Представители скептицизм в философии: Скептики. История философии. Античная и средневековая философия

Содержание

понятие, принципы, исторические факты, представители

Скептицизм – философия, которая по своим принципам является противоположной догматизму. Очевидно, это направление философской науки и было создано ввиду того, что у некоторых античных ученых накопилось немало претензий к уже существующим на тот момент течениям.

Один из первых представителей скептицизма, Эмпирик, в своем философском труде пояснял, что в данном направлении, по существу, основные инструменты мышления — это сравнение данных разума и данных чувств, а также противопоставление этих данных друг другу. Скептики ставили под сомнение само качество мышления, особенно сомнение в существовании и достоверности догм — истин, которые должны приниматься как данность и не должны требовать для себя каких бы то ни было доказательств.

Однако скептицизм как направление философской науки отнюдь не рассматривает сомнение как основополагающий принцип — он и использует его лишь в качестве полемического оружия против сторонников догм.  Философия скептицизма же исповедует такой принцип, как явление. Кроме этого, следует четко различать скептицизм обыденный (житейский), научный и философский.

В житейском плане скептицизм можно объяснить, как психологическое состояние человека, его ситуационную неуверенность, сомнение в чем-то. Человек-скептик всегда воздерживается высказывать категорические суждения.

Скептицизм научный – это четкая и последовательно выстроенная оппозиция тем ученым, которые в своих суждениях не опирались на эмпирические доказательства. В частности, это касается аксиом — теорем, не требующих доказательств.

Скептицизм в философии — это направление, последователи которого, как уже отмечалось выше, выражают сомнения в существовании достоверного знания. При умеренной же его форме скептики ограничивается лишь познанием фактов и проявляет сдержанность в отношении всех гипотез и теорий. Для них философия, в том числе и та, которой они следуют, это нечто вроде наукообразной поэзии, но никак не науки в чистом виде. Именно с этим связано знаменитое утверждение: «Философия – это не наука!»

Скептицизм в философии: как развивалось направление

История скептицизма представляет собой убыль, истощение постепенного характера. Зародилось это направление в Древней Греции, в средние века играло совсем незначительную роль, а заново возродилось в эпоху реформации (во времена восстановления греческой философии), когда скептицизм переродился в более мягкие формы новой философии, такие как субъективизм и позитивизм.

Скептицизм в философии: представители

Основателем греческой школы скептиков считается Пиррон, который, согласно некоторым мнениям, вообще учился в Индии. Кроме того, античный скептицизм в качестве ответной реакции на метафизический догматизм представлен такими философами как Аркесилай (средняя академия) и так называемыми «поздними» скептиками Агриппой, Секстом Эмпириком, Энесидемом. В частности, Энесидем в свое время указал десять тропов (принципов) скептизизма. Шесть первых – это различие людей, состояний индивида, живых существ, органов чувств, положений, мест, расстояний, явлений и их связей. Четыре последние принципа – это смешанное существование воспринимаемого объекта с другими, относительность в целом, зависимость от некоторого числа восприятий, зависимость от законов, нравов, уровня образования, религиозных и философских взглядов.

Важнейшими представителями скептицизма Средневевековья и Нового времени являются Д. Юм и М. Монтель.

Скептицизм в философии: критика

Критикой скептицизма, в частности, занимались Льюис Вон и Теодор Шик, которые писали, раз скептики так не уверены в том, что знание требует для себя уверенности, то как они могу знать, что это действительно так. Логично, что они этого знать не могут. Этот вопрос дал серьезный повод сомневаться в том утверждении скептицизма, что знание непременно требует уверенности. По законам логики, в скептицизме можно не только сомневаться, но и оспорить его в целом. Но поскольку наша реальность состоит далеко не только из логических законов (есть в нашей жизни место неразрешимым и необъяснимым парадоксам), подобную критику предпочитали выслушивать с осторожностью, ведь «не бывает абсолютных скептиков, поэтому вовсе необязательно, что скептик станет сомневаться в вещах очевидных».

Античный скептицизм в отечественной и зарубежной историко-философской литературе

Гусев Дмитрий Алексеевич
Московский педагогический государственный университет
профессор, доктор философских наук, доцент

Gusev Dmitry Alekseevich
Moscow State Pedagogical University
Professor, Dr. Habil. In Philosophy, associate Professor

Библиографическая ссылка на статью:
Гусев Д.А. Античный скептицизм в отечественной и зарубежной историко-философской литературе // Гуманитарные научные исследования. 2015. № 4. Ч. 3 [Электронный ресурс]. URL: https://human.snauka.ru/2015/04/10084 (дата обращения: 24.01.2022).

Скептицизм в философии представляет собой одно из важных и интересных направлений, которому, как правило, не уделялось должного исследовательского внимания. Обычно скептицизм связывается с эллинистическим периодом греческой философии и именами Пирона, Тимона, Аркесилая, Карнеада, Энесидема, Агриппы и Секста Эмпирика; а также рассматривается преимущественно в качестве памятника старины, покрытого «пылью времен» и имеющего на сегодняшний день некое, в основном, «музейное» значение.

Однако если углубиться в те философские идеи, которые предложили античные скептики, можно увидеть, что они удивительным образом перекликаются с неклассическими эпистемологическими построениями.  Можно увидеть, что последователи Пиррона, говорившие о проблематичности познания, недостоверности или равносильности различных противоборствующих представлений, выступавшие против «опрометчивости догматиков», во многом предвосхитили различные современные концепции в области рефлексии теоретического знания и философии науки.

Такой ракурс рассмотрения античного скептицизма впервые был предложен автором данной статьи [1-4], который в своих трудах отталкивается как раз от традиционного историко-философского понимания античного скептицизма, стараясь преодолеть господствующую как в отечественной, так и в зарубежной литературе тенденцию его представления всего лишь как одного из «периферийных» философских направлений эпохи заката античного мира. Не будет преувеличением утверждать, что античный скептицизм представляет собой, по крупному счету, своего рода «целину» в проблемном поле историко-философских исследований, как в нашей стране, так и за рубежом [5, 6].

Примечательным является то обстоятельство, что традиционно о хронологически параллельных скептицизму философских направлениях обычно говорится намного больше, чем о скептицизме: эпикурейцам и стоикам, например, уделяется гораздо большее внимание, чем скептикам. В качестве иллюстрации можно привести пример, представленный в одном из фундаментальных отечественных учебников по философии для вузов под редакцией В.Д. Губина и Т.Ю. Сидориной. Предвидя возражение относительно того, что ссылка на произведение учебной литературы вряд ли уместна в научном исследовании, отмечу, что основные идеи и выводы научных трудов так или иначе находят свое отражение в учебной вузовской литературе соответствующих направлений, и поэтому ссылкам на учебники и учебные пособия в контексте научного жанра нельзя отказать в определенной иллюстративной способности. Итак, в вышеупомянутом учебнике по философии в параграфе «Философские направления поздней античности: скептицизм, эпикуреизм, стоицизм» [7, с. 114-124] изложению философских идей стоицизма посвящено четыре страницы [7, с.

120-124], эпикуреизм изложен на пяти страницах [7, с. 115-120], а скептикам «досталось» всего пол-страницы [7, с. 114-115]. В зарубежной литературе можно встретить ту же тенденцию. Так например, в фундаментальной монографии английского исследователя А.А. Лонга «Эллинистическая философия. Стоики, эпикурейцы, скептики» [8] стоикам посвящено более ста страниц [8, р. 107-209], эпикурейцам – шестьдесят страниц [8, р. 14-74], на долю же скептиков «осталось» тридцать страниц [8, р. 75-106].

Неудивительно, что недостаточное внимание по отношению к античному скептицизму во многом обуславливает некоторое непонимание специфики этого философского направления, неверные его интерпретации, оценки и характеристики. Как уже говорилось, скептицизм часто рассматривается как отрицательный догматизм, как философское направление, во многом родственное агностицизму и релятивизму или даже, по крупному счету, тождественное им. Так например, известный современный отечественный ученый, автор многочисленных учебников и учебных пособий по философии для вузов (про возможность ссылок на произведения учебного жанра в контексте научной статьи говорилось выше) В. Д. Губин в одном из своих учебных пособий говорит следующее: «Существовала и сейчас отчасти существует концепция, принципиально отрицающая возможность познания мира, – агностицизм (греч. agnostos – непознаваемый). В античности представители этого направления назывались скептиками. Пиррон, Тимон и другие мыслители выдвинули так называемые тропы (доказательства), опровергающие возможность достижения каких-либо истинных знаний» [9, с. 147]. Таким образом, по В.Д. Губину агностики и скептики являются представителями одного и того же философского направления, и, следовательно, вряд ли возможно найти  какие-либо принципиальные различия между агностицизмом и скептицизмом.

Возможно утверждать, что первым сочинением о греческом скептицизме, является трактат Цицерона «Academicorum» («Учение академиков», или «О философии Академии»), посвященный философии Средней и Новой Академии. Этот трактат представляет собой один из важных источников по истории античного скептицизма. Примечательно то, что этот источник только в последнее время привлек пристальное внимание исследователей.

М.М. Сокольская в обширной вступительной статье к первому русскоязычному переводу этого трактата Цицерона отмечает, что «…студенты-философы, и даже те из них, кто специализировался по античной философии, вполне могли прослушать полный университетский курс, не узнав даже о существовании такого сочинения…» [10, с. 4].

Далее следует упомянуть знаменитое сочинение Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» [11], в IX книге которого излагаются философские воззрения родоначальника греческого скептицизма Пиррона и его ученика Тимона, а в IV книге – взгляды руководителей Средней и Новой Академии Аркесилая и Карнеада. Надолго преданный забвению в Средние века, античный скептицизм вновь привлек к себе внимание мыслителей в эпоху Возрождения. Так например, в сочинениях П. Гассенди можно найти глубоко уважительное отношение к скептицизму и весьма сочувственное его изложение. Будучи профессором в академии Экса, он должен был, по его собственным словам, преподавать своим слушателям аристотелизм в качестве единственно правильной философии, однако, на свой страх и риск, преподавал им пирронизм, т.

к. считал именно его, а не аристотелизм, правильной философией [12, с. 10-11]. Примечательно то, что Гассенди говорит о значительном влиянии скептических идей в греческой философии и представляет некоторых  эллинских мыслителей, традиционно не считающихся скептиками, поклонниками скептической философии: «…все, кто знаком с философскими школами, знают, что у Платона и Аркесилая философия одна и та же. Добавлю к этому и то, что Эпикур, который восхищался беседами и учением Пиррона, сам философствовал точно так же, о чем в одном месте свидетельствует Диоген Лаэртский; да и на Плутарха оказала большое влияние мысль о том, что все вообще мнения допустимы» [13, с. 380].

Обращаясь к историко-философской литературе XX века, можно отметить, что античный скептицизм также не имеет в ней должного внимания и освещения. Наименования трудов о скептицизме исчисляются едва ли несколькими десятками, в то время как научная литература о других философских направлениях, хронологически близких к скептическому, например стоическому и эпикурейскому исчисляется сотнями наименований [14, с.

773-785].

Выше уже говорилось о том, что скептицизм достаточно часто интерпретируется в историко-философской литературе как разновидность отрицательного догматизма. Квалификацию скептицизма как отрицательного догматизма, или нигилизма находим, например, в книге Джулии Аннас и Джонатана Барнеса «Тропы скептицизма. Древние тексты и современные интерпретации» – не отказывая пирронизму в серьезности философской позиции, авторы говорят, что она «полностью негативна» [15, р. 32].

Произведения о скептицизме носят по преимуществу либо констатирующе-описательный характер, либо негативно-оценочный. Иногда скептицизму приписывают такие положения, которые ему не свойственны, а также нередко встречаются не вполне корректные его интерпретации. Так, например, Мейтс в статье «Стоическая логика и сочинения Секста Эмпирика», проводя логико-филологическое исследование, приписывает сочинениям Секста Эмпирика «много искаженных мест» (a number of corrupt places) [16, р. 290] и, делая вывод, упрекает его в безответственности («Sextus… far from giving anyone lesson in logic, he only ehxibited his own carelessless») [16, р.

298].

Приблизительно такая же оценка деятельности Секста Эмпирика содержится в статье С. Смита «Повторное открытие античного скептицизма в Новое время» – признавая, что «единственные первичные источники, дошедшие до нас, это сочинения Секста Эмпирика», автор говорит, что последний скептик «…скорее всего, был тщательным компилятором, но сам не привнес в скептическое движение ничего оригинального» («…seems to have been an accurate complier, but to have contributed nothing original to the movement himself») [17, р. 226]. Обстоятельное знакомство с философским наследием последнего скептика позволяет сделать вывод о том, что с подобными интерпретациями роли и значения философской деятельности Секста Эмпирика в истории античного скептицизма невозможно согласиться [18].

Достаточно категорично утверждает исследовательница Гизела Стрикер в статье «Мыслительные стратегии скептицизма», что два скептических основоположения: тезис – ничто не может быть познано и рекомендация – следует приостанавливать суждения по любым вопросам – «обладают логической независимостью, так как тезиса недостаточно для обоснования рекомендации» («these two are logically independent of each other, since the thesis is not sufficient to justify the recommendation») [19, р.

92]. Подобное утверждение не лишено возражений: в нескептических типах философского мышления тезис о всеобщей непознаваемости, вполне возможно, рассматривается как недостаточный для практического следования воздержанию от суждений, но для самих скептиков идея непознаваемости традиционно является достаточным основанием для воздержания от суждений, о чем недвусмысленно говорит Тимон – ученик родоначальника античного скептицизма − Пиррона – по известному свидетельству Евсевия Кесарийского [20. XIV. 18].

Та же исследовательница в другой своей статье – «Атараксия: счастье как невозмутимость» склонна вообще отказать скептицизму в полноценном статусе одного из философских учений, утверждая, что он «…в лучшем случае может быть представлен как один из способов достижения невозмутимости» («skepticism can at best be presented as one way of reaching tranquility»)[21, р.192]. Кроме того, и само учение скептиков о невозмутимости души Г. Стрикер рассматривает как весьма слабую интеллектуальную конструкцию (по сравнению с построениями эпикурейцев и стоиков), полагая, что скептикам следовало бы ограничиться вопросами эпистемологии: «Я уверена, что пирронисты поступили бы гораздо лучше, если бы они вышли из соревнования по изобретению руководства к счастливой жизни, и ограничились бы сферой эпистемологии, в которой они были чрезвычайно успешны. (Их двойники из Академии, похоже, были мудрее в этом отношении)» [21, р.193]. Наконец, говоря о скептической интерпретации общей для эллинистической эпохи идее внутренней, или субъективной обусловленности индивидуального счастья, Г. Стрикер нарушает логический закон тождества (путем явной подмены тезиса), утверждая, что для достижения невозмутимости души в равной степени подойдет как практика жизненного следования скептической философии, так и употребление наркотиков: «В том, что касается невозмутимости, подойдет также и скептицизм, или наркотики, так как речи не идет о том, как люди действительно живут, но только о том, как они чувствуют» [21, р.193].

Исследователь Кристофер Хуквей в параграфе «Пирронизм и философия» своей книги «Скептицизм» находит скептические основания (называя их «фактами») для воздержания от суждения достаточно слабыми для того, чтобы возможно было придать сомнению статус одной из неотъемлемых черт философского мышления: «Многие «факты», используемые для побуждения к воздержанию от убеждения вовсе не являются фактами; и даже те, которые могут быть приняты, представляются слишком слабыми для того, чтобы вызвать реальное сомнение» («Many of the «facts» used to induce suspension of belief are not facts at all; and even those that can be accepted seem too weak to induce any real doubt» [22, р. 18]. К. Хуквей, так же, как и Г. Стрикер, рассматривая скептическую позицию как, по крупному счету, необоснованную, сомневается в философской состоятельности скептицизма: «Скептицизм не привержен догматически корпусу аргументов; в конечном счете его отстаивают не с помощью аргументов, которые убеждают кого-то воздержаться от суждения, а с помощью атараксии, которая обретается вследствие этого воздержания» [22, р. 19]. О возможных причинах такого рода интерпретаций скептицизма говорит исследователь Арни Несс в параграфе «Философ ли скептик?» в главе «Пирроновый скептицизм по Сексту Эмпирику» своей книги «Скептицизм»: «Из каждых ста ссылок на академический скептицизм (негативный догматизм) в литературе едва ли одна приходится на пирронизм, как он описывается Секстом. И среди множества ссылок на Пиррона и Секста, незначительное число не намекает на негативный догматизм. Главная причина этого – априоризм и универсализм, глубоко укоренившийся практически во всей философской литературе. «Скептика» не считают философом из-за того, что он не утверждает на априорных основаниях, что знание не может быть получено, что познание невозможно, либо по причине того, что он не приводит аргументов против возможности знания как такового, а только выдвигает частные аргументы против частных притязаний на знание. В результате скептика без долгих рассуждений относят к психологам и психиатрам. Предполагается, что, так как скептик не противостоит подлинным философам на их поле боя − на поле априоризма и универсализма, он не представляет для них предмета беспокойства» [23, р. 28].

Исследователь М. Бернет в известной статье «Может ли скептик жить в соответствии со своим скептицизмом» говорит, что «Пирронизм является единственной серьезной попыткой в истории западной мысли довести скептицизм до его крайних пределов и жить в соответствии с полученным результатом, и вопрос о том, насколько это возможно или просто понятийно непротиворечиво, был предметом острых споров в эпоху античности, и стал главным средоточием возродившихся дискуссий за двести лет до того времени, когда писал Юм» [24, р. 118].

Еще одна тенденция в историко-философской литературе, посвященной античному скептицизму заключается в том, что исследователь, подробно рассматривая какой-либо вопрос или проблему, привлекая множество свитетельств источников, анализируя и сопоставляя различные точки зрения, в результате (как бы следуя практическим рекомендациям скептиков) не приходит ни к какому определенному выводу, воздерживается от него, а вернее – предлагает в качестве вывода невозможность последнего. Так например, Джон Рист, обстоятельно рассматривая достаточно запутанный и неоднократно обсуждаемый в литературе вопрос о приверженности одного из младших скептиков Энесидема учению Гераклита в статье «Гераклитизм Энесидема», завершает свое исследование выводом о том, что «…лучше приостановить суждение, и вместе с пирронистами сказать ouden oridzo» («…but it is better to suspend judgment, and, with the Pyrrhonists, say ouden oridzo») [25, р. 319]. Выражение ouden oridzo переводится с древнегреческого как «ничего не определяю (постановляю, полагаю, назначаю)».

Другой пример вышеобрисованной тенденции, причем более яркий и показательный, находим в статье Д. Хауса «Жизнь Секста Эмпирика», которая представляет собой достаточно обстоятельное и скурпулезное историко-философское исследование, хотя и с приоритетно выделенным историческим аспектом. Привлекая множество античных свидетельств (обширные цитаты из источников даются исключительно на языке оригинала), вдаваясь в филологические детали, обсуждая тонкости перевода с древнегреческого определенных терминов и выражений, ссылаясь на многие исследования античного скептицизма, сделанные в течение последних полутораста лет, тщательно сопоставляя и анализируя их, автор пытается выяснить когда жил Секст Эмпирик, где, в основном, протекала его деятельность и кем он был по роду своих практических занятий; и наконец, в качестве результата такого почти титанического труда автор предлагает следующий достаточно обескураживающий вывод: «Свидетельств о жизни Секста Эмпирика достаточно для того, чтобы дать почву для бесконечных предположений. В этой работе мы попытались продемонстрировать один неоспоримый факт, касающийся жизни Секста, который без труда потерялся в лабиринте вероятностей. А именно: необходимо воздерживаться от суждений относительно практически каждой детали жизни Секста» [26, р. 238].

Наконец, возможно отметить еще одну тенденцию, встречающуюся в некоторых историко-философских работах об античном скептицизме (в данном случае – и не только о нем), которая заключается в некоторой запутанности и неясности основной мысли того или иного автора. Так например, уже упоминавшийся исследователь Арни Несс в параграфе «Философ ли скептик?» своей книги «Скептицизм» отвечает на поставленный вопрос следующим не вполне понятным образом: «Что же касается того, считается ли скептицизм философией, то если мы принимаем как необходимое условие, что для того, чтобы что-то считалось философией, оно должно содержать, по крайней мере, одно утверждение, по крайней мере, одну доктрину, претендующую на истинность, тогда скептицизм – не философия. Этот вопрос в большой степени носит терминологический характер, но даже если мы примем эту совсем не традиционную манеру речи, все равно сохранится возможность назвать скептицизм базовым философским подходом, экзистенциал-философией (через дефис!), а скептика – подлинным философом…Но, в конечном счете, терминология не имеет в этом пункте особого значения, и пока мы можем именовать скептицизм философским подходом, или экзистенциал-философией, а его отчетливых представителей философами, я не стану настаивать на том, чтобы называть скептицизм философией» [23, р. 29-30]. Итак, по мнению автора, скептицизм – это один из философских подходов, его представители являются философами, но при этом скептицизм – не философия. Однако даже если это и так, т.е. если автор и не нарушил в своих рассуждениях логический закон противоречия, то он, тем не менее, нарушил закон тождества, так как любая неясность (непрозрачность, замутненность) рассуждения может квалифицироваться как разновидность несоблюдения логического закона тождества.

Конечно же, не все свидетельства и упоминания об античном скептицизме в историко-философской литературе носят в большей или меньшей степени выраженный негативно-оценочный мотив. Есть и противоположная тенденция, которая однако представлена гораздо меньшим количеством наименований литературы, чем вышеупомянутая. Так например, Родерик Чизолм в статье «Секст Эмпирик и современный эмпиризм» говорит, что хотя и «…трудно преувеличить сходство между философскими доктринами современного научного эмпиризма и теми, которые были изложены Секстом Эмпириком, греческим врачом и скептиком III-го в. н.э., похоже, большинство историков эмпиризма игнорировало Секста». «Наиболее важный философский вклад Секста, – по мнению Р. Чизолма, – состоит в следующем: во-первых, позитивистская и бихевиористская теория знака, которую он противопоставил метафизической теории стоиков; во-вторых, обсуждение феноменализма в его связи с притязаниями здравого смысла на знание; и в-третьих, рассмотрение спора вокруг принципа экстенсиональности в логике, в котором наиболее замечательным, возможно, является предвосхищение современных логических доктрин» [27, р. 371].

Что касается отечественной литературы, посвященной античному скептицизму, то в данном случае, помимо уже отмеченных работ автора данной статьи, можно упомянуть широко известное сочинение – раздел об античном скептицизме в многотомной «Истории античной эстетики» А.Ф. Лосева [14], который дублируется его же статьей «Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика», предваряющей двухтомник сочинений Секста Эмпирика в серии «Философское наследие», выпущенный издательством «Мысль» в1976 г. [28]. Так же античному скептицизму посвящены первая глава книги В.М. Богуславского «Скептицизм в философии» [29], первый параграф первой главы «Природа философского скептицизма»  монографии Г.Г. Соловьевой «О роли сомнения в познании» [30], уже упоминавшаяся вступительная статья М.М. Сокольской «Бесконечное приближение к истине», предваряющая русскоязычный перевод сочинения Цицерона «Academicorum» [10] и депонированная рукопись Т.Н. Власика «Роль скептицизма в становлении философской критики» [31]. Также можно отметить работы Д.Б. Джохадзе «Теория познания античного скептицизма и ее современное значение» [32], М.Н. Гутлина «Воззрения школы скептиков на античную религию» [33] Г.К. Тауриня «Понимание специфики философского познания мира в развитии скептицизма» [34], А.В. Семушкина «Античный скептицизм. Лекция 1. Пирронизм» и «Античный скептицизм. Лекция 2. Эволюция пирронизма. Неопирронизм» [35, 36].

Возвращаясь к вышеупомянутым сочинениям, отдельные части, или разделы которых затрагивают античный скептицизм отметим монографию В.М. Богуславского «Скептицизм в философии», первая глава которой посвящена античному скептицизму. В заслугу автору надо поставить правильное понимание скептицизма как иррелевантной философии, противопоставленное им широко распространенному отождествлению скептицизма с релятивизмом и агностицизмом. Однако вслед за А.И. Герценом, полагавшим, что «действительная наука могла бы снять скептицизм, для нее скептицизм – момент, но древняя наука не имела этой силы» [37, с. 198], он повторяет ошибочный, на мой взгляд, вывод о том, что появление скептицизма во многом обусловлено спекулятивным характером доктрин того времени, что умозрительная наука была слаба против скептицизма и ничего не могла ему противопоставить. В сочинениях А.Ф. Лосева учение старших скептиков характеризуется в качестве интуитивно-релятивистского скептицизма, а младших – рефлективно-релятивистского [14, с. 341]. Как видим, известный автор сближет (если не отождествляет) скептицизм с релятивизмом. Одна из основ античного скептицизма – это изостения (ι̉σοσθένεια), или изостенизм (равносилие противоположных высказываний), которая, несмотря на некоторую внешнюю близость релятивизму, все же не тождественна ему. В релятивизме и изостенизме, направленных против гносеологического оптимизма, по-разному расставлены философские акценты: в релятивизме подчеркивается относительность или проблематичность всякого положительного высказывания, т.е. его вовлеченность в «контекст» некоторой ситуации, условий, обстоятельств и т. п., а в изостенизме равносилие всякого высказывания любому другому рассматривается вне какого-либо «контекста», безотносительно некой ситуации, т.к. и сами ситуации также изостеничны (равносильны друг другу), в то время как релятивизм не настаивает на их принципиальном уравнивании. Поэтому, возможно, во избежание недоразумений, квалифицировать учение старших и младших скептиков как, соответственно, интуитивно-изостенический и рефлективно-изостенический скептицизм. В данном случае следует отметить, что против отождествления или значительного сближения скептицизма и релятивизма определенно высказывается А.В. Семушкин: «Когда Секст Эмпирик замечает, что Пиррон скептические принципы выразил более отчетливо, чем его предшественники, мы все равно затрудняемся ответить на вопрос: где кончается релятивистская традиция, предвосхитившая скептическое миросозерцание, а где начинается пирронизм – первое концептуальное построение скептицизма» [35, с. 181].

Выступая против имеющейся в историко-философской литературе тенденции некоторого сближения скептицизма и агностицизма, исследователь Т. Н. Власик предлагает категорическое разграничение этих типов философского мышления: «…вторая точка зрения связана с утверждением, что нет единого пути к достижению истинного знания (но это отнюдь не отрицание самого знания), истинность или ложность того или иного знания об одном и том же предмете одинаково недоказуема. Это и есть основное положение скептицизма» [31, с. 8].

Разграничение скептицизма и отрицательного догматизма также предлагается в монографии Г.Г. Соловьевой: «Преимущество скептика в том, что он не останавливается на каком-то раз принятом утверждении, а продолжает искать. Поэтому скептический способ рассуждения называется недоумевающим, ищущим, пирроновым…скептики еще не закрывают окончательно и принципиально дорогу к вещам в себе, еще оставляют познающему субъекту слабые проблески надежды» [30, с. 20].

Подводя итог краткому обзору историко-философской литературы об античном скептицизме, можно сделать вывод о том, что последний представляет собой, по крупному счету, тему, которая является недостаточно изученной и еще ждет своих будущих исследователей. Кроме того, античный скептицизм представляет собой не столько «памятник старины», покрытый «пылью времен» и потому имеющий для нас некое «музейное значение», сколько достаточно интересный и плодотворный философский дискурс,  всестороннее исследование которого может быть интересным и плодотворным в контексте современной философской проблематики.


Библиографический список
  1. Гусев Д.А. Скептицизм как высшая форма дискурсивного реализма // Философская мысль. 2014. № 9. С. 21-68.
  2. Гусев Д.А. Эволюция античного скептицизма от Пиррона до Секста Эмпирика // Гуманитарные исследования. 1999.  № 3. С. 40-44.
  3. Гусев Д.А. Античный скептицизм как ранняя форма рефлексии теоретического знания // Преподаватель XXI век. 2010. Т. 2. № 2. С. 204-211.
  4. Гусев Д.А. Философские и исторические предпосылки античного скептицизма // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2008. № 2. С. 54-62.
  5. Гусев Д.А. Скептицизм как «правильная» философия, или три ступени дискурсивного реализма // Дискуссия. 2014. № 10 (51). С. 18-22.
  6. Гусев Д.А. Античный скептицизм в истории становления научного мышления. М., 2013.
  7. Философия. Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. 3-е издание. М.: Гардарики, 2005.
  8. Long A.A. Hellenistic philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics.London: Duckworth, 1974.
  9. Губин В.Д. Философия. Элементарный курс. Учебное пособие. М.: Гардарики, 2003.
  10. Сокольская  М.М. Бесконечное приближение к истине // Цицерон  М.Т. Учение академиков. Пер. Н.А. Федорова. М.: Индрик, 2004. С. 4-48.
  11. Diogenes Laertius. De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Vol. I-II. Lipsiae, 1828-1831; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М.Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1979.
  12. Гассенди П. Метафизическое исследование или сомнения и новые возражения против метафизики Декарта. Пер. А. Гутермана, С.Я. Шейнман-Топштейн, Н.Ф. Федорова // Гассенди П. Сочинения в 2-х томах. Т.2. М.: Мысль, 1968. С. 397-778.
  13. Гассенди П. Парадоксальные упражнения против аристотеликов… Пер. Г. Гурвиц, Н.А. Федорова, Е.А. Берковой // Гассенди П. Сочинения в 2-х томах. Т.2. М.: Мысль, 1968. С. 5-396.
  14. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М., 1979.
  15. Annas J., Barnes J. The modes of skepticism. Ancient texts and modern interpretations.Cambridge,London:CambridgeUniversiti Press, 1985.
  16. Mates B. Stoic logic and the text of Sextus Empiricus // American Journal of Philology. 1949. V. 70. P. 290-298.
  17. Schmitt Ch. B. The rediscovery of ancient scepticism in Modern times // The Skeptical Tradition. Ed. by Burnyeat M. F. Berkeley,Los Angeles,London:UniversityofCaliforniaPress, 1983. P. 225-251.
  18. Гусев Д.А. История и теория классического скептицизма. М.: Прометей, 2005.
  19. Striker G. Sceptical strategies // Striker G. Essays on Hellenistic epistemology and ethics.Cambridge,New York,Melbourne:CambridgeUniversityPress, 1996. P. 92-115.
  20. Eusebius Caesariensis. Praeparacio Evangelica. Libri XV. Liber XIV  // Patrologiae Graecae. Tom XXI. Parisii, 1857. Col. 1179-1290.
  21. Striker G. Ataraxia: happiness as tranquility // Striker G. Essays on Hellenistic epistemology and ethics.Cambridge,New York,Melbourne:CambridgeUniversityPress, 1996. P. 183-195.
  22. Hookway Ch. Scepticism. London and New York: Routledge, 1992.
  23. Naess A. Scepticism.London: Routledge and Kegan Paul. New York: Humanities Press, 1968.
  24. Burnyeat M. F. Can the Sceptic Live His Scepticism? // The Skeptical Tradition. P. 117-148.
  25. Rist J. M. The heracliteanism of Aenesidemus // Pxoenix. Vol. 24. No. 4. 1970. P. 309-319.
  26. House D. K. The life of Sextus Empiricus // The Classical quaterly. Vol. 39. Num. 1. 1980. P. 227-238.
  27. Chilsholm R. Sextus Empiricus and modern Empiricizm // Philosophy of Science. Vol. 8. No. 3. 1941. P.371-384.
  28. Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Сочинения в 2 томах. Т.1. М., 1976. С. 5-58.
  29. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М.: Наука, 1990.
  30. Соловьева Г.Г. О роли сомнения в познании. Алма-Ата: Наука, 1976.
  31. Власик Т.Н. Роль скептицизма в становлении философской критики. Ленинград, 1991. Рукопись депонирована в ИНИОН РАН № 43897 от 12. 02. 91.
  32. Джохадзе Д.В. Теория познания античного скептицизма и ее современное значение // Эллинистическая философия (современные проблемы и дискусии). Сборник научных статей. М.: Наука, 1986. С. 32-66.
  33. Гутлин М. Н. Воззрения школы скептиков на античную религию // Социально-политические и культурные проблемы истории стран Европы от античности до Нового времени. М.: 1989. С. 42-60.
  34. Тауринь Г. К. Понимание специфики философского познания мира в развитии скептицизма // Античная философия: специфические черты и современное значение. Материалы научной конференции по античной философии. Рига: Зинатне, 1988. С. 45-49.
  35. Семушкин А. В. Античный скептицизм. Лекция 1. Пирронизм // Вестник Российского университета дружбы народов. Философия. Bulletin of Peoples Friendship University of Russia. Philosophy. М., 1997. № 1. С. 176-187.
  36. Семушкин А. В. Античный скептицизм. Лекция 2. Эволюция пирронизма. Неопирронизм // Вестник Российского университета дружбы народов. Философия. Bulletin of Peoples Friendship University of Russia. Philosophy. М., 1998. № 1. С. 66-73.
  37. Герцен А.И. Письма об изучении природы // Герцен А.И. Избранные философские произведения в 2 томах. Т.1. М., 1948.


Количество просмотров публикации: Please wait

Все статьи автора «GusevDmitry»

Происхождение мышления: скептицизм и радикальное сомнение

Владимир Мацкевич. Введение в философию. Цикл лекций

Цикл лекций под общим названием «Введение в философию» был прочитан беларусским философом и методологом Владимиром Мацкевичем в рамках Минского методологического семинара сезона 2008-2009 года.

Лекция 1. Иллюзия знания и право судить об ошибках

ЛЕКЦИЯ 2. Происхождение мышления: скептицизм и радикальное сомнение

18.09.2008

Происхождение мышления: проблемы дискретности и непрерывности

На первой лекции я пытался рассуждать о том, что такое философия и говорил, что философия – это разговор и рассуждение. Причем, акцент делался на процессуальности в разговоре и в рассуждении. И в тени оставался результат или продукт разговора и рассуждения. Я собирался сегодня говорить об этом. И для меня из прошлой лекции важны несколько моментов или аспектов. Во-первых, это странное отношение философии и философствования со знанием. Другим важнейшим моментом является времённость, темпоральность разговора и размышления, потому что третьим важным аспектом будет происхождение того, что было объявлено в прошлый раз содержанием или одной из тем моего философствования – мышления. И сегодня я начинаю разговор о происхождении мышления или об истории мышления.

Когда мы говорим об истории чего-то, то сам исторический заход предполагает, что мы мыслим время, и время имеет определенную структуру, и это не астрономическое время без начала, без конца, а историческое время. Оно обязательно имеет начало, какое-то течение, изменение и, может быть, конец. Про конец я вообще мало знаю, а вот про начало непременно приходится говорить. И одна из главных проблем начала, или обсуждения начала, носит некоторый онтологический оттенок. А что есть то, что начало быть? Что было до того, как это начало быть?

То есть если мы говорим про историю чего-то, имея в виду происхождение и начало, то, мы должны говорить и о том, что было время, когда то, что мы обсуждаем, исторически не существовало. В данном случае: было время, когда мышления не было. Что означает для нас этот тезис? Это означает не просто обсуждение того, а что бывает без мышления. Он означает, что оно (мышление) как-то должно было возникнуть, из чего-то возникнуть, возникнуть само или могло быть создано из чего-то. Но беда по отношению к мышлению в данном случае заключается в том, что все это, включая и само мышление, и то, что было до мышления, мы мыслим, т.е. это все существует в самом мышлении. Это, похоже на то, как маленький ребенок начинает размышлять о том, где он был, когда его не было. И до чего додумывается ребенок, когда он начинает спрашивать у родителей, где он был, когда его не было? Какие ответы он получает? Понятно, что сам разобраться с этим ребенок не успевает. Может, и удалось кому-нибудь до чего-нибудь в этом плане додуматься, но обычно ребенку рассказывают, где он был, до того как его не было. И тем самым ему задают какую-то картину мира, большую, чем он сам, чем его маленькая жизнь. А кто может извне мышления вложить в мышление ответы такого взрослого, которые будут аналогичны ответам ребенку о том, что было, когда его не было?

Размышление о происхождении мышления, об истории мышления – все это осуществляется в самом мышлении и извне в мышление взять знания об этом неоткуда. У мышления нет «взрослого», нет свидетеля, который давал бы ответы, как взрослые рассказывают ребенку о том, что было до него. Мир без мышления помыслить можно, и даже очень просто. Наука мыслит мир именно таким, не потому, что мир таков, а потому, что наука его себе таким постулирует – природа это мир без мышления, и именно природу наука сделала своим объектом познания, одновременно объявив, что природа не зависит от познания. Но ведь независимость природы (законов, по которым она живет, функционирует и эволюционирует) от познания и мышления – это допущение и постулат самого мышления. Причем, странный и весьма искусственный постулат, поскольку наука, и ее порождение – инженерия, претендует не только на познание, но и на преобразование природы. Значит, познание и мышление влияют на природу, значит, природа как-то же зависит от познания и мышления! Мы мыслим мир и природу без мышления инструментально, так нам удобно. Помыслить же природу и мир с мышлением гораздо сложнее. В этом причина проблем и парадоксов наук об обществе, о культуре, о духе, о технике, всех неестественных наук. Приходится мыслить не о чем-то, а что-то, мышлению приходится мыслить самоё себя.

Предыдущие попытки мыслить мышление, его происхождение, его историю в основном сводятся к двум типам. Первый тип – эволюционный, когда говорится, что мышление отличается от не-мышления не качественно, не субстанционально, а количественно. То есть мы мышление можем обнаружить не только у человека, например, но и у животных. У животных просто мало мышления, а у человека много мышления. И деконструируя это до оснований, приходиться говорить, что в этом случае мышление отождествляется с некой способностью индивида. У одних обнаруживаются только зачатки этой способности, а у других мы можем говорить об этом в развитой форме. Например, у обезьян мало мышления (или ума, если его отождествляют с мышлением), а вот у человека его гораздо больше. И весь эволюционный подход базируется на таких полаганиях и ходах: необходимо найти какие-то зачатки, которые обсуждаются как мышление у немыслящей субстанции, затем найти характеристики развития этого, а дальше уже обсуждать все это в развитых формах. При этом предполагается некоторая непрерывность этого самого мышления или ума.

Эта прерывность-непрерывность – одна из проблем эволюции как метода, как взгляда на жизнь в природе, в мире и т.д. Дело в том, что эволюционный взгляд на мир предполагает сохранение всех естественнонаучных постулатов, которые касаются природы. Ну, в частности, постулата о том, что ничего из ничего не возникает. Все, что существует, имеет в прошлом определенную причину и определенный материал, из которого возникают новые вещи. Это представление о непрерывности эволюционного процесса упирается в очевидное несоответствие. Мы имеем дело всякий раз с какими-то новыми сущностями, которых раньше не было даже в зачаточном виде. Все попытки в рамках такого эволюционного подхода  найти промежуточные звенья, переходные этапы между обезьяной и человеком,  или между неорганической материей и жизнью  упираются в проблемы. Либо в этих местах существуют разрывы непрерывности и поэтому необходимо какое-то внешнее вмешательство. Либо мы должны простроить модель, проследить непрерывный процесс, при котором неорганическая материя, неорганическое вещество становится вдруг органическим, или неживое уже живет. Как определить момент, когда обезьяна, наконец, выбросила палку, а вместо палки взяла орудие – палку-копалку. Перестала относиться к чему-то как к просто подручному материалу, взятому из природы, а создала собственное орудие, технику. Противники эволюционного подхода, с той или иной степенью рефлексивности, апеллируют к каким-то внешним толчкам, говоря о том, например, что  жизнь была занесена на Землю из космоса или, что она была сотворена. В любом случае, такие подходы требуют рассматривать разрывы в том, что эволюционистский подход рассматривает как непрерывное, обосновывают дискретность процессов против их континуальности.

По отношению к мышлению тоже самое: мы можем пытаться рассматривать происхождение мышления в континуальном подходе, т.е. вычленять, конструировать, придумывать какой-то непрерывный процесс, когда из несовершенного развивается совершенное; из недомышления – мышление. Или мы должны допустить дискретность, что нечто возникает заново, а не из чего-то уже существующего. И это второй тип мышления о мышлении или второй подход – дискретный или прерывный. В рамках такого взгляда необходимо говорить о каком-то периоде, когда мышления не было как такового и о том, когда мышление возникло, а затем дальше развивалось, совершенствовалось, эволюционировало или что-то еще. Всякое полагание дискретности этого процесса приводит к полному разрыву или дуализму природ, т.е. есть природа немышления, или без мышления, и есть природа с мышлением. Ну, в частности, такой дуализм приписывают в истории философии Декарту, говоря, что Декарт полагал мышление совершенно иной субстанцией, нежели материю (природную субстанцию). Он полагал, что они сосуществуют, не вытекая друг из друга. Материализм, которому учили в советской школе, в советской философии – он учит иначе. Существует только материя, а вот сознание, мышление – это есть только особая форма организации этой самой материи или форма ее существования. Примерно такой же позиции придерживался современник Декарта Спиноза, который полагал субстанцию единой, а материю (природу) и мышление он полагал разными модусами этой единой субстанции.

И раз уж я взялся излагать тут свою философию, я декларирую, что моя позиция в этом вопросе лежит во втором подходе или типе мышления – в признании дискретности или прерывности происхождения мышления. Поэтому рассуждая об этом, мне не нужно апеллировать к зачаточным, несовершенным, предшествующим формам, мне приходиться говорить о мышлении, как о том, что уже есть как таковое. Следовательно, можно и необходимо говорить о каком-то моменте, когда мышление стало, когда мышление появилось. Не развилось из предшествующих форм, но появилось. Эта установка, эта декларация – может быть охарактеризована как метафизическая декларация. Метафизическая, догматическая, т.е. не основанная на логических выводах, или эмпирических обоснованиях. Но в данном случае дело не в догматизме как таковом, а в том, что после такой декларации  возникают специфические вопросы, уже не метафизического порядка, а предметно-методического или методологического. Например, как найти, как обнаружить в истории (большей, чем история мышления), то место, ту историческую эпоху, когда мы собственно можем говорить о том, что мышление уже возникло? И это вопрос не метафизики, это вопрос исторического метода.

Исторический метод

По отношению к историческому методу я также обозначу два подхода или два пути. Первый путь – это метод псевдогенетической реконструкции, когда мы с помощью логики, с помощью каких-то идеальных построений пытаемся создать модель интересующего нас явления или процесса, и, исследуя эту модель установить, обнаружить то, что нас интересует. Другой путь – путь эмпирической истории, когда мы пытаемся исследовать исторический процесс как бы непосредственно, то есть таким, какой он был на самом деле. И тогда нам нужно уже не модельные конструкции и схемы, нам нужны факты. История требует фактического материала для своего наполнения. Другое дело, что там уже возникают свои, другие вопросы. А что считать фактом? И тогда требуется обращение к другим методам, в том числе, к логическим и философским методам, феноменологической редукции и т. д. Псевдогенетическая реконструкция не требует исходных фактов, она требует проверки и фальсификации модели, которая построена.

Приближаясь к теме сегодняшней лекции – «происхождение мышления», которое я связываю и с происхождением философии и философствования как такового – приходится говорить и о разного рода псевдогенетических реконструкциях мышления, и об истории философии, которая опирается на фактологию. Комплексирование этих двух подходов, или этих двух отношений и задает собственно коллизию темы происхождения мышления. Можем ли мы представить себе (как схему или модель) этот разрыв или это место и время, такой хронотоп, когда еще вчера мышления не было, а сегодня оно возникает? Или мы должны непременно указать на факт происхождения, появления этого? Вот смотрите, мышления не было, а сейчас это возникает. Псевдогенетическая реконструкция апеллирует к некоторой идеальной модели объекта (мышления), тогда как история философии, альтернативная этому подходу псевдогенетической реконструкции, оперирует фактами, или апеллирует к фактам. Проблема комплексирования состоит в том, чтобы найти меру между историей философии, с одной стороны, и методом псевдогенетической реконструкции, с другой. И тот и другой методы являются чисто философскими, а не научными. И не следует принимать историю философии за науку, в том же смысле, в котором является наукой сама история как таковая, и история физики, например, или математики. История философии и философия истории не могут быть различены так же, как история математики и философия математики. История философии и философия истории, может быть, и не одно и тоже, но не существуют по отдельности, они вложены друг в друга, как стороны ленты Мёбиуса.

Представление или модель, которая лежит в основании моего рассуждения о происхождении мышления исходит из того, что мышление возникает и существует только в определенной сфере – в сфере идей. Сама сфера существования идей и является основанием зарождения и развития мышления. Там, где идей нет или нет сферы идеального, там ни о каком мышлении говорить не приходится. Чтобы такое заявление не носило метафизического характера, мы должны разобрать некоторые следствия, которые из этой модели проистекают. И главным следствием является то, что  любое оперирование знаками или образами к мышлению отнесено быть не может.

В традиционной психологии мышление всякий раз рассматривается как некая надстройка или высшая форма психических процессов. Базовым психическим процессом является сенсорика, получение ощущений, над ним надстраивается перцепция, построение из ощущений образов. Дальше идет разветвление, в одном случае мы имеем непосредственное оперирование с образами – перцепция или восприятие,  а в другом с оперированием знаками этих образов, остающимися в памяти или воображении. И только уже на памяти и воображении строится более высокий процесс – мышление. Этот процесс не исключает и непосредственное восприятие, но, все равно, над ним. Но не вся психология представляет дело именно таким образом. В свое время Вюрцбуржская школа постулировала своеобразный дуализм в психологии, утверждая, что мышление точно так же первично, как и ощущение. Но когда я говорю, что мышление строится на сфере идеального, то это означает, что мы оставляем ощущения за пределами мышления. Мы не распространяем категорию мышления на оперирование всем, чем угодно, за исключением идей. И это очень принципиальное отношение к мышлению. Оно означает, что исследование мышление возможно только за пределами психологии, вне ее компетенции. В этом отношении важна критика концепции психических процессов Льва Веккера. Веккер дальше всех, видимо, продвинулся в теории психических процессов, но с м мышлением у него возникли непреодолимые трудности. С одной стороны, в его теории с большой натяжкой возможно отделить процессы мышления от культурно детерминированных форм перцептивных процессов, от восприятия. С другой стороны он вынужден определять мышление как перевод с языка на язык, с языка образов язык семантики, и в семантике привлекать различные языки. Непризнание мышления внепсихической реальностью у Веккера можно объяснить только дисциплинарным «патриотизмом», или психологическим холизмом.  

Радикальность такого представления о мышлении базируется на разотождествлении ума и мышления. Даже в лингвистике различают речь и язык, а вместе они составляют рече-языковую действительность. Если уж рассуждать по аналогии, то следовало бы изобрести некий термин, например умо-мышление. Но отношение между мышлением и умом значительно сложнее, чем отношение между языком и речью. Хотя и есть нечто общее в этих отношениях. Ум и речь в большей степени принадлежат индивиду, чем мышление и язык. Индивид может в какой-то степени владеть своей речью, управляться своим умом, но не языком, и не мышлением. Об этом Георгий Петрович достаточно часто говорил, перефразируя Гумбольдта: «Не человек овладевает мышлением, а мышление человеком». Он говорил даже резче: «Мыслит мышление посредством человека, а не сам человек». Поэтому, задумавшись о происхождении мышления, мы не станем выяснять, кто из людей и когда впервые помыслил. Нас будет интересовать, как и когда возникает «идеальный план» – пространство, где живут идеи, возникает сопричастность человека идеям, умение оперировать не образами или знаками, а идеями.

Соответственно, исследуя или задаваясь вопросом о происхождении мышления, мы должны найти в истории время, когда не существовало идей или не существовало идейного пространства, идеального плана.

И здесь мне придется вспомнить одну идею, которую, по-своему интерпретируя, я заимствую у Ясперса — категорию «осевого времени». В данном случае для меня важна, в первую очередь, метафорика, которая стоит за этой категорией. Осевое – имеется в виду время, поворачивающееся вокруг некой оси. Поворот – это мягкая форма задания прерывности или дискретности, это когда возникает этот самый разрыв. Разрыв, при котором мы можем говорить, что до этого осевого времени чего-то не было, затем произошел поворот и там все изменилось. Может быть, изменилось не совсем все, в смысле логической категории, много чего осталось, но все, что осталось, в связи с этим приобрело другой статус, другой вид, другой смысл. И вот эти вот поворотные моменты истории нам предстоит обнаружить, предстоит схватить.

В псевдоисторической реконструкции эти поворотные моменты схватываются за счет введения некоего фактора или, сначала конструирования этого фактора, а потом попытки найти какие-то исторические, фактические, эмпирические корреляции этого фактора в истории. Или мы можем поступать другим способом – исследовать историю, интерпретировать некоторые, найденные нами факты как таковые. Историку философии тоже иногда нужны модели, но для чего? Для того чтобы разобраться: найденное что-то является фактом или не является?

Например, мы сейчас знаем, что колесо в природе не существует. Это типичный артефакт, его нельзя заимствовать в непосредственно готовом виде ни из какого природного прототипа, его можно только сделать. Дальше мы говорим: «Раз его можно только сделать, то кто-то должен быть автором этого колеса». Но при этом мы точно знаем, что никогда не узнаем, кто был первым изобретателем колеса. И мы тогда строим модель – модель логическую, объясняющую, из чего могло появиться колесо. Иногда такого рода модели – как происходили первые открытия человечества – показывают в мультиках. Но там точно понятно, что никаких фактов за этим мы восстановить не можем и не нужны нам факты. Как они не нужны были Туру Хейердалу в его путешествии на «Ра». Он смог переплыть Атлантику на модели египетской лодки, проверил возможности своей модели. Но это никак не доказывает, что египтяне бывали в Америке, как, впрочем, и не опровергает этого. И другое дело, когда мы находим, например, Стоунхендж, или пирамиды и т.д. Мы говорим: «Вот есть такая штука. А как можно было взгромоздить такой тяжести камень и поставить его на два других вертикальных камня?» И мы ищем фрагменты обработки этого камня, археологические остатки орудий, с помощь которых это делалось, либо мы берем и пытаемся смоделировать и объяснить технологический процесс, с помощью которого эти вещи строились. Но первичны здесь факты, которые затем требуют объяснений.

Эти два разных подхода по отношению к истории постоянно употребляются. Надо иметь определенные модели, схемы или представления и там, и там, потому что ни один факт не может быть проинтерпретирован без соответствующих моделей. Но историко-философская установка и установка на псевдогенетическую реконструкцию – они очевидно различаются. В одной обнаруживаются  факты, а потом их интерпретируют и объясняют, а в другой сначала строится абстрактная модель, а потом под это дело может искать какие-то подтверждения. Но эти подтверждения не фактические, а логические.

Вот Михаил Петров[1] в своей статье о «школе европейской мысли» размышляет, у кого первого появился идеальный план: у пиратов, которые бросались на разграбление городов, или, наоборот, у тех, которые никуда не бросались, а устраивали заговор против капитана. Я говорю: «И то и другое – домыслы». Любая псевдогенетическая реконструкция – это домыслы и ничего другого. Но и почтенная наука, основанная на археологических данных, текстах и т.д.  – тоже домыслы. Они одного поля ягоды. И я, рассуждая о происхождении мышления, буду заниматься и тем, и другим. В точности как философ, который работает там, где нет знания. Я в своем поиске «начала мышления» принимаю сначала историко-философский заход и буду иметь дело с фактами. Но, будучи философом, я философствую в том самом ключе, который я изложил в первой лекции – я  буду обходится с фактами легко. Они мне нужны только для того, чтобы начать размышление.

Итак, возвращаемся к «осевому времени». Как только мы начинаем обсуждать, когда что-то возникло в истории, мы всякий раз попадаем в ситуацию, уязвимую для критики: почему мы решили, что в это время что-то возникло. И вот здесь в помощь привлекаются эти самые два метода: исторический метод, или предметная история, и псевдогенетическая реконструкция. Мы должны совместить их каким-то образом, для того чтобы из всего непрерывного исторического потока, исторического времени выделить определенные времена, с которыми надо разбираться.

Недавно я читал продолжение «Основания» Айзека Азимова, где он пытается описать, как Гарри Селдон дошел до своей психоистории. Когда он начал как математик лезть в историю, он обнаружил очень интересную вещь, для себя, по крайней мере. Оказывается, из огромного числа объектов в историю попадают от силы несколько десятков. Остальные вроде бы и существуют, но в истории их как бы нет. Историки пишут множество книг про какие-то периоды, а все остальное время как бы и отсутствует. Гарри Селдон говорит историкам: «Что это вы делаете такое? Одним все увлекаются, а про остальное забывают? Надо заняться этим». А ему популярно объясняют, что этим невозможно заняться, так как материалов про другие времена просто нет, они стерты за ненадобностью. Есть какие-то вещи, которые не представляют какого-то интереса, а другие почему-то представляют интерес.

И, действительно, скажем, конец 18-го века. Во всех странах что-то происходит, большой культурный подъем. Но как только начинают заниматься 18-м веком, все обязательно упираются в огромный массив информации про Французскую буржуазную революцию, ну и немножко про что-нибудь другое. Если вы пойдите в исторические музеи и библиотеки Беларуси, то вы обнаружите, что 85% всей этой литературы и исторических материалов приходится на период Второй мировой войны или Великой Отечественной войны.

«Осевое время» и зарождение мышления

Когда мы сталкиваемся с этими временами прерывности, ищем точку происхождения, мы должны хоть как-то для себя обосновать, почему мы сосредотачиваем свое внимание на определенном времени и почти игнорируем другое время. Тот же Ясперс, выделяя или называя некоторое время осевым, когда вообще история повернулась, дает очень большой диапазон от 8-го до 2-го века до нашей эры. То есть на это самое осевое время длится 600-700 лет. Представляете, с какими скрипом и с какой скоростью вертится история, если исторический поворот занял столько времени. Например, Джон Рид пишет книжку «10 дней, которые потрясли мир». Там 10 дней, а тут 6 веков. И что же произошло в эти 6 веков?

Упомянутый мной Петров, в своих псевдогенетических реконструкциях о происхождении мышления говорит именно об этом времени. Жители острова Крит сажали своих молодых людей на пентакантеры, как раз в этот самый промежуток времени, в осевое время.

С другой стороны, существует некоторая письменная история, зафиксированные факты, которые говорят, что первые люди, имеющие собственные имена, то есть исторические персонажи, по крайней мере, в тех культурах и цивилизациях, которые нам известны до сегодняшнего дня, появляются в те же времена (с точностью до шестисот лет). И главными именами в это время являются люди, создавшие философию, или хотя бы имеющие какое-то отношение к философии. В частности, Конфуций в Китае, Будда в Индии, пророки израильские, досократики или мудрецы Древней Греции. Да и сами философы древней Греции попадают в этот же промежуток времени. К этому же времени относятся первые тексты, имеющие философское значение до сих пор. В это время записаны Гомеровские и Гесиодовские поэмы, которые доходят до нас, в это время записаны изречения Конфуция, в это время сочинены истории про Будду, Заратустру и т.д.

То есть, ориентируясь на реконструированное в псевдогенетическом подходе время, когда что-то повернулось, мы попадаем в ситуацию, когда про это же время у нас есть определенный набор фактов. Причем, надо заметить, что  псевдогенетическое моделирование в свете фактов выглядит, мягко говоря, сомнительно. Ну, например, Петров говорит, что идеальный план возник тогда, когда пираты вылезали из своих кораблей и шли на разграбление города, реализуя план, который им вложил в голову командир. Все это происходит в тот момент, когда стоят пирамиды, когда Вавилонская башня уже разрушена, когда Минойский лабиринт на Крите, дворец Минотавра, не только построен, но уже пережил свои лучшие времена и начал разрушаться и т.д. А что, для построения пирамид не нужны были идеальные планы? Но с другой стороны, уязвима и фактология. Кто читал Гомера в оригинале? Считается что первые оригинальные тексты Библии, которые можно зафиксировать как артефакты, отстают от времени, которое приписывается их появлению, на несколько столетий, если не больше. Книги того же Гомера (в материальном воплощении), относится уже к нашей эре. До этого они существуют либо в цитатах, либо как переписаные с каких-то других.

Очень мало достоверных источников, по которым мы может утверждать, что что-то существовало. Тот же самый Конфуций, который жил в 6-5 веке до нашей эры, только после падения империи Цин, уже при следующей династии императоров Хань, становится главным и доминирующим философом древнего Китая. Спрашивается, а с чего мы взяли, что ханьцы не придумали некий персонаж в древности, которого там не существовало? Мы считаем существование Конфуция фактом, при том, что он, точно также как и Сократ не написал ни одной книжки, и точно также не был популярен в то время, когда жил, а стал популярным в гораздо более позднее время. Почему мы считаем его непременно историческим, а не мифическим персонажем? И то же самое, такие же сомнения могут быть по отношению к любому персонажу осевого времени.

Мне этот ход с осевым временем, и с проблемами псевдогенетической реконструкции и истории философии нужен, чтобы найти время, с которого мы можем начать отсчет для появления мышления. Но мышление я связываю с определенного типа философствованием,  и пик этого философствования непременно должен быть развернут и представлен в истории философии. Все, что не может быть представлено в истории философии, может быть развернуто в псевдогенетической реконструкции, но не становится предметом истории философии.

Что может попасть в историю философии? Следы или результаты философствования. И эта точка «осевого времени» мне нужна для того, чтобы зафиксировать результаты философствования, при этом дать им определенную оценку. Все, что я буду дальше говорить о зарождении скептицизма, оно же в данном случае зарождение философии, и оно же – первые следы существующего мышления, все это связано с важным состоянием или характеристикой этой эпохи. В какой-то момент времени в разных местах мира люди переживают состояние катастрофичности происходящего.

Молодой Конфуций, человек аристократического происхождения, который в новых условиях утрачивает привычные формы жизни и  в 19 лет должен устроиться кладовщиком, чиновником, при этом даже не в столице, а в каком-то провинциальном поселении. И что же обнаруживает этот чиновник, работая на каком-то незначительном складе? Он обнаруживает, что, взвешивая зерно, разные люди кладут на одну и ту же меру разное количество этого зерна. Он обнаруживает, что разные меры не совпадают друг с другом. Он обнаруживает, что разные люди не просто ошибаются в измерениях, но еще и врут, преследуя свои корыстные интересы. Кроме того, их невозможно разоблачить. И он начинает сомневаться во всем том, что до этого момента считал нормальным знанием. Он был, видимо, человеком довольно аутичным и доверчивым, его интересовали ритуалы и всякие  древние традиции. И занимаясь всем этим, он обнаруживает, что верить ничему нельзя.

Коллизия осевого времени состоит в том, что люди столкнулись с тем, что все источники знания не несут истинного знания. Чувства лгут, вместо божественного откровения бывают дьявольские наваждения, вместо продвижения в разуме к правильным выводам, мы приходим к ошибкам сплошь и рядом, или к таким вещам, как апории. И не имея развитой эпистемологии, гносеологии, логики и т.д., люди этого времени, которые оказались на границе незнания, вынуждены были решать вопрос о вере и доверии. А чему можно доверять в этой ситуации и есть ли вообще что-либо, чему можно доверять? Это основной вопрос философии эпохи возникновения скептицизма, то есть даже не эпохи скептицизма и сомнения, а эпохи разочарования во всем том, что люди знали до этого. Фактически осевое время приходится в каждой цивилизации на какое-то одно поколение людей. И когда мы посмотрим в истории философии на знакомые нам имена, персоналии – это, фактически,  современники. Например, Лао-Цзы – старший современник Конфуция. Одновременно с Фалесом существуют «семь» мудрецов. Сократ, который выступает полумифическим персонажем для целого ряда греческих авторов, оставляет после себя 10 или 12 сократических школ. Осевое время – это  время поворота от того, что казалось незыблемым, понятным, истинным к тому, что ничто не истинно, ничто не достоверно. И это время занимает от одного до трех поколений людей.

У этого радикального сомнения мы замечаем нестираемые следы до сегодняшнего дня. Среди тех персонажей, которых я называл (Конфуций и Лао-Цзы в Китае, Шакья-Муни или Сиддхартха Гаутама в Индии, Заратустра, древнееврейские пророки и греческие мудрецы), за исключением греческих мудрецов и философов, все остальные являются не просто персонажами из истории философии, а создателями крупных религиозных систем. И при поиске ответа на основной вопрос тогдашней философии — а чему же можно доверять? – философы или вот эти скептики того времени, в основном давали догматический ответ: доверять можно  тому-то и тому-то. Конфуций дал один вариант ответа, Лао-Цзы – другой, Будда – третий, Заратустра – четвертый, еврейские пророки – пятый. И в Греции в это же время зарождается своя религия. Не та, которую придумали Гесиод с Гомером (скептик Ксенофан говорил, что всех богов придумали эти два автора), а реальная религия древних греков. Там были соответствующие мистерии, посвященные Деметре, Дионису, орфические мистерии и т.д..

Фактически эти персонажи осевого времени или родоначальники скептицизма заложили последующие цивилизации. Почему мне это важно? Потому что ответы на вопросы о том, чему можно доверять, сформировали способы мышления и отношения к миру, которые потом породили не сходящиеся, а существующие автономно цивилизации.

Но для того, чтобы это действительно произошло, кроме самих сомнений, нужна была какая-то другая форма общественной, мыслительной, интеллектуальной, ментальной деятельности – а именно, практическая деятельность. Чем занимались все эти первые философы? И Будда, и Конфуций, и Сократ – почти никто из них не писал своих книжек. Они разговаривали. Разговаривали на те темы, которые наверняка, тогда волновали многих людей. Ничему нельзя верить. И как с этим быть? Ничего из того, что мы знаем, не является достоверным. И они предлагали – кто-то знание, а кто-то способы мышления, кто-то особое отношение к таким вопросам. И только потом это было записано и стало основой тех традиций, которые дальше уже не прерывались. А потом люди стали конфуцианцами, буддистами, зороастрийцами и т.д. Но для того, чтобы они ими стали, нужно было, чтобы действовала еще вторая интенция – воплощение этого всего в практике, приведение хаотического мира в соответствие с тем, что диктует предлагаемый способ отношения к миру. Фактически эти философии формировали общественно-политическую практику.

Здесь, наверное,  нужно упомянуть две такие попытки. Первую попытку предпринял «правнучатый ученик» Сократа  – Александр Македонский, которого учил Аристотель, учителем которого был Платон, учителем которого был Сократ. Александр Македонский попытался реализовать видение мира в практическом плане.  После того, как возникло сомнение и скепсис, любое утверждение о том, чему можно верить, требовало проверки. А проверка возможна только в одном случае: если привести мир в соответствие с предлагаемым знанием об этом мире или об истиной сути вещей. И первые попытки установления больших империй были направлены на упорядочивание мира. Александр Македонский начинает упорядочивать свой мир, начиная с Греции в четвертом веке до нашей эры. А затем империя Александра Македонского распространяется на Малую Азию, Египет, Месопотамию с Палестиной, Персию и Индию. Это огромная ойкумена с попыткой установления единой империи. Во всем этом мире начинается процесс эллинизации. Причем в этом процессе сохраняются остатки исконных культур, в зависимости от того, насколько они (культуры и народы) прошли через сомнение и формирование ответов на главные скептические вопросы вот в это самое осевое время. В этом смысле цивилизации древнего Египта и Месопотамии не выжили под напором эллинизма. Потому что эллинизм пришел с ответами, а эти цивилизации даже этих вопросов не поставили.

И только Китай не оказался в сфере этой экспансии Александра Македонского. Но зато в третьем веке, более чем через сто лет после Александра Македонского, эпоха воюющих царств в Китае была прекращена экспансией одного из этих царств, последний представитель которого – Шихуанди – смог объединить силой и хитростью весь Китай и утвердить там какое-то единое пространство. При этом были уничтожены около пяти сотен конфуцианцев, или последователей Конфуция. Кого утопили, кого отправили строить великую китайскую стену, кого – гробницу этого самого Шихуанди. Это вообще очень интересный персонаж китайской истории, не только китайской, но и мировой истории, много с ним всего связано, но по крайней мере, что делает Александр Македонский чуть раньше, а потом Шихуанди в Китае чуть позже? Они начинают рационализировать мир. Помните, я говорил про Конфуция, который, работая на складе, столкнулся с тем, что каждый меряет меру чего-то полезного – зерна там, или чего-нибудь еще – по-своему? Шихуанди стандартизовал меры в Китае.  То, что в Европе было сделано только после французской буржуазной революции, в Китае стандартизация началась при Шихуанди. Стандартизовалась каллиграфия, то есть написание иероглифов, стандартизировались меры и т.д., много всего другого. Он рационализировал Китай. Делалось это жестоко, но тем не менее как-то это делалось. Что делал Александр Македонский? Александр Македонский делал то же самое. Он приходил в каждую новую область, или на новую территорию с зачатками какой-то цивилизации, и там строил новую столицу, по эллинистическому образцу, с эллинской архитектурой, эллинскими институтами и т.д. поэтому на всем протяжении «анабасиса», или вот этого вот хождения Александра до Индии, строились города Александрии. Иногда они могли называться как-нибудь по-другому, но, тем не менее, там, где они строились, там возникали очаги эллинизации, проникновение греческой цивилизации в эти страны, и фактически вплоть до Средней Азии и Северной Индии установилось это обэллинистичивание цивилизаций. Но в отличие от жесткой рационализации, которую делал Шихуанди, Александр Македонский пытался не просто установить там греческие порядки, но еще и что-то заимствовать, обогащать греческую цивилизацию заимствованиями из других культур.

Поэтому судьба этих двух империй принципиально различна. Империя Шихуанди, не смотря на конец и пресечение его династии, затем продолжилась, и Китай уже больше никогда не распадался. Фактически вся та ойкумена (китайцы говорят Поднебесная), которую объединил Шихуанди, осталась, после чего конфуцианские ответы на все важные вопросы стали определяющими для этой цивилизации. Как известно, Александр Македонский не сумел установить единую империю, потом это делали, уже гораздо позже, римские диктаторы, римские цезари, тоже не совсем так, как это было в китайской ойкумене, но, тем не менее, эти попытки, похожие по замыслу, по происхождению своему, имели очень разную судьбу. И разная судьба во многом связана с целым рядом политических событий, но сейчас я не буду анализировать историю войн и т.д., я сейчас просто говорю про первую установку на рационализацию в философии. Дело в том, что на западе, то есть в Греции, скептицизм имел продолжение, а ответы, данные Конфуцием, Лао-Цзы в Китае, продолжения не имели. Поэтому дальнейшее развитие, изменение, совершенствование, а также деградация мира связаны с взаимодействием этих двух вещей: 1) технического отношения или рационализации беспорядочного мира, приведения его к рациональному виду, или рационализация в смысле поиска ответов, суждения; и 2) разговор о каких-то сложных вещах в виде философии. И если этот самый скептицизм продолжается, если наступает время от времени новое поворотное время (осевое), когда все старые ответы обнуляются и начинается поиск новых ответов – там одна ситуация складывается. А если этого не происходит, там складывается другая ситуация.

Этапы развития скептицизма

Я сейчас цивилизационный подход развивать не стану (оставим это Тойнби и Гегелю), но обозначу в общем виде несколько этапов развития этого самого скептицизма. Итак, после распада империи Александра Македонского скептицизм стал основной формой философского рассуждения в древней Греции, пока не был остановлен новым догматизмом. Новый догматизм был привнесен христианством с Ближнего Востока, распространился, и фактически наступила религиозная эпоха, в которой базовые и главные ответы на сложные вопросы были даны. Поэтому люди могли долгое время пребывать в рамках незыблемого знания, фундаментального знания, фактически вплоть до Нового времени. В Новое время, примерно также, как в то осевое время, которое я описывал, люди вдруг усомнились во всем, что имеет место в их жизни и деятельности. И началась так называемая в Европе эпоха Реформации, с одной стороны, и Возрождения с другой стороны. По-своему в эту эпоху в Европе повторялось почти конфуцианское отношение. Сам Конфуций, в одном лице собирая в себе размышление, рассуждение и говорение осевого времени, с одной стороны, сомневался во всем, а с другой стороны, выставлял в качестве ответа на все вопросы старину, которой нет. Поэтому конфуцианская апелляция к старине, производству ритуала и т.д. фактически была воспроизведена в Новое время в Европе, когда возрожденцы, ну или гуманисты Возрождения, в ответ на полное разоформление существующего порядка и сомнение в том, что их окружает, предлагали в качестве ориентира и образца классическую Грецию и Рим. То же самое христианские реформаты – в ответ на все, что их окружало: деградацию католической церкви, церковных институтов, деградацию монастырей и т.д., предлагали возвращение к апостольскому христианству – они знали ответы, находили их в древности. Сомнения у них были, но они ответы предлагали.

И к этому же времени примерно относится этапный человек или этапный знак скептицизма, радикального сомнения Нового времени – это Рене Декарт, который, будучи человеком, воспитанным в иезуитском коллегиуме, то есть плоть от плоти христианства, в тоже время, будучи достаточно подготовленным и образованным в светском плане, усвоив гуманистическую культуру, не мог принимать на веру ни того, что делают одни, ни того, что делают другие, и тем более, басен про какую-то там старину. Поэтому Декарт доходил (опять же, не анализируя сейчас его философию) доходил в своем рассуждении до этого радикального сомнения. Сомнению подлежит все, кроме одного – как он останавливал свое радикальное сомнение – «cogito ergo sum», «мыслю, следовательно существую». Сомнению подлежит все, кроме того, что сомнению подлежит все. Сомнению подлежит все, кроме самого факта сомнения.

И вот смотрите, какая штука происходит. Датировать появление мышления и/или сомнения можно в первую осевую эпоху (когда усомневается знание как таковое, и ищется ответ на вопрос, а во что можно верить), а замыкает  собой этот период существования скептицизма Декарт. Но сам период очень богат всевозможными сомнениями. Если заниматься историей философии, поднимать Секста Эмпирика, Зенона Китийского, который был главой скептической школы, скептиков внутри христианства, и внутри схоластической философии – там масса всего интересного. Фактически,  мышление возникает в осевое время через сомнение, но осознает себя только в сомнении Декарта. Отсюда, Декарт принимает несомненным только существование самого сомнения, и фактически его же объявляет мышлением. И поэтому, заимствуя уже у Мамардашвили декартовский вопрос, если я приписываю осевому времени – началу – вопрос «чему можно верить, чему можно доверять?», то у Декарта это звучит иначе: «Что я могу знать?». Собственно, все знание недостоверно, достоверно только то, что я могу в этом всем сомневаться, вот это сомнение конституирует некоторую новую реальность, которая есть мышление, и, собственно, теперь надо куда-то это мышление пристроить, дать ему какое-то применение. Декарт сам на этот вопрос ответа дать не мог. Он занимался помимо собственно рассуждения и разговора еще много чем, математикой, немножко физикой и т.д., но в самой философии он такого ответа не дает.

И проходит еще достаточно большое время – но уже не такое большое, как два тысячелетия до Декарта – проходят десятки лет, пока Кант не оформляет, или не обозначает собой следующую стадию радикального скептицизма. Кант начинает усомневать сами по себе способы отношения к познанию. Он по очереди  усомневает чувственный опыт, разум, мышление, откровение тем более, и прочие вещи, и понимает, что, например, невозможно построить синтетического суждения. То есть невозможно, ни опираясь на разум, ни опираясь на опыт, ни опираясь на какие-то факты откровения, совместить разные факты разума, опыта и откровения между собой и вывести что-то новое. И поэтому у него возникает та самая критическая стадия, когда Декарт постулирует само сомнение как существующее,  и на этом базирует появление новой реальности и мышления, а Кант начинает критиковать само мышление, поэтому и критика чистого разума, и критика практического разума замыкают собой эту историю.

Ну и, последним элементом этого всего, в рассмотрении радикального сомнения, необходимо достаточно быстро поставить следующего за Кантом Гегеля, который возводит невозможность построения какого-либо достоверного знания, достоверного подхода в мышлении в принцип. Этот принцип он называет диалектикой, и в этом смысле совсем процессуализирует само мышление и саму философию. Процессуализирует в том смысле, что если раньше люди философствовали в поиске хоть какого-то ответа, хоть какого-то результата – древние философы осевого времени в поиске того, во что верить, Декарт и современники Декарта – в поиске того, что можно знать, Кант – в поиске того, что можно делать – Гегель со своей диалектикой, будучи таким немецким долдоном, фактически отвечает: а ничего. Надо просто все это обмусоливать, рассуждать и т.д. Не зря Гегеля считают этаким «закрывателем» философии, в плане этой самой радикальности.

Теперь, после философов Нового осевого времени, Декарта, Канта и Гегеля вся философия существует исключительно локально. Больше никого не интересуют вот эти все радикальные вопросы: во что верить, что знать, что делать. Сама по себе постановка таких вопросов утрачивает смысл. После Гегеля начинается философствование в локальных ситуациях.

И так начинается методология. Собственно, Декарт в своем рассуждении о методе это и начал делать: «что я могу знать? И как познавать?» И к концу 18 века начинается слияние знания и техники. И возникает собственно практика, общественно-историческая практика, о которой Маркс и марксисты потом начали кричать на всех углах. Именно в это время, конец 18-го века, в период французской революции абстрактное рассуждение и философский разговор, порождающий целый ряд разворотов и иллюзий, сошлись с практической деятельностью. Попытки такого рода предпринимались и раньше, но они никогда не приводили к такому сочленению, к этому прегнантному комплексу. Ну, например, все, кто размышляет на эту тему, любят ссылаться на примеры греческих инженеров, того же Герона, Архимеда, ну а совсем уже любимым персонажем в этом смысле является Леонардо да Винчи, который, отрываясь от написания Джоконды, изобретал всякие летательные аппараты и прочие штуки. Но до школы, которую создал Гаспар Монж в революционном Париже было еще очень далеко.  Там в Политехнической школе и в Эколь Нормаль инженеров, которые должны были строить паровые машины, фортификационные сооружения и корабли, начали учить философии и теории. Это происходит тоже примерно в одно время, при жизни одного поколения – Кант еще жив, Гегель еще молод, Гаспар Монж в расцвете сил, Маркс еще не родился, и все это оформляется в начале 19 века. После чего радикальный скептицизм превращается в локальный скептицизм, более того, он превращается из экзистенциального отношения к жизни в метод. И этот метод с одной стороны, направлен на практику, а с другой стороны, фундирован философским способом отношения к миру.

Без философии в этом смысле практика невозможна. Ну а одна из таких наиболее ярких практик, в которой философия выступает главным элементом – это практика образования, или практика формирования индивидуального человека. Если наука, возникшая после Декарта, оккупировала очень многие локальные ситуации со знанием, накопила массу знаний про всякие общие вещи, про то, о чем раньше философы только рассуждали, наука прекратила эти рассуждения и заполнила это знанием. То единственное место, где философское рассуждение, сомнение и разговор остаются в абсолютно чистом, неприкосновенном виде, и никаким знанием заполнены быть не могут – это воспитание индивидуальности. Поэтому педагогика есть практическая философия в одном смысле, и второе место, где в этом смысле философия находит себе место – это политика и управление. В большом смысле управление. Не управление ларьком, продающим фрукты, а управление общественными процессами. То есть там, где управление напрямую связано с политикой. И то и другое отличаются от всего остального мира только одним: вот этой самой индивидуальностью, которая не подлежит идеализации.

И вот, заканчивая сегодняшнюю лекцию, я бы хотел обратить внимание на следующее. Мышление базируется на идеальном, то есть на том, что оторвано от всяких частных, случайных вещей, где факты, случайности не имеют никакого значения, но применима философия  со своей фундированностью мышлением, построенном на идеальном плане, только к экезмлификатам, которые не поддаются идеализации. А это либо какие-то общественные явления, которые сугубо ситуативны («здесь и сейчас»), либо к индивидуальности человеческой, то есть воспитанию и формированию человеческой индивидуальности.

После Гегеля особой необходимости в радикальном сомнении нет. Сомнение перемещается в локальные вещи и ситуации, в экземплификаты. Нет необходимости сомневаться в глобальных каких-то вещах. За нас отсомневался Конфуций, Декарт, Кант и Гегель. Но сомневаться в каждом фрагменте знания, особенно когда это касается некоторых вещей, которыми ты занимаешься. Поэтому я сегодня обозначил два приложения философии: это воспитание и образование индивидуального человека и это общественно-политическая и управленческая деятельность, которая тоже имеет дело с экземплификатами идей, с индивидуальностями. Проблематизация Беларуси и практическая философия в воспитании и образовании – вот здесь сегодня живет философия.

__________________________________________________________

[1] Петров М.К. ПЕНТЕКОНТЕРА. В ПЕРВОМ КЛАССЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ШКОЛЫ МЫСЛИ // Альманах «Восток», Выпуск: N 1\2 (25\26), январь-февраль, 2005. http://www.situation.ru/app/j_art_739.htm

__________________________________________________________

ЧИТАТЬ ДАЛЬШЕ:

Лекция 3. Идеальный план и основа европейского мышления

Рабочие материалы всего цикла лекций

 

Скептицизм

Скептицизм (от др.-греч. σκεπτικός — рассматривающий, исследующий) — философское направление античности, основанное на сомнении в возможности достоверного знания и в существовании какого-либо надежного критерия истины. Скептицизм является реакцией на метафизический догматизм и развитием идеи софистов о субъективности и относительности всякого знания. 

В античном скептицизме можно выделить три периода:
1. Старший пирронизм (III в. до н. э.). Пиррон и его ученик Тимон из Флиунта (320—230 гг. до н. э.).
2. Академизм (III-II вв. до н. э.). Аркесилай (315-240 гг.), который выдвинул принцип «эпохэ» или воздержания от суждений; Карнеад (214-129 гг. до н. э.).
3. Старший (поздний) скептицизм. Энесидем (ок., I в. до н.э.), Агриппа (I в. н. э.). Секст Эмпирик.

Пиррон из Элиды

Божественное и благое, которое извечно дарит человека самою ровною жизнью.
Божественный мир вечен, он противоположен кажимому, неустойчивому, неопределенному миру. Все вещи одинаково безразличны (adiaphora), неустойчивы (astathmēta), неопределенны (anepikrita). Поэтому ни наши ощущения, ни мнения не являются истинными или ложными.
Предельная Свобода, полная духовная независимость от всего того, что кажется объективным. О вещах нельзя сказать ничего определенного: ни того, что они прекрасны, ни того, что они безобразны, ни того, ни другого одновременно. Истина и ложь неразличимы. Свобода состоит в освобождении души от истины. Принятие неразличенности вещей состоит именно в том, что сами по себе они ничего не требуют — ни выбирать их, ни избегать. Человека ничто не поддерживает, и, тем не менее, он стоит непоколебимо. 
Абсолютизация внутренней отрицательности бытия и мышления. Всякому основанию можно противопоставить одинаково сильное противоположное основание. О каждой вещи можно высказать любое утверждение, даже противоречивое. Следует воздерживаться от каких бы то ни было категорических суждений. 
Нельзя даже утверждать, что «всё ложно», ибо это утверждение внутренне противоречиво и само себя уничтожает. Нет ничего ни прекрасного, ни безобразного, ни справедливого, ни несправедливого, истинно ничто не существует, а людские поступки руководятся лишь законом (nomos) и обычаем (ethos), — ибо ничто не есть в большей степени одно, чем другое. 
Всякая вещь есть «это» не в большей степени, чем «то». Ничто не есть «само по себе», всё «есть» лишь для кого-то, когда-то, где-то, в каком-то состоянии, в каком-то отношении. 
О каждой вещи надо говорить, что она не более есть, чем не есть, или что она вместе и есть и не есть, или что она ни есть, ни не есть. 
Вещи неразличимы, неустойчивы и недоступны для нашего познания. Из такого отношения к вещам проистекают сначала афасия (невысказывание, немота), состояние, при котором о вещах «нечего больше сказать», а затем атараксия – (безмятежность, невозмутимость), а затем апатия (бесстрастие) и «тишина» (штиль, полное отсутствие волнения). 
Практичность философии. Философия должна освобождать человека от всяких волнений, помогать преодолевать трудности и бороться с опасностями. 
Главной целью философствования достижение  эвдемонии (счастья), для чего, с его точки зрения, необходимо было найти ответы на три вопроса: Каковы вещи по природе? Как мы должны к ним относиться? Что для нас от этого проистекает? Скептическое сомнение не самоцель, а средство обретения душевного покоя. 
Счастье остоит в невозмутимости и отсутствии страданий, в достижении Атараксии.
Атараксия или безмятежность, безразличие, хладнокровие, бесстрастность, невозмутимое спокойствие, внутренний покой, безмятежность, мудрое молчание. 
Душевный покой, состояние совершенной невозмутимости достигается безразличием к знанию и путем воздержания от суждений. 
Можно жить без всякой уверенности и что это единственный способ быть совершенно счастливым. Надо жить сообразно здравому смыслу – жить, как все. 
Целью и идеалом человека является абсолютная автономия личности и полный отказ от желаний, «первейшего из всех зол», подавление всех эмоций, которое доводится до преодоления инстинкта самосохранения. Только умерев для жизни, только отринув беспокойную волю, человек может наслаждаться миром. 
Пиррон из Элиды (ок. 360 до н. э. — 275 до н. э.) — древнегреческий философ, основатель античного скептицизма. Учился у софиста Брисона, мудреца Анаксарх, с которым участвовал в походе Александра, где общался с индийскими философами и персидскими магами.

 

Секст Эмпирик

Абсолютизация скептицизма. К самому скептицизму надо относится скептически. Философия, опровергая сама себя, «сгорает» вместе со всеми ее предметами, и скептик, достигнув желанной цели, отбрасывает философию так же, как может отбросить лестницу тот, кто с ее помощью уже взобрался на высокое место. Для истинного скептика все на свете одинаково ложно и одинаково правдиво. Даже утверждение — “все ложно” не имеет смысла. 
В основе скептического метода лежит допущение одинаковой достоверности противоречивых суждений: «ни одно из борющихся положений не стоит выше другого, как более достоверное, ибо все они равны в отношении достоверности и недостоверности».
Скептики ничего не утверждают и ничего не отрицают, но только еще ищут. Спокойствие приносит не истина, а ее непрерывный поиск.
Скептики не имеют мировоззрения, они обладают только способом рассуждения, следующим какому-нибудь положению в соответствии только с явлением. В этом случае мы скажем, что имеем мировоззрение ввиду того, что это положение указывает нам, как, по-видимому, следует правильно жить… 
Все вещи постоянно изменяются и имеют изменчивую природу. Человек не может уловить, помыслить и даже назвать никакую вещь, сама сущность вещи недоступна человеческому познанию. 
Человек может рассуждать о явлениях вещей, а не о самих вещах и их сущностях. Ему не следует себя обманывать, что он способен познать мир — он способен познать только явления мира, только то, что ему кажется.
В качестве явления мы принимаем сейчас, в данный момент ощущаемое. Явление самодостаточно и не зависит от человека. «Явление всюду крепко, где бы ни распространялось». 
Именно поэтому необходимо постоянно “воздерживается” от суждений. Даже само высказывание суждения не есть суждение по существу, а только то, что “кажется” высказыванием суждения.
Атараксия (невозмутимость). Главной целью философствования является достижение атараксии. Начало и конец скепсиса лежат в надежде на невозмутимость, которая достигается воздержанием от суждений. 
Средством достижения атараксии является Эпохе. Атараксия следует за эпохе как тень—за телом. Скептик сам испытал это состояние, ведь единственным критерием для скептика служит лишь явление, которое он испытал сам непосредственно. «Что мед сладок, я не утверждаю, но что он таким кажется, я согласен».
Эпохе это такое состояние ума, благодаря которому мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем. Эпохе это воздержание не собственно от суждения, а от способности суждения, ее остановка. 
Воздержание от суждений с целью обретения душевного равновесия и блаженства, осуществление которых и выступает целью философии. 
В то же время все наслаждения и страдания жизни, все утверждения и отрицания для скептика совершенно безразличны. Даже понятие счастья безразлично для истинного скептика. 
Этика. Учение о всеобщей кажимости и о всеобщем воздержании у скептиков ничего общего не имеет с отрицанием жизни, с уходом из мира. Жить необходимо в соответствии с явлениями жизни, т.е. в соответствии с тем, что кажется, а не есть на самом деле, ибо то, что есть на самом деле, нам неизвестно. 
Скептицизм — это просто наилучший образ жизни, при котором не надо ничего избегать и ни к чему стремиться. 
Быть скептиком — это так же естественно для человека, как и ощущать, мыслить, переживать, трудиться. Скептическая способность, таким образом, имеется у каждого нормального человека, и она может служить и средством для достижения определенной цели — атараксии. Скептики воздерживаются не только от всякого знания и суждения, но и решения и выбора, чтобы тем самым достигнуть душевного равновесия и блаженства.
Скептический образ жизни. Скептик будет жить счастливо и безмятежно бодро встречая неизбежно случающееся, свободный от беспокойства насчет мнения, по которому что-либо считается злом или благом. Скептический образ жизни состоит в отказе от выбора образа жизни, в том, чтобы недогматически следовать в жизни явлениям и брать саму жизнь в качестве своего критерия.
Явление — это основа не знания, а поведения, образа жизни. Скептик в своей жизни просто следует явлениям: если он голоден — он ест, испытывая жажду — пьет. Он просто следует традициям, законам и обычаям, принятым в той стране, где он живет и берет саму жизнь в качестве своего критерия. Скептик руководствуется в жизни естественными потребностями, склонностями, привычкам и прежде всего обычным здравым смыслом.
Скептик на практике следует пути, которому следует мир. Скептики соглашаются с общим мнением, что боги существуют и даже поклоняются им, но при этом не выражают никакой веры и тем самым «избегают опрометчивости догматизма».
Истинный мудрец ни к чему не привязан, ничего не любит, ко всему безразличен и ничем не бывает взволнован. Даже испытывая тягости и страдания, скептик при этом ко всему равнодушен и совершенно ничего не оценивает в хорошем или плохом смысле. Скептики, как и все люди, живут и мыслят, они имеют дело и с добром и со злом, но отказываются выражать свое мнение об этом.
Секст Эмпирик (ок.160—210)— древнегреческий врач и философ, представитель классического античного скептицизма, автор труда «Три книги Пирроновых положений».

Скептицизм как вершина философии. В современном мире на уровне бытового… | by Школа философии

В современном мире на уровне бытового общения слово «скептик» приобрело некий отрицательный оттенок и чаще всего означает человека, который никому не доверяет, ни во что не верит, всех критикует и ни к чему не стремится, так как не имеет никаких идеалов и ценностей.

Однако само слово «скептикос», которое имеет древнегреческое происхождение, не имеет ничего общего с такой бытовой трактовкой.

Во-первых, правильное значение слова «скептикос»«ищущий», «исследующий», «рассматривающий».

А во-вторых, скептик — это, прежде всего, представитель скептицизма — древней философской школы.

Скептицизм — это вершина философии, так как здесь сама философия достигает своей кульминации в акте «самоубийства». Бесконечное брожение в поиске вечной истины и абсолютной мудрости заканчивается полным успокоением разума.

В скептицизме философские размышления завершаются самоуничтожением, уступая место просто образу жизни, который не является философским.

Можно сказать, что философ возвращается в свое «дофилософское состояние», но уже пройдя весь свой путь в качестве филосфа. Это как странник, который после долгих лет путешествия возвращается к себе домой. Его дом все тот же, что и был до начала путешествия. И жизнь здесь та же, только путешественник уже другой…

Скептическая философия — это философия покоя и безмятежности души. Этого состояния скептик достигает путем воздержания от любых оценочных суждений. Но исключительно после изнурительных и неудачных попыток познать истину.

Позицию скептика можно сравнить с живописцем Апеллесом, который, рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела (на картине) подобие пены.

Подобно тому, как Апеллес добивается в искусстве совершенства, отринув искусство, скептик создает творение философского искусства — душевный покой, отказавшись от философии, понимаемой как философские рассуждения.

Особенность рассуждений философии скептицизма приводит к воздержанию от принятия догматических постулатов, включая и сами скептические основы.

Скептицизм подобен слабительному, которое выходит вместе с тем, что провоцирует выйти. 😊

Что же остается после такого философского самоубийства? Остается образ жизни. Та повседневная жизнь, какую ведут все, станет жизненным правилом скептика: он будет попросту использовать, наравне с профанами, свои природные способности, чувства и разум, применяться к обычаям, законам, установлениям своей страны, следовать своим естественным наклонностям и влечениям: есть, когда он голоден, пить, когда почувствует жажду.

Получается наивный возврат к простоте? Может быть, и так, но речь идет о философе, который отнюдь не наивен. Ибо, уверенный в том, что невозможно знать, являются ли такая-то вещь, такое-то событие лучшими, чем другая вещь или другое событие, скептик обретет душевный покой благодаря воздержанию от всякого оценочного суждения о вещах — воздержанию, которое в тяжкую минуту облегчит его боль и страдания, не позволяя ему обострять чувство боли и ужесточать посланные судьбой испытания мучительной мыслью, что это — зло.

При всех обстоятельствах скептик будет описывать только то, что он испытывает, что ему является, ничего не прибавляя относительно того, каковы вещи сами по себе или какова их ценность; он довольствуется тем, что изъясняет свое чувственное представление и состояние своей чувствительности, не присовокупляя к этому никакого мнения.

Александр Полтавцев, кандидат философских наук.

Экспонаты Лувра. Слево направо Платон, Аристотель, Сократ…и…. Я 🙂

P.S. Если вас интересует обучение философии, напишите мне лично в телеграмме https://t.me/alpoltavtsev и запишитесь на бесплатное индивидуальное занятие.

Также подписывайтесь на мой авторский блог телеграме “Школа философии”.

Метаэпистемологический скептицизм — Философия — Оксфордские библиографии

Хотя всесторонних обзоров метаэпистемологического скептицизма не существует, некоторые важные тексты и полезные обзоры некоторых метаэпистемологических проблем доступны. Эти тексты служат фоном для понимания метаэпистемологического скептицизма и его актуальности для современной проблемы скептицизма. Stroud 1984 считается необходимым чтением для нескольких метаэпистемологических проблем, возникающих из современной скептической проблемы.Страуд утверждает, что любой ответ на современную скептическую проблему будет ревизионным ответом и, следовательно, неудовлетворительным с философской точки зрения. Stroud 1989 приводит доводы в пользу метаэпистемологической дилеммы для любой теории о том, как возможно знание определенного вида. Он утверждает, что эта теория либо будет эквивалентна скептицизму, либо не будет полностью общей теорией. В любом случае Страуд утверждает, что полученная теория философски неудовлетворительна. Nagel 1986 утверждает, что у нас есть естественное интеллектуальное желание улучшить наше субъективное представление о мире и наши знания о нем.Это интеллектуальное желание приводит нас к тому, чтобы превратить наши субъективные взгляды в более объективные. Проблема в том, что пределом этого интеллектуального упражнения является «взгляд из ниоткуда», то есть бесперспективный взгляд, которого мы желаем, но не можем достичь. Таким образом, Нагель утверждает, что удовлетворительное с философской точки зрения объяснение того, как возможно наше знание мира, должно быть «взглядом из ниоткуда», и что такое объяснение невозможно. Fumerton 1995 приводит исчерпывающий набор аргументов в пользу точки зрения, согласно которой экстерналистские теории познания и обоснования не могут дать удовлетворительных с философской точки зрения объяснений того, как возможны знание и обоснованная вера.Williams 1991 представляет подробный обзор и анализ скептических аргументов и критически взаимодействует со Stroud 1984, Stroud 1989 и Nagel 1986. Gascoigne 2014 критически обсуждает аргументы Stroud 1984, Nagel 1986 и Williams 1991 и помещает их взгляды в контекст Современные дебаты по проблеме скептицизма.

  • Фумертон, Ричард. Метаэпистемология и скептицизм . Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1995.

    Фумертон исследует традиционные скептические аргументы и утверждает, что существуют ограничения на удовлетворительный ответ на них.Он утверждает, что экстерналистские теории познания и обоснования не соответствуют этим ограничениям. Эта работа обеспечивает существенную основу для проблем с экстерналистскими реакциями на скептицизм.

  • Гаскойн, Нил. Скептицизм . Абингдон, Великобритания: Routledge, 2014.

    Первоначально опубликовано в 2002 году. Обширный и четкий обзор некоторых основных метаэпистемологических вопросов, связанных с проблемой скептицизма. В частности, Гаскойн дает полезные объяснения аргументов Страуда 1984, Нагеля 1986 и Уильямса 1991 и помещает их взгляды в контекст современного скептицизма.

  • Нагель, Томас. Вид из ниоткуда . New York: Oxford University Press, 1986.

    Нагель противопоставляет субъективную точку зрения объективной точке зрения на наше отношение к миру. Он утверждает, что, поскольку мы придерживаемся объективной точки зрения, мы не можем узнать об отрицании скептических возможностей, и заключает, что не существует удовлетворительного способа разрешить противоречие между нашей субъективной точкой зрения и нашей объективной точкой зрения.

  • Страуд, Барри. Значение философского скептицизма . Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета, 1984.

    . DOI: 10.1093/0198247613.001.0001

    Подробное рассмотрение скептического аргумента Декарта и его отношения к нашей эпистемологической практике. Суть аргумента Страуда заключается в том, что скептический аргумент Декарта ставит эпистемологов перед метаэпистемологической проблемой. Метаэпистемологическая проблема заключается в том, что условие Декарта о знании, кажется, основано на наших эпистемологических практиках, но оно ведет к скептицизму.Это ставит эпистемологов перед парадоксом, в котором они должны пересмотреть свои эпистемологические принципы и концепции.

  • Страуд, Барри. «Понимание человеческого знания в целом». В Знание и Скептицизм . Под редакцией Марджори Клэй и Кейт Лерер. Боулдер, Колорадо: Westview, 1989.

    Выступает за метаэпистемологический скептицизм. Страуд ставит дилемму: если объяснение является полностью общим, оно ведет к скептицизму; если это не так, он избегает скептицизма ценой необъяснения того, как все наши знания о мире возможны.Этот документ был целью нескольких ответов и обсуждений. См. Sosa 1994 (цитируется в разделе «Метаэпистемологический скептицизм и эпистемическая циркулярность»), Fumerton 2006 (цитируется в разделе «Интернализм и интеллектуальная уверенность»), Cassam 2009 (цитируется в разделе «Эпистемический приоритет») и Pritchard and Ranalli 2016 (цитируется в разделе «Интернализм и интеллектуальная уверенность»). Перепечатано Понимание человеческого знания . Clarendon: Oxford University Press, 2000)

  • Уильямс, Майкл. Неестественные сомнения: эпистемологический реализм и основа скептицизма .Кембридж, Массачусетс: Blackwell, 1991.

    Уильямс дает всестороннее исследование нескольких скептических аргументов. Уильямс утверждает, что скептические аргументы не являются «естественными»; скептические аргументы зависят не только от нашей естественной интуиции и наших народных эпистемологических концепций и принципов. Это полезное критическое дополнение к Stroud 1984, Stroud 1989 и Nagel 1986. Вводный обзор см. в Gascoigne 2014.

  • Скептицизм — Философская энциклопедия Рутледжа

    DOI

    10.4324/9780415249126-П045-1

    DOI: 10.4324/9780415249126-P045-1
    Версия: v1, Опубликовано в Интернете: 1998
    Получено 7 февраля 2022 г. с https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/scepticism/v-1


    Резюме статьи

    Проще говоря, скептицизм — это точка зрения, согласно которой мы ничего не знаем. В более общем смысле термин «скептицизм» относится к семейству взглядов, каждое из которых отрицает, что какой-либо термин позитивной эпистемологической оценки применим к нашим убеждениям.Таким образом, скептические доктрины могут утверждать, что ни одно из наших убеждений не является достоверным, что ни одно из наших убеждений не обосновано, что ни одно из наших убеждений не является разумным, что ни одно из наших убеждений не является более разумным, чем его отрицание, и так далее. Скептические доктрины также могут различаться по типу убеждений, на которые они нацелены. Скептицизм может быть ограничен убеждениями, созданными определенным образом: например, скептицизм в отношении убеждений, основанных на памяти, на индуктивных рассуждениях или даже на каких бы то ни было рассуждениях. А скептические взгляды могут быть ограничены убеждениями об определенных предметах: например, скептицизм относительно убеждений о внешнем мире, убеждений о других разумах, убеждений о ценности и так далее.Солипсизм — представление о том, что все, что существует, — это «я» и его состояния, — можно рассматривать как форму скептицизма, основанную на утверждении, что нет убедительных аргументов в пользу существования чего-либо помимо «я».

    Философская проблема скептицизма проистекает из очень веских аргументов в пользу скептических заключений. Поскольку большинство философов не желают принимать эти выводы, возникает проблема, как реагировать на аргументы. Например, один из скептических аргументов пытается показать, что мы ничего не знаем об окружающем нас мире.Аргумент основывается на утверждении, что мы не в состоянии исключить возможность того, что наши мозги в бочке искусственно стимулируются, чтобы иметь именно тот сенсорный опыт, который у нас есть на самом деле. У нас нет оснований исключать эту возможность, поскольку, если бы она была действительной, наш опыт никоим образом не изменился бы. Затем скептик утверждает, что если мы не можем исключить возможность того, что мы мозги в бочке, то мы ничего не можем знать об окружающем нас мире.

    Ответы на этот аргумент часто относятся к одной из двух категорий.Некоторые философы утверждают, что мы можем исключить возможность того, что мы — мозги в бочке. Другие утверждают, что нам не нужно исключать эту возможность, чтобы иметь знания об окружающем нас мире.

    Ссылаясь на эту статью:
    Коэн, Стюарт. Скептицизм, 1998 г., doi: 10.4324/9780415249126-P045-1. Философская энциклопедия Рутледжа, Тейлор и Фрэнсис, https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/scepticism/v-1.
    Copyright © 1998-2022 Рутледж.

    Новости философии | Что такое скептицизм?

    Введение

    Корни скептицизма почти так же глубоки, как и корни самой философии.Слово «скептицизм» происходит от древнегреческого слова «скептикос» (σκεπτικός), прилагательного, означающего «вопрошающий» или «сомневающийся». Сегодня это слово стало означать своего рода крайнее или разъедающее сомнение, отрицающее существование предмета, которым интересуется скептик.

    Если я скептически отношусь к НЛО, например, я сомневаюсь в существовании НЛО и подвергаю сомнению любые доказательства, которые кто-то предлагает в пользу их существования. Используемый таким образом — «скептицизм в отношении X» — скептицизм локален или ограничен конкретным предметом.

    Напротив, существует также возможность быть глобальным скептиком. Глобальный скептик не просто сомневается в том, имеет ли смысл какая-либо конкретная предметная область — например, изучение НЛО или астрология, — но сомневается в существовании знаний или даже свидетельств в более общем плане. Наиболее распространенной формой глобального скептицизма является скептицизм в отношении знания или свидетельств о внешнем мире, мире за пределами наших чувств. Однако также возможно быть скептиком в отношении других умов или морали.В каждом случае глобальный скептик сомневается в том, что могут быть какие-либо веские доказательства, способные поддержать знания о внешнем мире, других разумах или моральных суждениях.

    Как мы увидим, философы склонны рассматривать глобальный скептицизм как вызов, который нужно победить. Однако, даже если глобальные скептические аргументы преобладают над импульсом сомнений и вопросов, который характеризует скептицизм, все еще есть место для вызовов догматизму, которые представляет собой скептицизм. Однако уроки скептицизма следует применять осторожно.

    Например, распространение фальшивых новостей и демагогии может свидетельствовать о том, что скептическое сообщение «Власти вопросов» следует применять безоговорочно. Однако неспособность широкой публики понять такие научные темы, как глобальное потепление, генетически модифицированные организмы или ядерная энергия — не говоря уже о форме Земли — предполагает, что в сегодняшнем сетевом обществе требуется не слепой скептицизм, а скорее адекватных скептицизм.

    Чтобы глубже изучить скептицизм, мы начнем с краткого обзора древнего скептицизма, а затем обсудим новую форму скептицизма и связанные с ним проблемы.После рассмотрения некоторых современных ответов на вызовы, поставленные так называемым «картезианским скептицизмом», мы рассмотрим способ осмысления роли скептицизма, который поможет оценить, когда скептическая позиция может быть полезной.

    Древний скептицизм

    Предположим, я скажу вам, что сегодня днем ​​будет солнечно. Вы пытаетесь решить, как провести день, поэтому перепроверяете меня: откуда мне знать, какая будет погода? Какие у меня есть доказательства для моего утверждения? В этот момент я мог бы ответить, сказав: «Ну, я выглянул наружу, и сейчас хорошая и солнечная погода.В качестве альтернативы я мог бы сказать: «Я только что проверил приложение погоды на своем телефоне; это прогноз солнца на полдень».

    Вы можете выдвинуть встречное утверждение: то, как погода выглядит сейчас, не является гарантией того, как она будет выглядеть позже, или что разные погодные приложения заслуживают большего доверия, чем другие. И, возможно, Я отвечу дополнительной информацией, или, возможно, в какой-то момент я не смогу или не захочу предоставить вам больше доказательств и скажу, что это все доказательства, которые мне нужны для поддержки моего первоначального утверждения о погоде.Большинство из нас вступают в подобные разговоры каждый день и не задумываются об этом. Но это основа процесса поиска истины, который ценился древними. Это процесс, который, если его правильно понять, мы, современные люди, также должны ценить.

    Древнегреческое Средиземноморье и индуистская и буддистская школы Индийского субконтинента были двумя центрами культуры, которые придавали большое значение спорам и спорам. Поэтому неудивительно, что мыслители в обоих культурных контекстах тратили много времени на размышления об особенностях общей структуры аргументации.

    Например, примерно в I веке н. э. философ Агриппа, ученик пирроновской школы, наблюдал общие черты структуры того, как мы даем свидетельства, что привело к признанию пяти «модусов» или способов, которыми свидетельства могут быть получены. представлены как за, так и против утверждения, и как дебаты об этом утверждении могут идти своим чередом. Секст Эмпирик в « Очерках пирронизма» приводит следующее описание:

    В соответствии с модусом, происходящим от спора, мы находим, что как в обычной жизни, так и среди философов возникли неразрешимые разногласия по предложенному вопросу.Из-за этого мы не можем ничего выбрать или исключить, и в итоге мы приостанавливаем суждение. В способе, вытекающем из бесконечного регресса, мы говорим, что то, что выдвигается в качестве источника убеждения в предлагаемом вопросе, само нуждается в другом таком же источнике, который сам нуждается в другом, и так до бесконечности, так что у нас нет точки, с которой можно было бы начать. установить что-либо, и следует приостановление суждения. В модусе, вытекающем из относительности, как мы сказали выше, существующий объект кажется таким-то по отношению к судящему субъекту и наблюдаемым вместе с ним вещам, но мы воздерживаемся от суждения о том, каков он по своей природе.Мы имеем модус от гипотезы, когда догматики, отброшенные назад до бесконечности, начинают с чего-то, что они не устанавливают, но претендуют принять просто и без доказательства в силу уступки. Реципрокный способ имеет место, когда то, что должно быть подтверждением исследуемого объекта, должно быть сделано убедительным исследуемым объектом; затем, будучи не в состоянии взять ни то, ни другое, чтобы установить другое, мы воздерживаемся от суждений об обоих. (Секст Эмпирик, Очерки скептицизма , с.41)

    Другими словами, есть пять способов, которыми запрос о дополнительных доказательствах может в конечном итоге закончиться: (1) несогласие или приостановление судебного решения; (2) Бесконечный регресс, когда дача показаний продолжается вечно; (3) релятивизм, когда каждый человек приходит к чему-то, что является «его (или ее) правдой»; (4) Догматизм, когда предоставление доказательств останавливается на предположении, которое не подвергается сомнению, но также не подтверждается дальнейшими доказательствами; и (5) круговое рассуждение, когда доказательства замыкаются на самих себе.

    Если мы фокусируемся на дебатах, результатом которых является принятие или отклонение утверждения (например, «сегодня днем ​​будет солнечно»), мы можем опустить первый вариант, Несогласие, и третий вариант, Релятивизм, ни то, ни другое. из которых приводят к ситуации, в которой предоставление доказательств приводит к соглашению о том, что первоначальное утверждение является истинным (или ложным). Остаются три других варианта, которые стали известны как Трилемма Агриппа ( tri означает «три» и lemma означает «брать»: три варианта, которые следует рассмотреть).Пытаясь обосновать утверждение, в конце концов мы приходим к ситуации, в которой мы поддерживаем наш аргумент на основе:

    1. Бесконечного регресса,
    2. Догматизма или
    3. Круговых рассуждений.

    При поиске правды ни один из этих вариантов не подходит. Согласно Агриппе, кажется, что сама природа объяснения причин означает, что мы обречены основывать наши аргументы в конечном счете на очень шатком основании! В этом суть классического скептицизма: общая структура аргумента делает невозможным представить аргумент, невосприимчивый к критике.

    Современный скептицизм: Декарт и современный скептицизм

    В то время как античный скептицизм мотивировал сомнения общими чертами аргументации и предоставления доказательств, французский философ Рене Декарт (1596-1650) черпал свои скептические сомнения из другого источника. Декарт считал, что разум является местопребыванием мысли и радикально отделен от физической материи. Таким образом, для Декарта единственным свидетельством, в котором я могу быть немедленно уверен, является свидетельство, относящееся к моим текущим психическим состояниям: что я думаю, чувствую и переживаю прямо сейчас, в тот момент, когда я думаю, чувствую и переживаю это.

    Современные версии скептического аргумента Декарта обычно включают в себя рассмотрение бедственного положения мозга-в-бочке. Представьте, что злой ученый похитил вас, удалил ваш мозг, оставив его живым в чане с питательным раствором, и подключил ваш мозг к сложному компьютеру. Компьютер снабжает ваш мозг информацией, чтобы вы верили, что вы все еще человек, с телом, передвигаетесь по миру — и все это несмотря на то, что теперь вы бестелесный мозг, плавающий в чане с питательным раствором в лаборатория где-то! Это может напомнить вам популярный фильм «Матрица ».Это та же идея.

    Вот иллюстрация. Давайте рассмотрим какое-нибудь утверждение о внешнем мире, скажем, утверждение, что у меня есть руки. Мы можем увидеть, что скептицизм, мотивированный сценарием «мозг в бочке», является глобальным скептицизмом, если рассмотреть следующий аргумент:

    1. (безрукий) мозг в бочке. [Предположим]
    2. Все переживания, которые у меня сейчас есть, неотличимы от тех переживаний, которые были бы у меня, если бы я был мозгом в бочке.[Предположим]
    3. Если все переживания, которые у меня сейчас есть, неотличимы от переживаний, которые я имел бы, если бы я был мозгом в бочке, то у меня нет веских доказательств того, что я не мозг в бочке. а-ват. [Предположим]
    4. Таким образом, у меня нет веских доказательств того, что я не мозг в бочке. [Из 2 и 3]
    5. Таким образом, у меня нет веских доказательств того, что у меня есть руки. [Из 1 и 4]

    Поскольку утверждение о том, что у меня есть руки, было просто репрезентативным утверждением и вместо этого могло быть любым другим утверждением о мире за пределами моего непосредственного опыта, скептицизм, вызванный мозгом в бочке сценарий действительно очень далеко идущий!

    Современные ответы на глобальный скептицизм

    Аргумент «мозг в бочке» может помочь нам рассмотреть различные ответы на скептицизм, предложенные в современных дискуссиях.Аргумент содержит три предположения — посылки 1, 2 и 3 выше — и каждый из различных ответов включает отказ от одного или нескольких из этих предположений. Хотя существуют современные ответы, которые сосредоточены на каждой из посылок, мы сосредоточимся на посылках 1 и 3, поскольку именно эти две помогут нам понять, где те из нас, кто не может найти утешение в картезианской уверенности, все еще могут найти ценность в посылках. скептицизм. Давайте рассмотрим их по порядку.

    Я могу иметь доказательства того, что у меня есть руки, не имея доказательств того, что я не мозг в бочке

    Одно из наиболее радикальных решений скептического аргумента было предложено в различных формах такими философами, как Фред Дрецке и Роберт Нозик.По их мнению, проблема со скептическим аргументом заключается в первой предпосылке и лежащем в ее основе принципе дедуктивного завершения[1].

    Что такое дедуктивное замыкание? Предположим, у вас есть веские доказательства того, что p . Предположим далее, что у вас есть веские доказательства утверждения, что , если p, то q . Принцип дедуктивного замыкания позволяет вам заключить, что у вас, таким образом, есть веские доказательства для утверждения, что q .

    Применительно к аргументу о мозге в бочке дедуктивное завершение обеспечивает поддержку первой посылки.У меня есть веские доказательства того, что если у меня есть руки, то я не безрукий, включая то, что я не безрукий мозг в бочке. Так что у меня есть веские доказательства того, что, если у меня есть руки, я не (безрукий) мозг в бочке.

    Дрецке и Нозик утверждают, однако, что дедуктивное завершение имеет место только в определенном контексте доказательств. Если я рассматриваю доказательства того, есть ли у меня руки, то эти доказательства будут включать в себя то, что я вижу, скажем, когда печатаю на компьютере, или то, что я чувствую, когда мои пальцы касаются клавиатуры, или то, что я слышу, когда кончики пальцев ударяют по клавиатуре. ключи.Все это в обстоятельствах, когда я пытаюсь думать о нормальных, повседневных физических объектах поблизости, считается отличным доказательством того, что у меня есть руки.

    Но есть проблема. Дрецке и Нозик принимают вторую предпосылку: у меня были бы все те же эмпирические данные о нормальных, повседневных физических объектах поблизости, если бы я был мозгом в бочке, как я сейчас. Для них, как только я это осознаю, я должен признать, что рассмотрение сценария «мозг в бочке» означает, что ни одно из свидетельств о нормальных, повседневных физических объектах поблизости от меня не считается таким же образом.

    Нозик и Дрецке утверждают, что дедуктивное завершение больше не работает, потому что стандарты оценки доказательств изменились между обычным сценарием, в котором я рассматриваю, есть ли у меня руки, — сценарием, в котором руки — это повседневные физические объекты, взаимодействующие с с другими повседневными физическими объектами — и необычным сценарием, в котором я размышляю, не являюсь ли я мозгом в бочке, — сценарием, в котором эмпирические данные уже не имеют прежней доказательной силы.

    Более повседневная аналогия могла бы мотивировать отказ от дедуктивного замыкания. Когда я приехал на работу этим утром, я припарковал свою машину на парковочной площадке на некотором расстоянии от моего офиса — достаточно далеко, чтобы теперь я не мог видеть свою машину, слышать сигнализацию и т. д. У меня есть веские основания полагать, что моя машина там, где я его припарковал, на верхнем этаже парковочной площадки.

    Я не знал, что парковочная площадка могла быть построена со структурным дефектом, поэтому, пока я сегодня утром был на работе, парковочная площадка рухнула вместе с моей машиной.(К счастью, никто не пострадал, когда настил рухнул.) Конечно, если у меня есть веские основания полагать, что моя машина находится там, где я ее припарковал, на верхнем этаже парковочной площадки, то у меня также есть веские основания полагать, что Парковочная площадка не рухнула вместе с моей машиной. Но я не инженер-строитель, и я не проводил оценку структурной прочности конструкции парковки на своей работе! У меня нет веских оснований полагать, что настил парковки не обрушился — у меня вообще нет доказательств структурной прочности конструкции парковки.

    Назад с пропасти: контекстуализм и дедуктивное замыкание

    Я сказал, что отрицание дедуктивного замыкания было радикальным решением, и так оно и есть. Без дедуктивного замыкания нет никакой гарантии, даже если у нас есть дедуктивно верный аргумент и даже если у нас есть веские доказательства для каждой из посылок, что мы очевидным образом поддерживаем вывод этого аргумента. И это было бы действительно очень радикальным заявлением!

    Одной из недавних попыток воспользоваться уроком Дрецке и Нозика, не отказываясь от дедуктивного замыкания, является контекстуализм.Согласно контекстуалистскому решению скептического аргумента, Дрецке и Нозик были правы, привлекая наше внимание к экстраординарной природе скептических сценариев. Их ошибка, по мнению контекстуалиста, состоит в том, что они интерпретируют последствия экстраординарности этих сценариев как влияющие на дедуктивное завершение. Скорее, контекстуалисты предполагают, что мы принимаем последствия экстраординарности скептических сценариев, чтобы повлиять на функционирование скептического аргумента в целом.

    Вот как они предлагают нам это сделать. Снова рассмотрим первую посылку:

    1. Если у меня есть веские доказательства того, что у меня есть руки, то у меня также есть веские доказательства того, что я не (безрукий) мозг в бочке.

    Эта предпосылка может быть основой для следующего антискептического аргумента: AS1. Если у меня есть веские доказательства того, что у меня есть руки, то у меня также есть веские доказательства того, что я не (безрукий) мозг в бочке. АС2. У меня есть веские доказательства того, что у меня есть руки. АС3. Таким образом, у меня есть веские доказательства того, что я не (безрукий) мозг в бочке.

    Или это может быть основанием для скептического аргумента, например: PS1. Если у меня есть веские доказательства того, что у меня есть руки, то у меня также есть веские доказательства того, что я не (безрукий) мозг в бочке. PS2. У меня нет веских доказательств того, что я не (безрукий) мозг в бочке. PS3. Таким образом, у меня нет веских доказательств того, что у меня есть руки.

    Итак, контекстуалист говорит, что в обычном, повседневном контексте, в котором вы сидите за своим компьютером, наблюдая, как ваши пальцы танцуют по клавиатуре, чувствуя кончиками пальцев клавиши и слыша щелчки при наборе текста, ваши доказательства таковы, что аргумент от AS1 — AS3 верен для вас.Однако важно отметить, что в этих контекстах вы даже не рассматриваете возможность того, что вы можете быть мозгом в бочке!

    Как только вы начинаете рассматривать возможность того, что вы можете быть мозгом в бочке, как предполагает контекстуалист, вы сразу же меняете контекст оценки ваших доказательств. И, согласно новому контексту оценки, аргумент от PS1 — PS3 теперь верен для вас. Итак, как только вы рассматриваете скептический сценарий, побеждает скептический аргумент. Перефразируя строчку из фильма восьмидесятых «: Военные игры », единственный способ победить скептика-мозга в бочке — не играть.

    Таким образом, контекстуалистское решение напоминает наблюдения Дэвида Юма о притяжении философских, скептических забот и о том, что эти заботы кажутся бессильными в повседневной деятельности:

    [повседневная деятельность] излечивает меня от этой философской меланхолии и бред [скептицизма], либо из-за ослабления этой склонности ума, либо из-за какого-то увлечения и живого впечатления моих чувств, которое стирает все эти химеры. Я обедаю, играю в нарды и веселюсь с друзьями; и когда после трех или четырех часов развлечения я возвращался к этим размышлениям, они кажутся такими холодными, натянутыми и смешными, что я не нахожу в себе силы углубиться в них дальше.

    Не все данные основаны на опыте

    Итак, вот где мы находимся. У нас есть одно решение — Нозик и Дрецке, — которое требует от нас отрицания дедуктивного замыкания. Это привело нас ко второму решению, контекстуальному. Проблема с этим, однако, в том, что это не отказ от скептицизма, а жалкая капитуляция перед скептицизмом. Как только скептик вступает с нами в спор, он и побеждает.

    Существует еще один способ борьбы со скептическим аргументом, который на самом деле отвергает скептицизм.Этот способ состоит в том, чтобы заблокировать аргумент о мозге в бочке, отвергнув третью предпосылку и отрицая, что единственное свидетельство, которое я могу иметь, — это эмпирическое свидетельство, доступное мозгу в бочке. Например, одной из современных теорий познания является экстернализм , согласно которой по крайней мере некоторые свидетельства, поддерживающие наши убеждения, являются внешними по отношению к нашему разуму. Существуют разные формы экстернализма, но все они разделяют идею о том, что люди могут различаться в отношении качества доказательств, которые они имеют для своих убеждений, способами, которые им неизвестны.

    Вот один из способов, как это может сработать, который имеет отношение к делу о мозге в бочке. Рассмотрим людей, страдающих манией Капгра — бредовой верой в то, что знакомые, значимые другие, такие как семья, друзья и любимые, были заменены искусно замаскированными роботами или инопланетянами. Стандартное объяснение причины бреда Капгра состоит в том, что, хотя система распознавания лиц у тех, кто страдает от бреда, не повреждена, их эмоциональная система повреждена, так что они не получают ожидаемой эмоциональной обратной связи, когда видят знакомые лица людей. их близких.Именно это заставляет их верить, что лица, которые они видят, являются самозванцами.

    Экстерналист попытается решить эту проблему, утверждая, что у страдающих бредом есть все те же свидетельства, что и у человека, не страдающего бредом, — визуальное свидетельство того, что он видит знакомое лицо, — несмотря на то, что они не могут достоверно сформировать соответствующие убеждения на основе этих доказательств; а именно, что знакомое лицо, которое они видят, является лицом их любимого человека. Что экстерналист мог бы сказать в таком случае, так это то, что одних эмпирических данных недостаточно для объяснения того, что представляет собой хорошие доказательства: ваша система распознавания лиц также должна быть надежно интегрирована с вашей эмоциональной системой, чтобы сформировать соответствующие убеждения на основе этого. этого экспериментального свидетельства.

    Однако, надежно ли интегрирована ваша система распознавания лиц надлежащим образом, это не то, о чем вы можете знать. Те, кто страдает иллюзией Капгра, не знают, что с их что-то не так. Скорее, они думают, что с их близкими что-то не так: их всех заменили роботами или инопланетянами.

    Обратите внимание, что экстерналист дает нам решение древнего скептицизма, устанавливая, что могут быть формы либо бесконечного регресса, либо догматизма, которые на самом деле добродетельны, потому что они зависят от процессов, которые надежно формируют истинные убеждения на основе доказательств, несмотря на тот факт, что стороны спора не осведомлены о надежности этих процессов.

    Например, предположим, что моя супруга, зная, что я использую приложение погоды на первом экране, который я вижу, когда разблокирую свой телефон, исследовала, какое приложение погоды является самым надежным, и, не сообщая мне, поставила это приложение на первом экране, который я вижу, когда разблокирую телефон. Когда я говорю вам, что сегодня днем ​​будет солнечно, и я делаю это на основе приложения погоды на моем телефоне, я фактически передаю вам достоверную информацию — действительно, информацию, которую моя супруга курировала на основе его достоверность, хотя я сам ничего не знаю об этих фактах.Я даю вам надежную и достоверную информацию о погоде, но я не знаю, что я.

    В таком случае, если я догматично полагаюсь на приложение погоды на своем телефоне, это кажется мне иным случаем, чем тот, кто догматически полагается на ненадежные доказательства. Оно отличается не из-за психологии самих догматиков, а из-за качества доказательств, на которые они опираются.

    Соединяем нити воедино

    Хотя экстернализм и обеспечивает подлинное неприятие скептицизма, он не очень хорошо объясняет, почему скептицизм вообще оказывает влияние на наше воображение.Но, как предполагает описание Юмом скептицизма как «бреда», скептицизм действительно оказывает такое притяжение — по крайней мере, время от времени. Вот здесь-то и приходит на помощь урок контекстуализма. Контекстуалист прав в том, что скептик пытается поднять стандарты доказательности настолько высоко, что никакой нормальный ответ не будет удовлетворительным. Однако в чем ошибается контекстуализм, так это в том, что он оставляет эту область скептикам.

    С точки зрения контекстуалиста, скептик не просто имеет последнее слово в каждом споре, но заслуживает того, чтобы имел последнее слово в каждом споре.Однако и это не кажется правильным. Хотя контекстуалист объясняет, почему возражения скептика кажутся убедительными, она не объясняет, почему споры со скептиками так разочаровывают . Если скептик заслуженно побеждает во всех дебатах, то, по-видимому, нам не следует расстраиваться, когда она это делает.

    Проблема контекстуалиста в том, что он рассматривает повышение стандартов доказывания скептиком как законный шаг, который должен принять собеседник скептика.Другими словами, контекстуалист относится к скептицизму как к серьезному вкладу в дискуссию, даже если это дискуссия, отличная от той, о которой мы могли подумать.

    Однако нам нужен способ определить, какие формы скептицизма уместны и в каких контекстах. Именно в этот момент мы можем применить то, что узнали из обсуждения Нозика и Дрецке. Мое свидетельство о том, что моя машина припаркована на верхнем этаже парковки на моей работе, основано на надежности моей памяти, а не на том, что я инженер-строитель, обладающий информацией о структурной целостности парковки.Из этого мы должны сделать вывод не о том, что каждый, кто паркуется на парковочных сооружениях, должен изучать гражданское строительство и собирать данные о структурной целостности мест, где он паркуется. Скорее дело в том, что даже наши повседневные знания зависят от того, насколько надежен мир вокруг нас, о чем мы обычно даже не задумываемся.

    Кроме того, это предполагает, что ценность скептицизма не всегда состоит в том, что каждый человек все время скептически настроен. Результатом этого будет паралич, а не дополнительное знание.

    Скорее, мы должны стремиться к тому, чтобы в каждом более ограниченном сообществе знаний было место скептицизму. Я могу доверять структуре парковки, потому что, если инженеры-строители, выполняющие функции инспекторов в моем городе, заметят конструктивные недостатки в гараже, у них будет право закрыть его, пока они не будут уверены, что он устранен.

    Вот отличный способ подумать о том, к каким соображениям стоит относиться скептически. Если вы столкнулись с претензией, спросите себя, сколько денег вы готовы поставить на правдивость этой претензии.По сути, я уже делаю это, когда паркую свою машину на верхнем этаже парковки на работе: я ставлю по крайней мере восстановительную стоимость автомобиля на то, что конструкция парковки имеет хорошую структурную целостность. Затем, чтобы увидеть, когда скептицизм оправдан, спросите себя, какая информация потребуется вам, чтобы изменить свою ставку. Например, если я узнаю, что проверка правил в моем городе очень некачественная, а инспекторы плохо обучены, готов ли я поставить на кон стоимость своей машины на парковке там или предпочту припарковаться где-нибудь еще.

    Также полезно посмотреть, как ведут себя люди, у которых действительно есть деньги на кону в связи с определенным требованием — не то, как они говорят , а то, что они на самом деле делают . Например, я не знаю, какие мнения высказывают инвесторы Exxon о реальности глобального изменения климата, но я знаю, что они подталкивают Exxon делать больше для планирования последствий изменения климата.

    Чем точнее вы сможете сформулировать свои требования и чем честнее вы сможете быть с самим собой в отношении фактической денежной суммы, которую вы поставили бы на исход, тем лучше может быть эта стратегия.Для получения более конкретных советов отличным источником является книга «Суперпрогнозирование » профессора Пенсильванского университета Филипа Э. Тетлока и Дэна Гарднера.


    [1] Для обсуждения см. https://plato.stanford.edu/entries/closure-epistemic/


    Джозеф Х. Шибер — адъюнкт-профессор философии в колледже Лафайет. До преподавания в Лафайете он преподавал в Брауновском университете, Массачусетском технологическом институте и Коннектикутском колледже. Он является автором многочисленных статей по эпистемологии, философии языка и истории философии, а также книги Testimony: A Philosophical Introduction.

    Свидетельство: философское введение. Интерес к эпистемологии свидетельства за последние 25 лет возрос, и лишь немногие другие области философии, если таковые вообще существуют, сравнимы с ней. Testimony: A Philosophical Introduction предоставляет эпистемологию свидетельств, которая исследует эту быстро растущую область исследований, включая обсуждение соответствующих эмпирических исследований социальной психологии и психологии развития, а также междисциплинарных исследований создания знаний в группах.За последнее десятилетие было опубликовано несколько научных монографий по эпистемологии свидетельства, но книг, освещающих современную область, не хватает. Эта книга заполняет этот пробел, оценивая сильные и слабые стороны всех основных конкурирующих теорий. Все главы заканчиваются предложениями для дальнейшего чтения и вопросами для обсуждения (с веб-сайта издателя).

    Философ Дэвид Хьюм: сбалансированный скептицизм

    Если вы судили Дэвида Хьюма как человека по его философии, вы можете судить о нем как о неприятном человеке.

    Он был шотландским философом, который олицетворял то, что значит быть скептиком — сомневаться как в авторитете, так и в себе, подчеркивать недостатки в аргументах как других, так и своих собственных.

    По всем параметрам, однако, несмотря на его ожесточенные нападки на все формы догмы и уверенности, кажется, что в личной жизни он был добрым, вдумчивым и замечательным персонажем. Если мы проследим за словами тех, кто его знал, то почти все могли сказать замечательные вещи.

    Юму удалось достичь чего-то редкого в своей философии: она не только стала надежной теоретической основой для частичного осмысления реальности, но и помогла ему жить хорошо.

    Не обязательно, что он не сталкивался со своими собственными проблемами или что ему всегда было легко (в свое время его на самом деле наказывали за его нерелигиозные идеи), но каким-то образом он смог выйти на с другой стороны как кто-то, кто может подняться над такими вещами.

    Относительно редко можно найти исторических личностей, которые демонстрируют такого рода синергию в своей интеллектуальной и личной жизни, и еще реже они имеют такое же историческое значение, как Юм.

    Некоторые люди утверждают, что философский скептицизм, который он применял, был крайним, но если мы присмотримся повнимательнее, станет совершенно ясно, что Юм знал, когда уравновешивать его практичностью.Его жизнь показывает, как мы можем научиться делать то же самое, если:

    • Видя пределы разума и логики
    • Жизнь с концептуальными противоречиями
    • Судить как зритель

    Скептицизм тесно связан с идеей прогресса, но зависит от определенного баланса.

    Видеть пределы разума и логики

    Еще со времен древнегреческих философов, так или иначе, многие последующие мыслители разделились на два лагеря мысли: рационалистов и эмпириков.

    Это различие стало более очевидным с тех пор, как Рене Декарт помог возродить современную философию, но конфликт всегда существовал в основе нашего исследования. Проще говоря, это спор о том, приобретается ли знание с помощью разума или чувственного опыта.

    Хотя имеются убедительные доводы в пользу одного, другого и даже обоих одновременно, Юм, который был эмпириком, первым показал недостатки чисто рационалистической модели1.

    Он понимал наше ментальное восприятие мира как создается двумя вещами: идеями (мыслями) и впечатлениями (ощущениями и чувствами).Но он утверждал, что идеи могут быть получены только из наших впечатлений, и поэтому они никогда не были независимыми.

    Кроме того, различные умственные способности переводят наши впечатления в идеи, и довольно часто это делается таким образом, что приводит нас к противоречиям и логическим ошибкам. Он утверждал, что даже принцип причины и следствия (основа разума) может быть поставлен под сомнение простым аргументом.

    Мы никогда не наблюдаем и не делаем выводов о том, что вызывает эффект, а скорее впадаем в привычки мышления, которые укрепляются в нас, поскольку они предвосхищают вероятностную связь.

    Хотя Юм понимал, что на практике принцип причины и следствия достаточно прочен, чтобы на него можно было положиться, как и он сам, его аргументация ясно показала, что разум и логика — это еще не все.

    На самом деле, идя дальше, он показал, что даже его собственная философия может быть подвергнута сомнению и как невозможно получить какую-либо уверенность в нашем концептуальном знании.

    Он по-прежнему придерживался своего эмпиризма, но его цель заключалась в том, чтобы проиллюстрировать, как скептицизм может протыкать дыры во всем, и насколько мы на самом деле неуверенны почти во всем.

    Жить с концептуальными противоречиями

    Если власть скептицизма так сильна, естественно возникают очевидные вопросы: как именно мы должны жить, если мы ни в чем не можем быть уверены? Какой смысл во всех этих расследованиях?

    Дело в том, что скептицизм помогает нам разрушать плохие идеи, чтобы мы могли сделать их немного лучше. Однако в то же время наступает время, когда такого рода скептицизм делает свое дело, и именно тогда мы подошли к идеалу здравого смысла «достаточно хорошо».

    В своем шедевре «Исследование о человеческом разумении» Юм классно высказался именно по этому поводу, сказав: «Будь философом; но, несмотря на всю вашу философию, оставайтесь мужчиной».

    Это обычно ассоциировалось с ранним видом прагматизма (философия, зародившаяся примерно через столетие после эпохи Юма), которая выступала против идеи поиска абсолютных истин о реальности и ее содержании и просто жизни так, чтобы это работало, практически и осмысленно.

    В этой интерпретации, конечно, есть свои достоинства, но важно отметить, что Юм по-прежнему ценил концептуальное и философское.Он просто знал, когда и где провести черту.

    Используя абстрактные рассуждения, не оторванные от реальности, и уважая определенные факты, мы можем различать правильное и неправильное и жить в союзе с ними.

    Но, в конце концов, нам всем приходится иметь дело с миром перед нами, который требует особого внимания, выходящего за рамки концепций и идей, на размышления о которых мы тратим свое время.

    Философия может дать нам представление о том, как лучше всего думать, и даже некоторое представление о том, какой образ жизни предпочтительнее, но повседневная жизнь выходит за рамки простой философии.

    Неумолимый скептицизм губителен. Однако его сбалансированная версия имеет место быть. Он напоминает нам о необходимости проявлять осторожность и скромность, чтобы мы действительно могли стать лучше.

    Выносить суждения в качестве зрителя

    Единственная область философии, где концептуальное значение ценно и постоянно влияет на то, как мы живем, — это область этики: изучение правильного и неправильного поведения.

    Естественно, Юму было что сказать об этике. Хотя он был в порядке, придерживаясь невинного прагматизма в некоторых аспектах своей жизни, он действительно думал, что существует нравственный образ жизни.2

    Его аргументация, опять же, началась с точки зрения эмпирика. Он считал, что разум связан входными данными ощущений и чувств, а это означало, что он отрицал, что рациональность сама по себе может мотивировать нас действовать таким образом, который можно считать истинно нравственным.

    Корень нашей морали, согласно Юму, лежит в наших моральных чувствах: у нас есть врожденно запрограммированные чувства, которые говорят нам, когда мы действуем добродетельно или порочно.

    У нас есть стремление сбалансировать наши собственные интересы с интересами группы, с которой мы себя идентифицируем.А поскольку мы заботимся о своей группе, мы можем сочувствовать и, таким образом, поступать нравственно.

    Учитывая, что мы живем в мире, в котором мы взаимодействуем не только с нашей близкой группой друзей и семьей, проверка морального поступка связана с общепринятой точкой зрения.

    Например, если вы взаимодействуете с другим человеком и за этим стоит непредвзятый наблюдатель, то ваши действия могут быть оценены как добродетельные или порочные в зависимости от того, как этот сочувствующий наблюдатель относится к тому, что произошло между двумя люди.

    Юм, по сути, доказывает, что этот обычный, беспристрастный зритель существует и внутри нас, и поэтому чисто эгоистичное поведение, даже с незнакомцем, не отвечает нашим личным интересам.

    Если бы мы не были эгоистичны, наша способность выживать страдала бы. Но в то же время, если мы слишком эгоистичны, мы игнорируем тот факт, что мы не можем выжить и без других людей.

    Все, что вам нужно знать

    Часто говорят, что философия учит думать.Но чему она вас не учит, так это тому, как жить. И на практике это две совершенно разные вещи с двумя совершенно разными целями.

    Даже сегодня Дэвид Юм является мыслителем, с которым большинство ныне живущих философов считают себя наиболее близкими. Он практиковал скептицизм, но он также не боялся, чтобы он не мешал ему.3

    Некоторые из его больших идей можно резюмировать следующим образом:

    1. Видите пределы разума и логики. Независимо от того, идентифицируете ли вы себя как рационалиста, эмпирика или и того, и другого, есть веские основания полагать, что впечатления предшествуют идеям, и когда первые переводятся во вторые, возникают противоречия и заблуждения.Это напоминание о том, что мысли имеют границы, а скептицизм — это позиция по умолчанию.
    2. Живите с концептуальными противоречиями. Суть скептицизма заключается в исправлении проблемного мышления, которое приводит к сомнительным выводам. Однако в определенный момент, особенно когда дело доходит до повседневной жизни, иногда что-то оказывается достаточно хорошим, даже если мы можем концептуально этому противоречить. Философия имеет широкий охват, и она может многому нас научить, как жить, но, в конечном счете, жизнь выходит за рамки мысленных игр.
    3. Выносить суждения как зритель. Область, в которой философия, возможно, работает наиболее эффективно, — это область этики. А если впечатления предшествуют идеям, то рациональность сама по себе не может побудить нас действовать нравственно. Скорее, это наши нравственные чувства, проявляющиеся как своего рода совесть (непредвзятый наблюдатель), которые напоминают нам о том, когда мы поступаем добродетельно, а когда поступаем порочно.

    Сомневаться — значит быть человеком. Мы учимся, когда принимаем неопределенность, и растем, когда исправляемся.Скептицизм — это состояние ума, которое позволяет процветать правильным сомнениям.

    Легко видеть мир таким, каким ты хочешь его видеть. Но нужна смелость, чтобы попытаться увидеть это таким, какое оно есть.

    Хотите мыслить и жить умнее? Зат Рана издает бесплатный еженедельный информационный бюллетень для более чем 30 000 читателей в Design Luck.

    Философский скептицизм | Психология Вики

    Оценка | Биопсихология | Сравнительный | Познавательный | Развивающие | Язык | Индивидуальные различия | Личность | Философия | Социальные |
    Методы | Статистика | Клинический | Образовательные | промышленный | Профессиональные товары | Мировая психология |

    Индекс философии: Эстетика · Эпистемология · Этика · Логика · Метафизика · Сознание · Философия языка · Философия разума · Философия науки · Социальная и политическая философия · Философия · Философы · Список списков


    Философский скептицизм (британское правописание, скептицизм ) — это философская школа мысли, которая критически исследует, верны ли знания и восприятия и можно ли когда-либо иметь истинное знание.

    История скептицизма

    На древнем западе

    Западная традиция систематического скептицизма восходит как минимум к Пиррону Элидскому. Его беспокоили споры, которые можно было найти во всех философских школах его времени, включая его собственную философию стоицизма. Согласно более позднему рассказу о его жизни, он был поражен своей неспособностью рационально определить, какая школа была правильной. Признавшись в этом самому себе, он, наконец, обрел внутренний покой, которого искал.

    Со стоической точки зрения, Пиррон обрел покой, признав свое невежество и, по-видимому, отказавшись от критерия получения знания — логического разума. Невежество Пиррона не было невежеством детей или сельскохозяйственных животных: это было знающее невежество , полученное путем применения и демонстрации неадекватности логических рассуждений. Школа мысли развивалась в первую очередь в противовес тому, что считалось догматизмом или, в конечном счете, необоснованным утверждением стоиков.Пирронисты проводили различие между «бытием» и «кажущимся», между тождеством и ощущением явления.

    Пиррон и его школа на самом деле не были «скептиками» в более позднем смысле этого слова. У них была цель αταραξια ( ataraxia — душевный покой), и они противопоставляли одну догматическую философию другой, чтобы подорвать веру во все философское предприятие. Идея заключалась в том, чтобы вызвать у студента состояние отвращения к тому, что пирронисты считали произвольной и несущественной болтовней.Поскольку никто не может наблюдать или иным образом переживать причинно-следственную связь, внешний мир (его «внешность»), конечную цель вселенной или жизни, справедливость, божественность, душу и т. д., они заявили, что не нужно верить в такие вещи. Пирронисты указывали, что, несмотря на утверждения о необходимости таких понятий, люди, «не знающие» их, прекрасно обходятся, прежде чем узнают о них. Далее они отметили, что наука не требует веры и что вера в умопостигаемые реальности отличается от прагматической условности ради эксперимента.Для каждого интуитивного понятия (например, существования внешнего мира) пирронисты приводили противоположное мнение, чтобы его отрицать. Они добавили, что консенсус не указывает ни на истину, ни даже на вероятность. Например, если земля круглая, она останется таковой, даже если все считали ее плоской.

    Целью этой критики, которая, как понимали последователи Пиррона, в конечном счете ниспровергнет даже их собственный метод, было взрастить недоверие ко всем громким разговорам. Они ожидали, что философия рухнет сама на себя.Насколько далеко в этом направлении простирались пирроновские обязательства, является предметом споров. Пирронисты исповедовали веру в видимость, т.е. в жару и холод, горе и радость. Они признали, что невозможно отрицать, что кажется болью или кажется касанием куска дерева. Их мир, таким образом, был полностью феноменологическим. Совершенный пирронист мог бы в идеале жить так же, как и догматик, но с дополнительным преимуществом, заключающимся в том, что он не беспокоится об истине и лжи, правильном и неправильном, воле Бога и так далее.

    Более поздние мыслители подхватили подход Пиррона и распространили его на современный скептицизм. В процессе внутри движения возник раскол, который никогда не был слишком большим и популярным среди литераторов. В г. Новой Академии г. Аркесилай (ок. 315–241 до н. э.) и Карнеад (ок. 213–129 до н. э.) построили теоретические взгляды на твердом отрицании возможности определенного непосредственного знания, вместо этого предложив раннее вероятностное объяснение этого. Секст Эмпирик (ок. 200 г. н.э.), главный авторитет греческого скептицизма и последователь Пиррона, работал вне Академии и рассуждал в другом направлении, включая аспекты эмпиризма в основу оценки знаний, но без упора на опыт как на абсолютный стандарт этого.Эмпиризм Секста ограничивался уже упомянутым «абсолютным минимумом» — видимостью. Эту основную мысль Пиррона он превратил в пространные рассуждения, некоторые из которых были направлены против академиков. Они утверждали, зная, что никто не знает, и Секст настаивал на том, откуда они это знают. Распространенный антискептический аргумент состоит в том, что если человек ничего не знает, он не может знать, что ничего не знает, и, следовательно, может в конце концов что-то знать. Стоит отметить, что такой аргумент имеет успех только против полного отрицания возможности познания.Принимая во внимание догматические утверждения о знании и незнании, Секст и его последователи не утверждали ни того, ни другого. Вместо этого, несмотря на явное противоречие с целью атараксии, они утверждали, что продолжают искать что-то, что можно было бы узнать. Их общий метод оставался антропологическим и релятивистским: выдвигать на первый план разногласия и путаницу по поводу больших вопросов , взваливать бремя доказательства того, что знание существует на догматиков, и жить спокойной жизнью.

    В последующие века слова академик и пирронист часто использовались для обозначения скептика , игнорируя различие между отрицанием знания и уклонением от веры.

    На древнем востоке

    Буддизм предлагает источник скептицизма, малоизвестного на большей части Запада. Однако он существенно отличается от западного философского скептицизма по нескольким параметрам:

    • Говорят, что Будда коснулся земли во время своего просветления, чтобы она могла засвидетельствовать его просветление. Таким образом, буддизм не утверждает, что знание недостижимо.
    • Буддизм уделяет меньше внимания истине и знанию, чем западный философский скептицизм.Вместо этого он подчеркивает цель Бодхи , которая, хотя и часто переводится как просветление , не подразумевает истины или знания.
    • По крайней мере, в своем проявлении текстов Нагарджуны, составляющих ядро ​​Мадхьямаки, антиэссенциалистский аспект буддизма делает его антифилософией. С этой позиции истина существует исключительно в тех контекстах, которые ее утверждают. Так, например, хотя совместные игры, такие как научный вклад в технологию, могут иметь отдачу, они не более и не менее по своей сути истинны, чем взгляды и идеи азанде, известных своим магическим мышлением.

    Школы философского скептицизма

    Философский скептицизм начинается с утверждения, что скептик в настоящее время обладает знаниями. Некоторые сторонники утверждают, что знание теоретически возможно. Можно утверждать, что Сократ придерживался этой точки зрения. Похоже, он думал, что если мы продолжим задавать вопросы, то в конце концов можем прийти к знанию; но что у нас его еще не было. Некоторые скептики пошли еще дальше и утверждали, что истинное знание невозможно, например Академическая школа в Древней Греции.Третий скептический подход состоит в том, чтобы не принимать и не отвергать возможность знания.

    Скептицизм может быть как ко всему, так и к отдельным областям. «Глобальный» скептик утверждает, что он не знает абсолютно ничего, что было бы истинным или ложным. Академический глобальный скептицизм с большим трудом поддерживает это утверждение, сохраняя при этом философскую строгость, поскольку, по-видимому, он требует, чтобы они настаивали на том, что ничего нельзя познать — кроме знания о том, что ничего нельзя познать.Они еще не продемонстрировали, как они на самом деле знают, что ничего нельзя знать.

    Некоторые глобальные скептики избегают этой проблемы, утверждая, что они просто «достаточно уверены» (или «верят») в истинность скептицизма, при этом никогда не утверждая, что сам скептицизм «известен» как истинный с абсолютной уверенностью. Для таких скептиков, хотя аргумент может быть выдвинут в поддержку скептицизма, этот аргумент не делает вывод или не подразумевает, что он (сам аргумент) несомненен. Самореферентная версия (считающая, что скептицизм подвержен скептицизму) согласуется с ее собственными принципами, однако признает, что скептицизм никогда не может быть «доказан».

    Пирронианский глобальный скептик не работает под таким принуждением, так как он только утверждает, что он лично ничего не знает, и не делает заявлений о возможности знания.

    Местные скептики отрицают, что мы знаем или можем иметь знания в той или иной области. Они могут скептически относиться к возможности одной формы знания, не сомневаясь при этом в других формах. В зависимости от района могут возникать различные виды местного скептицизма. Человек может сомневаться в правдивости разных видов журналистики, например, в зависимости от того, каким СМИ он доверяет.

    Эпистемология и скептицизм

    Скептицизм связан с эпистемологией, или вопросом о том, возможно ли знание. Скептики утверждают, что вера во что-то не обязательно оправдывает утверждение о знании этого. В этом скептики выступают против фундаментализма, утверждающего, что должны быть какие-то базовые убеждения, которые оправдываются без ссылки на другие. Скептический ответ на это может принимать несколько подходов. Во-первых, утверждение о том, что должны существовать «базовые убеждения», равносильно логической ошибке аргументации из-за невежества в сочетании со скользкой дорожкой.В то время как фундаменталист будет использовать трилемму Мюнхгаузена в качестве оправдания требования обоснованности основных убеждений, скептик не увидит проблем с признанием результата.

    Этот скептический подход редко доводится большинством практиков до пирроновских крайностей. За прошедшие годы возникло несколько модификаций, в том числе следующие [1]:

    Беллетристика не будет претендовать на знание, но будет придерживаться выводов по какому-либо критерию, такому как полезность, эстетика или другие личные критерии, не утверждая, что какой-либо вывод на самом деле «истинен».

    Философский фидеизм (в отличие от религиозного фидеизма) утверждал бы истинность некоторого утверждения, но делал бы это без уверенности.

    Некоторые формы прагматизма принимают полезность как временное руководство к истине, но не обязательно универсальное средство принятия решений.

    Мотивы скептицизма во внешнем мире

    Дэвид Хьюм приводит один из аргументов в пользу того, почему кто-то захочет подвергнуть сомнению надежность восприятия. Аргумент Юма в основном говорит, что мы ничего не можем знать о внешнем мире, потому что, чтобы знать это, мы должны были бы знать, что существует связь между нашими чувственными данными и внешним миром, который они должны представлять.Но единственное, с чем мы имеем контакт, — это наши чувственные данные; мы никогда не сможем узнать ничего во внешнем мире, если сначала не узнаем наши чувственные данные. Но тогда у нас нет возможности доказать связь между нашими чувственными данными и внешним миром. Таким образом, у нас нет способа доказать, что наши чувственные данные действительно представляют какой-либо внешний мир, и на означает, что у нас нет способа доказать надежность восприятия.

    В дополнение к аргументу Юма в пользу скептицизма внешнего мира есть еще один, более известный аргумент.Это знаменитое сомнение Декарта в сновидении, и оно звучит так: Декарт писал однажды вечером в своей комнате и подумал про себя (очень вольно перефразируя): Что, если я сейчас сплю в постели и только вижу во сне что Я проснулся и пишу? Разве это не возможно? Затем он сказал: «Конечно, я могу сказать, когда я бодрствую, а когда сплю». Я могу отличить бодрствование от сна. Во сне случаются всякие странные вещи; Я безотчетно перехожу от сцены к сцене во сне; У меня нет долгой памяти о том, что произошло за день, когда я сплю; и так далее.Тогда Декарт сказал: Разве не те же самые мысли посещали меня в некоторых из моих снов? Иногда, когда я спал, я был уверен, что не сплю! Я даже пытался проверить, что бодрствую, когда сплю, и тесты убедили меня, что я бодрствую! Но я был неправ; Мне снилось . Не правда ли, что то же самое происходит и со мной прямо сейчас ? Возможно ли, что во сне я могу проверить, бодрствую я или сплю, и, конечно же, во сне я прохожу проверку? Так что сейчас мне кажется действительно явным, что я не сплю, но на самом деле я сплю ?

    Ну, сказал себе Декарт, я думаю, что нет никаких определенных признаков или тестов, по которым я мог бы сказать, сплю я или вижу сон.Ведь мне могли сниться те самые испытания. У меня есть опыт делать это, думая, что я прошел тест на бодрствование, когда на самом деле я только мечтал. Так что никак не может сказать , что я не сплю. Я не могу доказать, что я не сплю. Итак, сказал себе Декарт, я на самом деле не знаю, что я сейчас не сплю и пишу вечером. Из всего, что я действительно знаю , я мог бы спать. Это грезящее сомнение Декарта.

    Теперь мы можем продолжить рассмотрение этого аргумента более подробно.Во-первых, почему Декарт думает, что он не знает, что он бодрствует и пишет? Ну, может быть, он спит. Но какая разница? Разница в том, что его способность чувств восприятия не была бы надежной, если бы он спал. Другими словами, если бы он спал, то ему казалось бы, что он видит, чувствует и слышит разные вещи; но на самом деле он не был бы. В этом случае, конечно, его способность восприятия не была бы надежной.Но Декарт, кажется, идет дальше этого: он, кажется, говорит, что, поскольку он может видеть сны, поскольку он не может исключить гипотезу, что он спит прямо сейчас, это также означает, что его способность восприятия ненадежна. .

    Многим позиция Декарта может показаться абсурдной. Большинство людей просто считают, что они, конечно, могут сказать, что не спят. Здесь, однако, Декарт мог бы ответить, что, возможно, вы можете, но может быть вы просто мечтаете что вы можете заметить разницу.Если вы говорите, что можете отличить бодрствование от сна, то вы предполагаете, что бодрствуете, и в этом случае вы задаете вопрос скептику.

    Еще один ответ здравого смысла на аргумент Декарта заключается в том, что человек может сказать, что его чувственное восприятие надежно, и вот как: его, услышать его, опереться на него и так далее. Это подтверждает, что человек действительно видит корову.Точно так же, когда кто-то слышит что-то, например марширующий оркестр снаружи, он может выйти наружу и посмотреть на марширующий оркестр, поговорить с участниками оркестра и так далее. Это подтверждает, что группу можно было услышать снаружи. На протяжении всей жизни у человека было так много подобных переживаний, что он практически уверен, что, во всяком случае, в наиболее очевидных случаях, его способность восприятия работает — в целом она надежна.

    Скептик Декарта ответит на это почти так же, как и на предыдущее возражение: вы можете просто видеть во сне , что вы трогаете, слышите и опираетесь на корову.Этот марширующий оркестр может быть просто частью сна. Если уж на то пошло, то вы могли бы только мечтать о том, что ваша способность восприятия в целом надежна. Если вы утверждаете, что не спите, поскольку ваша способность восприятия надежна, то вы снова задаетесь вопросом. Во-первых, вы должны установить, что вы не спите, а это невозможно. Таким образом, вы не можете знать, что ваша способность восприятия надежна.

    Кроме того, более проницательный скептик мог бы сделать еще одно замечание о том, что он видел корову и слышал марширующий оркестр.Потому что, в конце концов, разве вы, , не использовали чувственное восприятие , чтобы попытаться доказать, что ваша способность восприятия в целом надежна? Подумайте об этом: чтобы показать, что ваше зрение работает, вы используете свое зрение и другие чувства; чтобы показать, что у вас работает слух, вы используете слух и другие органы чувств. И не факт, что этого можно избежать. Было бы действительно странно (хотя некоторые философы действительно пытались это сделать) пытаться утверждать, что ваши чувства надежны, не используя ваши чувства.Но если вы используете свои чувства, вы снова задаетесь вопросом. Вы должны предположить или предположить, что ваши чувства в целом в порядке, прежде чем вы начнете использовать их для доказательства чего-либо , в том числе того, в порядке ли ваши чувства в целом.

    Как можно доказать достоверность восприятия без использования органов чувств ? Это кажется невозможным. Но как вы можете использовать чувства, не предполагая достоверности восприятия? Если вы так делаете, то вы спорите в кругу, вы умоляете вопрос.Итак, каков итог? Что вы не можете доказать надежность восприятия. Если вы попытаетесь, вы выпросите вопрос, а выпрашивание вопросов — это логическая ошибка.

    Обратите внимание, что на самом деле это третий скептический аргумент, отличный от аргументов Юма и Декарта, хотя он связан с ними обоими. Хьюм сказал, что вы не можете доказать, что ваши чувственные данные представляют внешний мир; Декарт говорил, что нельзя даже доказать, что ты не спишь; и этот третий аргумент говорит о том, что вы не можете доказать, что восприятие надежно, не предполагая, что ваши чувства надежны и тем самым не ставя под сомнение рассматриваемый вопрос.

    Возражения против философского скептицизма

    Абсолютная уверенность

    Во-первых, во всех трех аргументах — Юма, Декарта и аргументе круга — утверждается, что мы не можем доказать то или иное. Мы не можем доказать, что чувственные данные представляют собой внешнюю реальность. Мы не можем доказать, что мы не спим. Мы не можем доказать, что восприятие или память надежны. Но теперь спросите себя: если вы не можете что-то доказать, значит ли это, что вы этого не знаете? Или что вы не имеете права верить в это? Возьмем в качестве примера сновидение Декарта.Предположим, вы убеждены, что не можете доказать, что не спите, не без вопроса. И ты даже готов признать, что просто очень малая возможность, что тебе снится прямо сейчас. Однако нескептик может ответить: какая разница? Так что, если я не могу доказать скептику Декарта, что я не сплю? Кого волнует, есть ли очень, очень малая вероятность того, что я сейчас сплю? Имеет ли это значение для моих заявлений о знаниях?

    Итак, Декарт сам думал, что это определенно имеет значение.Декарт хотел абсолютно достоверного знания — знания вне всякого сомнения. И поэтому он подумал, что если вы можете вызвать хоть малейшее сомнение в чем-то, то вы на самом деле этого не знаете. Например, сомнение во сне вызывает очень маленькую вероятность того, что вы на самом деле не читаете эту статью прямо сейчас; вы можете мечтать; и поэтому Декарт сказал бы (в тот момент — позже он думал, что опроверг этот скептицизм), что вы не знаете, что вы читаете это прямо сейчас.

    Итак, это заставляет нас спросить себя: должны ли мы иметь абсолютную уверенность , отсутствие каких бы то ни было сомнений, чтобы иметь знание? Это было бы абсолютно самым сильным возможным оправданием. И тогда мы сказали бы, что знание — это не просто достаточно обоснованная истинная вера, но безусловно истинная вера.

    Многие философы не считают, что такая сильная степень обоснования необходима для знания. В конце концов, утверждают они, мы можем узнать, какой будет погода, просто прочитав утренний прогноз.Иногда мы ошибаемся; но если мы правы, то у нас есть знание. Так что они не особенно беспокоятся, если не смогут доказать, что не спят. Они считают крайне маловероятным, что видят сон, и считают, что вполне обоснованно думают, что бодрствуют. И им не обязательно знать с абсолютной уверенностью в том, что они бодрствуют, конечно, чтобы быть вполне обоснованными веры в то, что они бодрствуют. Отметим также, что сам Декарт в конце концов отверг свои скептические сомнения.

    Вот еще одна вещь, которую вы могли бы заметить относительно скептицизма: если скептик делает абсолютную уверенность требованием знания, то вы могли бы ответить, что это наблюдение должно быть применено к самому скептицизму. Является ли сам скептицизм совершенно несомненным? Разве нельзя возражать разного рода скептицизму? Так могло показаться; но тогда никто не может знать, что скептицизм верен. Тогда скептик не может знать, что скептицизм истинен. Но на самом деле это немного слабый ответ, потому что он на самом деле не опровергает скептицизма.Скептик, в конце концов, может быть совершенно счастлив признать, что никто не знает, что скептицизм верен. Скептик может успокоиться, сказав, что скептицизм весьма вероятно истинен. Это не то утверждение, которое с радостью согласится большинство нескептиков.

    Надежность процесса

    Третье возражение, особенно относящееся к аргументу цикличности, исходит от здравого смысла шотландца Томаса Рида. Рид рассуждал следующим образом. Предположим, скептик прав, а восприятие ненадежно.Но восприятие — это просто еще один из моих когнитивных процессов; а если это ненадежно то мои другие тоже не надежны. Все мои способности вышли из одного магазина, сказал он; поэтому, если один неисправен, другие обязательно будут такими же. Но это означает, что способность рассуждать , которую использует скептик, также обречена быть ненадежной. Другими словами, когда мы рассуждаем, мы неизбежно совершаем ошибки, и поэтому мы никогда не можем доверять аргументам, которые приводим в обоснование какого-либо утверждения.Но тогда это применимо к аргументу скептика в пользу скептицизма! Итак, если скептик прав, мы не должны обращать внимания на скептицизм, поскольку скептик приходит к скептическому заключению путем рассуждений. А если скептик неправ, то, конечно, на скептицизм можно не обращать внимания. В любом случае нам не нужно серьезно относиться к скептицизму относительно надежности наших способностей.

    Аргумент Рида представляет собой дилемму, например такую: если P , то Q ; если нет- P , то Q ; либо P либо нет- P ; поэтому в любом случае Q .Либо скептик прав, и в этом случае мы не можем доверять нашей способности рассуждать и, следовательно, не можем доверять заключению скептика; или скептик ошибается, и в этом случае мы снова не можем доверять заключению скептика. В любом случае нам не нужно беспокоиться о скептицизме!

    Но аргумент Рида предполагает, что рассуждение — это «способность» и что скептик обязательно пользуется ею. Так где же причины этих предположений? Их нельзя опровергнуть? Аргумент имеет догматические предпосылки, и они могут быть ошибочными.


    увидеть больше Ответы на скептицизм

    См. также

    • солипсизм
    • Пиррон
    • Пирронизм
    • Секст Эмпирик
    • Проблема критерия
    • Пятиминутная гипотеза
    • Джеймс Рэнди
    • Злоупотребление скептицизмом
    • Скептическая гипотеза
    • Вот одна рука — ответ на скептицизм

    Внешние ссылки

    Общие: Философия: восточно-западная | История философии: Древняя — Средневековая — Современная | Портал
    Списки: Основные темы | Список тем | Философы | философии | Словарь философских «измов» | Философские движения | Публикации | Список категорий …больше списков
    Филиалы: Эстетика | Этика | Эпистемология | Логика | Метафизика | Философия : образование, история, язык, право, математика, разум, философия, политика, психология, религия, наука, социальная философия, социальные науки.
    Школы: Агностицизм | Аналитическая философия | Атеизм | Критическая теория | Детерминизм | диалектика | Эмпиризм | Экзистенциализм | Гуманизм | Идеализм | Логический позитивизм | Материализм | нигилизм | Постмодернизм | Рационализм | Релятивизм | Скептицизм | Теизм
    Каталожные номера: Учебник по философии | Интернет-энциклопедия.философии | Философский словарь | Стэнфордская энциклопедия. философии | Путеводитель по философии Интернета

    da:Картезианский скептицизм et: Скептицизм fi:Скептикот

    Скептицизм – Введение в философию: эпистемология

    Дэниел Мэсси

    По завершении этой главы читатели смогут:

    1. Различайте глобальный скептицизм и скептицизм внешнего мира по масштабу их сомнений.
    2. Объясните роль скептических гипотез в аргументах в пользу скептицизма внешнего мира.
    3. Построить оригинальных скептических гипотез по образцу обсуждаемых.
    4. Проанализируйте муровские и контекстуалистские ответы на скептицизм, признавая , насколько муровские ответы дерзки, а контекстуалистские ответы уступчивы.

    Скептицизм и его возможности

    Скептики , как мы будем использовать этот термин, отрицают знание.Скептику не нужно отрицать, что свободная воля реальна или что Бог существует, но будет отрицать, что кто-либо знает  об одном из этих случаев.

    Скептики бывают разные. Некоторые имеют ограниченные цели. Некоторые отрицают только то, что мы знаем, что правильно и что неправильно. Другие отрицают только то, что у нас есть знания о будущем. Но некоторые скептики более амбициозны и забрасывают скептическую сеть шире. Глобальные скептики отрицают, что мы вообще можем иметь какое-либо знание, и могут даже отрицать, что мы знаем, верен ли скептицизм.Такой радикальный скептицизм обязательно вызовет насмешки. Это кажется нереалистичным, непрактичным и, возможно, даже самоопровергающим. На самом деле очень немногие философы были глобальными скептиками. Но даже антискептики были очарованы этой точкой зрения, рассматривая ее (и возможные опровержения) как способ лучше понять, что значит иметь знание в первую очередь.

    Секст Эмпирик, ведущий древнегреческий сторонник глобального скептицизма в пирронианской школе (основанной Пирроном из Элиды). Изображение с Викисклада.Эта работа находится в общественном достоянии.

    Наше внимание будет сосредоточено на одном конкретном виде скептицизма — таком, который не соответствует глобальному скептицизму, но при этом отрицает, что мы знаем многое из того, что, как мы думаем, знаем, — а также на одном особенно заметном стиле аргументации в его пользу. Затем мы рассмотрим два влиятельных ответа на эту форму скептицизма.

    Скептицизм внешнего мира

    Вероятно, вы верите во множество вещей — что вы в настоящее время находитесь на поверхности земли или вблизи нее; что вы человек; что есть растения, животные и другие люди; и что их жизнь также протекала в непосредственной близости от земли.У этих ничем не примечательных убеждений есть кое-что общее: вы верите в них на основе чувственного опыта. Вы наверняка видели, слышали или чувствовали собак, людей и даже планеты. На основе такого опыта вы пришли к большому количеству мнений о таких объектах. Вы знаете об их существовании благодаря своему опыту, но их существование не ослабевает, даже когда вы их не испытываете. С философской точки зрения это внешние объекты , объекты, существующие во внешнем мире (мире, внешнем по отношению к нашему уму).Скептик, которого мы рассмотрим, отрицает, что мы можем знать какие-либо такие объекты, потому что все доступные свидетельства чувственного опыта совместимы с тем, что такие объекты не существуют . Эта форма скептицизма называется скептицизмом внешнего мира (далее для краткости «скептицизм»).

    Начнем с того факта, что переживания объекта совместимы с несуществованием этого объекта. Мы часто сталкиваемся с вещами, которых на самом деле не существует. По крайней мере, наши сны состоят из переживаний объектов, многие из которых не существуют.Я могу видеть во сне щенка и с грустью обнаруживать, что все мои переживания, связанные со щенком, были плодом моего сна. Сам по себе опыт не означает, что вещи, которые мы переживаем, существуют.

    Рене Декарт от Жерара Эделинка через Wikimedia Commons. Эта работа находится в общественном достоянии.

    Теперь рассмотрим следующую возможность. У вас был набор переживаний за несколько лет, и все они совершенно согласуются друг с другом. Когда вы имели опыт со щенками, вы, по крайней мере, иногда имели дальнейшие переживания с теми же самыми щенками, которые выросли и развились таким образом, чтобы они были настоящими животными.Все ваши переживания идеально сочетаются друг с другом, и ничто в этих переживаниях не предполагает ничего, кроме того, что они являются переживаниями внешних объектов. Но что гарантирует, что это так? Какие гарантии того, что у вас не длинный, совершенно связный сон, а не та жизнь, за которую вы себя вели? Французский философ Рене Декарт (1596–1650), как известно, отчаялся найти какие-либо доказательства, которые могли бы отличить бодрствование от такого сна ([1641] 1985, Первое размышление).Мы будем называть эту и подобные ей гипотезы скептическими гипотезами . Скептик утверждает, что если вы не можете исключить такие возможности (возможности, допускаемые скептическими гипотезами), что если вы не можете быть абсолютно уверены в том, что знаете, то вы не можете знать, что внешний мир существует.

    Правильно сформулированная скептическая гипотеза обманчива. Вы можете предположить, что если бы ваша жизнь до этого момента была сном, то вы бы не чувствовали боли и продолжали бы видеть сны, зная, что боль обычно будит спящего человека.Но этот предполагаемый факт о привычках людей ко сну сам по себе является чем-то, что вы «узнали» на собственном опыте. И сам опыт подвергается сомнению. Насколько вам известно, этот факт о привычках людей спать вовсе не факт, а всего лишь еще один вымысел вашего сна. Скептики утверждают, что, поскольку опыт является нашим единственным доступным источником доказательств, и поскольку опыт не может отличить бодрствование от сна, мы не можем знать, что бодрствуем.То есть мы не можем знать, что внешний мир существует. Апелляции к фактам внешнего мира, «узнанным» на опыте, бессильны (Stroud 1984, 8).

    Представим этот скептический аргумент следующим образом:

    1. Ничто из опыта не может исключить возможность того, что ваша жизнь была долгим, совершенно связным сном.

    1. Следовательно, вы не знаете, что внешний мир существует.

    Это распространенный стиль скептических аргументов.Были выдвинуты и другие аргументы в пользу скептицизма, и на протяжении всей истории философии можно найти ошеломляющее разнообразие ответов на этот аргумент (и другие скептические аргументы). Сейчас мы обратим наше внимание на два таких ответа современных философов.

    Скептические гипотезы — это сценарии, совместимые со всеми возможными свидетельствами, но несовместимые с нашими обычными убеждениями. Возможность того, что все наши переживания были переживаниями длинного, совершенно связного сна, является одной из скептических гипотез, но и другие имели место на протяжении всей истории философии и даже в популярной культуре.

    «Сон бабочки Чжуанцзы» Айкэ но Тайга, Wikimedia Commons. Эта работа находится в общественном достоянии.
    Сон бабочки Чжуанцзы.

    Китайскому даосскому философу Чжуан Чжоу, также известному как Чжуанцзы (ок. 369–286 до н. э.), приснилось, что он бабочка. Проснувшись, он рассмотрел возможность того, что вместо этого он на самом деле был бабочкой, которой снится, что он Чжуанцзы (2013, 18). Никакие доступные доказательства, по-видимому, не позволяют провести различие между тем, что он был человеком, которому снится, что он бабочка, и тем, что он был бабочкой, которой снится, что он человек.

    Злой демон.

    Еще одна скептическая гипотеза, рассмотренная Декартом ([1641] 1985, Первое размышление). Здесь злой демон с богоподобными силами использует эти силы, чтобы обмануть вас во всех ваших убеждениях. Что бы вы могли знать, если бы почти всемогущее существо хотело, чтобы вы ничего не знали?

    Хилари Патнэм через Wikimedia Commons. Лицензия: CC BY-SA 2.5
    Мозг в бочке.

    Скептическая гипотеза, сформулированная современным американским философом Гилбертом Харманом (1973) и популяризированная американским философом Хилари Патнэм (1926–2016).В этом сценарии вы — бестелесный мозг, подвешенный в питательном веществе внутри чана, в то время как мощные компьютеры под присмотром ученых кормят вас опытом обычной человеческой жизни (Putnam 1981). Научно-фантастический фильм 1999 года «: Матрица » адаптировал сценарий «мозг в бочке», в котором главному герою удалось (благодаря вмешательству других) сбежать.

    Мур против скептицизма

    Один важный ответ на этот стиль аргументации исходит от британского философа Г.Э. Мур (1873–1958), известный своим здравым смыслом в подходе к философским проблемам. Среди его многочисленных философских достижений было несколько мощных ответов на скептицизм, основанных на обращении к здравому смыслу. Мы рассмотрим две формы этого муровского ответа на скептицизм.

    В своем «Доказательстве внешнего мира» Мур утверждает, что может продемонстрировать (вопреки скептическому взгляду) существование внешнего мира — доказать, что мир обычных предметов и людей существует вне нашего опыта.Он приводит два таких «доказательства», чтобы проиллюстрировать свой общий подход. Подняв руку, он утверждает, что знает, что у него есть рука. Подняв другую руку, он утверждает, что также знает, что у него есть вторая рука. Поскольку руки — это обычные объекты, существующие за пределами нашего восприятия их, Мур делает вывод, что он доказал существование по крайней мере двух внешних объектов. Наши знания о внешнем мире защищены! (Мур [1939] 1963, 144).

    Джордж Эдвард Мур в 1914 году, автор Рэй Стрейчи, урожденная Рэйчел Пирсолл Конн Костелло, через Wikimedia Commons.Эта работа находится в общественном достоянии.

    Может показаться, что это обман. Скептик бросает нам вызов доказать, что мы не спим, что вся наша жизнь не была длинным, но совершенно последовательным набором переживаний, не соответствующих ничему, кроме них. Мур, подняв руки и заявив, что знает, что у него есть руки, кажется, полностью игнорирует вызов, поставленный перед ним скептической гипотезой, и, таким образом, упускает главное. Тем не менее, Мур был , а не , упустив суть.Его цель состоит в том, чтобы бросить вызов иногда невысказанному предположению в аргументации скептика. Рассмотрим снова наше изложение скептического аргумента. Мур не оспаривает посылку (P), а вместо этого оспаривает вывод от посылки (P) до заключения (C). Скептический аргумент, как он представлен, предполагает что если вы не можете доказать, что ваша жизнь не была долгим, совершенно связным сном, тогда вы не знаете всего того, что вы обычно считаете знающим на основании ваш опыт.То есть он предполагает, что если вы не можете окончательно исключить возможность того, что ваша жизнь является сном, то вы не знаете, что вы бодрствуете, или что что-то помимо ваших переживаний действительно существует.

    Мур делает следующие утверждения: (а) что он может знать, что внешние объекты существуют даже если он не может окончательно исключить возможность того, что он видит сон; (b) что наша обычная практика получения знаний о себе и других не требует того, чтобы мы встречали такие скептические вызовы; и (в) что значение имеют только обычные стандарты, и поэтому они являются стандартами доказательства в игре всякий раз, когда мы сталкиваемся с сомнениями (Moore [1939] 1963, 145).Мур пропагандирует фаллибилизм в отношении знания , представление о том, что вы можете что-то знать, несмотря на возможность ошибиться. Фаллибилист не принимает требования, чтобы скептические гипотезы были окончательно исключены до того, как мы узнаем, что внешний мир существует. Может быть достаточно, если нам удастся установить, что они маловероятны .

    Рассмотрим еще раз заявление Мура о том, что у него есть рука. Он поднимает руку и утверждает, что это достаточное доказательство его существования.Он знает, что у него есть рука, потому что она есть. Кто-то может усомниться в том, что у него есть рука. Некоторые такие сомнения могут быть разумными или, по крайней мере, понятными. Если бы кто-то сомневался, что у Мура была рука, потому что свет в комнате был тусклым и, возможно, Мур держал небольшую статуэтку, а не свою руку, то Мур согласился бы ответить на это сомнение. Он не может считать, что знает, что у него есть рука, если он не может показать, что то, что он держал, не было маленькой статуей. Но есть четкие способы сделать такое различие.Он может более внимательно рассмотреть свою руку при лучшем освещении. Он может дотронуться до своей руки и увидеть, на ощупь она похожа на плоть или камень. Есть множество способов, которыми он мог бы ответить на это сомнение и, таким образом, сохранить свое право на знание (Moore [1939] 1963, 145).

    Но в случае сомнений скептика такие ответы невозможны. Это по замыслу скептика. Скептическая гипотеза описана так, что нет никакой возможности отличить ее от бодрствования. Многие философы, конечно, пытались найти такое различие.Ответ Мура, однако, состоит в том, чтобы просто отрицать, что такое сомнение требует ответа, и отрицать, что мы должны быть в состоянии отличить гипотезу сновидения от обычной гипотезы. Мы можем знать, что внешний мир существует, потому что мы можем знать, что у нас есть руки. Мы можем знать, что у нас есть руки, потому что мы можем произвести их, когда и если возникает вопрос о нашем праве на знание об их существовании. Мы не можем доказать их существование в строгом смысле, которого требует скептик, но нет очевидных оснований полагать, что мы должны сделать это, чтобы считаться знанием об их существовании (Moore [1939] 1963, 148).Фаллибилизм необходимо учитывать.

    Мур известен и другим ответом на скептицизм (Moore [1959] 1963). Здесь он рассматривает то, что делает скептический аргумент: он представляет ряд утверждений, которые (по мнению скептика) заставляют нас принять скептический вывод. Чтобы проиллюстрировать свою точку зрения, Мур заимствует пример у другого британского философа Бертрана Рассела (1872–1970):

    . Бертран Рассел в 1957 году Анефо через Викисклад. Эта работа находится в общественном достоянии.
    1. Я не сразу узнаю, что карандаш существует.
    2. Его существование не следует дедуктивно (то есть с уверенностью) из чего-либо непосредственно известного.
    3. Моя вера в это тогда основана на «аналогическом или индуктивном» (недедуктивном) рассуждении.
    4. То, что так основано, не есть «достоверное знание».
    5. Поэтому я не знаю, что карандаш существует.

    Этот образец аргументации знаком. Посылки (1)–(4) говорят нам, что наше знание карандаша не может быть основано непосредственно на опыте или на выводах из чего-либо известного на основе опыта, поскольку все наши переживания с карандашом могут быть сниться нам.В лучшем случае оно основано на каком-то другом (недедуктивном) типе рассуждений, и убеждения, основанные на этих других типах рассуждений, не считаются «определенными знаниями». Следовательно, мы не можем знать , что карандаш существует.

    Мур отмечает, что этот аргумент не устанавливает своего вывода в том смысле, что показывает, что его принятие является разумным курсом. Аргументы обычно вынуждают нас выбирать между или принятием посылок (и, следовательно, заключения) или отклонением вывода (путем отклонения одной или нескольких посылок).Таким образом, выбор заключается в том, чтобы принять некоторое число из философских утверждений (заданных посылками) или принять наше обычное утверждение на знание (т. е. отвергнуть вывод). Мур утверждает, что, рассматриваемый в этом свете, разумный выбор состоит в том, чтобы отвергнуть вывод, следовательно, отвергнуть одну или несколько предпосылок и сохранить наше обычное притязание на знание.

    Действительно, это преуменьшает неспособность аргумента сделать разумным принятие вывода.Вы можете быть не в состоянии определить точно что не так с предпосылками, или выстроить сильные аргументы против какой-либо из них в частности, и все же вы можете разумно утверждать, что какая-то-или-другая посылка I- не знать, что ложно, чем принять вывод, что вы не знаете, что карандаши существуют. Вполне разумно быть уверенным в том, что карандаши существуют, более разумно, чем утверждать, что все без исключения посылки (1)–(4), набор противоречивых философских утверждений, верны.Если Мур прав, то скептический аргумент может лишь противопоставить набор философски мотивированных предпосылок нашим обычным, основанным на здравом смысле притязаниям на знание, но он никогда не может объявить победу. Всегда будет более разумно полагать, что мы знаем о существовании карандашей и других внешних объектов, чем принимать трудные, непонятные, спорные предпосылки скептических аргументов.

    Второй ответ Мура на скептический аргумент использует общую технику аргументации, которую очень полезно изучить.Возьмите любые предложения p и q . Рассмотрим распространенную форму аргумента, которую логики (и философы в целом) называют modus ponens (от латыни «утверждающий способ»):

    Modus ponens
    Если p , то q .
    p
    Следовательно, q .

    Это (дедуктивно) допустимая форма аргумента. Логики используют термин «действительный» не так, как в повседневном использовании. Сказать, что аргумент верен (в смысле логики), означает следующее: из предположения, что все посылки истинны, с уверенностью следует, что вывод также верен.Применим эту идею к modus ponens : предположим, что p истинно, и что если p , то q , то с уверенностью следует, что q истинно.

    Однако можно преобразовать modus ponens в другую (дедуктивно) действительную форму аргумента, поменяв местами p и q во второй и третьей строках, а затем отрицая их обе (оставив «если-тогда»). помещение не тронуто). Логики называют эту форму modus tollens (от латыни «способ отрицания»):

    .

    Modus tollens
    Если p , то q .
    Не- q
    Следовательно, не- p .

    Таким образом, при встрече с любым аргументом modus ponens логически приемлемым вариантом является противопоставление ему соответствующего аргумента modus tollens . Как часто говорят философы, всегда можно « modus tollens на modus ponens ». Конечно, только один из двух аргументов может быть «здравым» в смысле логики (т. е. верным плюс истинные посылки — черты, которые в совокупности гарантируют верный вывод).Поскольку оба аргумента верны и имеют общую предпосылку («Если p , то q »), выбор аргумента, который следует принять (если любой из них), сводится к предпосылке, на которой они различаются ( p против q ). Таким образом, решающим фактором является то, является ли p или нет — q более правдоподобным предположением, которое можно взять в качестве отправной точки. Здесь в игру вступает стратегия Мура, основанная на «здравом смысле».

    Упражнение с вызовом

    . Попробуйте переформулировать аргумент скептика в форме modus ponens .Затем посмотрите, сможете ли вы поместить второй ответ Мура в соответствующую форму modus tollens . После этого определите предпосылки, по которым эти два аргумента различаются, а затем подумайте, какой из них вы считаете более правдоподобным и почему.

    Концессия контекстуалистов

    Мур отвечает вызывающе. Он стремится подорвать скептицизм, отвергая ключевую посылку, имплицитно используемую в скептической аргументации, и даже подрывая способность таких аргументов когда-либо сделать разумным принятие их заключения.Однако многие философы сочли ответы Мура неубедительными. Канадский философ Барри Страуд (1935–2019) отмечает, что большая часть обычной практики принятия себя и других к познанию вещей требует, чтобы те, кто что-то знает, были в состоянии исключить противоположные возможности (1984, 18). Например, если я знаю, что желтая птица, которую я вижу за окном, — канарейка, то я должен знать, что это не щегол. Именно так мы обычно относимся к притязаниям на знание. Тот, кто утверждает, что знает, что желтая птица за ее окном — канарейка, но кто также допускает, что это может быть щегол, не будет считаться человеком, который знает , что птица — канарейка.Точно так же, когда Мур говорит, что знает, что у него есть рука, но также признает, что не может исключить возможность того, что он спит, многие философы также считают его сбитым с толку. В обычном случае мы требуем, чтобы мы были в состоянии исключить альтернативы, совместимые с нашими текущими данными. Почему все должно быть иначе, если альтернативой является скептическая гипотеза?

    Ответ контекстуалиста пытается разделить разницу. Этот ответ признает, что по нашим обычным стандартам знаний нет необходимости исключать гипотезу сновидения.В обычной жизни мы прекрасно знаем, что существуют столы, стулья, деревья, другие люди и даже руки Г. Э. Мура. Но в то же время, когда возникают скептические сомнения, например, на уроках философии или при чтении книги по философии, действующие стандарты меняются на и становятся более требовательными. Действительно, они становятся достаточно требовательными, чтобы оправдать скептицизм. Мы можем иметь знания о внешнем мире, но только до тех пор, пока какой-нибудь скептик не изменит стандарты доказательств и тем самым не лишит нас этого знания.Это контекстуалистский ответ на скептицизм. Он признает, что скептицизм верен, когда мы действуем в соответствии со стандартами, которые заставят нас исключить скептические гипотезы, но неверен, когда мы действуем в соответствии с более слабыми стандартами повседневной жизни.

    Дэвид Келлог Льюис через Wikimedia Commons. Лицензия: CC BY-SA 4.0

    Контекстуалисты различаются в своем понимании того, когда и как меняются стандарты знания, и даже того, что означает изменение стандартов знания.Мы обратим внимание только на один способ разработки контекстуализма, найденный в работах американского философа Дэвида Льюиса (1941–2001). По его мнению, в игре действуют стандарты разговора; сдвиги в этих стандартах связаны с изменениями в разговоре. Мысль о том, что разговоры могут устанавливать эпистемологические стандарты, может показаться странной, но прежде чем углубляться в детали взглядов Льюиса, рассмотрим простой пример, не имеющий отношения к знанию. Эми, глядя на слоненка, стоящего рядом с собакой, может сказать: «Слоненок большой.Она будет права. По сравнению с собакой слоненок большой. Но если бы она снова сказала: «Слоненок большой», стоя рядом со взрослым слоном, она ошиблась бы. По сравнению со взрослым слоном слоненок невелик. Считать ли слоненка «большим» или нет, зависит от контекста, в котором делается заявление.

    Конечно, по ходу разговора то, что мы должны сказать о слоненке, тоже может быть. Если Эми находится в зоопарке, а ее подруга говорит: «Слоненок маленький», указывая при этом и на детеныша, и на взрослых слонов, то ее подруга говорит что-то верное.Как только друг перенесет фокус разговора на взрослого слона, Эми будет глупо повторять еще раз: «Слоненок большой». Разговор изменил то, что необходимо для того, чтобы предложение «Слоненок большой» считалось истинным, и с учетом этого изменения последующие утверждения о том, что «Слоненок большой», будут ложными, даже если предыдущие такие утверждения были правдой. (Мы вскоре вернемся к этому примеру Ричарда Фельдмана.)

    В чем-то сходным образом Льюис полагает, что истинность атрибуций знания меняется в зависимости от изменений в разговоре.В разговоре говорящий может приписывать знание себе или другому лицу (в том числе тому, кто не участвует в разговоре). Будет совершенно правильно, учитывая состояние разговора, игнорировать широкий спектр возможностей во время разговора (Lewis 1996, 544). Если мы с вами беседуем о безопасности питьевой воды в нашем родном городе, мы должным образом игнорируем многие возможности, хотя и должны уделять внимание другим. Если я утверждаю, что знаю, что вода безопасна для питья, я должен быть в состоянии исключить существенных (то есть легко заметных) возможностей, включая возможность того, что вода содержит небезопасные количества свинца.Тем не менее, мы также предполагаем, что ряд возможностей ложны, например, возможность того, что фторид в питьевой воде нашего родного города мог быть добавлен тайной кликой пришельцев, намеревающихся украсть наши телесные жидкости. Тем не менее, мое высказывание «Я знаю, что питьевая вода безопасна» будет выражать истину, если мои доказательства исключают значимые в разговоре возможности, противоречащие этому утверждению. Я должен быть в состоянии исключить, среди прочего, возможность того, что в этой воде есть небезопасные уровни свинца.Мне не нужно исключать возможность инопланетного заговора.

    Но именно какие возможностей мы можем игнорировать в разговоре? Идея Льюиса состоит в том, что диапазон возможностей, которые могут быть проигнорированы, меняется по мере развития разговора в соответствии с различными правилами разговора. Ради наглядности рассмотрю только одно такое правило:

    Правило убеждения запрещает собеседникам игнорировать любую возможность, в которую верят один или несколько из этих партнеров.(Льюис 1996, 555-6)

    Плохая собеседница, которая просто игнорирует то, во что верят собеседники. Так что, хотя мы с вами можем игнорировать возможность того, что инопланетяне добавили фтор в питьевую воду нашего родного города, если к нашей беседе присоединится другой человек — кто-то, кто верит именно в это, — тогда мы больше не сможем игнорировать эту возможность. Теперь нам нужно исключить эту возможность, используя имеющиеся доказательства, чтобы знать, что питьевая вода в нашем городе безопасна.Как только наш конспирологически настроенный друг присоединится к разговору, наши знания могут рассеяться , если мы не сможем устранить его надуманные теории .

    По мнению Льюиса, основной контекстуалистский ответ на скептицизм здравый. Во многих разговорах скептические гипотезы должным образом игнорируются. Предположим, мы пытаемся определить, безопасна ли питьевая вода в нашем родном городе. В этом случае мы можем должным образом игнорировать возможность того, что наш город и остальной внешний мир являются просто плодом длинного, совершенно связного сна.Затем мы можем считать, что вода безопасна для питья (или не безопасна для питья), не обращая внимания на эту надуманную возможность. Тем не менее, если бы к разговору присоединился скептически настроенный эпистемолог, тот, кто серьезно относится к скептическим гипотезам, мы больше не могли бы должным образом игнорировать эту возможность, и, следовательно, мы больше не могли бы знать, что наш родной город и остальной внешний мир существуют. Или, по крайней мере, мы не могли бы знать таких вещей, если бы не использовали имеющиеся данные для устранения различных скептических гипотез, которые по правилу веры стали важной частью нашего разговора.Мы уже видели, насколько сложным это может быть. В результате скептицизм все еще может быть оправдан, но только тогда, когда мы относимся к нему серьезно. Большую часть жизни мы не воспринимаем всерьез ни скептицизм, ни поддерживающие скептические гипотезы. Более того, если в нашем разговоре не будет какого-то смещения, вполне естественно, что мы не будем воспринимать их всерьез. Наше знание внешнего мира надежно при отсутствии таких сдвигов (Lewis 1996, 561).

    Одно из возражений против этого подхода указывает на то, как контекстуализм трактует слово «знать» (Feldman 2003, 152–155).Контекстуалистский ответ на скептицизм утверждает, что в контекстах, где скептицизм не является проблемой, правильное использование слова «знать» не требует от нас устранения скептических гипотез. Однако, как только скептически настроенный собеседник оспаривает наше право на знание, стандарты изменились, и мы должны ответить. Но Ричард Фельдман отмечает, что это отличается от других слов, употребление которых варьируется от контекста к контексту. Вернитесь к примеру со слоненком. Если Эми назовет слоненка большим , сравнивая его с собакой, Эми не увидит необходимости пересматривать свои взгляды, когда кто-то заметит, что слоненок невелик по сравнению со взрослым слоном.Любой, кто попросит ее отказаться от своей точки зрения на этом основании, будет введен в заблуждение. Слонята большие по сравнению с собаками , но не большие по сравнению со взрослыми слонами . Последний факт никоим образом не опровергает первый. Но скептик бросает вызов нашим обычным заявлениям о знании. Я не могу просто отклонить скептический вызов, даже если он выдвигается в ответ на мои обычные контекстуальные заявления о знании. Скептик утверждает, что я ошибаюсь, и поэтому я должен ответить. Человек, который утверждает, что Эми ошибается в отношении размера слоненка, сбит с толку, и его можно смело игнорировать.Контекстуализм требует, чтобы слово «знать» работало так же, как слово «большой», но не ясно, так ли это.

    Заключение

    Пиррон из Элиды, Джироламо Ольгиати, Wikimedia Commons. Эта работа находится в общественном достоянии.

    Как мы видели, скептицизм представляет собой серьезную проблему, хотя есть и серьезные ответы. В заключение стоит напомнить, что у обеих сторон скептицизма внешнего мира есть и другие аргументы, не говоря уже о многих других формах скептицизма, выходящих за рамки этой главы.Стоит также отметить, что, хотя скептицизм имеет пессимистический оттенок, те, кто считает себя скептиками того или иного рода, склонны находить в нем значительную ценность. Древнегреческий философ Пиррон Элидский (ок. 360–270 гг. до н. э.), например, отстаивал глобальный скептицизм как лекарство от догматической уверенности, которую он считал корнем жизненных невзгод. Сократ, хотя (возможно) и не был (глобальным) скептиком, разделял убеждение, что истинная мудрость заключается в признании того, чего человек не знает (Платон [ок.390 г. до н.э.] 2009 г.). В современную эпоху Рассел вторит аналогичным чувствам, когда пишет об «освобождающем сомнении», доставляемом посредством философии ([1912] 2013). Итак, давайте закончим отрывком из Рассела, который связывает саму цель философии с ценностью сомнения и совершенствованием себя.

    Ценность философии на самом деле следует искать главным образом в самой ее неопределенности. Человек, не имеющий ни намека на философию, идет по жизни в плену предрассудков, вытекающих из здравого смысла, из привычных верований своего века или своего народа и из убеждений, которые выросли в его уме без содействия или согласия его преднамеренная причина.Для такого человека мир стремится стать определенным, конечным, очевидным; обычные предметы не вызывают вопросов, а незнакомые возможности презрительно отвергаются. Напротив, как только мы начинаем философствовать, мы обнаруживаем, как мы видели в наших первых главах, что даже самые повседневные вещи приводят к проблемам, на которые можно дать лишь очень неполные ответы. Философия, хотя и не в состоянии с уверенностью сказать нам, каков истинный ответ на сомнения, которые она вызывает, способна предложить множество возможностей, расширяющих наши мысли и освобождающих их от тирании обычаев.Таким образом, уменьшая наше чувство уверенности в том, что представляют собой вещи, это значительно увеличивает наше знание того, чем они могут быть; он устраняет несколько высокомерный догматизм тех, кто никогда не путешествовал в области освобождения сомнения, и поддерживает наше чувство удивления, показывая знакомые вещи в незнакомом аспекте. (Глава XV)

    — Бертран Рассел
    «Ценность философии»
    В Проблемы философии

    1. Как отмечалось во введении к этой главе, некоторые философы считают, что глобальный скептицизм самоопровергаем.Что такое самоопровергающая точка зрения? Почему глобальный скептицизм может быть подвергнут такому обвинению? Как могут отреагировать глобальные скептики?
    2. Просмотрите теории эпистемологического обоснования, обсуждавшиеся в главе 2 (например, когерентизм, скромный фундаментализм и объяснимость). Учитывая роль обоснования в знании (см. главу 1, каким образом каждая теория может дать ответ на скептицизм внешнего мира? Дает ли какая-либо такая теория адекватный ответ на скептический вызов? Почему или почему?
    3. Считаете ли вы, что муровская трактовка скептицизма удовлетворительна? Почему или почему нет?
    4. Считаете ли вы, что ответ контекстуалиста на скептицизм является удовлетворительным? Почему или почему нет?
    5. Вернитесь к задаче о лотерее из Блока 2 Главы 1.Некоторые философы предложили контекстуализм как решение этой проблемы. Как может выглядеть такое решение?

    Дополнительное чтение

    Бобро, Марк. 2018. «Размышления Декарта 1–3». В Философия на 1000 слов: вводная антология . https://1000wordphilosophy.com/2018/08/04/descartes-meditations-1-3/.

    Комесанья, Хуан и Питер Кляйн. 2019. «Скептицизм». В The Stanford Encyclopedia of Philosophy под редакцией Эдварда Н. Залты.https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/skepticism/.

    ДеРоуз, Кейт и Тед А. Уорфилд, ред. 1999. Скептицизм: современный читатель . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

    Хикки, Лэнс П. «Мозг в бочке». В Интернет-энциклопедии философии . https://www.iep.utm.edu/brainvat/.

    Ссылки

    Чепмен, Эндрю. 2014. «Скептицизм внешнего мира». Философия из 1000 слов: вводная антология .https://1000wordphilosophy.com/2014/02/06/внешний-мир-скептицизм/.

    Декарт, Рене. (1641) 1985. «Размышления о первой философии». В  Философские сочинения Декарта , переведенные Джоном Коттингемом, Робертом Стухоффом и Дугалдом Мердоком, 1–62. Том 2. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

    Фельдман, Ричард. 2003. Эпистемология . Нью-Джерси: Прентис Холл.

    Харман, Гилберт. 1973. Мысль . Издательство Принстонского университета.

    Льюис, Дэвид. 1996. «Неуловимое знание». Австралазийский философский журнал 74 (4): 549–67.

    Мур, Джордж Эдвард. [1939] 1963. «Доказательство внешнего мира». В Philosophical Papers , 127–50. Нью-Йорк: Collier Books.

    ——— . [1959] 1963. «Четыре формы скептицизма». В Philosophical Papers , 196–226. Нью-Йорк: Collier Books.

    Платон. (ок. 390 г. до н.э.) 2009. Извинения . Перевод Бенджамина Джоветта. Архив интернет-классики.http://classics.mit.edu/Plato/apology.html.

    Патнэм, Хилари. 1981. Причина, правда и история . Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

    Рассел, Бертран. (1912) 2013. Проблемы философии . Урбана, Иллинойс: Проект Гутенберг. https://www.gutenberg.org/files/5827/5827-h/5827-h.htm.

    Страуд, Барри. 1984. Философское значение скептицизма . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

    Чжуанцзы. 2013. Полное собрание сочинений Чжуанцзы .Перевод Бертона Уотсона. Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета.

    Эпистемология | Философия | Университет Шеффилда

    Эпистемология — это теория познания. Это связано с отношением ума к реальности. Что значит, чтобы это отношение было отношением знания? Знаем ли мы вещи? И если мы знаем, как и когда мы узнаем вещи? Эти вопросы, а значит, и область эпистемологии так же стары, как и сама философия. Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо рассмотреть взаимосвязь между знанием, истиной, убеждением, разумом, свидетельством и надежностью.Это требует рассмотрения различных психологических путей к познанию , включая различные процессы рассуждения — логического и научного — самоанализа, восприятия, памяти, свидетельства и интуиции. И это требует рассмотрения природы известной реальности: То, как мы познаем собственные умы, отличается от того, как мы познаем умы других; социальные реальности познаются иначе, чем ментальные; путь к научному знанию отличается от пути к математическому знанию; а моральное знание не просто фактическое.И во всех этих дебатах присутствует постоянный скрытый скептицизм , который предполагает, что мы никогда не сможем узнать реальность за видимостью.

    Таким образом, область эпистемологии в настоящее время является обширной с многочисленными исследовательскими областями и проблемами. Шеффилд обладает признанным превосходством в широком спектре этих областей. Мы получили исследовательские гранты для работы над эпистемологией свидетельства , ценностью, рациональностью и нормативностью доверия , образованием и гражданским значением интеллектуальных добродетелей .Мы получили гранты на проведение конференций по философии доверия и трансцендентальным ответам на скептицизм. Нас особенно сильно интересуют более социальные измерения эпистемологии , а также взаимосвязи между моральным и эпистемическим.

    И Джеймс Ленман, и Макс Хан Хейворд работали над моральной эпистемологией , взаимосвязью между моральными и эпистемическими ценностями и тем, как эпистемические ограничения влияют на моральную теорию.Вопрос о том, можете ли вы иметь моральные или практические основания для веры, и как взаимодействуют между собой моральный или практический и эпистемологический разум, также является темой, возникающей в работе Пола Фолкнера, которая сосредоточилась на знании, которое мы получаем из свидетельств , и на роли доверяет в этом процессе. У Пола есть книга об этом «Знание на доверии », для обсуждения которого был организован специальный журнальный симпозиум. Этот фокус привел Фолкнера к обширным работам по социальной эпистемологии .Каково место дружбы в эпистемологии? Можем ли мы передать моральное знание , эстетическое знание и наше знание того, на что похож наш опыт ? Что мы должны сказать о более коллективных измерениях знания , таких как совместная наука ? Как мы должны реагировать на несогласие ? Что нам делать с другими способами мышления , которые кажутся чуждыми или явно неправильными? Есть ли эпистемологическая рациональность в преобразовании в ?

    Один из ответов здесь состоит в том, чтобы думать, что любая уверенность должна основываться на эпистемологических добродетелях , где эпистемология добродетели занимает видное место в работах Райана Байерли, учитывая его интерес к интеллектуальным добродетелям и их социальному развитию.В настоящее время Райан пишет книгу «Интеллектуальная надежность: теория добродетели эпистемического и образовательного идеала ». Что касается разногласий, Розанна Киф написала о том, что связано с приостановкой веры . Ее подход к этому принимает более формальное направление и включает исследование степеней веры и неопределенности , которые заражают веру.

    Этот путь связан с интересом Доминика Грегори к модальной эпистемологии или к изучению наших знаний о необходимом и возможном.Его также интересует роль нашего воображения в обосновании этих знаний. Затем скептическое течение в эпистемологии представлено в работе Боба Стерна, чья книга Трансцендентальные аргументы и скептицизм обсуждает эффективность трансцендентальных аргументов в ответ на скептицизм и скептическое сомнение .

    Репрезентативные публикации:
    • Байерли, Т. Р. (ожидается). Интеллектуальная надежность: теория добродетели эпистемологического и образовательного идеала .Рутледж.
    • Фолкнер, П. (2011). Знания на доверии . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
    • Фолкнер, П. и Симпсон, Т. (редакторы) (2017). Философия доверия . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
    • Фолкнер, П. (2018). «Коллективное свидетельство и коллективное знание». Следовательно .
    • Грегори, Д. (2011), «Повторяющиеся модальности, значение и априорное знание». Философы Выходные данные .
    • Грегори Д.(2017), «Контрфактические рассуждения и знание возможностей». Философские исследования .
    • Грегори Д. (2019). «Образ и возможность». Ноус.
    • Хейворд, MK (2018). «Ненатуралистический моральный реализм и пределы рациональной рефлексии». Австралазийский философский журнал.
    • Ленман, Дж. (2007). «Что такое моральное исследование?» Труды Аристотелевского общества.

    Добавить комментарий

    Ваш адрес email не будет опубликован.