Артем Магун // Философия и политика в учении Бенедикта Спинозы – chtodelat.org
1) Биография
Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме в 1632 году. Сложно охарактеризовать его национальную принадлежность: родители Спинозы незадолго до его рождения переехали в Голландию из Португалии, поэтому первым его языком был наверное испанский. Родители были евреями-марранами и спасались в Голландию от преследований португальскими властями (это была массовая волна иммиграции). В Голландии они открыто вернулись к иудейскому вероисповеданию, и Спиноза получил ортодоксальное еврейское образование, сначала в школе, а затем в т.н. иешиве. Таким образом, иврит тоже был для него родным языком. Голландский он также знал хорошо, так как был активно вовлечен в политическую жизнь Нидерландов. Но философские тексты Спиноза предпочитал писать на интернациональном языке, то есть на латыни.
Спиноза выделяется как «аномалия» (А. Негри) даже в 17 веке, богатом на людей свободомыслящих.
Его учение – изложенное довольно сухим ученым языком – было воспринять большинством как еретическое. После своей смерти и вплоть до 19 века Спиноза был фактически запрещен, и другие философы должны были открещиваться от его влияния. Но это, конечно, послужило его подпольной известности, а через сто лет и полному триумфу, потому что немецкая спекулятивно-идеалистическая философия начала 19 века – вершинная философия Нового Времени – считала его своим главным вдохновителем. Так что Спиноза повторил в философии судьбу, которая постигла Маккиавелли в политике.
Неприятности у Спинозы начались еще при жизни. В юности он делал большие успехи в изучении Талмуда и подавал большие надежды как будущий иудейский теолог. Но постепенно он стал отходить от богословия (как иудейского, так и христианского) и предпочел светскую, внеконфессиональную философию в духе Рене Декарта (великого французского рационалиста 17 века). За это еврейская община посчитала его еретиком и отлучила от себя. Спинозу даже пытались зарезать кинжалом, но неудачно.
В результате, Спинозе пришлось бежать из Амстердама. Он жил некоторое время в деревушке Рейнсбург, потом перебрался в пригород Гааги Ворбург, а затем (1770 г.) и в саму Гаагу. Спиноза сменил имя (на «Бенедикт», латинский аналог имени «Барух») и стал зарабатывать обработкой и продажей оптических инструментов, прежде всего очков (одно время так же зарабатывал и Декарт). Кроме того, он давал частные уроки, а позднее стал получать небольшой пансион от знатных покровителей. Все это давало ему возможность посвящать оставшееся время философской деятельности.
Впрочем, несмотря на отлучение и жизнь в деревне, отнюдь не надо представлять себе Спинозу как какого-то затворника. Напротив, он вел весьма активную социальную жизнь и участвовал в голландской политике. Вокруг него сформировался большой кружок друзей и последователей (которые пытались перетянуть его, кто обратно в иудаизм, кто в католичество, но Спиноза оставался тверд). Он вел обширную научную переписку. Кроме того, Спиноза был близок к тогдашним лидерам республиканской Голландии – братьям де Витт.
Ян де Витт (человек просвещенный, почитатель Декарта) был другом и покровителем философа. Поэтому политическую философию Спинозы нельзя рассматривать в отрыве от Голландской республики и от либерально-республиканской политики де Виттов.
Голландия была в 17 веке ведущим европейским государством. Здесь динамичнее всего развивались капиталистические отношения, и благодаря торговле, промышленности, а также колониальным завоеваниям страна приобрела в Европе большой вес. Голландия стала также первой страной, где буржуазия непосредственно пришла к власти, установив, в результате затяжной освободительной войны против Испании (1566-1609гг.), республиканский строй. С 1650 по 1672 г. во главе республики стояли братья де Витт, ставленники крупной торговой буржуазии. Это были твердые республиканцы, светские, просвещенные лидеры. Под их руководством Голландия выиграла войну против Англии, но затем не смогла противостоять французской армии, которая заняла треть голландской территории. В результате, в 1672 г.
, братья де Витт были смещены, и разъяренная толпа горожан зверски убила их на улицах Гааги. Сам Спиноза, которого тоже обвиняли в контактах с Францией, спасся чудом и был, конечно, глубоко потрясен произошедшим. Режим Голландии поменялся и стал фактически монархическим: Вильгельм IIIОранский, настроенный более клерикально (кальвинистки), чем де Витты, но в то же время поддерживаемый массами, стал наследным «штатгальтером» республики. Просветительский рационализм, республиканизм Спинозы шел в русле партии де Виттов, даже когда эта партия уже проиграла.
Вернемся к интеллектуальной биографии Спинозы. В 1663 г. он публикует «Основы философии Декарта», где пытается изложить декартовское учение в «геометрическом» духе, то есть в строго логическом систематическом виде (вспомним аналогичные амбиции Гоббса в Левиафане). После этого Спиноза долгое время пишет большой оригинальный философский труд, пока без названия. И этот труд выстраивается, еще более последовательно, в геометрическом виде, по образцу Начал Эвклида: от аксиом к леммам и теоремам, каждая из которых вытекает из предыдущих.
Основной тезис главного труда Спинозы (который он потом назовет Этикой) – это единство мира. Бог не составляет какой-то отдельной по отношению к миру субстанции, но: Бог – это и есть мир, взятый в его единстве, целостности и свободном движении. Субстанция существует только одна, и она тождественна и Богу, и миру. Соответственно и душа, и идеи, и то, что потом назовут человеческой «субъективностью» – все это не надстраивается над миром, а составляет одну из его сторон, «атрибутов». С одной стороны мир – это материя, протяженность, а с другой стороны – он мысль и душа.
В то же время, в природе, неважно, в материальной или идеальной ее стороне, надо разделять свободный, неопределенный творческий принцип – naturanaturans– и определенные, связанные необходимостью вещи – naturanaturata (1, теор. 29).
Пантеистический тезис Спинозы, на первый взгляд странный и несколько мистический, на самом деле является по сути просветительским: научное опытное познание природы это и есть познание Бога (Бог и природа – одно), и не следует отделять политику и этику от науки: знание природы и есть этико-политическое благо.
Мир нужно познавать через действующую, а не целевую причину, то есть в научном и даже «материалистическом» духе (хотя материя у Спинозы – лишь один из атрибутов Бога). Ценой отождествления мира с Богом, Спиноза фактически пролагает дорогу позднейшему «материализму».
В конце 1660х годов Спиноза прерывает свою достаточно отвлеченную работу. Он чувствует необходимость высказаться по политическим и религиозным вопросам. Возможно, что к этому его подталкивает сам де Витт, а возможно, что Спиноза объясняет свою религиозную позицию в связи с предшествующим отлучением. Так или иначе, в 1670м году он публикует, анонимно и по-латыни, публицистический «Богословско-политический трактат». Большая часть книги посвящена отстаиванию критически-филологического подхода к священному Писанию. Этот подход фактически дезавуирует священный статус Писания. На тот момент это был скандал, и книга была повсеместно запрещена. Она была для своего времени слишком смелой, хотя и выражала скрытые мысли многих современников.
Хотя Трактат в основном посвящен Библии, в нем есть главы, посвященные политике. В них Спиноза – впервые, наверное, в истории философии – высказывается за демократическое устройство государства, которое, по его мнению, «наиболее естественно и наиболее приближается к свободе» (16, с182). Кроме того, он выдвигает здесь свою версию общественного договора, который, правда, «до тех пор будет иметь силу, пока будет существовать его основание, а именно повод к опасности или выгоде». То есть договор ничего не добавляет к союзу материальных интересов и не создает никаких дополнительных обязанностей. Позже, в незавершенном «Политическом трактате» Спиноза более подробно разовьет эти размышления, но от теории общественного договора он откажется вовсе.
После написания «Трактата» Спиноза возвращается к своему большому труду, но теперь он разворачивает его к этической проблематике и поэтому называет все произведение «Этика». «Этическую проблематику» Спиноза понимает как учение об аффектах: мы не должны диктовать человеку какие-то принципы, а прежде всего описать, как и почему он обычно себя ведет.
Это знание и будет составлять этику, потому что свобода и радость заключаются просто в сознании своих аффектов и в способности ими управлять (вытекающей из знания). В основе всех аффектов находится стремление (conatus) всякой вещи, и в частности человека, сохранять свое существование, а это значит сохранять и увеличивать свою способность к движению, действию (3, теор. 6-11). Существование каждой вещи не подразумевается само собой, а требует постоянного «вброса» божественной мощи: Бог, или природа, постоянно участвует в бытии каждой вещи. Этика Спинозы направлена не на достижение покоя, а на поддержание постоянной деятельности. Это этика практических людей 17 века.
Спиноза заканчивает «Этику» в середине 1670х годов, но и эту книгу его рассматривают как ересь и печатать не дают. Действительно, Бог в этой книге явно не является христианским Богом – у него нет личностной ипостаси, нет репрезентации. Он толи полностью воплощен, то ли полностью развоплощен, растворен в мире. То ли крайнее христианство, то ли крайний иудаизм.
Но явная ересь с точки зрения и того, и другого.
В конце жизни Спиноза серьезно болеет туберкулезом. Он занимается грамматикой древнееврейского языка, а также решает систематизировать свое политическое учение и пишет «Политический трактат», который остается незаконченным. В отличие от «Богословско-политического трактата», «Политический трактат» написан в научном, схоластическом стиле – пусть без аксиом и теорем, но с онтологическим введением, из которого следует остальное. Именно эта систематичность ставит Политический Трактат Спинозы в ряд главных политических произведений 17 века: большинство ученых боялось объединять в одной книге онтологию и политику, и только такие смельчаки как Гоббс и Спиноза претендовали на всеохватывающий авторитет светского разума.
В 1677 году, в возрасте 44 лет, Спиноза умирает от чахотки. Его работы, в частности Этика и Политический Трактат издаются вскоре после его смерти, но тут же их снова запрещают, и они больше не перепечатываются вплоть до 19 века (!).
Тем не менее, как мы упоминали, все немецкие мыслители конца 18 – начала 19 века зачитывают Спинозу до дыр и черпают в нем вдохновение для своей философской революции.
2) Политическое учение Спинозы.
Политическое учение Спинозы наиболее полно изложено в Политическом Трактате.[1] Оно полностью следует из его теоретической философии, изложенной в Этике.
Основываясь на учении Гоббса, Спиноза также кладет в основание общества власть или мощь, potentia. Объединяясь, люди суммируют свою власть. Власть общества тем больше, чем больше суммарная власть (мощь) его членов. Спиноза как бы развивает логику обложки Левиафана: государство – это сумма маленьких человечков, но без головы, приделанной Гоббсом и его иллюстратором! Поскольку Спиноза отрицает репрезентативный принцип в теологии и онтологии, то он отрицает его и в государстве. Тело общества акефально, оно никем не представлено.
В естественном состоянии люди «своеправны», то есть автономны (suiiuris).
(этот тезис классического республиканизма стал основополагающим для Нового Времени – автономия, своеправие каждого). Но по отдельности люди слишком слабы. Поэтому они, как правило, объединяются и формируют общее право, которое образует суммарную общую власть (imperium) и государство (civitas). Но это объединение не является столь же определенным и бесповоротным, как у Гоббса. «Право верховной власти есть не что иное, как естественное право, но определяемое не мощью каждого в отдельности, а властью или мощью множества (potentiamultitudinis), руководимого как бы одним духом (quasiunamente).[2] То есть люди как бы, или почти, объединяются в государстве, но могут в любой момент из него выйти. Это «слабое», видимое единство не может достичь той степени единства, которая и так присуща всем вещам по их природе. Спиноза отрицает возможность «искусственного Бога». Государство не уничтожает в его теории то несводимое к единству «множество», которым является народ.
Спиноза понимает право просто как другую сторону власти (мощи), так же как мысль у него является другой стороной материи, которую она мыслит. Не случайно Спиноза столь высоко ценит Маккиавелли (которого трактует как разоблачителя опасности тирании)[3]. Mightmakesright, как говорят по-английски – кто силен, тот и прав. «Каждый человек имеет столько же права, сколько власти (мощи)»[4] Поэтому естественное право, стремление человека к самосохранению и увеличению движения, сохраняется в государстве: государство реально обеспечивает человеку самосохранение, увеличивает его практические возможности. Государство – это такое объединение множества людей, которое умножает их мощь. То есть у Спинозы не идет речь о чисто юридической, правовой логике, которая бы выступала критерием или конституцией реальности – любое правовое положение имеет смысл, только если оно отражает реальную расстановку сил.
В отличие от Богословско-политического трактата, в Политическом трактате отсутствует понятие «общественного договора».
«Квази-объединение» множества в государство не является до говором. Договор –это ограниченно юридическое понятие, он придает слишком много значения символам. У нас же речь идет о реальном объединении. Поэтому естественное право и продолжает действовать в государстве.Впрочем, Спиноза близок к Гоббсу, когда утверждает, что естественное право в естественном состоянии является скорее ничтожным, так как свою мощь очень трудно применить. Напротив, объединение в общество увеличивает общую мощь. Поэтому, как и Гоббс, Спиноза считает, что в общественном состоянии человек теряет свое индивидуальное право, и имеет его лишь столько, сколько ему «уступает» совместная мощь[5].
Доктрина свободомыслия и критического отношения к авторитету, в том числе к религии, которая развивается в Богословско-Политическом Трактате, напрямую связана с его политической теорией, а именно идеей автономии человека, не снимаемой в общественном состоянии. Каждый думает за себя, и целью каждого является самопознание.
Государство суммирует не только аффекты, но и рациональные интересы своих граждан.
Мы уже видим, какую роль играет у Спинозы понятие власти. Власть-мощь – potentia – это онтологическое основание государства, творческая энергия, принадлежащая Богу. Но у Спинозы есть и другое понятие о власти, которое выражается словами imperiumили potestas. Это – власть в юридическом смысле, либо верховная власть, либо другой тип властных полномочий. По-русски potentiaпереводят как мощь, imperiumкак верховную власть, а potestas – как власть. Но вообще-то говоря, все это власть: просто в одном случае она понимается как онтологическая способность, а в другом, как определенная, признанная другими способность. Спиноза не изобрел это различие, но он придает ему большое значение. Оно соответствует его различению между творящей и сотворенной природой (naturanaturansи naturanaturata).
Сто лет спустя Эммануэль Сиейес воспроизведет это различение в своей знаменитой паре понятий: «учредительная власть» и «учрежденная власть». Но у Спинозы, в отличие даже от Сийеса, естественная власть-мощь множества не исчезает в государстве. Это означает, что мы не дистанцируем учредительную власть – революционную, хаотическую энергию политических аффектов, которая создает государство, а каким-то образом вбираем ее внутрь его.
Спиноза также различает между «гражданином» как активным участником государства и «подданным» как тем, кто подчиняется его законам[6]. Это раздвоение полностью вытекает из различения potentiaи potestas. Благодаря этому раздвоению в государстве возникает все-таки принуждение и порядок, и исходная естественная мощь человека как-то ограничивается законом. Значит, мы все-таки не можем избежать в государстве момента подчинения и несвободы.
После экспликации общей политической теории, Спиноза обращается к детальному исследованию типов режимов – монархии, аристократии и демократии (любой из них не противоречит его теории, поскольку эти различия касаются только правительственной, «верховной» власти, а субъектом ее остается «множество»).
Он находит каждый из этих типов приемлемым, но при условии, что первые два приближаются к демократии: монархия, в духе Маккиавелли, опирается на народную армию, а аристократическая республика опирается на максимально многочисленное собрание[7]. Но действительно лучшим строем является демократия, «всецело абсолютная форма верховной власти» [8]. Правда, если во главе 2, пар. 17, Спиноза определяет демократию как строй, где верховная власть лежит на собрании, составляющемся из всего народа, то в незаконченной главе 11, посвященной собственно демократии, он уже ослабляет это требование и признает демократией любой строй, где «граждане, предназначенные для управления государством, не избираются как лучшие верховным советом, но определяются на это самим законом».[9] То есть демократией – в нетрадиционном для того времени, но в знакомом нам с вами смысле – называется скорее правовое государство, чем буквальное самоуправление.
В случае с предпочтением демократии мы снова видим, что в политической теории Спинозы воспроизводится его онтология: тотальность природы, в которой все вещи уравнены своим субстанциальным тождеством с Богом, отражается в тотальном единстве государства.
Это сугубо философское понятие демократии уже по-настоящему современно: оно выводится из новоевропейской метафизики, следует из имманентности политики, из синтеза, который сохраняет множество в единстве. Платон в свое время отвергал демократию именно за то, что она приводит к власти хаотичное множество. А у Спинозы множество органически входит в высшее, абсолютное единство. Возможно, что только при условии этого высшего единства мы и можем говорить о хаотической множественности бытия… А это уже темы нашей насущной современности, почему мы и переходим к значению и сравнительной характеристике учения Спинозы.
3) Значение Спинозы.
Значение Спинозы заключается в том, что он соединил в своем учении энтузиазм перед открывшимся Новому Времени бесконечному и хаотическому единством мира и рационалистический пафос достоверного прояснения этого мира субъектом. Если Декарт и Гоббс противопоставили субъекта открытой бесконечности и поставили задачу методического овладения ею и ограничения ее извне, то Спиноза стремится овладеть ею изнутри, не ограничивая, а сохраняя бесконечную творческую субстанцию.
То есть Спиноза соединил неоплатонический Ренессанс с рационалистическим 17 веком.
Ближайшим последователем политической теории Спинозы был Руссо. Он перенял у автора «Политического Трактата» как общий демократический дух, так и идею двойственности республиканского государства. В частности, он воспроизвел спинозистское разделение гражданина и подданного. Руссо, как и Спиноза, пытался совместить в своем учении рассмотрение юридических и материально-практических условий жизни государства, например реального экономического равенства наряду с юридическим. Общая воля является «объективно» правильным решением о материальной ситуации республики, и в то же время она формируется из суммы индивидуальных воль. Эту двойственность можно понять только исходя из параллелизма Спинозы.
Как и Спиноза, Руссо отвергает принцип репрезентации. Но в то же время, он категорически отвергает идею Спинозы о том, что «мощь создает право», которую он трактует как проповедь права сильного. Поэтому его общественный договор, в духе Гоббса, необратимо экспроприирует естественные права людей и формирует из них единую суверенную волю.
Мы не знаем точно, под чьим влиянием аббат Сиейес, в 1789 году, создал учение об учредительной и учрежденной власти. Возможно, что он использовал не Спинозу, а похожие схоластические идеи о двух типах божественной власти. Тем не менее, в результате мы получили дихотомию, очень близкую Спинозе: учредительная власть не подчиняется никаким законам, она творит конституцию, но потом, по конституции, действует уже другого типа власть, близкая potestasСпинозы. По Спинозе, как мы помним, неограниченная власть продолжает действовать и в государстве. Но само разделение двух властей соответствует различению potentiaи potestas.
Тезис о единстве субъекта и субстанции, разума и мира, будет развит в 19 веке Гегелем и Шеллингом. Но если Спиноза достиг этого объединения при помощи простого параллелизма двух «атрибутов», то Гегель и Шеллинг проводят его диалектически, при помощи цепочки опосредований единства во времени. То есть, в отличие от Спинозы, они мыслят единство как историческое развитие.
В гегелевском государстве тоже нет никакого общественного договора, но настоящее единство возникает не как исходная сила, а как результат, и поэтому, как и Гоббс, он венчает государство репрезентативной фигурой монарха.
Большое влияние оказал Спиноза на Маркса и Энгельса. Понимание Марксом труда, отчуждаемого потом в товар и его стоимость, стоит ближе к Спинозе, чем к Локку – это творческая субстанциальная мощь, самоподдерживающая активность, которая выходит за рамки упорядоченного «рабочего времени». Кроме того, этот труд не просто является обработкой материи, но он сам в каком-то смысле является выражением и проявлением материи: только в этом смысле и ни в каком другом можно говорить о «материализме» Маркса. Еще ближе к Спинозе подошел Энгельс, который в его духе решил вопрос о соотношении свободной воли революционера и «закона» исторической диалектики, воспроизводя тезис Спинозы о свободе как «осознанной необходимости».
Важную роль Спиноза сыграл и для имморалистической «психологии» Ницше.
Случай Спинозы был центральным для Лео Штраусса. О Спинозе была одна из его первых работ (Спиноза и критика религии, 1930), и во многом на нем Штраусс и выработал многие понятия своей философии. Спиноза, с точки зрения Штраусса, атеист, как и Гоббс. Он опирается на философскую атеистическую традицию. Государство Спинозы – это государство, реализующее философские принципы и цели (действительно, Теолого-политический трактат посвящен даже не свободе совести, но «свободе философствования»). Но в то же время Спиноза отводит особое место религии, которая способна держать в порядке аффективную жизнь множества людей. Возникает некоторое раздвоение доктрины на «тайное» и «открытое». Для Штраусса это раздвоение станет центральным. Но уже Спиноза в Теолого-политическом трактате прямо пишет:
Вот все, читатель-философ, что я предлагаю тебе здесь на рассмотрение < … > Остальным же я не хочу рекомендовать этот трактат, ибо у меня нет никаких оснований надеяться, что он может понравиться им в каком-либо отношении; я ведь знаю, как упорно держатся в душе те предрассудки, которым дух предался под видом благочестия; знаю также, что избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха; наконец знаю, что постоянство толпы заключается в упорстве и что она в выражении похвалы или порицания не руководится разумом.
Поэтом множество и всех тех, кто подвержен таким же аффектам как оно, я не приглашаю к чтению этого труда; я даже предпочел бы, чтобы они совсем не обратили внимания на эту книгу[10].
Странный Спиноза просветитель и демократ: он утверждает универсальность права и разума, власть множества, свободу философствования – но предпочел бы, чтобы множество об этом не знало…
По Штрауссу, этот атеизм Спинозы имеет как освободительную функцию (автономия каждого в использовании разума), так и функцию потенциально деспотическую: Спиноза наследник Маккиавелли и политический «реалист». С точки зрения «автономного» атеиста множество, с его аффектами, предстает как объект манипуляции и механической систематизации.
Карл Шмитт, многолетний оппонент Штраусса, считает именно Спинозу ( а не Гоббса, как Штраусс), первым либералом. Эта позиция во многом связана с еврейством Спинозы и его отказом от христианства. Шмитт всегда говорит о Спинозе с явным или скрытым антисемитизмом (или антииудаизмом).
По мнению Шмитта, сделав религию и разум частным делом каждого, Спиноза нейтрализует государство и создает предпосылки к его превращению в механическое «холодное чудовище».
Можно найти влияние Спинозы и у Ханны Арендт, с ее этикой действия во что бы то ни стало и определением власти как способности действовать сообща (Спиноза говорит буквально то же самое). Но Арендт Спинозу конечно не цитирует.
Новая волна популярности Спинозы возникла во Франции начиная с 1960х годов. Здесь марксистские философы из школы Альтюссера противопоставили спинозистские корни марксизма его гегельянским корням, стремясь разрушить буржуазное, по их мнению, понятие субъекта и вообще всяческий гуманизм как иллюзию и идеологию.
Одновременно с Альтюссером, к переосвоению наследия Спинозы призвал Жиль Делез – он тоже боролся с понятием и феноменом субъективности, и его тоже привлекал безличный, «неантропоморфный» характер учения Спинозы, с его онтологией бесконечных творческих сил.
Но если Делез мало затрагивал политическую доктрину Спинозы, то его последователь Антонио Негри, в своей книге «Дикая Аномалия.
Философия власти Спинозы»,[11] предложил толкование Спинозы как революционного политического философа и предшественника марксизма. Негри синтезирует делезианскую и марксистскую линии в рецепции Спинозы. Спиноза не просто «открывает» революционную учредительную власть, он показывает, что она имеет как экономическую, так и политическую природу. То есть potentiaесть не что иное как производительные силы общества, например производительные силы голландского капитализма. И эти же производительные силы становятся, в революционной ситуации, учредительной властью, позволяющей учредить реально демократическое государство. В таком государстве власть будет выражать не просто абстрактных индивидов, а будет властью конкретных производителей. Негри, как мыслителю с анархистским прошлым, импонирует конечно «мягкий», основанный на взаимной выгоде, характер государства у Спинозы. Он особенно подчеркивает, что у Спинозы «множество», multitudo, приходит к власти как таковое и не перековывается в единство.
Негри в то же время не видит, что у Спинозы этот «анархизм» носит выраженно буржуазный характер. Голландия де Виттов – это республика крупных капиталистов и они, конечно, объединяются в государство как объединились бы в корпорацию. Но собственно «множества» как раз убивают в революционный момент де Виттов и поддерживают монарха – Вильгельма III Оранского. Кроме того, Негри сильно преувеличивает «левизну» Спинозы. При всей своей неортодоксальности, Спиноза, как и Гоббс, считает, что главной добродетелью государства является безопасность (а никак не совместное творчество масс[12]. Цель собирания множеств (multitudo) в государство – это «управление» ими и «сдерживание их в определенных границах»[13]. Но в целом сегодняшний интерес к политическим трудам Спинозы более чем оправдан: великий мыслитель замечает революционную мощь, которая лежит в основании современного государства и которая не сводится к простому хаосу «естественного состояния». Но вопрос, как сохранить эту мощь, чтобы государство не распалось на следующий день после революции – вопрос о формах политической памяти – этот вопрос остается.
Для Спинозы он решается постоянной «подпиткой», обновлением мощи Богом – то есть, выражаясь мирским языком, перманентной революцией. Но как этот процесс постоянного обновления может происходить реально – остается непроясненным.
[1]Спиноза, «Политический трактат», в: Сочинения (СПб: Наука, 1999), сс. 247-330.
[2]«Политический трактат», 3,2, с. 260.
[3]«Политический трактат», 5, 7, с. 271.
[4]«Политический трактат», 2.8, с. 254.
[5]«Политический трактат», 2, 16, с. 257.
[6]«Политический трактат», 3,1, с. 259.
[7]«Политический трактат», 10, 3, с. 298.
[8]«Политический трактат», 11.1, с 328, ср. также с. 298, 8.3.
[9]«Политический трактат», 11, 1, с. 329.
[10]«Богословско-политический трактат», Сочинения, т.2, с. 14.
[11] Antonio Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, trans. Michael Hardt (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991).
[12] «Политический трактат», 1, 6, с.
251.
[13]«Политический трактат», 1,3, с. 250.
Философия Бенедикта Спинозы
Бенедикт Спиноза (1632—1677 гг.) родился в Амстердаме (Нидерланды) в еврейской купеческой семье, которая эмигрировала в эту страну из Португалии, спасаясь от преследований инквизиции. В детстве он был отдан на учебу в религиозное училище, так как родители хотели, чтобы их сын стал человеком духовным и посвятил себя служению религии. Он был очень любознательным учеником и часто задавал учителям такие вопросы, которые ставили учителей, ориентировавших учащихся на заучивание религиозных текстов, в тупик. Это привело к тому, что Б. Спиноза был отчислен из училища за свободомыслие.
После смерти отца непродолжительное время Бенедикт занимался его делами. Широкий круг общения среди представителей делового и научного мира привел к постепенному ослаблению его связей с еврейской общиной, которой руководили к тому же ревностные, догматически настроенные по отношению к иудаизму люди. Они вынесли Б.
Спиноза продолжил свое образование самостоятельно, прежде всего в области естествознания и математики. После знакомства с философией Р. Декарта, которая произвела на него значительное впечатление, он занялся интенсивной научной деятельностью в области философии. Правда, этому предшествовали весьма трудные в жизни Б. Спинозы времена: он вынужден был зарабатывать себе на жизнь тяжелым физическим трудом — шлифовкой линз. Очевидно, именно это стало причиной его заболевания чахоткой и ранней смерти в возрасте 45 лет.
Спиноза начал свою философскую деятельность с критического изложения философии Р. Декарта, правда, перед этим он издал свое первое произведение — «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье» (1660 г. ), затем работал над «Трактатом об усовершенствовании разума», который, однако, не закончил.
Более того, это произведение было запрещено и нидерландским правительство, хотя Голландия в то время была страной относительно прогрессивной. Напомним, что именно в этой стране в 1609 году произошла первая на европейском континенте буржуазная революция. Б. Спиноза не избежал преследования, т. к. его авторство названного трактата не было большой тайной, и это послужило тому, что его главное философское произведение, которое он писал в течение более 10 лет, — «Этика» — не было опубликовано при жизни автора. Он писал это произведение с 1663 по 1675 годы, а издано оно его друзьями вместе с другими произведениями уже после смерти Б.
В оставшейся после смерти Б. Спинозы библиотеке были труды по геометрии, алгебре, астрономии, физике, анатомии, алхимии, оптике, о чем свидетельствует акт, составленный в связи с продажей упомянутой библиотеки. Таким образом, Б. Спиноза так же, как и Галилей, Декарт, Гоббс, интересовался естественными науками и особенно математикой, т. к. считал ее средством познания мира и достижения истинного знания об этом мире.
Основное произведение Б. Спинозы — «Этика» — изложено автором по образцу геометрии. Рассуждения, содержащиеся в этом произведении, разделены на пять основных частей: о Боге; о природе и происхождении мысли; о происхождении и аффекте; о человеческой несвободе, или о силе аффектов; о силе разума, или о человеческой свободе.
Для изложения своих мыслей Б. Спиноза пользуется дедуктивным методом, который он так же, как и Р. Декарт, считал универсальным научным методом. Каждая часть «Этики» начинается с дефиниций — определений основных понятий. Далее формулируются аксиомы, содержащие вполне очевидные, интуитивно ясные идеи, не требующие никакого доказательства. Следующим этапом становятся утверждения (леммы и теоремы), которые выводятся из аксиом и дефиниций. Каждому утверждению соответствует доказательство. Здесь Б. Спиноза следует требованиям доказательности в точных науках. Конечно, Спинозе не удалось строго выдержать точность дедуктивного метода. Поэтому после этих «точных» доказательств следуют замечания автора. И именно в примечаниях гораздо более, чем в дефинициях, аксиомах и утверждениях содержатся основные философские мысли мыслителя.
Важное место в учении Б. Спинозы занимает его учение о субстанции. Приведем некоторые из мыслей Б. Спинозы из его главного произведения, полное название которого звучит так: «Этика, доказанная в геометрическом порядке».
- «Под причиной самого себя» (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующей» [30, II, с. 350].
- «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы обрабатываться» [30, II, с. 351].
- «Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность» (там же).
- «Под богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» (там же).
В этих дефинициях, как мы покажем далее, уже содержатся очень важные идеи, которые, собственно, и составляют суть учения Б. Спинозы.
Приведем теперь несколько аксиом из «Этики»:
- Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом.
- Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя.
- Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и наоборот, если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие.
- Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает в себе представление другой.
Теперь приведем пример аксиомы:
Теорема 1. Субстанция по природе первее своих состояний и доказательство теоремы: «Это ясно из определений 3 и 5» [30, II, с. 351].
Спиноза утверждал, что существует только одна субстанция и этой субстанцией является Бог. Доказательства, сформулированные Б. Спинозой в «Этике», свидетельствуют о том, что он отождествлял Бога с субстанцией. Эти понятия сливаются у него в одно понятие. Все, что существует в Боге, без Бога не может ни существовать, ни быть понято, считал Б.
Отсюда Бог не стоит над природой, не является ее творцом вне природы, он находится прямо в ней как имманентная (внутренняя) причина.
Спиноза, следовательно, отвергает личного Бога и понимает его как универсальную причину мира. В учении о субстанции Б. Спиноза преодолевает дуализм Р. Декарта, который он критиковал в своем произведении «Основы философии Декарта». Однако в этой части его учения чувствуется влияние Дж. Бруно, его пантеизма. Спиноза тоже пантеист: «Бог существует во всем, а все существующее есть Бог». Это утверждение привело к прямо противоположным оценкам его философского мировоззрения со стороны представителей материализма и идеализма. Так, материалисты считали его своим сторонником, поскольку Спиноза утверждал, что Бог есть природа, а следовательно, Бог материален. Идеалисты, наоборот, считали его идеалистом, поскольку он утверждал, что природа есть Бог, а следовательно, она духовна. Однако, вообще говоря, в учении о субстанции Б. Спиноза не был ни материалистом, ни идеалистом: у него существует только одна субстанция, и он, следовательно, выступает как представитель последовательного монизма.
Важное место в учении Б. Спинозы занимает детерминизм. Спиноза считает, что все имеет свою внешнюю причину и только Бог (субстанция) имеет свою причину в самом себе. У всех вещей имеются, в отличие от субстанции, внешние причины. Все является причиной чего-то иного: не существует ни одной вещи, из природы которой не вытекало бы некоторое действие. В мире господствует жесткий, однозначный детерминизм. Этот детерминизм у Б. Спинозы механистический. В этом влияние современного ему естествознания и наиболее развитой его части — механики. Он распространяет свой детерминизм даже на аффекты и поведение человека. Так, в «Этике» он доказывает, например, что стремление ребенка к материнскому молоку однозначно детерминировано его инстинктом самосохранения.
Будучи последовательным детерминистом, он одним из первых в XVII веке открыто боролся с господствующей в естествознании теологией, то есть с порожденной Богом целесообразности в природе. Природа и все явления не являются реализацией неких заложенных в ней целей; природа не предназначает для себя никаких целей.
Он видел открытую и прямую связь теологии с религией, с признанием Бога сверхприродной силой и критиковал такие взгляды, как серьезное препятствие на пути развития научного познания природы.
В теории познания Спиноза выступает как представитель рационализма. Он признает три ступени познания. Наивысшая ступень познания — истина — постигается непосредственно разумом, она интуитивно очевидна, зрима и не зависит ни от какого опыта. Вторая ступень познания — тоже адекватное постижение истины, но не такое совершенное, как первое, поскольку нуждается в опосредовании, в доказательстве. Третья, низшая ступень познания, опирается на представления, на то, что имеет свою основу в чувственных восприятиях окружающего мира. Такое познание недоказуемо и недостоверно. Он решительно отвергает роль чувственного познания и опыта для постижения истины, т. е. является крайним рационалистом.
Критерии истинности знания Спиноза как последовательный рационалист видел в самом разуме. Этим критерием считал ясность и очевидность, истина есть мерило самой себя, она сама себя проверяет.
В теории познания Спиноза верил, что если ему удастся познать истину о субстанции, то тем самым он узнает, как необходимо поступать в жизни, чтобы счастливо жить, и он научит этому всех людей.
Представляют интерес взгляды Б. Спинозы на свободу и необходимость. Он утверждал, что в субстанции необходимость и свобода слиты воедино. Субстанция (Бог) свободна, ибо все, что она совершает, исходит из ее собственной необходимости. В вещах природы, в том числе и в человеке, господствует детерминизм, т. е. необходимость. Свобода человека начинается тогда, когда ему удается освободиться от влияния аффектов, а для этого необходимо ясное и точное познание. Спиноза, таким образом, приходит к пониманию человеческой свободы как познанной необходимости.
Материалистическое учение о соотношении материи и сознания обусловили материалистический характер его антропологии. Человек — это модус субстанции, конкретное единство физического и психического, тела и души. Они соответствуют друг другу, но в этом единстве первенство принадлежит телу.
Состояние тела определяет состояние души, психического. Именно в единстве души и тела и их соответствии друг другу он видел основу возможности познания мира. Тело есть проявление материального, а душа — мыслящего, духовного атрибута субстанции.
В социологических взглядах Б. Спинозы чувствуется влияние Т. Гоббса. Он тоже считает, что в естественном состоянии общества преобладает закон природы, а не разум; а то состояние, когда каждый человек стремится лишь к удовлетворению собственных потребностей, может быть охарактеризовано как период, когда «человек человеку — волк». Общество и государство возникают с целью обеспечения человеку собственной безопасности и взаимной помощи друг другу. Он выступает противником как абсолютной, так и конституционной монархии, аристократии, а выступает сторонником демократии, считает справедливым именно такой строй в государстве, при котором все граждане (кроме лишенных этого права по закону за преступления и бесчестье) участвуют в управлении государством.
В этике Б. Спиноза считал, что наивысшее благо есть познание Бога, оно порождает у человека любовь к нему вплоть до мистического с ним соединения, и это наивысшее счастье, которого может достичь человек.
Значение философских мыслей Б. Спинозы содержится прежде всего в его учении об атрибутах субстанции. Он считал, что мир вечен и что основными атрибутами субстанции являются мышление и протяжение (распространенность), это неизменные формы бытия субстанции, атрибутивные ее свойства, не отделимые от субстанции. Мышление как атрибут природы никогда не возникает и не может исчезнуть. Оно является вечным свойством материи, присущим, хотя и в различной степени, всем вещам. Вспомним, что такая позиция в философии характеризуется как гилозоизм: вся материя мыслит.
Конкретное состояние субстанции Б. Спиноза определял как модусы. Он разделял модусы на две группы: вечные, бесконечные и временные, конечные. Первая группа модусов вытекает из атрибутов субстанции: например, движение и покой (следствие атрибута протяжения), интеллект и воля (следствие атрибута мышления).
Все отдельные вещи Спиноза считал временными, конечными модусами, так же как и все отдельные мысли и желания.
Мы уже отметили, что Б. Спиноза преодолел дуализм Декарта. Однако он критиковал Декарта и за сведение им материи к протяжению. Он не был согласен с Декартом, что движение вещей порождено внешней, внематериальной причиной. Движение, согласно Б. Спинозе, вытекает из самой сущности материи и именно в ней имеет свой источник. Сама субстанция недвижима, не имеет в силу этого никакого отношения ко времени. Движение наблюдается лишь в мире единичных вещей, временных модусов субстанции.
Время Б. Спиноза понимает механистически, утверждая, что в вечности нет никакого когда, ни прежде, ни после. Субстанция у него недвижимая и вневременная сущность. Они, время и движение, присущи только конечным модусам субстанции, т. е. конкретным вещам. Время, движение, покой играют роль связующего звена между неизменной и вечной субстанцией и миром изменчивых единичных вещей.
Заслуга Б.
Спинозы в философии — обоснование тезиса о субстанциальном единстве мира. В его философии можно обнаружить диалектические идеи о единстве конечного и бесконечного, единого и многого, необходимости и свободы. Б. Спинозе принадлежит классическая формулировка: свобода есть осознанная необходимость. Он оспаривал основной догмат христианства о творении Богом мира из ничего, полностью снимал вопрос о возникновении мира или о творении его Богом. Данью времени было лишь то, что природу мыслитель называл Богом, а Бога — природой. Мир он понимал в духе пантеизма, а человека в этом мире, отношения телесного, материального в нем и духовного, психического — в духе параллелизма.
феминистских интерпретаций Бенедикта Спинозы | Отзывы | Notre Dame Philosophical Reviews
Спиноза не заострял внимания на вопросах пола и гендера. Однако его философская система предлагает множество ресурсов для текущих феминистских дискуссий. Этот сборник эссе рассматривает систему Спинозы с этой точки зрения и тем самым оказывает услугу как феминистской, так и спинозистской науке.
Ученые-феминистки извлекают пользу из рассмотрения возможности генеалогической альтернативы картезианскому дуализму, например, как понимание Спинозы отношений между разумом и телом может быть использовано для оспаривания различия между полом и гендером. Исследователи Спинозы не только лучше понимают современную актуальность самых центральных положений Спинозы, но и получают возможность пересмотреть этические и политические последствия его метафизических и эпистемологических доктрин, в частности, его трактовок воображения и физической индивидуации. Эти постулаты, например, во многом способствуют современным дискуссиям о воплощении и связанных с ним сексуальных и расовых представлениях.
В этом томе собраны пять новых и шесть ранее опубликованных эссе. Сильной стороной сборника является его взаимодействие с философией Спинозы как системы и рассмотрение его политических сочинений как вклада в эту систему. Одним примечательным исключением является статья Иригарая, которая фокусируется исключительно на части I Этики и неверно понимает фундаментальную онтологию, представленную в ней.
Введение Мойры Гейтенс «В «Зазеркалье» Спинозы» представляет читателю краткую биографию Спинозы и краткий обзор его Этика , Теолого-политический трактат и Политический трактат. Этот обзор обеспечивает основу для следующих эссе, указывая на то, что система Спинозы благодаря своему субстанциальному монизму избегает дихотомии разума и тела, разума и эмоции, свободы и необходимости. При этом его философия имеет средства предоставить современной феминистской философии решения проблем, которые, по ее мнению, вытекают из картезианской традиции. Кроме того, теория разума и тела Спинозы изменяет традиционные основания привилегий, позволяя рассмотреть, как социальные и политические силы влияют на умы и тела людей.
Первое эссе «Доминирование и различие: спинозистская альтернатива различию между «полом» и «гендером»» Женевьевы Ллойд начинается с предпосылки, что теория разума Декарта ведет к раздвоению пола и пола. различие. Она утверждает, что картезианский дуализм приводит к тому, что сексуальное тело отличается от бесполого ума.
Кроме того, когда это сочетается с его отказом от гилеморфизма, традиционного более высокого статуса, придаваемого форме по сравнению с материей, и ролью, которую Декарт отводит свободе воли, результатом является новая концепция господства над природой через знание. По этой причине бесполые умы причинно взаимодействуют с телами, дифференцированными по половому признаку, и через них, что приводит к модели, которую современные ученые-феминистки понимают в терминах социально сконструированного пола. Ллойд утверждает, что Спиноза предлагает альтернативу. Поскольку умы, по мнению Спинозы, отражают различные обстоятельства тел, идеями которых они являются, умы способны отражать сходства и различия этих тел, независимо от того, являются ли эти различия результатом внутренних причин или социализации.
Вторая глава — «Автономия и относительная личность: Спиноза и феминизм» Аурелии Армстронг. Это сильное эссе основано на твердом понимании метафизики Спинозы. Армстронг подчеркивает, что феминистские критические анализы сходятся в своем неприятии теорий автономии, которые противопоставляют «автономное я» «социально не обремененному я» и поэтому путают автономию с атомарной изоляцией.
Она утверждает, что феминизм должен найти способ показать, что социальные отношения и автономия не исключают друг друга. Она утверждает, что, хотя эти феминистские проблемы чужды философии Спинозы, его понимание личности с точки зрения активности и пассивности дает феминисткам средство переосмыслить автономную личность, как это представлено в западной либеральной традиции. Спинозовское понимание личности с точки зрения способности влиять и подвергаться аффекту предоставляет феминисткам средства включения социальных отношений, а также понятий воплощения в утонченную концепцию автономии, которая рассматривает восприимчивость как силу и рассматривает наделение полномочиями и усиление автономии в других как необходимый компонент собственного стремления к автономии. Другими словами, такое пересмотренное понятие рассматривало бы автономию как внутренне социальную.
Третье эссе — «Спиноза о пафосе идолопоклоннической любви и веселье истинной любви» Амели Рорти. В данной статье описывается любовь с точки зрения каждого из трех видов познания Спинозы.
Рорти делает это, рассказывая увлекательное повествование о двух влюбленных, Ариадне и Эхо, и характеризуя природу любви Ариадны к Эхо по мере ее развития на каждом из этих этапов. Любовь для Спинозы — это восторг, сопровождаемый идеей внешней причины. Что меняется на каждом этапе, так это то, как понимается эта причина. На первом уровне Ариадна увлечена Эхо. Ее восторг состоит в страстях, которые она испытывает в результате различных взаимодействий с ним. Поскольку это увлечение относится к конкретному человеку, Эхо, а страсти относительны и постоянно меняются, любовь на первом уровне знания очень трудно поддерживать. Однако, если Ариадна задумается о причинах тех характеристик, которые она так обожает в Эхо, и о причинах своей собственной страсти к ним, она может прийти к тому, чтобы увидеть индивидуумов, включая себя и Эхо, как «сложные, динамические соединения, индивидуализированные их история и взаимодействие». К таким рефлексивным представлениям относятся, помимо их непосредственных объектов, размышления об отношениях между идеями, их объектами и другими идеями.
В результате ее представления становятся более адекватными, и она уже не воображает себя затронутой чарами Эхо, а скорее «активно отождествляет себя с системой интерактивных причин, которые ее определили». Этот второй тип знания устраняет интенсивность первоначального пассивного восторга Ариадны (ее увлечение Эхо) и заменяется активным восторгом, который приходит с пониманием истинной природы людей. Но на этом история не заканчивается. Разум не в состоянии полностью устранить страсти (что может с облегчением обнаружить Эхо). Ариадна продолжает оставаться отдельным человеком с определенными идеями, рефлексивными или нет. Теперь она не только любит Эхо, «но она любит Эхо-как-частное-выражение-огромной-сети-личностей, которые повлияли на него, через него она любит все, что создало его». Эта любовь через третий тип познания является не «самоотверженной», а скорее «самовыражением», ибо, любя Эхо, она любит себя. Теперь она достигает истинной любви, то есть «восторга, который приходит от истинного знания, интуитивного постижения мира, рассматриваемого как единое целое, имманентного нашим идеям».
Такая приподнятость (воздействующая на человека в целом) есть веселье, которое никогда не может быть чрезмерным, поскольку вытекает из собственной натуры человека.
Глава 4 представляет собой эссе Александра Матерона «Спиноза и сексуальность». Матерон исследует десять отрывков, в которых Спиноза прямо говорит о сексуальности. Он утверждает, что если внимательно прочитать эти отрывки, появится более вдумчивое описание сексуальности, чем то, которое до этого момента приписывалось Спинозе. Он начинает с указания на то, что, в отличие от Аквинского и Декарта, Спиноза не различает желание и любовь. Спиноза считает вожделение и тем, и другим. Для Спинозы любовь есть желание и у нее нет естественного объекта. Кроме того, существует много видов любви, и похоть — лишь один из них. Объектом желания в случае похоти являются сами половые отношения, а не человек. Это желание, как и любое другое желание, может стать навязчивым, но это не так по своей сути. На самом деле, говорит Матерон, сексуальность, в той мере, в какой она приносит радость, хороша сама по себе в спинозистских терминах.
Кроме того, в понимании Спинозы порядка природы нет ничего, что отдавало бы предпочтение или запрещало определенные формы сексуальности. Он утверждает, что Спиноза уникален в этом отношении.
В следующей главе продолжается рассмотрение того, как философия Спинозы может способствовать обсуждению сексуальности. В эссе Дэвида Уэста «Разум, сексуальность и Я у Спинозы» утверждается, что философская система Спинозы невосприимчива к двум крайностям, от которых страдает западная философия: 1) аскетический идеализм, в котором разум используется для преодоления желаний, и 2) гедонизм, в котором разум используется для расчета того, как лучше всего удовлетворить свои физические и психологические желания. Эти конкурирующие парадигмы являются результатом дуализма, сводящего «я» и сексуальность либо к разуму и разуму, либо к телу и его желаниям. Этот дуализм в сочетании с телеологическим представлением о том, что целью сексуальности является воспроизводство, вбивает глубокий клин между сексом и любовью, «поэтому секс, понимаемый как не более чем генитальное соединение, не может иметь ничего общего с« истинной »любовью».
Уэст утверждает, что, отвергая этот дуализм, Спиноза предлагает альтернативу, в которой сексуальное желание и любовь могут «подкреплять друг друга». Кроме того, философия Спинозы не способствует эссенциализму в отношении пола или сексуальности. Секс, как и другие виды деятельности, является всего лишь «идиосинкразическим выражением стремления человека к совершенству». В этих рамках неявного гетеросексизма нет. Кроме того, мужчины и женщины не определяются своей ролью в половом размножении. Таким образом, философия Спинозы подрывает дихотомию пола/гендера, как он подрывает дихотомию разума/тела.
Глава 6 представляет собой прекрасное эссе Хайди Моррисон Раввен, озаглавленное «Чему Спиноза может научить нас воплощению и натурализации этики». Раввен утверждает, что за стандартным современным западным этическим подходом стоит августианская доктрина свободы воли. Философия Спинозы обеспечивает гораздо более глубокую критику этой традиции, чем феминистские взгляды, которые склонны принимать понятия свободы воли в том виде, в каком она была преобразована картезианскими и кантианскими подходами.
Натурализм Спинозы дает возможность освободиться от платонизма христианства, лежащего в основе картезианской и кантовской философий. Раввен указывает, что проблема существует как в современных аналитических, так и в континентальных традициях и остается незамеченной, потому что их секуляризм «маскирует и поддерживает чудесный взгляд на человеческую личность, который присущ волюнтаристскому понятию свободы воли». Она отмечает, что этого чудесного взгляда на человеческую личность не было в средневековой исламской и еврейской философии, на которую более сильно повлияли аристотелевские и стоические натуралистические взгляды на человеческую деятельность. Философия Спинозы разделяет эти влияния и детерминистскую позицию. Сама Раввен отвергает доктрину свободы воли и предостерегает читателя от ее последствий: упор на вину и триумф, а не на способность рассматривать моральные действия как необходимые результаты естественных и социальных систем. Поэтому основное внимание уделяется наказанию, а не социальному и личному изменению.
Мало внимания уделяется состраданию или сочувствию, и есть тенденция к социально-политическому империализму. Она утверждает, что атомарная личность, ставшая отличительной чертой современной философии, возникла не из-за разрыва с христианским теологическим прошлым, как утверждали Макинтри и Тейлор. Скорее, понятие атомарного индивидуализма исходит именно из христианской теологической традиции и недостаточного понимания того, насколько сильно прошлое все еще влияет на современную этику. В качестве исправления она поощряет изучение альтернатив, не разделяющих это христианское платоническое наследие, включая еврейские и исламские этические традиции, а также философию Спинозы.
Следующая глава представляет собой краткое эссе Пауло Грасси под названием «Адам и змей: обыватель и воображение». Грасси интерпретирует повествование Спинозы о падении Адама как аллегорию парадигмы знания. Змей — аллегорический образ влечения к воображению, а не человеческой слабости и порока. Адам начинает с естественного человеческого состояния воображения, и змей искушает его остаться в этом состоянии, соблазняя его созданием образов, которые Адам затем смешивает с созданием идей.
По этой причине естественное состояние Адама не является свободным, и Ева является не причиной грехопадения, а скорее первым проводником к окончательному спасению Адама. Давая Адаму признание себя в другом, его животная энергия переориентируется. Он больше не видит себя просто в терминах внешних причин, а приходит к созерцанию своей собственной природы, с которой он видит общность в Еве. Именно благодаря его стремлению «увидеть» Еву такой, какая она есть на самом деле, он приходит к пониманию себя как «воображаемого существа» и способен различать различие, которое он воображает между собой и Евой, и общие черты их человеческой природы. которые должны быть поняты через разум.
Глава 8 — «Конверт: прочтение этики Спинозы «О Боге»» Люси Иригарай. В этом эссе Иригарей переводит спинозовское определение Бога как самопричинное как «то, что является своим собственным местом для себя, то, что выворачивает себя наизнанку и, таким образом, образует жилище (для) самого себя», другими словами, то, что обеспечивает его существование.
собственный конверт. Поскольку люди не являются самопричинными, они не обеспечивают свою собственную оболочку. Однако мужчина, утверждает она, находит в женщине оболочку, оставляя ее без собственного места, собственной оболочки. Далее Иригарай предлагает дуалистическое понимание параллелизма разума и тела Спинозы, принимая тот факт, что разум и тело не могут взаимодействовать друг с другом, как препятствие для любых подлинных отношений между полами. Эта глава кажется неуместной в этом сборнике, потому что не затрагивает философию Спинозы. Он не только ограничивается одной книгой из Этика , вместо того, чтобы рассматривать его корпус в целом, он не может читать эти отрывки на их собственных условиях.
Следующая глава представляет собой критику и альтернативу феминистскому прочтению Спинозы Иригарай. В «Перечитывании Спинозы Иригарая» Сара Донован критикует предыдущую статью за то, что она не в полной мере прониклась философией Спинозы и, как следствие, не увидела общие проблемы Спинозы и феминизма: отказ от дуализма, повышение статуса тела и эмоций, а также переосмысление иудео-христианских представлений о Боге.
По словам Донована, Иригарей в своем прочтении Спинозы сбивается с толку, рассматривая параллелизм его атрибутов как форму дуализма разума и тела, вредную для женщин. Донован справедливо утверждает, что это неправильное понимание фундаментальной онтологии Спинозы, которая является антидуалистической. Кроме того, совершая эту ошибку, Иригарей упускает из виду способность философии Спинозы подорвать тот самый дуализм, который она сама стремится преодолеть. По словам Донаван, это печально, потому что из-за этого Иригарай также упускает из виду важные области, в которых ее собственная философия пересекается с философией Спинозы: в оценке протяженности, важной роли, которую тело играет в достижении знания, и сходства между «воображением» Спинозы и «воображением». разум», ее собственное «воображаемое» и «символическое».
«Политика воображения» Мойры Гейтенс — это глава 10. Гейтенс рассматривает политические последствия теорий тела и знания Спинозы. В частности, ее интересует, как, по Спинозе, разум, желание и знание соотносятся с качеством и сложностью телесных аффектов и, следовательно, сами являются «воплощенными», а не трансцендентными.
Гейтенс утверждает, что «рассказ Спинозы о воображении может быть полезен здесь для понимания процессов, посредством которых половые и расовые различия становятся политически значимыми, а также того, как эти различия укореняются в социальных институтах». Представление Спинозы о теле необходимо включает не только само данное тело, но и его взаимоотношения со всеми другими телами. Таким образом, философия Спинозы дает возможность рассмотреть, как причины конкретных неспособностей человека могут быть структурными или систематическими по своей природе.
Последняя глава — эссе Сьюзен Джеймс «Закон и суверенитет в политике Спинозы». Джеймс утверждает, что важно читать философию Спинозы, особенно его трактовку воображения, которая имеет приоритет в этом томе, в ее надлежащем историческом и философском контексте. Для Джеймса это означает рассмотрение как его гоббсовских влияний, так и богословско-политических дебатов его времени. Она утверждает, что отношение Спинозы к воображению, как в его критике пророчеств, так и в его роли в общении, играет центральную роль в подрыве теологических позиций его современников, согласно которым закон может исходить из Божьего повеления.
Джеймс указывает на то, что, хотя феминистское прочтение описания воображения Спинозы интересно, сам Спиноза довольно неоднозначно относился к согласованному образу правительства. Хотя я согласен с интерпретационным подходом Джемса, то есть с учетом контекста текстов Спинозы, я не согласен с последним пунктом. На самом деле, изучение голландского политического контекста Спинозы и его влияние на Гоббса, отфильтрованное через голландских авторов политических брошюр, таких как Ламбертус ван Вельтуйзен и Питер де ла Кур, указывает на большую озабоченность консенсусным правительством.
Spinoza, Benedict de (1632–77) — Routledge Encyclopedia of Philosophy
DOI
10.4324/9780415249126-DA070-1
DOI: 10.4324/9780415249126-DA070-1
Version: v1, Published online: 1998
Retrieved 03 января 2023 г., с https://www.rep.routledge.com/articles/biographical/spinoza-benedict-de-1632-77/v-1.
Голландский философ еврейского происхождения Спиноза родился Барух де Спиноза в Амстердаме.
Первоначально получив традиционное талмудическое образование, некоторые из его учителей поощряли его также изучать светские предметы, включая латынь и современную философию. Возможно, в результате этого исследования он отказался от еврейских обычаев и верований и, получив суровые предупреждения, был отлучен от синагоги в 1656 году. намерение посвятить свою жизнь философии. Он оставался в Амстердаме до 1660 года, следующее десятилетие жил в близлежащих деревнях и в Гааге с 1670 года до своей смерти от чахотки в 1677 году. В эти годы он постоянно работал над своей философией и обсуждал ее с небольшим кругом друзей и корреспондентов. . Его шедевр Ethica Ordine Geometrico Demonstrata («Этика, демонстрируемая геометрическим образом») был завершен в 1675 году; но из-за своих радикальных доктрин он был опубликован только после его смерти.
Полный объем «Этики» Спинозы не указан в ее названии. Он начинается с весьма абстрактного описания природы субстанции, отождествляемой с Богом, и завершается анализом человеческих существ, их природы и места во Вселенной, а также условий их истинного счастья.
Написанная в геометрической форме по образцу Евклида, каждая из ее пяти частей содержит набор определений, аксиом и утверждений, за которыми следуют их демонстрации и часто пояснительные схолии.
Отличительной чертой мысли Спинозы является ее бескомпромиссный рационализм. Как и другие философы того времени, Спиноза был рационалистом, по крайней мере, в трех различных смыслах: метафизическом, эпистемологическом и этическом. Другими словами, он утверждает, что вселенная воплощает в себе необходимый рациональный порядок; что, в принципе, этот порядок познается человеческим разумом; и что истинное благо для людей состоит в знании этого порядка и в жизни, управляемой этим знанием. Однако отличительной чертой рационализма Спинозы является то, что он не оставляет места непостижимому Богу-творцу, отличному от своего творения, который действует в соответствии со скрытыми целями. Вместо этого Спиноза смело отождествляет Бога с природой, хотя и рассматривает природу как этот необходимый рациональный порядок, а не как сумму отдельных вещей.
В своем отождествлении Бога с природой философия Спинозы также полностью натуралистична и детерминистична. Поскольку природа (как бесконечная и вечная) всеобъемлюща и всемогуща, отсюда следует, что ничто не может быть или даже быть мыслимо отдельно от нее: это значит, что все, включая человеческие действия и эмоции, должно быть объяснимо в терминах всеобщей природы. и необходимые законы. Более того, при таком отождествлении также следует, что познание порядка природы, определяемого этими законами, эквивалентно познанию Бога. Таким образом, в резком противоречии со всей иудео-христианской традицией Спиноза утверждает, что человеческий разум способен к адекватному познанию Бога.
Однако достижение такого знания зависит от использования правильного метода. В согласии с Декартом и Томасом Гоббсом (двумя современными философами, оказавшими наибольшее влияние на его мысль) и полностью в духе научной революции Спиноза считал, что ключ к этому методу лежит в математике. Это убеждение явно отражено в геометрической форме Этики; но на самом деле он идет гораздо глубже, определяя, что для Спинозы считается подлинным знанием, а не ложной верой.
Точнее, это означает, что адекватное понимание чего-либо состоит в том, чтобы рассматривать его как логическое следствие его причины, подобно тому как свойства геометрической фигуры понимаются как логическое следствие ее определения. Это, в свою очередь, ведет непосредственно к полному отрицанию конечных причин, т. е. к представлению о том, что вещи в природе (или природе в целом) служат или имеют цель и что их понимание предполагает понимание их цели. Спиноза не только отвергал конечные причины как ненаучные, взгляд, который он разделял с большинством сторонников новой науки, но также считал их источником суеверия и главным препятствием на пути к достижению подлинного знания.
Тот же дух лежит в основе практической философии Спинозы, отмеченной его клиническим, беспристрастным анализом человеческой природы и поведения. В отличие от традиционных моралистов (как религиозных, так и светских), он отвергает любую апелляцию к набору абсолютных ценностей, не зависящих от человеческого желания.
Поскольку основным желанием всякого существа является самосохранение, добродетель отождествляется со способностью сохранять свое бытие, добро — с тем, что действительно полезно в этом отношении, а зло — с тем, что действительно вредно. Однако в случае с людьми действительно полезным является знание; поэтому добродетель по существу состоит в знании. Это потому, что знание является и главным оружием против страстей (которые являются главными источниками человеческих страданий), и, поскольку оно направлено к Богу или необходимому порядку природы, источником высшего удовлетворения.
Помимо этики, Спиноза наиболее известен своим вкладом в развитие исторического подхода к Библии и в либеральную политическую теорию. Первый содержится в Tractatus Theologico-politicus («Богословско-политический трактат»), который он опубликовал анонимно в 1670 году как призыв к религиозной терпимости и свободе мысли. Последнее содержится как в этой работе, так и в незаконченном Tractatus Politicus (Политический трактат) 1677 г.