• Акусилай
• Гомер
• Гесиод
• Лин
• Мусей
• Орфей
• Ферекид
• Эпименид

Милетская школа

Фалес

Анаксимандр

Анаксимен

Пифагорейцы

Пифагор

Алкмеон Кротонский

Архит

Тимей Локрский

Филолай

Элеаты

Ксенофан

Парменид

Зенон Элейский

Мелисс

Школа Гераклита

Гераклит

Кратил

Школа Анаксагора

Анаксагор

Архелай

Метродор Лампсакский

Атомисты

Левкипп

Демокрит

Метродор Хиосский

Вне школ

Эмпедокл

Диоген Аполлонийский

Старшие софисты

Протагор

Горгий

Тисий

Антифон Афинский

Продик

Гиппий Элидский

Ксениад

Младшие софисты

Фрасимах

Калликл

Критий

Ликофрон

Алкидам

• Сократ

Платоники

Платон

Спевсипп

Ксенократ из Халкидона

Полемон

Крантор

Кратет Афинский

Клеарх

Мегарская школа

Евклид из Мегары

Стильпон

Диодор Крон

Евбулид

Клиномах

Киники

Антисфен

Диоген Синопский

Киренаики

Аристипп

Арета Киренская

Аристипп, сын Ареты

Феодор-Атеист

Гегесий

Аникерид

Эвгемер

Элидо-Эретрийская школа

Федон из Элиды

Плистен из Элиды

Менедем

Другие сократики

Главкон из Афин

Кебет

Критон

Симмий

Симон-кожевник

Эсхин

Перипатетики

Аристотель

Теофраст

Эвдем Родосский

Стратон

Аристоксен

Дикеарх

Клеарх

Стоики

Зенон Китийский

Посидоний

Сенека

Марк Аврелий

Публий Клодий Тразея Пет

Эпикурейцы

Эпикур

Тит Лукреций Кар

Пирроники

Пиррон из Элиды

Тимон из Флиунта

Академические скептики

Аркесилай

Карнеад

Неопирроники

Гераклид из Тарента

Энесидем из Кносса

Менодот из Никомидии

Агриппа Скептик

Секст Эмпирик

Неоплатоники

AS/POLS 2900.6A
  Взгляды на политику
2010-11

Софисты и Природа/Культура (Physis/Nomos) Различие/Конфликт

В прошлый раз я закончил тем, что сказал, что полис — это полная этика; это была не система правления, а целая культура, которая воспринималась как часть личности. Если полис представлял собой законченную этику, то эта этика состояла из писаных и неписаных законов, обычаев, обычаев и условностей своего народа и опиралась на них. Это была сущность полиса — его образ действий, его способ существования. А поскольку принадлежность к полису была субстанцией индивидуума — то, что означало быть человеком, — все эти законы, обычаи, условности и обычаи не считались ограничениями или правилами, придуманными человеческими существами.

Софистическое движение с его индивидуалистическим рационализмом стало рассматриваться как вызов этому весьма традиционалистскому взгляду на правильный образ жизни. Он поставил под вопрос традиционализм, наивный или изощренный, и, в некотором смысле, вызвал рождение политической философии. Когда она появилась на сцене — именно с Платоном — политическая философия явилась реакцией как на демократический полис, так и на связанный с ним индивидуалистический рационализм. Платон, выступая как консерватор, желающий восстановить некоторые традиционные уклады на рациональной основе, считал, что видит существенную связь между демократией и хаотическим, аморальным индивидуализмом, логическим результатом которого было бы ниспровержение «изономии», господства закона.

Софисты были просто группой относительно состоявшихся людей, которые путешествовали с места на место, обучая различным навыкам — за наличные деньги — сыновей состоятельных людей. В то время в Греции не было университетов, и софисты утверждали, что могут обучать различным навыкам, главным образом математике, риторике и необходимым для этого типам анализа, которые позволили бы амбициозным молодым людям добиться славы в своей политической карьере. . Во многом благодаря Платону и комическому драматургу Аристофану софисты пользовались ужасной репутацией на протяжении почти 2500 лет. Термины софист и софистика стали очень серьезным упреком. Вы прибегали к софистике, когда сочиняли шквал благовидных, но умных аргументов, не обращая внимания на истину. Софист стал означать своего рода интеллектуального наемника, беспринципного техника риторики, готового нанять того, кто предложит самую высокую цену. Как профессиональный пиарщик в наши дни.

Сами софисты утверждали, что обучают политическому «совершенству». Использовался термин arete (произносится как а-рех-ТЭ), что иногда переводится как «добродетель». Проблема с «добродетелью» заключается в том, что она несет в себе очень сильные коннотации внутренней, духовной морали, совести, наряду с такими качествами, как бережливость, благочестие, честность, милосердие и т. д. Но греки, по крайней мере до Сократа, не делали различий между общественная мораль и частная, индивидуальная. У них не было представления о том, что человек управляется своим внутренним голосом, своей совестью. Мораль была просто этическим кодексом сообщества, его nomoi, и было трудно, если вообще возможно, представить себе, что этическое поведение существует отдельно от очень конкретных, подробных и давно принятых правил и обычаев данного сообщества. По-гречески что-то имело «добродетель», «арете», когда обладало качествами, необходимыми для выполнения определенной функции. Это было больше похоже на «превосходство». Молоток или растение могли бы быть превосходны в этом смысле, как ребенок (который должен знать свое место) или политик. Превосходный политик должен обладать качествами, необходимыми для выполнения политической функции. У него будет политическая «арете».

Теперь нас вряд ли удивит тот факт, что вокруг были такие люди. Кому какое дело до того, что существуют учителя, которые за плату обучают политическим навыкам всех и каждого, кто может себе это позволить?

Но такие учителя и то, что они делали, шокировали традиционалистов (как высших, так и низших классов), потому что их существование подразумевало, что политика — это просто то, что можно использовать в своих интересах, как обычное ремесло. Жизнь полиса должна была быть пожизненным образованием характера, обеспечиваемым номои, традиционно передающимися из поколения в поколение. Политика была выражением и средством для такого характера. Нельзя быть полноценным человеком, если вы не готовы участвовать в том типе общих действий, которые подразумевает политическая жизнь. Способность быть политесом или гражданином воспринималась аристократией (и иногда очень сильно) не как нечто, чему вы научились так же, как кто-то может научиться ремеслу или ремеслу. В особенности для аристократии (куда софисты набирали своих учеников) качество политической «добродетели» было чем-то, что их молодежь унаследовала как в том смысле, что они обладали ею благодаря «хорошему воспитанию», так и в том смысле, что они впитывали ее посредством участие в деятельности, подходящей для высших классов (военная подготовка, легкая атлетика, надзор за большим домашним хозяйством). Политическое образование пришло из такой деятельности и из чтения правильных книг — аристократической поэзии Пиндара (большая часть которой прославляла славу олимпийских победителей) и героического эпоса Гомера. Традиция и традиционные тексты резюмировали аристократический характер и нравы как высшую модель человеческого и, следовательно, политического совершенства.

Итак, софисты представляли собой альтернативу традиционному образованию аристократии. Они также неявно поставили под сомнение статус авторитета такой традиции. Они внесли идею о том, что с помощью рациональных средств можно улучшить традицию, считавшуюся божественной. И это было связано с содержанием того, чему учили многие софисты. Они были знакомы с физическими и космологическими теориями «досократических» греческих философов (мы увидим их немного позже в связи с Платоном), и эти теории были скрытой (а иногда и очень явной) атакой на традиционную теорию. боги. Сама техника аргументации, которой они учили, называемая ими «диалектикой», могла легко вести в сторону скептицизма или релятивизма: она означала сначала выстраивание всех аргументов по одной стороне вопроса, а затем столь же тщательное рассмотрение другой стороны. . Такое обучение легко приводит к убеждению, что окончательным арбитром должен быть сам индивидуальный тест интеллекта в дебатах – это не общепринятые, давние убеждения и обычаи.

Итак, третье, что представляли софисты, — это освобождение индивидуума от обычаев и традиций полиса. Это было не из тех вещей, которые можно почувствовать или распознать сразу или быстро. И уж точно не только сами софисты. Например, теории досократиков существовали около ста лет. Сократ в «Апологии » упоминает, что он купил экземпляр книги Анаксагора на рынке и какое-то время был весьма увлечен такими теориями. Софисты представляли то, что и аристократические, и демократические традиционалисты должны были ощущать как коварное опустошение полиса, то есть его традиции.

Софисты заставляли людей все больше и больше осознавать дилемму, с которой столкнулся полис, поскольку он становился все более и более сознательной попыткой части сообщества управлять своей собственной судьбой и формировать себя. Вот как об этом говорит один известный историк древнегреческой культуры: «В V веке было только две возможности. Либо закон государства был высшим стандартом человеческой жизни и совпадал с божественным управлением вселенной, и в этом случае человек был гражданином, не больше и не меньше; или же нормы государства вступали в противоречие с нормами, установленными природой или богом, так что человек не мог их принять, и в этом случае он переставал быть членом политического сообщества, и самые основы его жизни разрушались, если только он не мог найти некоторую уверенность в вечном порядке природы». (Вернер Йегер, Пайдея , Том. Я, 326)

Именно к этому конфликту между человеческой природой и законами полиса (или самого полиса) мы должны теперь обратиться. Мало того, что софисты новомодным образом обучали новомодным идеям других, некоторые из них выдвигали собственные очень острые и радикальные политические идеи. Но имейте в виду, что с подозрением относились к софистам не только традиционные аристократы. Софисты обучали богатых сыновей олигархической партии, так что демократы тоже относились к ним с подозрением. Не только Сократа, но и софиста Протагора судили за нечестие.

Софисты не только обучали различным техникам. Они также преподавали новые идеи о политике и этике, идеи, которые они либо нашли, либо помогли внедрить в греческий политический дискурс. Некоторые из этих идей проявятся, например, в речах, которые историк Фукидид сообщает в «Мелийских» и «Митиленских» дебатах (которые являются частью обязательного чтения). Во всех случаях эти новые идеи основывались на новом различии между природой (греч. «физик»), с одной стороны, и полисом и его номоями, с другой. Они переняли от более ранней досократовской философии общую идею о том, что в основе многообразия и множественности феноменального мира (мира в его проявлении) лежит одна единственная постоянная субстанция, остающаяся тождественной во всех своих превращениях; или что эта (не всегда видимая) природа была реальной, постоянной и неизменной и что, несмотря на очевидность чувств, все изменения и различия были иллюзией. Они применили это различие к людям.

Это означало, что за многочисленными и разнообразными человеческими путями или за их пределами существовала единая, постоянная человеческая природа со своей собственной необходимостью. Люди были и должны быть признаны подчиненными прежде всего необходимости своей собственной природы. Все существовавшие законы, обычаи, обычаи, верования, мнения, табу, правила, чувства и обязательства теперь рассматривались как творения или изобретения человеческих сообществ. Теперь на номоев отдельных сообществ можно было смотреть свысока, как на не-божественные, менее чем естественные, искусственные, рукотворные и преходящие, менее реальные, чем природа, даже как неправильные — в той мере, в какой номои противоречили этому лежащей в основе природы, с ее большей или более подлинной необходимостью.

Не будет большим преувеличением сказать, что без различия между nomos и physis (природа и условность) никогда не было бы никакой политической философии. Политическая теология, возможно, еще существовала, но не политическая философия. С этим различием возник большой вопрос о характере этой необходимости, которая делает нас тем, что мы есть, и о том, как ее можно познать. Одно из самых основных возражений Платона софистам и, возможно, главная мотивация его политической философии заключалась в том, что необходимость природы не имеет характера бессознательной, невидящей, беззаботной силы. Для Платона физика была разумом, и, как и разум, физика должна была иметь цель, которая сама по себе была благом. Платон, иными словами, не отступил за это различие между природой и искусством, а стал первым настоящим политическим философом, попытавшись придать природе новое и рационально обоснованное содержание и смысл. Каждая политическая философия, следующая за Платоном, должна будет так или иначе взять на себя ту же задачу. Платон будет возражать, прежде всего, против взгляда на человеческую природу как на совокупность слепых влечений и принуждений, отражающих слепой случай и безличные силы вселенной досократовских «натурфилософов».

Теперь, само по себе, это различие между природой и конвенцией не имеет особого политического содержания. К этому различию можно приспособить ряд различных содержаний. А известный историк греческой философии В.К. К. Гатри предположил, что софисты разработали три общие версии отношения между physis и nomos:

1. Природа соглашается с конвенциональным правосудием

Первая версия связана с софистом Протагором (о котором вы, возможно, захотите прочитать в одноименном диалоге Платона). В целом эта версия достаточно консервативна в том смысле, что она остается близкой существующим (в данном случае демократическим) институтам и идеям. Поэтому он консервативен в ситуативном, а не в содержательном смысле. Он не чтит традицию и не стремится считать естественным иерархическое общество. Что Протагор хочет сделать, так это заменить традиционалистское чувство уважения к номам аргументом, основанным на разуме и природе.

Протагор, по существу, понимает номоев как существо бессознательного продукта социальной эволюции. В ходе мучительного строительства цивилизации на основе проб и ошибок и грубого интеллекта люди постепенно обнаруживают, что они обязаны политическому порядку всеми благами и удобствами цивилизованной жизни. Это не только преимущества относительной безопасности и материального комфорта. Эти благословения также включают возможность взаимного доверия и дружбы.

В диалоге Платона под этим именем Протагор строит остроумную апологию афинской демократии на основе гипотезы, противоречащей фактам: обладал политическими/этическими достоинствами праведности (греч. – «dike») и стыда (вместе с уважением к другие [греч. – «айдос»] ) не были частью природного потенциала человека, то и политические общества не были бы возможны. Таким образом, политическая добродетель должна быть широко распространена, и демократия имеет свою основу и оправдание в этом широком распространении, особенно когда она сочетается с надлежащим образованием в номах. Таким образом, полису не нужно, чтобы его делами управлял какой-то особый класс экспертов. Опыт необходим в специализированных ремеслах, но не в политике, которая требует, чтобы каждый разделял справедливость и умеренность. Отголосок этой идеи, отголосок, возможно, отчасти пародийный, инверсия этого учения, проявится в платоновском Республика , где каждому из трех классов назначены разные части всей формы правосудия, а простые люди обладают только пассивным превосходством умеренности — осознания своей потребности в том, чтобы ими правили другие.

Кажется, что учение Протагора, по крайней мере на первый взгляд, примиряет physis и nomos; кажется, что существующие законы оправдываются их полезностью в служении человеческой природе. Однако человеческая природа в основном изображается в утилитарных терминах как способность научиться рационально рассчитывать последствия определенных действий с точки зрения их эффектов удовольствия и боли. Что оправдывает закон, так это то, что он является эффективным инструментом защиты материальных и психологических благ цивилизованной жизни. Но у него больше нет высшей или божественной цели; оно было «относительно». «Человек, или человеческая природа, есть мера закона, а не закон города, являющийся мерой человека.

Протагор прославился выражением: «Человек есть мера всех вещей…» Закон не стоит выше человеческой природы, призывая личность выйти за пределы корыстных побуждений. Это в основном результат столкновения эгоистичных мотивов.

По крайней мере, с точки зрения грядущих философий, в этом заключается большая слабость утилитаристской концепции Протагора о человеческой природе и политических обязательствах. Если закон просто основан на «низменном» мотиве индивидуального своекорыстия, то как он сам по себе может вызывать повиновение и уважение? Как это может быть абсолютно хорошо? Это просто вопрос целесообразности и удобства, и на него удобно не обращать внимания, когда он не служит целям корыстных людей. По мере того, как все больше и больше людей начинают рассматривать закон как оправданный только их собственными удобствами и интересами, общество обречено вырождаться во все большее и большее беззаконие, сначала скрытое, а затем явное. Наконец, закон даже не покажется столь важным с точки зрения того материального обеспечения, которое его породило. Все будут все чаще смотреть просто на силу.

Итак, здесь действует ирония или «диалектика»: цивилизация, основанная на чисто утилитарном уважении к закону, таит в себе свирепое беззаконие, в котором истина заключается в простой борьбе за власть. Но эти выводы не были первыми сделаны консерваторами-идеалистами, такими как Платон и Аристотель. Сначала они были разработаны самими софистами.

2. «Реализм»: «Справедливость» — всего лишь отражение неравной власти

Это подводит нас ко второму типу теории Гатри об отношении physis к номосу, типу, который он называет «реализмом». Здесь у нас есть аргумент, пока еще не совсем в том смысле, что сила есть право, но что, учитывая то, что мы наблюдаем за человеческим поведением и человеческой природой, мы должны заключить, что nomos слаб, или, как и в случае с тем, что подразумевается у Протагора, nomoi сводятся к эгоизму и амбициям, которые являются частью человеческой природы. Классическим выражением этого отношения являются позиции, занятые тремя персонажами платоновского «9».0021 Республика : софист Фрасимах и братья Платона, Адеймант и Главкон. Поскольку мы еще вернемся к ним в связи с этой книгой, я не хочу тратить на них время.

Что особенно важно в этом контексте, так это то, что в «реалистической» позиции сведение юридической справедливости или конвенциональной справедливости к эгоистичным интересам гораздо более ясно и очевидно, чем у Протагора. В теории Протагора это не так ясно, потому что Протагор склонен предполагать существование своего рода предустановленной гармонии между различными просвещенными личными интересами. Поэтому Протагор ставит вопрос о неравенстве сил. Что делает реалистическая позиция, так это делает эту проблему более ясной. Для Протагора традиционная справедливость достойна уважения, потому что от нее выигрывают все. На что указывают «реалисты», так это на то, что не все получают от этого одинаковую выгоду. И что это неравенство может быть настолько велико, что можно сказать, что некоторым оно вредит. Они говорят, что любая форма обычного правосудия создаст ситуацию, в которой одни стороны будут иметь постоянное преимущество по отношению к другим сторонам. По сути, правила игры устанавливает более сильная сторона. Справедливость — это интерес не всех, а более сильной стороны — и только. Нетрудно, по крайней мере, на эмоциональном уровне, если не интеллектуально, сочувствовать вспышкам нетерпеливого и гневного цинизма Фрасимаха по поводу, как ему кажется, самодовольного или абсурдно наивного взгляда Сократа на иную справедливость, чем интересы общества. сильнее на самом деле существует. Если нет равенства в преимуществах правовой справедливости, то является ли она справедливой? Если закон просто поддерживает позицию структурных интересов  (как мы могли бы сказать сейчас) тех, кто доминирует в военном, экономическом или политическом отношении, тогда справедливости не существует – по крайней мере, в человеческих делах. Более того, абсурдно, чтобы более слабая сторона апеллировала к справедливости, чтобы свести на нет преимущество более сильной. Это абсурд, потому что это нереально. Слабее должны развивать свою силу и просто молчать. [Поищите эту позицию у некоторых афинян в «дебатах» у Фукидида]

3. Существует конфликт между природой и общепринятой справедливостью:

Позиция Протагора сводила справедливость к материальным интересам. Реалистическая позиция бросила вызов предположению о том, что существует общая гармония просвещенных личных интересов. Правила справедливости всегда отражают неравную власть в обществе, и это все, чем является справедливость. Как только вы примете эти два утверждения, вы быстро перейдете к идее, что «справедливость» — это не что иное, как форма власти или господства. Если справедливость — это просто следствие неравной силы, то разве это не то же самое, что сказать, что неравная власть — это справедливость? Сильный всегда прав. Таким образом, традиционная справедливость в той мере, в какой она препятствует утверждению власти над другими со стороны более сильной стороны, несправедлива по своей природе. Итак, мы имеем третью позицию, которая ставит природу в противоречие с условностями и утверждает парадоксальное утверждение, что «справедливость» (человеческое изобретение, согласно Протагору) несправедлива, потому что она идет вразрез с необходимостью человеческой природы утверждать и выражать свои амбиции. за власть и господство. Примерно такова позиция софиста Калликла (о котором вы можете прочитать в диалоге Платона Горгий ), и позиция, которую персонаж Главкон в Платоновской Республике захочет опровергнуть. Что он делает, так это пытается решить проблему, которую признают реалисты, на чисто логическом уровне, отказываясь от предпосылки, что равенство необходимо для справедливости. Или вы можете думать об этом как о переворачивании посылки: теперь для справедливости необходимо неравенство. Любое условие, подобное состоянию справедливости, подавляющее естественное неравенство человеческой природы, несправедливо.

Однако, как указывает Гатри, есть два направления, с которых природа может противопоставляться условности: есть позиция, диаметрально противоположная позиции Калликла, и это столь же революционная позиция (с точки зрения традиционного полиса) софистов Антифона и Антисфена, что сами различия превосходства и подчиненности, наряду с положением неравной власти, были не продуктами природы, а следствием условности. Physis, природа, в действительности была ситуацией, в которой все люди должны были рассматриваться как равные. Институт рабства, представление о знатном происхождении, относительное богатство и бедность, даже более низкое положение женщин — все это было искусственным и не имело никакого основания в природе.

Однако в данный момент важно то, что одна и обе эти противоположные позиции (Калликла или Антисфена), истолковывающие природу как вызов конвенциональной справедливости, также противоположны институту полиса. У Калликла поборник природы как необузданного стремления к власти выходит за пределы полиса (полис уже не в его природе — Аристотель назовет такое существо «зверем») и разрушает его как идею постольку, поскольку Полис основан на верховенстве закона и присущих этой идее идеях равенства (мы все в равной степени подчиняемся закону) и солидарности (все мы члены целого, большего, чем любой из нас или немногие из нас). В случае Антифона и Антисфена полис также отрицается, поскольку становится ясно, что: всего человечества, и что поэтому о законах того или иного полиса следует судить по этому высшему, неписаному «закону» природы, и б) полис также практически отрицается в той мере, в какой он основан на неравенстве классов и пол.

Одна из причин, по которой Сократ был уязвим для судебного преследования, заключалась в том, что его считали, как и софистов, бросающим вызов окончательной власти полиса и его номоев.

В следующих двух лекциях мы попытаемся увидеть, делал ли он это, и каким образом, и как это привело бы к попытке Платона опровергнуть софистов раз и навсегда.

Вернуться к расписанию лекций.