которая может быть неизменной. Средневековые неоплатоники решительно сопротивлялись этой точке зрения, считавшей, что она ставит под угрозу духовность, нематериальность и бессмертие души. Аристотель видел в своем учении о душе кульминацию своей натурфилософии. Прежде всего, он поместил человеческое знание в контекст бытия в мире и заложил основу для мышления о человеке как о единой субстанции, а не как о двух соединенных вместе. В-пятых, Аристотель дал влиятельную трактовку моральных добродетелей в своем труде «9».0148 Никомахова этика . К 1249 году Роберт Гроссетест перевел этот важный труд по западной этике на латынь, и он стал учебником по этике для западных студентов. Его «Политика », переведенная примерно в 1260 г., стала учебником по античной политической теории. Этика и политика Аристотеля благоприятствовали смешанному правлению царской власти, аристократии и демократии, которое возникло в позднем Средневековье, предоставив альтернативу различным формам христианской неоплатонической политической теории, которые использовались для оправдания средневековой королевской власти.

Августин против Аристотеля. Было бы чрезмерным упрощением определять основной конфликт позднесредневековой философии как конфликт между Аристотелем и Августином. Фактически неоавгустинцы, такие как Джон Пекхэм и Питер Джон Оливи, выступавшие против некоторых учений Аристотеля, использовали его философию в других областях. Для Аристотеля моральные добродетели были тесно связаны с использованием разума, который обдумывает и определяет действия человека. Для выполнения этой операции не было необходимости в дополнительной способности, называемой волей. Этот взгляд отдает приоритет интеллектуальной, а не эмоциональной основе добродетельной деятельности. Эта школа мысли стала ассоциироваться с доминиканскими учеными Альбертом Великим и Фомой Аквинским. Некоторые средневековые неоавгустинцы, особенно францисканцы, такие как Бонавентура, Вильгельм Бальонский, Джон Пекхэм и особенно Питер Джон Оливи, утверждали, что Аристотель, «проклятый язычник», должен быть подчинен христианскому философу Августину. Для этих мыслителей акцент Августина на примате свободы воли, в которой воля была силой, связанной с разумом, но отличной от него, вывел дискуссию о моральном поступке за пределы чисто рациональных соображений Аристотеля. Обеспокоенные человеческой склонностью к греху и злу, эти мыслители считали, что анализ моральных решений Августина исследует психологические глубины, не замеченные Аристотелем. То есть человек мог знать, что ему следует делать добро, но извращенным актом воли он или она мог в конечном итоге сделать прямо противоположное. Таким образом, эти неоавгустинцы хотели говорить о «добродетелях воли» в отличие от чисто интеллектуальных добродетелей. Приверженцы этих двух позиций, доминиканцы и францисканцы, как правило, ожесточались в своей приверженности своим позициям, которые вылились в современные философские дебаты.

Естествознание. Влияние Аристотеля и других вновь открытых древних текстов на средневековую науку, которая тогда называлась натурфилософией, можно увидеть в карьере одного из первых канцлеров Оксфордского университета Роберта Гроссетеста (около 1168–1253 гг. ), ставшего впоследствии епископом. Линкольна. Его основной комментарий к теории доказательного доказательства Аристотеля (завершенный к концу 1220-х годов) в Posterior Analytics поднял понятия аргумента и доказательства на высокий аналитический уровень и показал, что Аристотеля невозможно понять без досконального знания евклидовой геометрии. . Он также написал заметки о Физика Аристотеля и написал

ОСУЩЕСТВЛЕННЫЕ ПРЕДЛОЖЕНИЯ 1277

Список из 219 утверждений, которые епископ Парижский осудил как еретические в 1277 году, включал следующие понятия:

Что нет более прекрасного состояния в жизни, чем изучение философии. (40)

Что единственные мудрые люди в мире — это философы. (154)

Чтобы быть уверенным в каком-либо заключении, нужно основываться на самоочевидных принципах. (151)

Не следует верить ничему, если это не самоочевидно или не может быть доказано из самоочевидных принципов. (37)

Что не следует довольствоваться властью, чтобы быть уверенным в любом вопросе. (150)

Что ничего нельзя знать о Боге, кроме того, что Он есть или что Он существует. (215).

Что Бог не знает ничего, кроме самого себя. (3)

Что Бог не может знать изменчивые случайные вещи непосредственно, кроме как через их конкретные и непосредственные причины. (56)

Что первопричина не может создать более одного мира. (56)

Что все отдельные субстанции (ангелы) совечны первой субстанции. (5)

Что Бог не мог двигать небеса по прямой линии, потому что тогда он оставил бы пустоту. (49)

Что Первый Принцип не может быть причиной различных продуктов здесь, внизу, без посредства других причин.… (43)

Что Мир Вечен, потому что то, что имеет природу, благодаря которой оно может существовать для все будущее имеет природу, благодаря которой оно могло существовать во всем прошлом. (98)

Что Мир Вечен в отношении всех видов, содержащихся в нем, и что время, движение, материя, агент и получатель вечны… (87)

два исхода; напротив, оно детерминировано или необходимо. (160)

Что ничего не происходит случайно, но все происходит по необходимости.… (21)

Что различия в состоянии людей, как в отношении духовных сил, так и мирских благ, восходят к различным небесным знакам. (Зодиак). (143)

Что Бог не может создавать численно разные души. (27)

Что человек есть человек, независимый от разумной души. (11)

Что Интеллект численно один для всех… (32)

Что интеллект не является формой (структурирующим принципом) тела, кроме как в том смысле, в каком рулевой является формой корабля, а интеллект не является сущностным совершенством человека. (7)

Что Интеллект, являющийся высшим совершенством человека, полностью отделен. (121)

Что Воля и Разум побуждаются к действию не сами по себе, а внешней причиной, а именно небесными телами. (133)

То Добро, которое возможно для людей, состоит в интеллектуальных добродетелях. (144)

Что счастье есть в этой жизни и ни в какой другой. (176)

Что после смерти человек теряет все добро. (15)

Что религиозные видения и мистические видения являются результатом естественных причин. (33)

Что естественный нравственный закон запрещает убийство неразумных животных, хотя и не только этих. (20)

Что христианский закон мешает обучению. (175)

Что в Христианском Законе есть Басни и Ложи, как и в других [т.е. еврейских и Исламских Законах]. (174)

Что учения теологов основаны на баснях. (152)

Что Творение невозможно, даже если согласно Вере следует придерживаться противоположного. (184)

О том, что не следует молиться. (180)

Тот простой блуд, а именно блуд неженатого мужчины с незамужней женщиной, не является грехом. (183)

Грех против природы, такой как злоупотребление при половом акте, не противоречит природе человека, хотя и противоречит природе вида. (166)

Удовольствие от полового акта не препятствует акту или использованию интеллекта. (172)

Это воздержание не является добродетелью. (168)

Смирение в той степени, в которой человек… унижает или принижает себя, не является добродетелью. (171)

Что философ не должен допускать Воскресения Тела, потому что оно не может быть исследовано разумом. (18)

важные научные трактаты, такие как De Luce (О свете), De sphera (О сфере) и De iride (О радуге). Для этих работ Гроссетест опирался не только на Аристотеля, но и на оптические знания из недавно переведенных работ Евклида и Птолемея.

Аристотель в Парижском университете. В то время как ученые приветствовали приток работ Аристотеля и других древних греков, а также сочинений арабских философов, некоторые церковные лидеры были обеспокоены вызовами религиозной ортодоксии, которые могли возникнуть у исследователей этих «языческих» работ. В 1210 году церковные чиновники во Франции запретили учение Аристотеля 9.0148 Физика и Метафизика в Парижском университете и возобновил запрет в 1215 и 1228 годах. Он также посмертно осудил двух ученых-философов за выражение еретических взглядов. Но, несмотря на такие осуждения, благодаря влиянию папского легата Роберта Курконского университет получил устав, и интерес к философии и теологии вырос. Одной из крупных фигур, появившихся в этот период, был Вильгельм Оверньский, который впоследствии стал епископом Парижа и канцлером университета. После осуждения Аристотеля Физика и Метафизика , он соблюдал запрет, пытаясь интегрировать другие аспекты мысли Аристотеля, а также аспекты философии других греческих и исламских мыслителей в августинскую христианскую философию. Подобно Гроссетесту, он был впечатлен философской силой произведений Авиценны и читал Аристотеля в свете комментариев Авиценны.

Влияние Парижа. В 1230 году папа Григорий IX, продолжая запрет на 9 Аристотеля0148 Физика и Метафизика издали папскую буллу, которая привела к серьезной реорганизации университета, предотвратившей ненужное богословское вмешательство в деятельность факультета искусств. В то же время император Фридрих II, который пытался контролировать европейские университеты, отправил своего советника Майкла Скотта в Париж с его новыми переводами Аристотеля «О поколении и Развращении» и «О небесах » и комментариями Аверроэса. Эти работы и другие комментарии Аверроэса были основополагающими для преподавания философии с 1230 года до середины семнадцатого века. В 1230-х и 1240-х годах два английских философа, Ричард Руфус из Корнуолла и Роджер Бэкон, читали лекции об Аристотеле в Париже с помощью комментариев Аверроэса. Немецкий монах-доминиканец Альберт Великий (Альберт Лауингенский), преподававший в Париже в конце 1240-х гг., около 1250 г. решил перефразировать для студентов все произведения Аристотеля. Этот парафраз начался с объяснения Аристотеля, но закончился критическим прочтением Аристотеля и обсуждением теорий Аристотеля в связи с другими древними теориями, такими как теории платоников и стоиков. Этот проект, над которым он работал до 1269 г., сделал Альберта великим учителем ( Magister magnus ).

Аквинский и Аристотель. Фома Аквинский учился у Альберта Великого в Кёльне с 1248 по 1252 год, когда он поступил в Парижский университет, где учился и преподавал до возвращения в Италию в 1259 году. вступил во францисканский орден и написал собственные важные философско-теологические работы.) В течение следующего десятилетия Фома Аквинский начал свои собственные комментарии и вопросы к Аристотелю, а также начал работу над своими великими синтетическими работами, Summa de veritate Catolicae fidei contra gentiles (Всеобъемлющая истина католической веры против язычников), которая обеспечивает исследование природы и существования Бога и тщательное изучение тем из философий Платона, Аристотеля и стоиков, и Summa theologiae (Всеобъемлющее богословие), его великий синтез аристотелизма и христианства.

Кризис в Париже. Фома Аквинский завершил обе эти работы после возвращения в Париж в 1268 или 1269 году.. Когда он прибыл, университетское сообщество было в смятении, заряженном полемикой о пригодности аристотелевской философии в христианском контексте. Проблема достигла критической точки примерно в 1266 году, после того как ученые читали лекции об Аристотеле в течение примерно тридцати лет и после того, как учебная программа для английских и североевропейских студентов в университете предписывала произведения Аристотеля в качестве учебных и экзаменационных материалов для студентов. Б.А. и М.А. с 1255 г. Кризис произошел из-за того, что некоторые новые молодые учителя философии, особенно Зигер из Брабанта и Боэций из Дакии, утверждали, что по «необходимым причинам» некоторые из основных положений Аристотеля верны; однако противоположная позиция отстаивалась христианской верой, и поэтому нужно верить и ей. Этот аргумент поставил проблему двойной истины, противоречивого отношения между положениями философии и положениями христианской веры. Было три центральных противоборствующих позиции. Во-первых, аристотелевское представление о том, что у мира не было временного начала, противоречит иудео-христианско-исламскому представлению о Творении. Во-вторых, Аверроэс приписал Аристотелю веру в то, что существует один «Возможный интеллект» для всего человечества (то есть, Джон Смит или Мэри Джонс на самом деле не мыслят, скорее все мысли являются продуктом одного анонимного универсального разума) и понятие что все вещи на земле, включая человеческие действия, обязательно определяются законами, управляющими небесами; эти идеи противоречат христианской вере в индивидуальную свободную волю. Наконец, некоторые из этих учителей, как, например, Зигер из Брабанта и Боэций из Дакии, считали, что высшим совершенством на земле для мыслящего человека является счастье, обеспечиваемое философской жизнью, и, конечно, некоторые богословы видели в этом взгляде отрицание примата религиозной жизни.

Ответ Бонавентуры. В конце 1260-х и начале 1270-х годов Бонавентура произнес серию речей во францисканском доме исследований при университете, ставя под сомнение «ортодоксию» (правильное учение) этих молодых учителей, официально подтверждая заявления своих коллег Роджера Бэкона и Уильяма Бальони. Фактически, опираясь на другие древние философские традиции, особенно на платонизм, Бонавентура бросил серьезный вызов авторитету Аристотеля, утверждая, что, хотя Аристотель мог многое предложить в логике и натурфилософии, ему не хватало метафизики. Ибо Бонавентура, Платон, Цицерон и Макробий были более великими философами, чем Аристотель. Вместе с Роджером Бэконом, Джоном Пекхэмом и другими францисканцами Бонавентура отстаивал «августинианство» над аверроистскими аристотелианами, которых часто называют латинскими аверроистами, и их теологическими партнерами по диалогу, такими как Фома Аквинский.

Ответ Аквинского. Действительно, вместо осуждения Аквинат вступил в философский диалог с молодыми мастерами, особенно с Сигером Брабантским. В 1269 г. в полемическом трактате De unitate intellectus contra Averroistas (О единстве интеллекта против аверроистов) он изложил основные причины, почему, по его мнению, Зигер неправильно понял Аристотеля о природе разума. Избегая простодушных апелляций к авторитету, Фома Аквинский решил доказать, что и Аверроэс, и Зигер интерпретировали Аристотеля неверным ни с исторической, ни с концептуальной точек зрения. Зигер ответил в серии книг, но к 1276 году он был близок к тому, чтобы согласиться с некоторыми положениями Фомы Аквинского.

Аквинский и неоавгустинцы. В то время как он пытался показать латинским аверроистам ошибочность их мышления, Аквинский подвергался нападкам за свои аристотелевские взгляды не только со стороны Бонавентуры, но и со стороны его учеников. В своей докторской защите Джон Пекхэм яростно атаковал позицию Аквината, который присутствовал при этом. Когда друзья Аквинского упрекнули его за то, что он не привлек Пекхэма к ответственности, он сказал, что молодому человеку нужно позволить насладиться своим великим днем.

Осужденные предложения. В 1270 г. церковные чиновники в Париже осудили предложения аверроистов. Затем дела в университете становились все более серьезными, и пришлось вмешаться папскому легату. В конце концов, в 1277 году Папа Иоанн XXI попросил епископа Парижа Стефана Темпьера изучить этот вопрос и доложить ему. Епископ собрал богословскую комиссию, которая рекомендовала осудить 219 предложений. Без предварительного отчета перед Папой епископ опубликовал осужденные предложения для парижской епархии, а архиепископ Кентерберийский Роберт Килвордби опубликовал свой собственный список в Оксфорде. Эти предложения включали идеи, приписываемые, в частности, Сигеру из Брабанта, Боэцию из Дакии и Фоме Аквинскому. Хотя это было лишь местное осуждение, оно имело далеко идущие последствия. Тем не менее, к концу века выдающиеся парижские ученые, такие как Годфри Фонтанов, публично критиковали этот список. Некоторые современные ученые, в том числе Эдвард Грант, считают, что осуждение положительно сказалось на развитии наук. Поскольку Церковь поощряла ученых исследовать неаристотелевские позиции, особенно в физике, ученые четырнадцатого века, такие как парижане Николас Орем и Жан Буридан, задавали вопросы и пробовали подходы, которые в противном случае могли бы не возникнуть.

Августино-аристотелевский синтез. 90–147 Хотя францисканские неоавгустинцы осуждали Аристотеля как очередного проклятого язычника и считали, что только Августин является лучшим авторитетом и образцом для христианской философии и богословия, синтез августинской и аристотелевской мысли действительно имел место в тринадцатом веке. На самом деле, большинство философов того века пытались осуществить своего рода синтез между Аристотелем и Августином. Францисканцы в Париже следовали теории Августина познания через озарение, его учению о воле и его взглядам на творение. Тем не менее, их основные учения синтезировали позиции Августина с идеями еврейского философа Соломона ибн Гебироля и Авиценны. На самом деле влияние Авиценны было настолько центральным в мышлении этих неоавгустинцев, что историк средневековой философии двадцатого века Этьен Гилсон назвал их «августинскими авиценнианцами». В 1270-х годах Генрих Гентский стал лидером этой группы, и влияние его сочинений, синтезирующих идеи Аристотеля и Аверроэса, а также Августина, Платона и Авиценны, распространилось на крупных философов начала четырнадцатого века, включая Дунса. Скот и Уильям Оккам.

Последствия. Кризис вокруг преподавания Аристотеля вызвал антагонизм среди духовенства. Достаточно открытые и гибкие позиции, застывшие в «тезисах» или позициях. Религиозные ордена выбирали своих «официальных» философов: Альберта Великого и, много позже, Фомы Аквинского для доминиканцев, Бонавентуры и Вальтера де ла Маре для францисканцев (которые должны были читать Фому Аквинского со списком «исправлений» Вальтера де ла Маре). Mare) и Giles of Rome для августинцев. Как утверждали ордена, на их борьбу накладывался вопрос о приемлемости религиозных орденов для владения собственностью, когда Иисус Христос и его Апостолы практиковали евангельских монахов, чтобы владеть собственностью

HA Дэвидсон, Альфараби, Авиценна и Аверроэс об интеллекте: их космологии, теории активного интеллекта и теории человеческого интеллекта (Нью-Йорк: Oxford University Press, 1992).

Бернард Г. Дод, «Aristoteles latinus», в The Cambridge History of Later Medieval Philosophy , под редакцией Нормана Крецмана, Энтони Кенни, Яна Пинборга и Эленор Стамп (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1982), стр. 43–79.

Оливер Лиман, Введение в средневековую исламскую философию (Кембридж и Нью-Идж: Издательство Кембриджского университета, 1990).

Жак Ле Гофф, Интеллектуалы в средние века , перевод Терезы Лавендер Фэган (Кембридж, Массачусетс и Оксфорд, Великобритания: Blackwell, 1993).

Ален де Либера, Философское средневековье (Париж: Presses Universitaire de France, 1993).

Ч. Х. Лор, «Средневековая интерпретация Аристотеля», в Кембриджская история поздней средневековой философии , стр. 80-98.

Дэвид Хаскомб, Medieval Thought (Оксфорд: Oxford University Press, 1997).

Джон Маренбон, Поздняя средневековая философия (1150–1350) (Лондон: Routledge, 1987).