Учение аристотеля о праве: Учение Аристотеля о праве и государстве

Содержание

Учение Аристотеля о праве и государстве

5. Учение аристотеля о праве и государстве.

Развитие и углубление античной политико-правовой мысли после Платона связано с именем его ученика Аристотеля, которому принадлежит фраза «Платон мне друг, но больший друг истина». После смерти своего учителя Аристотель странствовал по городам Малой Азии. Затем около трех лет он провел в Македонии, исполняя обязанности воспитателя Александра Македонского. По возвращении в Афины он открыл собственную философскую школу — Ликей. Свое политико-правовое учение Аристотель изложил в трактате «Политика».

Аристотель делил все науки на три вида:

1. Теоретические (философия)

2. Созидательные (искусства и ремесла)

3. Практические (этика и политика).

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике. Политика как наука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о нравственности (добродетелях), знание этики (нравов). Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней.

Политика для Аристотеля – это наука об управлении государством; наука о высшем благе человека и государства. Исходя из этого, цель политической науки — воспитать в людях высокие нравственные качества.

Государство, по Аристотелю, образуется вследствие природного влечения людей к общению. Первым видом общения, отчасти свойственным и животным, является семья; из нескольких семей возникает селение, или род; наконец, объединение нескольких селений составляет государство — высшую форму человеческого общежития. В государстве полностью реализуется изначально заложенное в людях влечение к совместной жизни. Человек, гласит знаменитое изречение философа, «по природе своей есть существо политическое». Т.е. иными словами, Аристотель придерживался органической теории происхождения государства. По Аристотелю, государство есть продукт естественного развития. Это следует из природы человека. Аристотель, как и Платон, воспринимает государство как цельный организм, основанный на человеческом общении, ведь человек всегда нуждается в общении. Государство – это политическое общение между свободными и равными.

Для Аристотеля, как и для Платона, государство представляет собой некое целое и единство составляющих его элементов, но он критикует платоновскую попытку «сделать государство чрезмерно единым». Государство состоит из множества элементов, и чрезмерное стремление к их единству, например предлагаемая Платоном общность имущества, приводит к уничтожению государства. Частная собственность, по Аристотелю, коренится в природе человека, в его естественной любви к себе.

Государство, замечает Аристотель, понятие сложное. По своей форме оно представляет собой известного рода организацию и объединяет определенную совокупность граждан. С этого угла зрения речь идет уже не о таких первичных элементах государства, как индивид, семья и т.д., а о гражданине. Определение государства зависит от того, кого же считать гражданином, т.е. от понятия гражданина. Гражданин, по Аристотелю, это тот, кто может участвовать в законосовещательной и судебной власти данного государства.

Каждой форме государства соответствует свое определение понятия гражданина, свои основания наделения того или иного круга лиц совокупностью гражданских прав. Вместе с изменениями понятия гражданина и, следовательно, формы государства изменяется и само государство. Форму государства Аристотель характеризовал также как политическую систему, которая олицетворяется верховной властью в государстве. В этом плане государственная форма определяется числом властвующих (один, немногие, большинство).

Кроме того, им различаются правильные и неправильные формы государства: в правильных формах правители имеют в виду общую пользу, при неправильных — только свое личное благо. Тремя правильными формами государства являются монархическое правление (царская власть), аристократия и полития, а соответствующими ошибочными отклонениями от них — тирания, олигархия и демократия.

Самую правильную форму государства Аристотель называет политией. В политии правит большинство в интересах общей пользы. Все остальные формы представляют собой то или иное отклонение от политии. С другой стороны, сама полития, по Аристотелю, является как бы смешением олигархии и демократии. Этот элемент политии (объединение интересов зажиточных и неимущих, богатства и свободы) имеется в большей части государств, т.е. вообще характерен для государства как политического общения. Из неправильных форм государства тирания — наихудшая.

Бесплатная лекция: «33 Эпилептический статус» также доступна.

Полития как лучшая форма государства соединяет в себе лучшие стороны олигархии и демократии, но свободна от их недостатков и крайностей. Полития — «средняя» форма государства, и «средний» элемент в ней доминирует во всем: в нравах — умеренность, в имуществе — средний достаток, во властвовании — средний слой. «Государство, состоящее из«средних» людей, будет иметь и наилучший государственный строй».

Большое значение Аристотель придавал размерам и географическому положению государства. Его территория должна быть достаточной для удовлетворения потребностей населения и одновременно легко обозримой. Число граждан следует ограничить так, чтобы они «знали друг друга». Территория лучшего государства должна быть одинаково хорошо ориентирована по отношению к морю и материку.

Правовая теория Аристотеля была подчинена тем же идеологическим целям, что и учение о государстве. Право он отождествляет с политической справедливостью, подчеркивая тем самым его связь с государством как моральным общением между свободными гражданами. Вне политического общения права не существует. Поэтому право отсутствует в отношениях господ и рабов, отцов и детей, при деспотической власти.

Политическое право делится на естественное (даны от природы — семья, рабство, частная собственность, война греков с варварами и др.) и условное (установленное государством — включая сюда как писаные законы, так и неписаное обычное право).

Аристотель придерживается принципа верховенства законов. Существенной чертой закона является его соответствие политической справедливости и праву. «Всякий закон в основе предполагает своего рода право». Следовательно, это право должно найти свое выражение, воплощение и соблюдение в законе. Отступление закона от права означало бы отход от политических форм к деспотическому насилию.

Политическое правление – это, по Аристотелю, правление законов, а не людей. Правители, даже лучшие, подвержены чувствам и аффектам, закон же представляет собой «уравновешенный разум».

Учение Аристотеля о праве и государстве.

Аристотеля считают основателем политической науки. Политические взгляды нашли наиболее полное и систематическое выражение в работе «Политика», а также «Афинская политика», «Этика». Политику Аристотель понимал значительно шире. Она включала и этику, и экономику.

Государство

(по Аристотелю) — творение природы, продукт естественного развития. Человека Аристотель называл «животным политическим», т.е. общественным. По его утверждению, существует несколько ступеней объединений, которые люди создают последовательно, в своем естественном стремлении к общению. Первое — семья, состоящая из мужчины, женщины и их детей. Далее — расширенная семья — несколько поколений кровных родственников с боковыми ветвями. Полис

— высшая форма объединения.

Цель полиса — благо граждан.

Признаки полиса:

Общность имущества философ считал противоестественным: «Человеку свойственно больше всего любить самого себя». Частная собственность — следствие себялюбия, это добродетельное начало и стимул к труду. То, что выгодно гражданину, выгодно и полису, богатство граждан соответствуют общему благу.

Понятие права у Аристотеля тождественно справедливости. Политическая организация представляется Аристотелю сферой не уравнивающей, а распределяющей справедливости, т. е. Аристотель оправдывал общественное неравенство.

Соображения о справедливости и умеренности, о среднем пути как ее главном принципе лежат в основе учения Аристотеля о формах правления. Формы правления зависят от того, кто признается гражданином. Аристотель считал, что из числа граждан полиса нужно устранить тех, кто из-за отсутствия достатка, досуга, образования не способен самостоятельно приходить к разумным решениям. Это (помимо рабов) чужеземцы, ремесленники, торговцы и матросы. Аристотель не наделяет гражданскими правами и женщин.

Граждане — это те, кто участвует в законосовещательной и судебной деятельности. Следуя традиции, Аристотель делит государства по числу участвующих в управлении на три группы, — где властвует один человек, несколько и большинство.

Формы правления

«неправильная» — тиранией.

«Правильная» власть немногих — аристократией, «неправильная» — олигархией.
«Правильная» власть большинства называется политией, а «неправильная» — демократией.

Совершенная форма правления — полития — представляет собой вариант власти большинства. Она сочетает в себе лучшие стороны олигархии и демократии, это та «золотая середина», к которой стремится Аристотель.

Марк Туллий Цицерон (106—43 гг. до н. э.)— знаменитый римский оратор, юрист, государственный деятель и мыслитель. В его обширном творчестве значительное внимание уделено проблемам государства и права. Специально эти вопросы освещены в его работах «О государстве» и «О законах». Целый ряд политико-правовых проблем рассматривается и в других его произведениях (например, в работе «Об обязанностях»), а также в его многочисленных политических и судебных речах.

Теоретические воззрения Цицерона в области государства и права находятся под заметным влиянием древнегреческой мысли, и прежде всего учений Платона, Аристотеля и стоиков.

Государство (respublica) Цицерон определяет как дело, достояние народа (res populi). При этом он подчеркивает, что «народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов». Тем самым государство в трактовке Цицерона предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопорядок». Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которая в последующем имела много приверженцев, вплоть до современных сторонников идеи «правового государства». Основную причину происхождения государства Цицерон видел не столько в слабости людей и их страхе (точка зрения Полибия), сколько в их врожденной потребности жить вместе.

Разделяя в этом вопросе позицию Аристотеля, Цицерон отвергал широко распространенные в его время представления о договорном характере возникновения государства.

Формы государственного устройства

Критерии различения форм государственного устройства Цицерон усматривал в «характере и воле» тех, кто правит государством. В зависимости от числа правящих он различал три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию). «И вот, когда верховная власть находится в руках у одного человека, мы называем этого одного царем, а такое государственное устройство — царской властью. Когда она находится в руках у выборных, то говорят, что эта гражданская община управляется волей оптиматов. Народной же (ведь ее так и называют) является такая община, в которой все находится в руках народа».

Все эти простые формы (или виды) государства не совершенны и не наилучшие, но они, по Цицерону, все же терпимы и могут быть вполне прочны, если только сохраняются те основы и связи (в том числе — и правовые), которые впервые накрепко объединили людей в силу их общего участия в создании государства. Каждая из этих форм имеет свои достоинства и недостатки. В случае, если бы предстоял выбор среди них, предпочтение отдается царской власти, а на последнее место ставится демократия. «Благоволением своим,— пишет Цицерон, — нас привлекают к себе цари, мудростью — оптиматы, свободой — народы». Перечисленные достоинства разных форм правления, по мысли Цицерона, могут и должны быть в их совокупности, взаимосвязи и единстве представлены в смешанной (а потому и наилучшей) форме государства. В простых же формах государства эти достоинства представлены односторонне, что и обусловливает недостатки простых форм, ведущие к борьбе между различными слоями населения за власть, к смене форм власти, к их вырождению в «неправильные» формы.

Так, при царской власти, пояснял Цицерон, все прочие люди отстранены от участия в принятии решений и законов; народ не пользуется свободой и отстранен от власти и при господстве оптиматов. При демократии же, «когда все вершится по воле народа, то, как бы справедлив и умерен он ни был, все-таки само равенство это не справедливо, раз при нем нет ступеней в общественном положении».

Основной порок простых форм государства состоит, согласно Цицерону, в том, что все они неизбежно, в силу присущей им односторонности и неустойчивости, находятся на «обрывистом и скользком пути», ведущем к несчастью. Царская власть, чреватая произволом единовластного правителя, легко вырождается тиранию, а власть оптиматов из власти наилучших (по мудрости и доблести) превращается в господство клики богатых и знатных. Хотя такая власть и продолжает ошибочно именоваться правлением оптиматов, но на деле, замечает Цицерон, «нет более уродливой формы правления, чем та, при которой богатейшие люди считаются наилучшими». Соответственно и полновластие народа, по оценке Цицерона, приводит к пагубным последствиям, к «безумию и произволу толпы», к ее тиранической власти.

Эти уродливые виды властвования (тирания единоличного владыки или толпы, господство клики) уже не являются, согласно Цицерону, формами государства, поскольку в таких случаях вовсе отсутствует само государство, понимаемое как общее дело и достояние народа, отсутствуют общие интересы и общеобязательное для всех право.

Предотвратить подобное вырождение государственности, по мнению Цицерона, можно лишь в условиях наилучшего (т. е. смешанного) вида государственного устройства, образуемого путем равномерного смешения положительных свойств трех простых форм правления. «Ибо, — подчеркивал он, — желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа». В качестве важнейших достоинств такого государственного строя Цицерон отмечал прочность государства и правовое равенство его граждан.

О праве

Цицерон дает следующее развернутое определение естественного права

: «Истинный — это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая.

Предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем» .

Этот «истинный закон» — один и тот же везде и всегда, и «на все народы в любое время будет распространяться один вечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей — бог, создатель, судья, автор закона».

Всякого, кто, презрев человеческую природу, своевольно не покоряется данному закону, Цицерон характеризует как беглеца от самого себя, который неминуемо понесет величайшую (божью) кару, если даже ему удастся избежать обычного людского наказания.

В своем учении о естественном праве Цицерон находился под большим влиянием соответствующих идей Платона, Аристотеля и ряда стоиков. Это влияние заметно и там, где он видит существо и смысл справедливости (и, следовательно, основной принцип естественного права) в том, что «она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними».

Справедливость, согласно Цицерону, требует не вредить другим и не нарушать чужую собственность. «Первое требование справедливости, — отмечал он, — состоит в том, чтобы никто никому не вредил, если только не будет спровоцирован на это несправедливостью, а затем, чтобы все пользовались общей собственностью как общей, а частной — как своей». С этих позиций он отвергал такие акции римских популяров, как кассация долгов, ущемление крупных землевладельцев и раздача своим приверженцам и плебсу денег и имущества, отнятых у законных владельцев.

Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло «раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано». Само государство (как «общий правопорядок») с его установлениями и законами является по своей сущности воплощением того, что по природе есть справедливость и право.

Отсюда вытекает требование, чтобы человеческие установления (политические учреждения, писаные законы и т. д.) соответствовали справедливости и праву, ибо последние не зависят от мнения и усмотрения людей.

Право устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями. «Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, — писал Цицерон, — то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы». Закон, устанавливаемый людьми, не может нарушить порядок в природе и создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного.

Законы, принимаемые в том или ином государстве, должны, кроме того, соответствовать установленному в нем строю, традициям и обычаям предков. Важное значение Цицерон (под влиянием Платона) придавал введению (преамбуле) к закону, поскольку «закону свойственно также и стремление кое в чем убеждать, а не ко всему принуждать силой и угрозами». Цель такой преамбулы — укрепить божественный авторитет закона и использовать страх божьей кары в интересах исполнения людьми своего долга и предотвращения правонарушений.

В учении Цицерона о праве наряду с отличием естественного права от писаного содержится деление самого писаного права на частное и публичное право. Так называемое право народов трактуется им как частью положительное право разных народов и частью как естественное право международного общения (т. е. как международное естественное право). Он формулирует существенный принцип международного права о необходимости соблюдения обязательств, налагаемых международными договорами. Проводя различие между справедливыми и несправедливыми войнами, он считал несправедливой и нечестивой всякую войну, которая «не была возвещена и объявлена». Война характеризуется им как вынужденный акт, допустимый лишь в случае безуспешности мирных переговоров. В качестве причины справедливой войны им указывается необходимость защиты государства, в качестве цели — установление мира. Цицерон выступал за гуманное обращение с пленными и побежденными.

Аристотель и естественное право | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Аристотель и естественное право содержит две основные задачи: он предлагает анализ концепции естественного права и его истории, уделяя особое внимание греческой философии и софистическим дебатам пятого века, и помещает Аристотеля в эту историю, как ее понимает Бернс. . Во введении в общих чертах излагаются концепции и концептуальные значения. Главы с 1 по 3 выборочно сосредоточены на отрывках из Никомахова этика , Политика и Риторика . Глава 4 связывает взгляд Бернса на естественное право с «дебатами о природе и конвенциях», а заключение представляет Аристотеля как «основателя отдельной традиции естественного права», которая отходит от конвенционализма, который Бернс связывает с софистами, но также и от Платоники и стоики считают, что природа «обеспечивает более высокий стандарт морали или справедливости, которому законы человеческого общества должны подражать и отражать» (152). Повсюду Бернс особенно озабочен «конвенционалистской» интерпретацией Ганса Кельзена и «натуралистической» интерпретацией Фреда Миллера-младшего. Он утверждает, что, хотя Миллер прав, считая Аристотеля теоретиком естественного права, он ошибается, полагая, что Аристотель рассматривает принципы естественного права как «высший критический стандарт справедливости, который люди могут использовать для оценки позитивного права или обычаев и условностей общества, в котором они живут» (9).6). Согласно Бернсу, Аристотель придерживается среднего курса, предлагая «сложное философское обоснование обычаев и традиций, связанных с конституцией любого полиса , какими бы они ни были» (105).

Трудно понять, что является изощренным во взгляде, подтверждающем содержание любых и всех кодексов гражданского права, и Бернс не предлагает убедительных аргументов в пользу этих утверждений. На первый взгляд, такое прочтение противоречит основному аргументу Politics , которая явно измеряет политические конституции по стандарту естественной справедливости, точка зрения, кратко резюмируемая Миллером в утверждении, что «с точки зрения Аристотеля справедливость в той мере, в какой она естественна, служит нормативным ограничением для политика». ] Выводы Бернса, однако, в значительной степени не обременены постоянным вниманием к тексту Аристотеля, и Бернс чаще озабочен тем, чтобы предложить краткие наброски широкого спектра литературы из спектра философских традиций. Вступительная глава намекает, например, на Хайдеггера, Гадамера и «герменевтический круг», а также на Фреге, Витгенштейна и Крипке, с беззаботно вмешавшимися Куном и Фуко. Ссылаясь на более позднего Витгенштейна, Бернс предполагает, что не существует «закрытого списка» характеристик, существенных для концепции, и что может быть невозможно «предложить точное определение концепции естественного права» (35). Соответственно, мы вправе говорить о « традиции естественного права, несмотря на очевидное разнообразие, которое существует в идеях тех теоретиков, которые исторически использовали концепцию естественного права» (35). Однако это право не распространяется, по-видимому, на Дональда Н. Шредера, которого Бернс ошибки, тридцатью страницами позже, за предположение, что «существует только одна традиция естественного права» (65). Позитивное ядро книги изложено в главе 1, где Бернс предлагает интерпретацию Никомаховой этики 9.0004 5.7. Там Аристотель различает естественную ( phusikon ) и юридическую или конвенциональную ( nomikon ) справедливость в сфере политической справедливости в целом и возражает против тех, кто трактует всю политическую справедливость как просто юридическую или конвенциональную. Те, кто защищает эту позицию, замечает Аристотель, делают это на том основании, что то, что имеет природа, везде неизменно ( akinêton ), тогда как то, что справедливо ( ta dikaia ), видится изменяющимся. Хотя он признает, что то, что естественно, также в некотором роде изменчиво ( hôs ), Аристотель заключает, что мы можем, тем не менее, сохранить различие между частями политической справедливости, которые действуют и не достигаются по природе, и приводит неясную, но важную аналогию, чтобы проиллюстрировать это положение: правая рука по природе сильнее правой. слева, но амбидекстром может стать каждый (1134b33-35).

Согласно Бернсу, аристотелевское подразделение политической справедливости в этом отрывке не предназначено для того, чтобы отличить сферу политической справедливости, которая является полностью естественной, с одной стороны, от сферы, полностью условной, с другой. Наоборот, каждый принцип политической справедливости включает в себя «часть, которая является естественной, и часть, которая является законной или конвенциональной» (49).). Бернс характеризует это как горизонтальное разделение, пересекающее сферу политической справедливости, поскольку ни один принцип естественной справедливости вообще не применим, кроме его выражения в позитивном гражданском праве. Естественная часть политической справедливости воплощает в себе формальные принципы естественной справедливости (здесь Бернс, кажется, забывает свою метафору горизонтального деления пополам, рассматривая части принципов как самостоятельные принципы), которые запрещают, например, убийство, воровство и прелюбодеяние (45). Принципы естественной справедливости неизменны, утверждает Бернс, поскольку они имеют универсальную моральную значимость, а также поскольку они действительно включены «в системы политической справедливости всех обществ во все времена без исключения» (61). С другой стороны, они изменчивы, поскольку их частные выражения в гражданском праве могут принимать различные формы.

Бернс утверждает, что этими двумя компонентами политической справедливости управляет аристотелевский «принцип справедливости», который утверждает, что «к тем, кто равен в каком-то соответствующем отношении, следует относиться одинаково в (соответственно) сходных обстоятельствах» (53). Понимаемая таким образом политическая справедливость состоит из трех «горизонтальных» ярусов, подобных слоям торта. К среднему слою относятся принципы естественной справедливости, принципы, дедуктивно вытекающие из верховного принципа справедливости (Бернс не приводит пример такой дедукции) и истинные в любом случае в силу значения используемых ими терминов. , точка зрения, которую Бернс приписывает самому Аристотелю (48). Эти принципы абсолютно запрещают такие действия, как убийство, воровство или прелюбодеяние (здесь Бернс цитирует EN 1107a9-14) и инкорпорированы в той или иной форме в гражданское законодательство всех обществ во все времена и в любом месте (здесь Бернс цитирует Гегеля). Основная задача юридического или обычного правосудия, нижний слой пирога, состоит в том, чтобы «установить, какие действия следует считать актами «убийства», «кражи» и т. д.» (45, 56) и, что особенно важно, установить, «кто такие равные и как именно следует обращаться с этими равными» (63). В связи с этим частные определения гражданского права контролируют расширение и значение понятий, воплощенных в естественной справедливости, очевидно исключая одних лиц, а других исключая (70).

Непонятно, как эти утверждения связаны друг с другом. Бёрнс иногда говорит так, будто задача конвенционального права состоит в том, чтобы исправить содержание естественного права. В самом деле, в какой-то момент он предполагает, что принципы естественной справедливости вообще могут существовать лишь в той мере, в какой они сочетаются с определенными принципами правовой или конвенциональной справедливости (62). Это кажется метафизическим моментом, но трудно сказать. Дискуссия сильно запутана тем, что Бернс одновременно настаивает на том, что создание гражданского права также является процессом интерпретация (Гадамер снова появляется здесь вместе с герменевтическим кругом). Учитывая, что, «по мнению Аристотеля, ни один позитивный закон не может вступить в противоречие с требованиями, предъявляемыми к нам [основным принципом справедливости]» (63), и что «все подобные толкования одинаково правомерны, если рассматривать их с моральной точки зрения, точки зрения» (70), неясно, что здесь интерпретируется и какие могут быть ограничения, управляющие такой интерпретацией. В конце концов, Бернс считает, что принципы естественной справедливости совершенно неопределенны (не существуют?) вне их конкретного выражения в гражданском праве.

Однако из этого обсуждения следует ясное понимание целей и методов Бернса. В конечном итоге Бернс объединяет Аристотеля с Берком, Монтескье и Гегелем как представителей консервативной политической традиции, которую он находит противостоящей нечетко определенному «политическому рационализму» и поддерживающей вместо этого любую правовую форму, которую могут принять конкретные определения позитивного права (65, 100, 174). Бернс одобрительно цитирует на этот счет Ганса Кельзена, соглашаясь с тем, что «интерпретация естественного права является прерогативой властей, установленных позитивным правом» и служит «укреплению ее авторитета» (175). Является ли это последовательной позицией (хочется надеяться, что это не позиция Аристотеля), вряд ли это привлекательный синтез конвенционализма и натурализма. Откровенно говоря, это отвратительная доктрина сама по себе, которая, кажется, разрешает любые и все формы позитивного права как конкретное выражение естественной справедливости. Из всего того, что говорит Бернс, следует, по-видимому, как то, что ни один принцип естественного права не является достаточным для установления набора справедливых или несправедливых действий в отсутствие его воплощения в конкретном кодексе позитивного гражданского права, так и то, что любой такой кодекс в любое время на месте, будет иметь силу естественной справедливости. Это включает, как поясняет Бернс, гражданские кодексы, одобряющие институт рабства (7, 9).0).

Последующие главы, посвященные Политике и Риторике , состоят по большей части из обзора и отбрасывания конкурирующих взглядов. Обращение Бернса к Аласдеру Макинтайру в главе 2 типично. Бернс критикует точку зрения, которую он связывает с Макинтайром, согласно которой «аристотелевская этика добродетели — это этика без правил» (77). Хотя сам Макинтайр отмечает в отрывке, который цитирует Бернс, что «естественные и универсальные, а также общепринятые и местные правила справедливости» играют роль в этике Аристотеля, Бернс не рассматривает это как свидетельство того, что его карикатура на Макинтайра груба или несправедлива. [2] Вместо этого он рассматривает это как свидетельство того, что Макинтайр либо непоследователен, либо небрежен (77). По вопросу о правилах этики Аристотеля собственный аргумент Бернса менее чем убедителен. Он правильно отмечает, что, согласно Аристотелю, «для того, чтобы действие было справедливым действием в самом полном смысле термина «справедливый», оно должно быть не только соответствующим образом мотивировано желанием действовать правильно, оно должно также будет «объективно правильным» (78). Затем он без дальнейших аргументов заключает, что действия, считающиеся правильными в последнем, минимальном смысле, должны считаться правильными в силу их соответствия «какому-то правилу или закону» (78). Но из тот факт, что действие просто соответствует какому-то критерию, внешнему по отношению к психологии агента, из этого, конечно, не следует, что этот критерий должен быть правилом или законом в частности. к суждениям идеально рационального агента или к внешне мыслимым причинам, которые взаимодействуют ( а-ля Дэнси, скажем) целостно. Объективный критерий правильного действия сам по себе не влечет за собой приверженности этике, основанной на правилах.

К сожалению, этот аргумент характеризует качество всего анализа Бернса. Его представление вторичной литературы часто бывает немилосердным и вводящим в заблуждение. Таким образом, отчет Макдауэлла является «бесцеремонным» (10), а Миллер «превращает Аристотеля из консерватора в радикального мыслителя» (7). В своей главе о риторике , Бернс серьезно искажает утверждение Ирвина, представляя точку зрения Ирвина, которую Ирвин хочет исследовать и подвергнуть сомнению (что Риторика не является надежным руководством к собственным взглядам Аристотеля), как позицию, которую Ирвин прямо поддерживает (110). Бернс легкомысленно ссылается на ряд современных позиций, таких как «учение, которое сегодня называют «моральным реализмом»» (47). Он не дает определения этому учению для своего читателя. Вместо этого он включает шесть ссылок в скобках на таких разных реалистов, как Бойд и Макдауэлл. Там, где он объясняет современные позиции, неясно, понимает ли он их. Моральный партикуляризм оказывается взглядом (здесь Бернс цитирует антологию), что «то, что делает действия справедливыми или несправедливыми, — это… исключительно мотивация, которая стоит за ними» (77). «Используя терминологию современной моральной философии, — пишет он, — этика Канта, как ее понимал Гегель, является одновременно «субъективистской» и «некогнитивистской»» (79).). Я не знаю, полезно ли обратиться к гегелевскому прочтению Канта, чтобы пролить свет на прочтение Макинтайром Аристотеля, как это делает Бернс в этом отрывке. Однако трудно понять, как какой-либо взгляд может быть одновременно и некогнитивистским, и субъективистским, поскольку субъективизм является разновидностью когнитивизма, по крайней мере, согласно современным моральным философам.

Несмотря на эту критику, о книге в целом можно сказать две положительные вещи. Во-первых, он обобщает большое количество вторичной литературы, касающейся вопросов естественного права и традиции естественного права в очень широком понимании. Во-вторых, он хорошо иллюстрирует некоторые трудности, которые, как правило, возникают при обсуждении естественного права. Помимо политического подтекста, который приобрел этот термин и который, очевидно, охватывает Бернс, под этим ярлыком скрывается удивительное разнообразие взглядов. Дебаты о контурах естественного права охватывают весь спектр метаэтических вопросов, включая, помимо прочего, вопросы моральной эпистемологии, волюнтаризма и натурализма, универсализма и партикуляризма, различия между позитивными и естественными модусами права, а также различия между естественной справедливостью, естественной законом и естественным правом. Мне непонятно, к чему приводит попытка применить к конкретному историческому деятелю категорию, требующую стольких пояснений на столь многих фронтах.

Читатели могут столкнуться с другими придирками: Язык деревянный («это спорно, что» повторяется снова и снова, обычно вместо аргумента). Греческие акценты повсюду опущены, а цитаты из греческого языка Аристотеля в любом случае ненадежны (например, ошибочная цитата и транслитерация из EN на 49-50). Бернс советует своему читателю «см. также Готье и Джолифа у Аристотеля» или «Джексона у Аристотеля» (54). Это озадачивающая формулировка, если только «в» необъяснимым образом не получило латинское значение. Однако самым серьезным недостатком книги является просто отсутствие связи с самим Аристотелем. Читатель, искренне желающий проверить интерпретационные претензии Бернса к тексту Аристотеля, может вместо этого найти множество ссылок на Гегеля, Гроция или Суареса, на Кельзена, Раза или Грене или на любое количество фигур из спектра традиций. Разочаровывает вынесение такого критического вердикта, особенно книге, затрагивающей важную тему. Но трудно понять, как такая масса поверхностных аллюзий, изменчивых выводов и беспечного отбрасывания противоположных взглядов могла помочь пролить свет на собственные концептуальные рамки Аристотеля или приблизить нас к далекой и блестящей структуре его мысли.

Справедливость и законы в этике Аристотеля | Стратегии аргументации: очерки древней этики, эпистемологии и логики

Фильтр поиска панели навигации Oxford AcademicStrategies of Argument: Essays in Ancient Ethics, Epistemology and LogicAncient PhilosophyМоральная философияКнигиЖурналы Термин поиска мобильного микросайта

Закрыть

Расширенный поиск

Иконка Цитировать Цитировать
Разрешения
Делиться

Cite

Lee, Mi-Kyoung (ed. ),

‘Справедливость и законы в этике Аристотеля’

in Mi-Kyoung Lee (ed.)

по древней этике, эпистемологии и логике

(

Нью-Йорк,

2014;

онлайн-издание,

Oxford Academic

, 16 апреля 2014 г.

), https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199890477.003.0005,

, по состоянию на 10 ноября 2022 г.

Выберите формат Выберите format.ris (Mendeley, Papers, Zotero).enw (EndNote).bibtex (BibTex).txt (Medlars, RefWorks)

Закрыть

. 0003 teleia aretê — по-разному переводится как «вся добродетель», «полная добродетель» и «совершенная добродетель». Это утверждение помогает нам увидеть поразительную аргументацию в аристотелевской трактовке добродетели: справедливость — самая важная из всех добродетелей, поскольку она охватывает их все. В главе утверждается, что отождествление Аристотелем всеобщей справедливости с добродетелью «в целом» убедительно подразумевает, что добродетельный агент Аристотеля, как в качестве доброго гражданина, так и в качестве phronimos , будет законопослушным, и что этот вывод может быть защищен как от древних, так и от современные возражения, взглянув на концепцию Аристотеля о роли и цели законов в хорошо организованном полисе. То есть, по Аристотелю, добродетель следует понимать в политических, а не только в индивидуальных терминах.

Ключевые слова: Аристотель, этика, политическая философия, справедливость, добродетель, законы

Предмет

Моральная философияДревняя философия

В настоящее время у вас нет доступа к этой главе.

Получить помощь с доступом

Доступ для учреждений

Доступ к контенту в Oxford Academic часто предоставляется посредством институциональных подписок и покупок. Если вы являетесь членом учреждения с активной учетной записью, вы можете получить доступ к контенту одним из следующих способов:

Доступ на основе IP

Как правило, доступ предоставляется через институциональную сеть к диапазону IP-адресов. Эта аутентификация происходит автоматически, и невозможно выйти из учетной записи с IP-аутентификацией.

Войдите через свое учреждение

Выберите этот вариант, чтобы получить удаленный доступ за пределами вашего учреждения. Технология Shibboleth/Open Athens используется для обеспечения единого входа между веб-сайтом вашего учебного заведения и Oxford Academic.

Щелкните Войти через свое учреждение.
Выберите свое учреждение из предоставленного списка, после чего вы перейдете на веб-сайт вашего учреждения для входа.
Находясь на сайте учреждения, используйте учетные данные, предоставленные вашим учреждением. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.

Если вашего учреждения нет в списке или вы не можете войти на веб-сайт своего учреждения, обратитесь к своему библиотекарю или администратору.

Войти с помощью читательского билета

Введите номер своего читательского билета, чтобы войти в систему. Если вы не можете войти в систему, обратитесь к своему библиотекарю.

Члены общества

Доступ члена общества к журналу достигается одним из следующих способов:

Войти через сайт сообщества

Многие общества предлагают единый вход между веб-сайтом общества и Oxford Academic. Если вы видите «Войти через сайт сообщества» на панели входа в журнале:

Щелкните Войти через сайт сообщества.
При посещении сайта общества используйте учетные данные, предоставленные этим обществом. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.

Если у вас нет учетной записи сообщества или вы забыли свое имя пользователя или пароль, обратитесь в свое общество.

Вход через личный кабинет

Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам. Смотри ниже.

Личный кабинет

Личную учетную запись можно использовать для получения оповещений по электронной почте, сохранения результатов поиска, покупки контента и активации подписок.

Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам.

Просмотр учетных записей, вошедших в систему

Щелкните значок учетной записи в правом верхнем углу, чтобы:

Просмотр вашей личной учетной записи и доступ к функциям управления учетной записью.
Просмотр институциональных учетных записей, предоставляющих доступ.

Выполнен вход, но нет доступа к содержимому

Oxford Academic предлагает широкий ассортимент продукции. Подписка учреждения может не распространяться на контент, к которому вы пытаетесь получить доступ. Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому контенту, обратитесь к своему библиотекарю.

Ведение счетов организаций

Для библиотекарей и администраторов ваша личная учетная запись также предоставляет доступ к управлению институциональной учетной записью. Здесь вы найдете параметры для просмотра и активации подписок, управления институциональными настройками и параметрами доступа, доступа к статистике использования и т.