Платон о обществе и государстве: 7. Учение Платона об обществе и государстве. Античная философия

Содержание

7. Учение Платона об обществе и государстве. Античная философия

7. Учение Платона об обществе и государстве

В мировоззрении Платона важное место принадлежит его взглядам на общество и государство. Платон менее всего похож на аполитического мыслителя, равнодушного к явлениям общественной жизни и политическим учреждениям. С философским идеализмом в нем сочетается чрезвычайный интерес к общественным отношениям. Его чрезвычайно занимал вопрос о том, каким должно быть совершенное общежитие и каким воспитанием люди должны быть подготовлены к устройству и сохранению такого общежития.

О тяготении Платона к разработке вопросов общественного устройства хорошо говорит в рецензии на русский перевод «Поэтики» Аристотеля Н. Г. Чернышевский. «Платона, — писал Чернышевский, — многие считают каким-то греческим романтиком, вздыхающим о неведомом и туманном, чудном и прекрасном крае, стремящимся… далеко, далеко от людей и земли… Платон был вовсе не таков… он не был праздным мечтателем, думал не о звездных мирах, а о земле, не о призраках, а о человеке.

И прежде всего Платон думал о том, что человек должен быть гражданином государства…» [42. с. 263–264]. Не удивительно поэтому, что вопросам общественно-политическим Платон посвятил два наиболее обстоятельных своих произведения: написанный в большей своей части в эпоху зрелости, долго разрабатывавшийся трактат «Государство (Politeia)» и произведение глубокой старости «Законы». Оба они далеко не равноценны. В «Государстве» учение об обществе разработано в тесной связи с центральным учением платоновского идеализма — с теорией «идей» — и несет на себе печать ригоризма и непреклонности: идеальное сурово противопоставлено как образец и как норма должного эмпирической действительности. В то же время, несмотря на всю резкость этого противопоставления, в «Государстве» запечатлено удивительное знание и понимание столь резко критикуемой и отрицаемой Платоном эмпирической действительности. В сравнении с «Государством» «Законы» — произведение гораздо более «компромиссное», в нем смягчен прежний, характерный для «Государства», идеалистический ригоризм, сделан ряд далеко идущих уступок требованиям эмпирической реальности.

К обоим большим трактатам примыкают, дополняя их, диалоги «Политик» и отчасти «Критон».

В «Политике» Платон разделяет сферу научного знания на предписывающую цели и на теоретическую. В науку, предписывающую цели, включается и наука государственного человека, предмет которой — верховное руководство государством, сходное по своей природе с искусством пастуха.

Существующим, несовершенным формам государственного общежития предшествовала, по Платону, во времена глубокой древности, в век правления Хроноса, совершенная форма общежития. В те времена сами боги, как божественные пастухи, управляли отдельными областями, а в жизни общества наблюдалась достаточность всего необходимого для жизни, отсутствовали войны, разбои и раздоры. Люди непосредственно рождались из земли, не нуждались в жилищах и в постели, использовали немалые часы досуга для занятий философией. На этой стадии люди были свободны от обязанности борьбы с природой, и их соединяли узы дружбы.

Однако взять этот строй за образец возможного наилучшего порядка невозможно — этого не дозволяют материальные условия существования: необходимость самосохранения, борьба против природы и против враждебных народов. Впрочем, недостижимый образец минувшего золотого века проливает свет на условия, в которых приходится жить современному человеку: вглядываясь в этот миновавший и невозвратный строй, мы видим, в чем состоит зло, препятствующее правильному устройству общества и порождаемое нуждой, семейными отношениями, борьбой между народами.

Первоначальный тип общежития как тип идеальный нарисован Платоном не только в «Государстве», но и в «Законах», где он изобразил уже не столь идиллические, как в эру Хроноса, условия жизни людей, спасшихся на вершинах гор во время потопа. Идеальному типу Платон противопоставил отрицательный тип общественного устройства. В нем главным двигателем поведения людей оказываются материальные заботы и стимулы. По мнению Платона, все существующие государства принадлежат к этому, отрицательному типу:

«Каково бы ни было государство, в нем всегда есть два государства, враждебные друг другу: одно — государства богатых, другое — бедных» [Госуд., IV, 422 Е].

Формы государства

Отрицательный тип государства выступает в четырех формах: как тимократия, олигархия, демократия и тирания. В сравнении с идеальным государством, каждая из этих форм есть последовательное ухудшение или извращение формы идеальной. В отрицательных формах государства вместо единомыслия налицо раздор, вместо справедливого распределения обязанностей — насилие и насильственное принуждение, вместо стремления правителей и воинов-стражей к высшим целям общежития — стремление к власти ради низких целей, вместо отречения от материальных интересов — алчность.

Первой во времени из этих отрицательных форм выступила, по Платону, тимократия, т. е. власть, основанная на господстве честолюбцев. Уже с первыми признаками упадка возникает страсть к обогащению и стремление к стяжанию. В тимократии первоначально сохранялись черты совершенного строя: здесь правители пользуются почетом, воины свободны от земледельческих и ремесленных работ и от всех забот материальных, трапезы общие, упражнения в военном искусстве и в гимнастике процветают. Однако со временем охотники до драгоценных металлов начинают втайне собирать и хранить золото и серебро в стенах своих жилищ, и, при участии в этом жен, образ жизни меняется на роскошный.

Так начинается переход от тимократии к олигархии — господству немногих над большинством. Это правление, основывающееся на переписи и на оценке имущества, так что в нем властвуют богатые, а бедные не имеют участия в правлении [см. Госуд., VIII, 65 °C]. В подобном городе «был бы по необходимости не один город, а два: один из людей бедных, другой — из богатых, и оба они, живя в том же самом месте, злоумышляли бы друг против друга» [там же, VIII. 551 D]. В олигархическом государстве расточители — богачи; подобно трутням в пчелином улье, они превращаются в конце концов в бедняков, но в отличие от пчелиных трутней, лишенных жала, многие из этих двуногих трутней — с жалом: преступники, злодеи, воры, отрезыватели кошельков, святотатцы, мастера всяческих злых дел.

В олигархическом государстве не выполняется основной закон жизни общества. По Платону, закон этот в том, чтобы каждый член общества «делал свое» и притом столько свое». Напротив, в олигархии, во-первых, часть членов общества занимаются каждый самыми различными делами — и земледелием, и ремеслами, и войной.

Во-вторых, в олигархии право человека на полную распродажу накопленного им самим имущества приводит к тому, что такой человек превращается в совершенно бесполезного члена общества: не составляя части государства, он в нем лишь бедняк и беспомощный человек.

Дальнейшее развитие олигархии приводит, по Платону, к последовательному развитию ее в еще худшую форму государственного устройства — в демократию. Это власть и правление большинства, но правление в обществе, в котором противоположность между богатыми и бедными обостряется еще сильнее, чем при олигархии. Развитие роскошного образа жизни в олигархии… неудержимая и неукротимая потребность в деньгах приводят молодых людей в лапы ростовщиков, а быстрое разорение и превращение богатых в бедняков способствует возникновению зависти, злобы бедных против богатых и злоумышленных действий против всего государственного строя, гарантирующего богатым господство над бедными. Неуклонно развиваясь, имущественная противоположность становится заметной даже во внешности тех и других.

С другой стороны, самые условия общественной жизни делают неизбежными не только частые встречи с богатыми, но даже совместные действия: в играх, в состязаниях, на войне. Рост возмущения бедных против богатых приводит к восстанию. Если восстание заканчивается победой бедняков, то они часть богачей уничтожают, другую часть изгоняют, а государственную власть и функции управления разделяют между всеми оставшимися членами общества. Это и есть демократия.

Наихудшей формой отклонения от идеального государственного строя Платон признал тиранию. Это власть одного над всеми в обществе. Возникает эта власть, подобно предыдущим формам, как вырождение предшествующей ей демократической формы правления. Та же болезнь, которая заразила и погубила олигархию от своеволия, еще больше и еще сильнее заражает и порабощает демократию [см. Госуд., VIII, 563 Е]. По Платону, все, что делается слишком, вознаграждается великой переменой в противоположную сторону: так бывает со сменой времен года, в растениях, всех телах и ничуть не меньше в правлениях: избыток свободы должен приводить отдельного человека, так же как и полис (город-государство), не к чему иному, как к рабству [см.

Госуд., VIII, 563 Е — 564 А]. Поэтому и тирания происходит именно из демократии, как жесточайшее рабство — из высочайшей свободы. Тиран вырастает не из чего более, как из корня, называемого представительством. В первые дни и в первое время он «улыбается и обнимает всех, с кем встречается, не называет себя тираном, обещает многое в частном и общем, освобождает от долгов, народу и близким к себе раздает земли и притворяется милостивым и кротким в отношении ко всем» [там же, VIII, 566 D — Е]. Тирану необходимо непрерывно затевать войну, чтобы простой народ чувствовал потребность в вожде. Так как постоянная война возбуждает против тирана ненависть и так как граждане, способствовавшие его возвышению, будут мужественно осуждать оборот, который приняли события, то тиран, если захочет удержать власть, вынужден будет исподволь уничтожать своих осудителей, «пока не останется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой-нибудь пользы» [Госуд., VIII, 566 Е — 567 В].

Идеальное государство

Всем дурным формам государства Платон противопоставляет утопию, или проект наилучшего государства и правления. Этим государством руководят, как в олигархии, немногие. Но, в отличие от олигархии, этими немногими могут стать только лица, действительно способные хорошо управлять государством: во-первых, в силу природных к тому задатков и одаренности; во-вторых, вследствие долголетней предварительной подготовки. Основным принципом идеального государственного устройства Платон считает справедливость. Каждому гражданину государства справедливость отводит особое занятие и особое положение. Господство справедливости сплачивает разнообразные и даже разнородные части государства в целое, запечатленное единством и гармонией.

Эта наилучшая государственная система должна, по Платону, обладать рядом черт нравственной и политической организации, которые были бы способны обеспечить государству решение самых важных задач. Такое государстве, во-первых, должно обладать силой собственной организации и средствами ее защиты, достаточными для сдерживания и отражения враждебного окружения; во-вторых, оно должно осуществлять систематическое снабжение всех членов общества необходимыми для них материальными благами; в-третьих, оно должно руководить и направлять высокое развитие духовной деятельности и творчества. Выполнение всех этих задач означало бы осуществление идеи блага как высшей «идеи», правящей миром.

В государстве Платона необходимые для общества в целом функции и виды работы разделены между специальными разрядами его граждан, но в целом образуют гармоничное сочетание. За основу для распределения граждан по разрядам Платон взял различие между отдельными группами людей по их нравственным задаткам и свойствам, но рассматривает он это различие по аналогии с разделением хозяйственного труда. В разделении труда Платон видит фундамент всего современного ему общественного и государственного строя. Он исследует и происхождение существующей в обществе специализации и состав отраслей получившегося таким образом разделения труда.

Маркс в написанной им для «Анти-Дюринга» Энгельса 10-й главе («Из «Критической истории») чрезвычайно высоко оценивает платоновский анализ разделения труда. Он прямо называет «гениальным» «для своего времени изображение разделения труда Платоном, как естественной основы города (который у греков был тождествен с государством)» [1, т. 20, с. 239).

Основная мысль Платона в утверждении, что потребности граждан, составляющих общество, разнообразны, но способности каждого отдельного лица к удовлетворению этих потребностей ограничены. «Каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих» [Госуд., II, 369 В]. Отсюда необходимость возникновения общежития, или «города», «когда один из нас привлекает других либо для той, либо для иной потребности; когда, имея нужду во многом, мы располагаем к сожитию многих сообщников и помощников: тогда это сожитие получает у нас название города» [там же, II,369 С].

Значение разделения труда для общества Платон рассматривает не с точки зрения работника, производящего продукт, а исключительно с точки зрения интересов потребителей. По разъяснению Маркса, основное положение Платона «состоит в том, что работник должен приспособляться к делу, а не дело к работнику» [1, т. 23, с. 378]. Каждая вещь, согласно Платону, производится легче и лучше и в большем количестве, «когда один человек, делая лишь одно, делает сообразно со своей природой, в благоприятное время, оставив все другие занятия» [Госуд. , II, 37 C]. Эта точка зрения, которую Маркс называет «точкой зрения потребительной стоимости» [1, т. 23, с. 378], приводит Платона к тому, что в разделении труда он видит не только «основу распадения общества на сословия» [1, т. 23, с. 379], но также и «основной принцип строения государства» [там же].

Источником такого понимания государства для Платона были его наблюдения над общественным строем современного ему Египта, и, по словам Маркса, в сущности республика Платона «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя; Египет и для других авторов, современников Платона…был образцом промышленной страны…» [там же].

В соответствии со сказанным, разумное устройство совершенного государства, по Платону, должно основываться прежде всего на потребностях: устроит город, «как кажется, наша потребность» [Госуд., II, 369 С].

Перечисление потребностей доказывает, что в городе-государстве должны существовать многочисленные отрасли общественного разделения труда — не только работники, добывающие средства питания, строители жилища, изготовители одежды, но также и работники, изготовляющие для всех этих специалистов необходимые для них инструменты и орудия их труда. Кроме них, необходимы еще специализировавшиеся производители всевозможных вспомогательных работ, например скотоводы, доставляющие средства перевозки людей и грузов, добывающие шерсть и кожу.

Потребность во ввозе необходимых продуктов и товаров из других стран и государств требует производства излишка товаров для торговли ими, увеличения числа работников, изготовляющих эти товары.

В свою очередь, развитая торговля требует специальности и деятельности посредников по купле и продаже, по импорту и экспорту. Так, к уже рассмотренным разрядам разделения труда присоединяется разряд торговцев. Однако этим усложнение специализации не ограничивается: торговля по морю вызывает к жизни потребность в различных разрядах лиц, участвующих в перевозках товаров.

Торговля, обмен товарами и продуктами необходимы государству не только для внешних сношений, но и вследствие того же разделения труда между гражданами государства. Отсюда Платон выводит необходимость рынка и чеканки монеты как единицы, обмена. Возникновение рынка порождает разряд специалистов рыночных операций — мелких торговцев и посредников» скупщиков и перепродавцов.

Для полного осуществления хозяйственной жизни государства Платон считает необходимым также специальный разряд обслуживающих наемных работников, продающих свою рабочую силу за плату. Такими «наемниками» Платон называет людей, которые «продают полезность своей силы и именуют ее цену наемной платой» [Госуд… II, 371 Е].

Указанными разрядами специализированного общественного труда исчерпываются работники, производящие необходимые для государства продукты либо так или иначе способствующие этому производству и созиданию порождаемых им потребительных ценностей. Это низший класс или разряд граждан в иерархии государства. Над ним у Платона стоят высшие классы: воинов-стражей и правителей.

Весьма важную для общества потребность образует нужда в специалистах военного дела. Выделение их в особую отрасль общественного разделения труда, по Платону, необходимо не только ввиду важности их профессии для государства, но также и вследствие особой ее трудности, требующей и особого воспитания, и технического умения, и специальных знаний.

При переходе от класса работников производительного труда к классу воинов-стражей бросается, в глаза то, что Платон нарушает принцип деления. Различия между отдельными разрядами класса производящих работников он характеризует по различиям их профессиональных функций. Предполагается, что в отношении нравственных черт все эти разряды стоят на одном и том же уровне: и земледельцы, и ремесленники, и купцы. Другое дело — воины-стражи и правители-философы. Для них необходимость обособления от групп работников, обслуживающих хозяйство, основывается уже не на их профессиональных особенностях, а на отличии их нравственных качеств от нравственных свойств работников производства. А именно: нравственные черты работников хозяйства Платон ставит ниже нравственных достоинств воинов-стражей и в особенности ниже — правителей государства.

Добродетели в государстве

Нарушение принципа деления в учении Платона о различии классов общества отмечено в прекрасной работе В. Я. Железнова «Экономическое мировоззрение древних греков» [см. 23, с. 74 — 152, особенно с. 99 — 100].

Впрочем, нравственная дискриминация трудящихся несколько скрадывается у Платона оговоркой, согласно которой все три разряда граждан государства в равной мере необходимы государству и, взятые все вместе, являют великое и прекрасное.

Другая оговорка Платона, смягчающая неприглядную резкость и надменность защищаемой им аристократической точки зрения, состоит в признании, что между происхождением из того или иного разряда и нравственными свойствами нет необходимой связи: люди, наделенные высшими нравственными задатками, могут родиться в низшем общественном разряде, и наоборот: рожденные от граждан обоих высших разрядов могут родиться с низкими душами.

Так как возможность подобного несоответствия угрожает гармонии государственного строя, то в число обязанностей класса правителей входит, по Платону, обязанность исследовать нравственные задатки детей и распределять их в соответствии с этими задатками между тремя основными разрядами государства. Если в душе вновь родившегося окажется «медь» или «железо», то, в каком бы разряде он ни родился, его следует без всякого сожаления прогнать к земледельцам и ремесленникам. Но если у ремесленников родится младенец с примесью в душе «золота» или «серебра», то вновь рожденный должен быть причислен к разряду правителей или же воинов-стражей.

Для Платона, как для ученого рабовладельческого общества, характерен чисто потребительский взгляд на производительный труд. Этот взгляд имеет результатом поразительный пробел в дальнейших анализах Платона. Для него важно было начисто отделить высшие классы — воинов и правителей — от низшего класса работников продуктивного труда. В вопрос о том, каким образом работники специализированного труда должны подготовляться к правильному выполнению своих обязанностей, Платон не входит. Все его внимание сосредоточено на воспитании воинов-стражей и на определении условий их деятельности, которые закрепляли бы свойства, порожденные в них воспитанием.

Однако отсутствие интереса к исследованию специализированного труда не помешало Платону чрезвычайно полно характеризовать его структуру. Произошло это вследствие значения, которое Платон придал принципу исполнения каждым разрядом работников отведенной ему особой функции в хозяйстве.

Впрочем, с точки зрения философских взглядов самого Платона, все значение общественного разделения труда состоит лишь в том, что разделение это подтверждает тезис об исключительной важности ограничения и регламентации: в отношении нравственности каждый разряд граждан должен быть сосредоточен на «делании своего». Главная задача трактата Платона о государстве — проблема благой и совершенной жизни всего общества в целом и его членов.

Наисовершеннейшее по своему строю и оттого благое государство обладает четырьмя главными доблестями: 1) мудростью, 2) мужеством, 3) сдерживающей мерой [14] и 4) справедливостью.

Под «мудростью» Платон понимает не какое-либо техническое знание или умение, а высшее знание или способность дать добрый совет о государстве в целом — о способе направления его внутренних дел и о руководстве им в его внешних отношениях. Такое знание «охранительное», а обладающие этим знанием правители — «совершенные стражи». «Мудрость» — доблесть, принадлежащая не множеству ремесленников, а весьма немногим — философам, — и есть, ближайшим образом, не столько даже специальность по руководству государством, сколько созерцание занебесной области вечных и совершенных «идей» — доблесть, в основе своей нравственная [см. Госуд., IV, 428 В — 429 А].

Только философы должны быть правителями, и только, при правителях-философах государство будет благоденствовать и не будет знать существующего в настоящее время зла. «Пока в городах, — говорит Платон, — не будут либо царствовать философы либо искренно и удовлетворительно философствовать нынешние цари и властители, пока государственная сила и философия не совпадут в одно… до тех пор ни для государств, ни даже, полагаю, для человеческого рода нет конца злу» [Госуд., V, 473 D].

Но для достижения благоденствия правители должны быть не мнимыми, лишь подобными философам, но философами истинными; под ними Платон разумеет только тех, которые «любят созерцать истину» [там же, V, 475 Е].

Вторая доблесть, которой обладает наилучшее по своему устройству государство, — «мужество». Оно, так же как и «мудрость», свойственно небольшому кругу лиц, хотя в сравнении с мудрыми этих лиц больше. Платон разъясняет, что для того чтобы государство как таковое было, например, мудрым, вовсе не требуется, чтобы мудрыми были все без исключения его члены. То же и с мужеством: для него достаточно, чтобы в государстве существовала хотя бы некоторая часть граждан, обладающих способностью постоянно хранить в себе правильное и согласное с законом мнение о том, что страшно и что нет [см. там же, IV, 429 А — 43 C, 428 Е].

В отличие от «мудрости» и от «мужества», третья доблесть совершенного государства, или «сдерживающая мера», есть качество уже не особого или отдельного класса, а доблесть, принадлежащая всем членам наилучшего государства. Там, где она налицо, все члены общества признают принятый в совершенном государстве закон и существующее в нем правительство, сдерживающее дурные порывы. «Сдерживающая мера» приводит к гармоничному согласованию как лучшие, так и худшие стороны [см. там же, IV, 430 D — 432 А].

Четвертая доблесть совершенного государства — «справедливость». Ее наличие в государстве подготовляется и обусловливается «сдерживающей мерой». Благодаря справедливости каждый разряд в государстве и всякий отдельный человек, одаренный известной способностью, получает для исполнения и осуществления свое особое дело. «Мы положили, — говорит Платон, — что из дел в городе каждый гражданин должен производить только то одно, к чему его природа наиболее способна» [там же, IV, 433 А]. Не хватание одновременно за многие занятия, а именно «это делание своего, вероятно, и есть справедливость» [там же, IV, 433 В].

Как бы ни решался вопрос о том, какую роль в стремлении государства к совершенству играют три первые добродетели, во всяком случае со всеми этими тремя доблестями «состязается кроющееся в государстве стремление, чтобы каждый делал свое: способность каждого делать свое борется… за добродетель города с его мудростью, сдерживающей мерой и мужеством» [там же, IV, 433 D].

Классовая точка зрения Платона, его социальный и политический аристократизм, преломленный сквозь призму представлений о египетском кастовом строении общества с характерным для него запретом перехода из одной касты в другую, получили чрезвычайно яркое выражение в платоновском понимании «справедливости». Всеми силами Платон хочет оградить свое идеальное государство от смешения классов составляющих его граждан, от исполнения гражданами одного класса обязанностей и функций граждан другого класса. Он прямо характеризует «справедливость» как доблесть, не допускающую возможности подобного смешения. Наименьшей бедой было бы смешение функций различных специальностей внутри класса работников производительного труда: если, например, плотник станет делать работу сапожника, а сапожник — работу плотника или если кто-либо из них захочет делать вместе и то и другое. Но «многоделание» было бы уже, по Платону, прямо гибельно для государства: если какой-либо ремесленник или человек, по природе своей промышленник, возгордившись своим богатством, или мужеством, или могуществом, пожелал бы заняться воинским делом, а воин, не способный быть советником и руководителем государства, посягнул бы на функцию управления, или если кто-нибудь захотел бы одновременно совершать все эти дела [см. там же, IV, 434 А — В]. Даже при наличии первых трех видов доблести многоделье и взаимный обмен занятиями причиняют государству величайший вред и потому «весьма правильно могут быть названы злодеянием» [там же, IV, 434 С], «величайшей несправедливостью против своего города» [там же, IV, 434 С]. И наоборот, «делание своего» во всех трех видах деятельности, необходимых для государства, «будет противоположно той несправедливости, — будет справедливостью и сделает город справедливым» [там же].

Государство Платона — не единственная сфера проявления «справедливости». Для Платона государство — как бы макромир, которому соответствует микромир в каждом отдельном человеке, в частности в его душе. Согласно Платону, в душе существуют и требуют гармоничного сочетания три элемента, или три начала: 1) разумное, 2) аффективное и 3) неразумное, или вожделеющее — «друг удовлетворений и наслаждений».

В государстве три разряда его граждан — правители, воины и работники производительного труда — составляют гармоничное целое под руководством наиболее разумного класса. Но то же происходит и в душе отдельного человека. Если каждая из трех составных частей души будет совершать свое дело под управлением, то гармония души не нарушится. При таком строе души разумное начало будет господствовать, аффективное — выполнять обязанность защиты, а вожделеющее — повиноваться и укрощать свои дурные стремления [см. там же, IV, 442 А]. От дурных поступков и от несправедливости человека ограждает именно то, что в его душе каждая ее часть исполняет предназначенную ей функцию — как в деле господства, так и в деле подчинения.

Начертанный проект наилучшей организации общества и государства Платон считает осуществимым только для греков. Для народов, окружающих Элладу, он не применим в силу полной будто бы их неспособности к устройству общественного порядка, основанного на началах разума. Таков «варварский» мир в исконном смысле этого слова, обозначающем все негреческие народы независимо от степени их цивилизации и политического развития. Различие между эллииами и варварами настолько существенно, что даже нормы ведения войны будут иными — в зависимости от того, ведется ли война между греческими племенами и государствами или между греками и варварами. В первом случае должны соблюдаться принципы человеколюбия, продажа пленных в рабство не допускается; во втором война ведется со всей беспощадностью, а побежденные обращаются в рабов.

В первом случае вооруженной борьбы для нее подходит термин «домашний спор» (stasiV), во втором — «война» (polemoV) [см. там же, IV, 470]. [15] Следовательно, заключает Платон, когда эллины сражаются с варварами и варвары с эллинами, мы назовем их воюющими и врагами по природе, и такую вражду следует именовать войной; когда же эллины делают что-либо подобное против эллинов, мы скажем, что по природе они — друзья, только в этом случае Эллада больна и находится в разладе, что следует называть «домашним спором».

Социальный смысл утопии Платона

В утопии Платона отражаются также важные черты действительного, реального античного полиса, далекие от намеченного философом идеала. Сквозь очертания нарисованной Платоном гармонии между хозяйственными работами и отправлениями высших обязанностей — правительственных и военных, — предполагающими высшее интеллектуальное развитие, ясно проступает противоположность высших и низших классов, резко обособленных друг от друга. Тем самым «идеальное» государство сбивается на осужденный самим Платоном отрицательный тип общества, движимого материальными интересами и разделенного на взаимовраждебные классы.

Суть дела не меняется оттого, что Платон постулирует для своего утопического государства полное единомыслие его классов и граждан. Постулат этот обосновывается ссылкой на происхождение всех от общей матери — земли. Именно поэтому воины должны считать всех остальных граждан своими братьями. Однако именуемые «братьями» работники хозяйственного труда третируются как люди низшей породы. Единственно для того, чтобы они могли без помех исполнять лежащие на них работы и обязанности, необходимые для государства, но отнюдь не ради них самих, они должны быть охраняемы. Разряды воинов и философов не только выполняют свои функции, отличающие их от тружеников хозяйства. Как занятые управлением и военным делом, они властвуют, требуют повиновения и не смешиваются с управляемыми. Они добиваются от воинов-стражей, чтобы те помогали им, как собаки помогают пастухам, пасти «стадо» тружеников хозяйства. На правителях лежит неусыпная забота — добиваться, чтобы воины не превратились в волков, нападающих на овец.

Обособленность классов-каст платоновского государства сказывается даже во внешних условиях их существования. Так, воины не должны проживать в местах, где живут работники производственного труда. Местопребывание воинов — лагерь, расположенный таким образом, чтобы, действуя из него, было удобно возвращать к повиновению восставших против установленного порядка, а также отражать нападение неприятеля.

Воины — не только члены государства, способные выполнять свою особую функцию в обществе. Они наделены способностью совершенствоваться в своем деле, подниматься на более высокую ступень нравственной доблести. Некоторые из них могут после необходимого перевоспитания и после стажировки стать правителями- философами.

Но для этого, так же как и для совершенного выполнения воинами прямых обязанностей, недостаточно правильного воспитания. Люди — существа слабые, подверженные искушению, соблазнам и порче всякого рода. Чтобы избежать этих опасностей, необходим соответствующий твердо установленный и, соблюдаемый строй жизни, который могут определить, указать и предписать только правители-философы.

Этими соображениями объясняется особое внимание, которое Платон уделяет вопросу об образе жизни людей в идеальном государстве, и прежде всего об образе и распорядке жизни воинов-стражей. От результатов их воспитания и от уклада их внешнего существования самым тесным образом зависит облик проектируемого Платоном государства.

В разработанном платоновском проекте — утопии — на первый — план выдвигается, нравственный принцип. В теории государства Платона нравственность не только соответствует философскому идеализму системы Платона. Будучи идеалистической, она становится аскетической.

Из исследования отрицательных типов государства Платон извлек вывод, будто основная причина порчи человеческих обществ и государственных систем — в господстве материальных интересов, в их влиянии на поведение людей.

Поэтому устроители наилучшего государства (т. е. правители-философы) должны не только позаботиться о правильном воспитании воинов-стражей. Они, кроме того, должны установить порядок, при котором самое устройство жилищ и сами права на имущественные блага не могли бы стать помехой ни для высокой нравственной жизни воинов, ни для исполнения ими службы, ни для надлежащего отношения их к людям своего и других классов общества.

Основные черты этого порядка — лишение воинов права на собственное имущество. Воины могут пользоваться только тем, что минимально необходимо для жизни, для здоровья и для выполнения своих функций в государстве. У них не может быть ни лично принадлежащего им жилища, ни мест для хранения имущества, ни драгоценностей.

Все, что необходимо воинам для исполнения их обязанностей, они должны получать от изготовляющих продукты, вещи и орудия работников производительного труда и притом в количестве ни слишком малом, ни слишком большом.

Питание воинов происходит исключительно в общих столовых. Весь распорядок и рамки жизни стражей направлены на ограждение их от губительного влияния личной собственности и в первую очередь от дурного, тлетворного влияния денег, золота и других драгоценных металлов. Если бы воины-стражи пустились в стяжательство, в приобретение денег и драгоценностей, они не могли бы уже выполнять свой долг защиты членов общества: они превратились бы в хозяев и земледельцев, враждебных остальным гражданам.

Способными к функциям воинов-стражей могут быть, по Платону, и женщины — лишь бы налицо были соответствующие задатки и лишь бы женщина получила необходимое для этих функций воспитание. Для защитника общества пол так же не имеет серьезного значения, как не имеет значения, какой сапожник — плешивый или кудластый — шьет сапоги [см: Госуд., V,454 B — С]. Но, ставши на путь подготовки к функции стражей, женщины должны наравне с мужчинами проходить всю необходимую подготовку. «Силы природы равно разлиты в обоих живых существах: по природе всем делам причастна и женщина, всем и мужчина; но женщина во всем слабее мужчины» [там же, V, 455 D]. Однако в этой ее слабости нельзя видеть основания для того, чтобы «все предписывать мужчинам, а женщине ничего» [там же, V, 455 Е]. Следовательно, в отношении к охране государства «природа женщины и мужчины — одна и та же, кроме того лишь, что первая слабее, а вторая сильнее» [там же, V, 456 А].

Из способности женщин наряду с мужчинами быть в разряде, или классе, стражей Платон выводит, что наилучшими женами для мужчин-стражей будут именно женщины-стражи. В силу постоянных встреч мужчин и женщин-воинов за общими гимнастическими и воинскими упражнениями, а также за общими трапезами между мужчинами и женщинами постоянно будет возникать взаимное вполне естественное влечение. Однако в городе — военном лагере, каким является идеальное государство Платона, возможна не семья, а лишь соединение мужчины с женщиной для рождения детей. Это тоже «брак», но своеобразный, не способный привести к образованию семьи. «Браки» эти втайне направляются и устраиваются правителями государства, которые стремятся лучших сочетать с лучшими, а худших с худшими.

Как только женщины рожают детей, младенцев отбирают у матерей и передают на усмотрение правителей, которые лучших из новорожденных направляют к кормилицам, а худших, дефективных обрекают на гибель в скрытом месте. По прошествии некоторого времени молодые матери допускаются к кормлению младенцев, но в это время они уже не знают, какие дети рождены ими, а какие — другими женщинами. Все стражи-мужчины считаются отцами всех детей, а все женщины — общими женами всех стражей [см. там же, V, 460–461 Е].

В учении Платона о государстве постулат общности жен и детей — не курьез, он играет чрезвычайно важную роль. Для Платона осуществление этого постулата означает достижение высшей формы единства в государстве. Общность жен и детей, в классе хранителей государства завершает то, что было начато общностью имуществ, и потому есть для государства причина его высочайшего блага: «Имеем ли мы какое-либо большее для государства зло, чем то, которое разъединяет его и делает из него многие государства, вместо одного, или большее добро, чем то, которое связывает его и делает единым?» [там же, V, 462 А — В]. Всякая разность чувств разрушает единство государства. Это происходит, «когда в государстве одни говорят: «это — мое», а другие «это — не мое» [там же, V, 462 С]. Напротив, в совершенном государстве «большинство людей в отношении к одному и тому же одинаково говорят: «это — мое», или «это — не мое» [там же, V, 462 С].

Общность достояния, отсутствие личной собственности, невозможность ее возникновения, сохранения и приумножения делает невозможным и возникновение судебных имущественных тяжб и взаимных обвинений, тогда как в существующем греческом обществе все раздоры порождаются спорами из-за имущества, из-за детей и из-за родственников.

Отсутствие раздоров внутри класса воинов-стражей сделает, в свой черед, невозможными ни раздор внутри низшего класса работников, ни восстание их против обоих высших классов.

В конце описания проектируемого им общества Платон самыми радужными красками изображает блаженную жизнь классов этого общества, особенно воинов-стражей. Жизнь их прекраснее жизни победителей на олимпийских состязаниях. И это понятно. Победа стражей — спасение всего государства. Содержание, которое они получают как плату за свою деятельность по охранению общества, дается и им самим, и их детям. Почитаемые при жизни, они удостаиваются государством почетного погребения после смерти.

Вторым обширным проектом преобразованного государства стал проект, разработанный Платоном в «Законах». В сравнении с государством, изображенным в «Политии», оно менее совершенно, а его автор более снисходителен или более реалистичен, более склонен уступать неизбежным слабостям и недостаткам человеческого рода.

Важное отличие «Законов» от «Государства» («Политии») — в трактовке вопроса о рабах. Проектом «Государства» класс рабов, как один из основных классов идеального общества, не предусматривается. Полное отрицание личной собственности для правителей и стражей исключает возможность владения рабами. Однако и в «Государстве» кое-где говорится о праве обращения побежденных на войне в рабов.

В «Законах», в отличие от «Государства», необходимая для существования полиса хозяйственная деятельность возлагается на рабов или на иноземцев.

Несущественность рабовладения в утопии «Государства» подчеркивается еще одним обстоятельством. Так как единственный, согласно «Государству», источник рабовладения — обращение в рабов военнопленных, то численность кадров рабов, очевидно, должна зависеть от интенсивности и частоты войн, которые ведет государство. Но, по Платону, война — зло, которого в хорошо устроенном государстве должно избегать. «Все войны, — утверждает Платон в «Федоне», — возгораются ради приобретения имущества» [Федон, 66 С]. Только обществу, желающему жить в роскоши, становится вскоре тесно на своей земле, и оно вынуждено стремиться к насильственному захвату земли у соседей. И только для ограждения государства от агрессии людей, обуреваемых страстью к материальным приобретениям, ему приходится держать многочисленное и обученное военному делу войско.

Особенно резко осуждается война в «Законах». Здесь война как цель государства отвергается. Платон не только не согласен с тем, что «у всех, в течение жизни, идет беспрерывная война между всеми государствами» [Законы, 625 Е]. Он утверждает сверх того, что устроитель совершенного государства и его законодатель должен устанавливать не законы, касающиеся мира, «ради военных действий», а, напротив, «законы, касающиеся войны, ради мира» [там же, 628 Е].

На всем проекте Платона лежит отблеск времени, когда Афины домогались права на руководящую роль среди греческих государств. В изображении Платона совершенное государство не только достаточно само по себе и для себя: оно должно руководить всеми государствами Эллады. В «Критии» Платон изобразил идеальное греческое государство, воины которого «жили, служа стражами для своих сограждан, а для прочих эллинов — вождями, с добровольного их согласия» [Критий. 112 D]. Этой мысли — о нормативном значении для всей Эллады совершенного образца государства — мы, по-видимому, не находим в «Законах».

В утопии Платона есть ряд черт, которые, на первый взгляд, кажутся чрезвычайно современными. Это отрицание личной собственности для класса воинов-стражей, организация их снабжения и питания, резкая критика страсти к стяжанию денег, золота и вообще ценностей, критика торговли и торговых спекуляций, мысль о необходимости нерушимого единства общества и полного единомыслия всех его членов, мысль о необходимости воспитания в гражданах нравственных качеств, способных привести их к — этому единству и единомыслию.

Мнимый «коммунизм»

Некоторые буржуазные историки античного общества и общественной мысли утверждают, будто предложенный Платоном проект совершенного общества есть своеобразная античная теория, во многих чертах своих поразительно совпадающая с учениями и тенденциями современного социализма и коммунизма. Таковы, например, взгляды Роберта фон Пёльмана. Показательным примером многочисленных параллелей между теориями античного и современного социализма, развиваемых Пёльманом, может быть следующая. «Как новейшая социалистическая критика процента на капитал, — пишет Пёльман, — противопоставляет так называемой теории производительности (капитала. — В. А.) теорию эксплуатации, согласно которой часть общества — капиталисты, — присваивает себе, наподобие трутней, часть стоимости продукта, единственным производителем которого является другая часть общества — рабочие, точно так же и античный социализм — по крайней мере по отношению к денежному капиталу и ссудному проценту — противопоставляет понятию производительности капитала понятие эксплуатации» [69, В. I, S. 479]. И далее Пёльман подчеркивает, что вся вообще тенденция платоновских (и не только платоновских) выступлений против денежной системы, посреднической торговли и свободной конкуренции, отвращение к развитию общества в направлении к денежной олигархии, а также отвращение к концентрации имуществ совпадает с основными антикапиталистическими воззрениями новейшего социализма [см. там же]. А в примечании, на той же странице Пёльман сближает выпады Платона против стяжательства и против торговли со взглядами не только Фурье, но даже Маркса: «Ahnlich spricht auch Marx von der «modernen Schacherwelt» [69, В. I. S. 479].

Приписывание Платону теории социализма и коммунизма, сходной не только с теорией марксизма, но хотя бы с учениями утопического социализма, совершенно ошибочно, а в своей тенденции совершенно реакционно.

Оно ошибочно, так как теория научного социализма и коммунизма выводит необходимость наступления эры социализма и коммунизма только из точно, определенных исторических условий в развитии способа производства и обусловленных им общественных отношений. Теория эта указывает, что социалистический строй и социалистическая организация общества возникают из отношений, в которых находятся между собой сами работники производительного труда. Общественная основа социализма — производящий класс высокоразвитого промышленного общества.

Ничего подобного нет (и, конечно, не могло быть) в платоновской теории «коммунизма». Платоновский «коммунизм» — вовсе не коммунизм, обусловленный отношениями производства в обществе. То, что Пёльман и его единомышленники называют платоновским коммунизмом, есть «коммунизм» потребления, а не производства: высшие классы — правители и стражи — живут общей жизнью, сообща питаются и т.  д., но ничего не производят; они только потребляют то, что производят люди другого класса — работники, в руках которых сосредоточены орудия производства.

В связи с этим Платона совершенно не занимают вопросы устройства жизни и труда производящего класса, вопросы организации его производительной деятельности, наконец, вопросы его быта, морального состояния. Платон оставляет за «рабочими» принадлежащее им имущество и лишь обусловливает пользование этим имуществом. Он ограничивает его условиями, которые продиктованы вовсе не заботой о жизни и благополучии «рабочих», а только соображениями о том, что требуется для того, чтобы они хорошо и в достаточном количестве производили все необходимое для двух высших классов. Условия эти сформулированы лишь в общей форме, без их детализации, без разработки.

Первое из них состоит в устранении из жизни «рабочих» главного источника порчи — богатства и бедности. Богатые ремесленники перестают радеть о своем деле, бедные сами не в состоянии, из-за отсутствия орудий, хорошо работать и не могут хорошо обучать работе своих учеников [см. Госуд., IV, 421 D — Е].

Второе условие состоит в ограничении функций «рабочего» одним-единственным видом труда. Это тот его вид, к которому он наиболее способен по своим природным задаткам и который не определяется им самим, а указывается и предписывается ему правителями государства.

Третье условие — совершенное повиновение. Оно обусловлено всем строем убеждения «рабочего» и прямо следует из основной для него доблести — «сдерживающей меры».

Открытое общество и его враги. Том I. Чары Платона. Глава 4. Изменение и покой — Гуманитарный портал

Платон был одним из первых социальных философов и до сих пор, без сомнения, остаётся самым влиятельным из них. Он был социологом именно в том смысле, в каком понимали термин «социология» Конт, Милль и Спенсер. Иначе говоря, он успешно применял свой идеалистический метод к анализу общественной жизни человека, законов её развития, а также законов и условий сохранения её стабильности. Несмотря на значительное влияние платоновских идей, на эту сторону его учения до сих пор обращали мало внимания. Мне кажется, что это обусловлено двумя факторами. Во-первых, большая часть платоновской социологии представлена в такой тесной связи с этическими и политическими вопросами, что её дескриптивных элементов часто просто не замечали. Во-вторых, многие из его идей часто воспринимались как нечто настолько само собой разумеющееся, что люди усваивали их бессознательно и некритически. В этом главным образом и состоит причина того, что его социологические теории приобрели такое влияние.

Платоновская социология представляет собой своеобразную смесь теоретических спекуляций с острым видением фактов. Её спекулятивным фоном является теория форм и всеобщей текучести и деградации, возникновения и вырождения. И на этой идеалистической основе Платон строит поразительно реалистичную теорию общества, способную объяснить основные тенденции исторического развития не только греческих городов-государств, но и природу социально-политических сил, действовавших в его время.

I

Спекулятивной, или метафизической основы платоновской теории социальных изменений я уже касался. Это — мир неизменных форм или идей, отблеском которого является мир изменяющихся в пространстве и времени вещей. Формы и идеи — не только неизменны, неуничтожимы и не подвержены пагубному воздействию, они совершенны, истинны, реальны и благи. В «Государстве»

Платон определил «благое» как «все хранительное», а «зло» как «все губительное разрушительное» 4.1. Совершенные и благие формы или идеи предшествуют копиям, чувственным вещам, являясь начальным пунктом всех изменений текучего мира 4.2. Такое понимание используется Платоном для оценки общей тенденции, главного направления изменений в мире чувственных вещей. Ведь если начальный пункт всех изменений совершенен и благ, то изменения могут происходить лишь в направлении, уводящем от совершенства и блага и приводящем к несовершенству и злу, то есть к разложению.

Эта теория может быть развита подробнее. Чувственная вещь тем менее подвержена разложению, чем более она напоминает свою форму или идею, ведь сами формы неразложимы. Однако чувственные или созданные вещи не являются совершенными копиями идей. Ни одна копия не может быть совершенной, поскольку она только подражает подлинной реальности, она есть только видимость, иллюзия, ложь. Поэтому никакие чувственные вещи (за исключением, быть может, совершеннейших) не напоминают свои формы настолько, чтобы стать неизменными. «Оставаться вечно неизменными и тождественными самим себе подобает лишь божественнейшим существам, природа же тела устроена иначе», — говорит Платон 4.3. Если чувственная, созданная вещь — как, например, физическое тело или человеческая душа — является хорошей копией соответствующей идеи, то сначала она может изменяться лишь незначительно. Так, древнейшие, первичные изменения и движения — движения человеческой души — все ещё «божественны» (в отличие от вторичных и третичных изменений). Однако всякое изменение, сколь бы малым оно ни было, снижая меру сходства вещи с её формой, делает вещь другой, а потому и менее совершенной. Таким образом, вещь становится всё более подверженной изменениям и разложению с каждым новым изменением, которое все более удаляет её от её формы, являющейся её «причиной неподвижности и пребывания в покое», как говорит Аристотель, пересказывающий Платона ещё и таким образом: вещь «возникает, когда она сопричастна идее, и уничтожается, когда она утрачивает её». Этот процесс вырождения, поначалу медленный, а затем все убыстряющийся, этот закон падения и разложения был красочно описан Платоном в «Законах», последнем из его великих диалогов. Цитируемый далее отрывок касается прежде всего предназначения человеческой души, но Платон ясно даёт понять, что сказанное относится также и ко всем вещам, «сопричастным душам», каковыми для него являются все живые существа. «Итак, всё, что причастно душе, изменяется … при этом все перемещается согласно закону и распорядку судьбы. То, что меньше изменяет свой нрав, движется по плоской поверхности; то же, что изменяется больше, и притом в сторону несправедливости, падает в бездну и попадает в те места, о которых говорят, что они находятся внизу». (Далее в этом фрагменте Платон говорит о следующей возможности: «Если же душа, по своей ли собственной воле или под сильным чужим влиянием, изменяется в сторону большей добродетели, то, слившись с божественной добродетелью, она становится особенно добродетельной и переносится на новое, лучшее и совершенно святое место». Проблему исключительной души, которая может спастись и, возможно, спасти других от действия закона предопределения, мы обсудим в главе 8.) Несколько ранее в тех же «Законах» Платон так выражает своё учение об изменениях: «Перемены во всём, за исключением злых бедствий, — это самое ненадёжное дело: это касается и смены всех времён года, и смены ветров, и перемен в укладе телесной жизни, в характере — словом, изменение не в чём-то одном, но решительно во всём, исключая, как я сейчас сказал, лишь злых бедствий». Короче говоря, Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен.

Теперь мы видим, что платоновская теория форм или идей указывает определённое направление в развитии текучего мира. Она подводит нас к закону, согласно которому приверженность вещей к разложению в этом мире непрерывно возрастает. Это не жёсткий закон универсально возрастающего процесса разложения. Правильнее было бы сказать, что это — закон возрастания склонности к разложению. Иначе говоря, опасность или вероятность разложения возрастает, но не исключается возможность и чрезвычайно редких движений в обратном направлении. Как показывает только что приведённый отрывок из Платона, очень хорошая душа может преодолеть изменчивость и разрушение, а очень дурная вещь — например, очень дурной город — может быть улучшен путём изменения. (Для того, чтобы такое улучшение приобрело хоть какой-то смысл, нам следует увековечить его, то есть остановить все дальнейшие изменения.)

В полном согласии с этой теорией находится и изложенная Платоном в «Тимее» картина происхождения видов. В соответствии с ней, человек, высочайшее из животных, создан богами, а другие животные произошли от него в процессе вырождения и разложения. Сначала некоторые мужчины — трусы и жулики — выродились в женщин. Те, кому недоставало мудрости, постепенно выродились в более низких животных. Птицы, говорит он нам, произошли от безвредных, но легкомысленных людей, слишком доверявших своим чувствам, «племя сухопутных животных произошло из тех, кто был вовсе чужд философии», а рыбы — «от самых скудоумных неучей, души которых были так нечисты из-за всевозможных заблуждений» 4.4.

Эту теорию можно применить и к описанию человеческого общества, и к описанию его истории. Она может объяснить пессимистический закон развития Гесиода 4.5 — закон исторического разложения. Если можно доверять историческому свидетельству Аристотеля (которое было приведено в предыдущей главе), то теория форм или идей сначала была предложена как отклик на методологическую потребность в чистом и рациональном знании, невозможном в мире текучих чувственных вещей. Теперь мы видим, что эта теория гораздо шире. Помимо выполнения чисто методологических функций, она представляет собой теорию изменчивости. Она описывает общее направление развития всех текучих вещей, указывая тем самым на историческую тенденцию вырождения, свойственную человеку и человеческому обществу. (Вместе с тем она не ограничивается и этим; как мы увидим в главе 6, теория форм определяет характер политических требований Платона и даже средств их реализации). Если, как я полагаю, философские учения и Гераклита и Платона коренились в их социальном опыте — в особенности в опыте классовых войн и в гнетущем чувстве распадающегося на части социального мира, — то можно понять, отчего Платон, осознав, что теория форм может объяснить тенденцию к вырождению, уделял ей так много внимания. Он приветствовал её как решение самой глубокой мистической загадки. Гераклит не сумел с этических позиций прямо осудить тенденцию политического развития; Платон же в своей теории форм создал теоретическую основу для пессимистических суждений в духе Гесиода.

Однако величие Платона-социолога заключается, конечно, не в общих абстрактных спекуляциях о законе общественной деградации. Напротив, оно коренится в ценности и тщательности его наблюдений, в удивительной остроте его социологической интуиции. Он видел то, что до него никто ещё не видел и что было заново открыто только в наше время. В качестве примера можно упомянуть его теорию предыстории человечества, истории племенного патриархата и вообще его попытку выделить типичные периоды в развитии общественной жизни. Другой пример — это платоновский социологический и экономический историцизм, его внимание к экономической подоплёке политической жизни и исторического развития. Эту теорию возродил Маркс под именем «исторический материализм». Третьим примером является интереснейший платоновский закон политических революций, в соответствии с которым всякая революция вытекает из разногласий в стане правящего класса (или «элиты»). Этот закон служил у него основой анализа средств задержки политических изменений и создания социального равновесия, и он недавно был переоткрыт теоретиками тоталитаризма, в частности, В. Парето.

Теперь я перехожу к более подробному обсуждению названных вопросов. В особенности меня будет занимать третий вопрос — теория революции и равновесия.

II

Диалогами, в которых Платон обсуждает эти вопросы, являются в хронологическом порядке — «Государство», гораздо более поздний диалог под названием «Политик» и «Законы», самая большая и самая поздняя из всех его работ. Несмотря на некоторые незначительные различия, эти диалоги, местами повторяя, местами дополняя друг друга, весьма сходны между собой. В «Законах» 4.6, например, изложен рассказ о закате и упадке человеческого общества, который помогает Платону дать описание предыстории, плавно переходящее в описание истории греческого общества. В «Государстве» имеются сходные идеи, которые более абстрактно и систематически описывают развитие государственного управления. В «Политике», носящем ещё более абстрактный характер, дана логическая классификация типов государственного управления с редкими ссылками на исторические события. В «Законах» историцистский аспект исследований Платона сформулирован наиболее отчётливо. «Что послужило началом государственного устройства?» — спрашивает он здесь, связывая этот вопрос с другим: «Как должно в каждом отдельном случае рассматривать постепенное уклонение государства то в сторону добродетели, то порока?» В рамках социологических доктрин, разрабатывавшихся Платоном, существует одно важное различие, обусловленное чисто спекулятивными трудностями, которые, по-видимому, беспокоили Платона. Предположив, что начальной точкой развития было совершенное, а потому и не подверженное разложению государство, он испытывал затруднение объяснить причину первого изменения — Падения человека, которое и запустило часы истории 4.7. В следующей главе мы узнаем о попытке Платона решить эту проблему, однако сначала я попытаюсь дать общий обзор его теории социального развития.

Согласно тому, что сказано в «Государстве», первоначальной, или исходной формой общества, которая в то же время в наибольшей степени была подобной форме или идее государства — «наилучшим государством» — было царство мудрейших и богоподобных людей. Этот идеальный город-государство был настолько совершенен, что трудно даже представить, как он мог вообще изменяться. И всё же он изменялся, а вместе с изменениями началась и гераклитова распря — движущая сила всех перемен. Согласно Платону, внутренняя распря, классовая война, подпитываемая эгоистическими, главным образом, материальными и экономическими интересами, является главной силой «социальной динамики». Формула Маркса «история всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов» 4.8 подходит для описания платоновского историцизма так же, как и для историцизма Маркса. Четыре наиболее характерных периода или «вех в истории политического вырождения», которые одновременно являются «наиболее важными… разновидностями существующих государств» 4.9, описываются Платоном следующим образом. Первой на смену совершенному государству приходит «тимархия», или «тимократия» — господство благородных воинов, сражающихся за честь и славу. За ней идёт олигархия — правление богатых семейств. «Из неё возникает отличная от неё демократия» — царство свободы, следствием которой является беззаконие, а «четвёртым и крайним заболеванием государства» является тирания 4.10.

Как видно из только что приведённого отрывка из сочинений Платона, история социального разложения является для него историей болезни: болеет общество, а политик, как мы увидим позже, должен стать врачом, избавителем (и наоборот — врач также должен быть политиком). Подобно тому, как описание типичного течения болезни не всегда применимо к каждому отдельному больному, так и платоновская теория социального разложения не претендует на применимость к каждому отдельному городу-государству. Однако она претендует на описание как первоначального направления социального развития, породившего основные формы конституционного упадка, так и типичного хода социальных изменений 4.11. Таким образом, Платон стремился выделить эволюционную последовательность смены исторических периодов, то есть создать историцистскую теорию общества. Эта попытка была возобновлена Руссо, а Конт, Милль, Гегель и Маркс сделали это занятие модным. Если учесть небольшой объём исторических сведений, доступных Платону, то его система исторических периодов окажется ничем не хуже теорий современных историцистов. (Основное различие между ними состоит в оценке направления движения истории. Если аристократически настроенный Платон проклинал исследованное им историческое развитие, то современные историцисты приветствуют его, уверовав в закон исторического прогресса.)

Перед тем, как перейти к подробному обсуждению концепции совершенного государства Платона, я хотел бы остановиться на кратком анализе той роли, которую играют в его теории экономические интересы и классовая борьба в процессе перехода общества от одной из только что перечисленных платоновских четырёх форм государственного устройства к другой. Платон говорит, что первая форма вырождения совершенного государства — тимократия, то есть господство честолюбивых воинов, почти во всех отношениях близка к совершён ному государству. Важно отметить, что Платон открыто отождествляет это наилучшее и древнейшее из всех существовавших государств с дорийским государственным устройством Спарты и Крита и утверждает, что оба эти аристократические государства на самом деле представляли собой самые ранние формы политической жизни в Греции. То, что Платон говорит нам о государственном устройстве Спарты и Крита, содержится главным образом в его блестящих описаниях наилучшего или совершенного государства, подобием которого является тимократия. (Защищая идею сходства Спарты и совершенного государства, Платон стал одним из наиболее успешных пропагандистов того, что я назвал бы «Великим мифом Спарты» — древнейшего, получившего широкое распространение мифа о превосходстве спартанского государственного устройства и образа жизни.)

Основное различие между наилучшим, или идеальным, государством и тимократией состоит в том, что последняя содержит некоторый элемент нестабильности. Когда-то единый патриархальный правящий класс теперь оказывается разъединённым, а эта разъединённость низводит государство на следующую ступень, и тимократия вырождается в олигархию. Разъединённость порождается честолюбием. «Прежде всего тот слышит, — пишет Платон о молодом тимократе, — как сокрушается его мать: её муж не принадлежит к правителям» 4.12. Так он становится честолюбивым и жаждет отличий. Однако решающим фактором при переходе от тимократии к олигархии становятся конкуренция и собственнические интересы. «Надо сперва остановиться на том, — говорит Платон, — как тимократия переходит в олигархию… И слепому ясно, как совершается этот переход… Скопление золота в кладовых у частных лиц губит тимократию; они прежде всего выискивают, на что бы его употребить, и для этого перетолковывают законы, мало считаясь с ними: так поступают и сами богачи, и их жены… Затем, наблюдая, кто в чём преуспевает и соревнуясь друг с другом, они уподобляют себе и всё население». Так возникает первый классовый конфликт: между добродетелью и деньгами или между традиционной феодальной суровостью и новыми причудами богатых. Переход к олигархии завершается тогда, когда богатые устанавливают законы, согласно которым «к власти не допускаются те, у кого нет установленного имущественного ценза. Такого рода государственный строй держится применением вооружённой силы или же был ещё прежде установлен путем запугивания».

Установление олигархии грозит началом гражданской войны между олигархами и беднейшими классами: «Подобно тому как для нарушения равновесия болезненного тела достаточно малейшего толчка извне, чтобы ему расхвораться, … так и государство, находящееся в подобном состоянии, заболевает и воюет само с собой по малейшему поводу, причём некоторые его граждане опираются на помощь со стороны какого-либо олигархического государства, а другие — на помощь демократического; впрочем, иной раз междоусобица возникает и без постороннего вмешательства» 4.13. Гражданская война приводит к установлению демократии: «Демократия … возникает тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей…».

Платоновское описание демократии является живой, но глубоко враждебной и несправедливой пародией на политическую жизнь Афин и на демократические убеждения, прекрасно сформулированные Периклом примерно за три года до рождения Платона. (Программа Перикла 4.14 будет рассмотрена нами позднее — в главе 10.)

Платоновская характеристика демократии — блестящий образец политической пропаганды, и можно представить себе, сколько вреда она принесла, если даже такой человек, как Дж. Адам, выдающийся учёный и издатель «Государства», оказался неспособным противостоять красноречивому обличению Платоном своего родного города Афин. «Платоновское описание человека демократического, — пишет Адам, — является одним из наиболее выдающихся и величественных примеров политического памфлета, известных в истории литературы». И когда он далее говорит, что «описание демократа как человекообразного хамелеона прославило Платона на все времена» 4.15, то становится понятно, что Платон преуспел хотя бы в том, чтобы сделать из Адама врага демократии, и мы можем только догадываться, сколько вреда принесли писания Платона менее искушённым и неопытным умам… Иногда кажется, что, когда Платон, говоря словами Адама 4.16, «источает заманчивые мысли, образы и слова», он испытывает потребность в куске материи, чтобы прикрыть дыры в аргументации или даже, как в рассматриваемом случае, полное отсутствие рациональных аргументов. Аргументы он заменяет инвективами, отождествляя свободу с беззаконием, вольность со вседозволенностью и равенство перед законом с безначалием. Демократов он называет распутниками, скупердяями, наглецами и бесстыдниками, свирепыми дикими зверями, рабами любого своего каприза, живущими исключительно ради удовольствий и удовлетворения нечистых желаний. («Они обжираются как скоты», — так говорил об этом Гераклит.) Платон обвиняет демократов в том, что они «стыдливость обзывают глупостью, а рассудительность — недостатком мужества» 4.17, и тому подобное. «А кроме того, — говорит Платон, когда поток его красноречия начинает иссякать, — разные другие мелочи: при таком порядке вещей учитель боится школьников и заискивает перед ними… а старшие, приспособляясь к молодым и подражая им, то и дело острят и балагурят, чтобы не казаться неприятными и властными». (И эти слова Платон в роли главы Академии вкладывает в уста Сократа, забывая о том, что Сократ никогда не был учителем и что даже в последние годы своей жизни он никогда не казался раздражительным и властным. Он никогда не «снисходил» к молодёжи, а обращался с ней, например с молодым Платоном, как с товарищами и друзьями. Сам же Платон, надо полагать, действительно «снисходил» до обсуждения важных вопросов со своими учениками.) «Но крайняя свобода для народа такого государства, — продолжает Платон, — состоит в том, что купленные рабы и рабыни ничуть не менее свободны, чем их покупатели… Если собрать всё это вместе, самым главным будет то… что душа делается крайне чувствительной, даже по мелочам: все принудительное вызывает у них возмущение как нечто недопустимое. А кончат они… тем, что перестанут считаться даже с законами… чтобы уже вообще ни у кого и ни в чём не было над ними власти». Здесь Платон всё же отдаёт дань своему родному городу, хотя и помимо своей воли. Величайшей победой афинской демократии навсегда останется гуманное отношение к рабам, сохранившееся несмотря на антигуманную пропаганду, которую вели такие философы, как Платон и Аристотель: ведь, по признанию самого Платона, афинская демократия вплотную подошла к уничтожению рабства 4. 18.

Гораздо более ценным, хотя и оно продиктовано ненавистью, является платоновское описание тирании и особенно перехода к ней. Рассуждая о тирании, Платон подчёркивает, что он говорит о предмете, который хорошо узнал на личном опыте 4.19. Несомненно, что при этом он имеет в виду сиракузского тирана Дионисия Старшего. Переход от демократии к тирании, говорит Платон, может быть легко осуществлён народным вождем, который знает, как использовать существующий в демократическом обществе классовый антагонизм между бедными и богатыми, и которому удаётся собрать достаточное число телохранителей или создать собственную армию. Люди, которые сначала приветствовали его как борца за свободу, вскоре оказываются порабощёнными. Теперь «его первой задачей будет постоянно вовлекать граждан в какие-то войны, чтобы народ испытывал нужду в предводителе» 4.20. При тирании создаётся самое презренное государство.

Очень похожее описание различных форм государственного управления можно найти в «Политике», где Платон обсуждает, как «появились на свет тиран и царь, олигархия, аристократия и демократия» 4. 21. Различные формы существующих государственных устройств и здесь истолковываются в качестве неточных копий истинной модели или истинной формы государства, то есть совершенного государства, образца для подражания, существовавшего, как утверждает Платон, во времена Кроноса — отца Зевса. В отличие от «Государства» Платон выделяет в «Политике» шесть типов вырожденных государств. Однако это различие несущественно, если мы вспомним, что в «Государстве» Платон говорит, что четыре выделенных там типа не исчерпывают списка возможных государственных устройств и что возможны некоторые промежуточные формы 4.22. Шесть типов получаются в «Политике» путём первоначального выделения трёх форм правления: власти одного, власти немногих и власти многих. Каждая из этих форм разбивается затем на два типа, один из которых является сравнительно хорошим, а другой — плохим, в зависимости от того, насколько хорошо они подражают «единственно правильному государственному устройству», копируя и сохраняя древние законы 4. 23. В результате Платон выделяет три консервативные, или законные формы государства и три совершенно испорченные, или беззаконные государственные формы. Монархия, аристократия и консервативная форма демократии являются в порядке убывания их ценности законными подражаниями совершенному государству. Однако демократия может перейти в беззаконную форму и продолжать деградировать дальше, впадая в олигархию — беззаконную власть немногих, а затем в тиранию — беззаконную власть одного. Тирания, как говорит Платон в «Государстве», есть наихудшая форма государственного правления.

Наступление тирании, наихудшего государственного устройства, не обязательно означает, по Платону, конец всякого развития; это можно видеть из цитируемого далее отрывка из «Законов» 4.24, частично повторяющего, а частично дополняющего рассказ, приведённый в «Политике»: «Дайте мне государство с тираническим строем. Пусть тиран будет молод, памятлив, способен к учению, мужествен и от природы великодушен… Только тогда от остальных его свойств будет польза». Именно таким образом может быть реформирована тирания — наихудшая форма государства. (Эта мысль Платона соответствует приведённому ранее его замечанию из «Законов» о том, что всякое изменение есть зло, «помимо изменения злых бедствий». Можно не сомневаться, что Платон, говоря о великом законоучителе и молодом тиране, имел в виду себя и свои многочисленные эксперименты с молодыми тиранами — в особенности свои попытки реформировать тиранию Дионисия Младшего в Сиракузах. Об этих неудавшихся экспериментах мы поговорим позже.)

Одна из главных целей платоновского анализа характера политического развития состояла в определении движущей силы любых исторических изменений. О том, что исторический обзор в «Законах» предпринят именно с этой целью, Платон говорит открыто: «Не правда ли, тысячи государств возникали в этот промежуток времени … и проходили через различные формы государственного устройства? … Не сможем ли мы вскрыть причину этих перемен? Быть может, тогда мы скорее получим указание относительно возникновения государственного устройства и происходящих в нём перемен» 4. 25. В итоге этих рассуждений он открывает закон, в соответствии с которым движущей силой всех политических революций является внутренняя разобщённость, классовая война, подпитываемая антагонизмом классовых интересов. Платон ещё раз уточняет формулировку этого фундаментального закона. Он настаивает на том, что только внутренний разлад правящего класса может ослабить его настолько, чтобы допустить его свержение. «Изменения в государстве обязаны своим происхождением той его части, которая обладает властью, когда внутри неё возникают раздоры» 4.26, — говорит Платон в «Государстве» и повторяет в «Законах» (возможно, по поводу этого фрагмента из «Государства»): «Царская же, клянусь Зевсом, и вообще всякая власть разрушается разве не самими её носителями?» Этот социологический закон, а также наблюдение, что различия экономических интересов чаще всего оказываются причиной разобщённости, — ключ к философии истории Платона. Более того, это также ключ к анализу Платоном условий, необходимых для установления политического равновесия, то есть для приостановки политических изменений. Платон утверждает, что эти условия были налицо в наилучшем и совершенном государстве древности.

III

Платоновское описание совершенного или наилучшего государства обычно интерпретируют как утопическую про-грессистскую программу. Вопреки многочисленным утверждениям в «Государстве», «Тимее» и «Критии» о том, что Платон описывает далёкое прошлое, и вопреки соответствующим отрывкам из «Законов», где платоновские исторические намерения выражаются открыто, часто можно услышать заявление, будто в намерения Платона входило мифологизированное описание будущего. Я полагаю, однако, что Платон имел в виду то, что он говорил, и что многое из того, что он говорил о своём совершенном государстве, — в особенности в книгах II, III и IV «Государства», носило исторический 4.27 или даже предысторический характер (подобно его описаниям древного общества в «Политике» и «Законах»). Это, конечно, не относится ко всем платоновским характеристикам наилучшего государства. В случае, например, царства философов (описанного в книгах V, VI и VII

«Государства») Платон сам говорит, что оно реализовано только в вечном мире форм или идей, то есть в «Небесном граде». Эти намеренно не исторические черты платоновских описаний государственных устройств мы обсудим далее, когда будем анализировать этико-политические воззрения Платона. Конечно, Платон, рассматривая примитивные или древние государственные устройства, не имел намерения быть исторически точным. Без сомнения, он знал, что не располагает для этого необходимыми данными. Тем не менее, я полагаю, что он серьёзно пытался воспроизвести древние племенные формы общественной жизни с доступной ему точностью. Вряд ли стоит сомневаться в этом, особенно если принять во внимание то, что его попытка во многом оказалась успешной. Иначе и не могло быть, поскольку картина, нарисованная Платоном, является идеализированным описанием воззрений критской и спартанской аристократии. Острая социологическая интуиция позволила ему понять, что государственное устройство Спарты и Крита было не только древним, но и окаменелым, приостановленным, что оно представляло собой остаток ещё более древних государственных форм. И Платон решил, что эти древнейшие формы были также и более стабильными, не столь подверженными изменениям, как современные государственные устройства. Платон пытался реконструировать это очень древнее и, следовательно, очень хорошее и чрезвычайно стабильное государство таким образом, чтобы показать, как оно могло быть свободным от разобщённости, как можно было избежать в нём классовой борьбы и как влияние экономических интересов было сведено там до минимума и держалось под контролем. Вот основные задачи платоновской реконструкции наилучшего государства.

Как решает Платон проблему предотвращения классовой войны? Будь он прогрессивным мыслителем, ему, наверное, пришла бы в голову идея бесклассового, эгалитарного общества, — ведь, как показывает его собственная пародия на афинскую демократию, в Афинах существовали мощные эгалитарные тенденции. Однако его цель состояла не в том, чтобы реконструировать возможное будущее государство, а в том, чтобы описать прошлое государство, а именно — государство предка Спарты, которое, конечно же, не было бесклассовым. Это было рабовладельческое государство, и оно — в соответствии с представлением Платона о наилучшем государстве — было основано на жёстких классовых различиях. Оно являлось кастовым государством. Поэтому проблема предотвращения классовой войны решается Платоном не путём ликвидации классов, а путём придания правящему классу непререкаемого превосходства. В совершенном государстве Всё должно быть, как в Спарте: только представителям правящего класса позволено здесь иметь оружие, обладать всей полнотой политических и иных прав, иметь доступ к образованию, то есть к специальному обучению искусству присматривать за человеческим стадом. (На самом деле, подавляющее превосходство правящего класса слегка беспокоит Платона; он боится, что его представители «станут по дурной привычке причинять овцам зло и будут похожи не на собак, а на волков» 4.28. Эту проблему мы рассмотрим позже в этой главе.)

Пока правящий класс один, его власти никто не может противостоять, и потому классовая война невозможна.

Платон выделяет три класса, существующих в наилучшем государстве: правители, их вооружённые помощники, или воины, и работники. Однако на самом же деле здесь только два класса: военная каста — вооружённые и образованные правители — и безоружное и необразованное управляемое стадо, поскольку правители являются не отдельной кастой, а лишь старыми и умудрёнными воинами, вышедшими из рядов помощников. Тот факт, что Платон подразделяет правящую касту на два класса — вождей и помощников, не делая этого же для класса работников, обусловлен, главным образом, тем, что интерес для Платона представляли только правители. Работники, торговцы и так далее. Платона совершенно не интересовали, они были для него лишь человеческим стадом, существующим для удовлетворения материальных потребностей правящего класса. Причём Платон заходит так далеко, что запрещает правителям творить суд над людьми из этого класса и вникать в их мелкие проблемы 4.29. Вот почему так отрывочна имеющаяся у нас информация о платоновских низших классах. Однако некоторые замечания о них Платон всё же делает: «Духовный склад их таков, что с ними не очень-то стоит общаться, но они обладают телесной силой, достаточной для тяжёлых работ». Это некрасивое замечание иногда утешительно трактуют так, будто Платон не видел места для рабов в своём городе-государстве, но я вынужден показать здесь, что это не так. Действительно, Платон нигде открыто не обсуждает вопрос о статусе рабов в его наилучшем государстве. Правда и то, что Платон предложил избегать слова «раб» и считал, что работников лучше называть «плательщиками» или даже «кормильцами». Однако делал он это в пропагандистских целях. Нигде у Платона мы не найдём ни малейшего намёка на то, что рабство следует отменить или хотя бы смягчить. Напротив, Платон только насмехается над «нежными» афинскими демократами, сторонниками аболиционизма. Он делает это совершенно открыто при описании тимократии, которая, напомним, представляла собой, по Платону, вторую после наилучшего государства форму государственного устройства. Вот что он говорит о тимократическом человеке: «С рабами такой человек жесток, хотя их и не презирает, так как достаточно воспитан». Поскольку же только в наилучшем государстве качество образования превосходит тимократическое, то с высокой степенью вероятности можно заключить, что в платоновском наилучшем городе-государстве были рабы, которых не истязали, а просто презирали. Закономерно презирая рабов, Платон согласно своей теории, не считает необходимым распространяться на тему рабства. Этот вывод полностью подтверждается отрывком из «Государства», в котором Платон, критикуя практику порабощения греками греков, даёт описание преимуществ порабощения варваров и даже призывает «наших граждан», то есть граждан наилучшего города-государства, «относиться к своим противникам именно таким образом, а к варварам — так, как теперь относятся друг к другу эллины». Эта мысль подтверждается также и содержанием «Законов», где Платон выказывает самое антигуманное отношение к рабам.

Поскольку только один правящий класс обладает политической властью, с помощью которой человеческое стадо заключается в такие рамки, которые не позволили бы ему выйти из-под контроля, то проблема сохранения государства целиком сводится к проблеме сохранения единства правящего класса. Как сохранить единство правителей? Путём обучения и разнообразных форм психологического воздействия, а также путём подавления экономических интересов, способных повлечь за собой разобщённость. Экономическая воздержанность достигалась и контролировалась в результате введения коммунизма, то есть отмены частной собственности, особенно на драгоценные металлы. (Запрет на обладание драгоценными металлами существовал и в Спарте.) Коммунизм распространялся только на правящий класс, единство которого следовало обязательно сохранить; ссоры внутри низшего класса не заслуживали внимания. Поскольку всякая собственность являлась общественной, то право общего обладания относилось также к женщинам и детям. Ни один представитель правящего класса не должен был знать ни своих детей, ни своих родителей. Семью следовало уничтожить или, точнее, расширить её до размера всего класса воинов. В противном случае семейные обязанности могли стать источником разобщения. Таким образом, «каждый должен почитать каждого родным себе» 4.30. (Это предложение не было ни новым, ни революционным, как это может показаться. Вспомним спартанские ограничения на частную семейную жизнь, например запрет на отдельные трапезы, который Платон часто называл институтом «совместных трапез».)

Вместе с тем даже общее обладание женщинами и детьми Платон не считал достаточным для защиты правящего класса от экономических опасностей. Для него важно было избежать не только бедности, но и процветания. И то, и другое таило угрозу единству: бедность потому, что она заставляет людей применять отчаянные усилия для удовлетворения своих потребностей, а процветание потому, что причиной большинства изменений являются изобилие, богатство, делающие возможными опасные эксперименты. Только при коммунистической системе, сводящей экономические интересы до минимума и гарантирующей единство правящего класса, не может быть ни большой нужды, ни большого богатства.

Таким образом, коммунистическое устройство правящего класса платоновского совершенного города-государства вытекает из его фундаментального закона социальных изменений. Оно — необходимое условие политической стабильности, наиболее важной характеристики такого города-государства. Однако при всей важности этого условия его одного недостаточно. Для того, чтобы правящий класс мог чувствовать себя действительно объединённым в одно племя, то есть в одну большую семью, необходимо не только наличие связей между представителями класса, но и давление, оказываемое на него извне. Это давление может быть создано путём расширения пропасти между правителями и управляемыми. Чем глубже правители будут чувствовать принадлежность управляемых к низшему сословию, тем больше будет укрепляться чувство единения между ними. Так, Платон после некоторых колебаний приходит к фундаментальному принципу, гласящему, что между представителями разных классов не должно быть никаких отношений: «Вмешательство этих трёх сословий в чужие дела, — говорит Платон, — и переход из одного сословия в другое — великий вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением» 4.31. Однако такое жёсткое разделение на классы следовало как-то оправдать, а это оправдание могло состоять только в том, что правители являются высшими по сравнению с управляемыми существами. Поэтому Платон оправдывает предложенное им разделение классов, утверждая, что правители значительно превосходят управляемых в трёх аспектах: породой, образованием и своей шкалой ценностей. Моральные ценности Платона, которые, конечно же, совпадают с ценностями правителей наиболее совершенного государства, будут рассмотрены в главах 6, 7 и 8. Здесь же я хотел бы ограничиться описанием некоторых идей Платона, касающихся происхождения, воспитания и образования представителей правящего класса. (Прежде чем приступить к такому описанию, я хочу высказать своё убеждение, что личное превосходство, будь оно расовым, интеллектуальным, моральным или превосходством в образовании, даже если оно может быть доказано, не должно, тем не менее, служить основанием установления политических прерогатив. Большинство населения цивилизованных стран сегодня считает теорию расового превосходства мифом. Однако даже если бы эта теория была доказана, она не должна приводить к каким-то политическим последствиям, хотя могла бы накладывать особую моральную ответственность на представителей высшей расы. Аналогичные требования следует предъявлять также тем, кто превосходит других интеллектуально, морально или уровнем образования. Я глубоко убеждён, что некоторые интеллектуалы, высказывая противоположное мнение, показывают только то, сколь неполноценным было их образование, раз оно не помогло им осознать свою ограниченность и своё фарисейство. )

IV

Для того, чтобы понять суть воззрений Платона на происхождение, воспитание и образование представителей правящего класса, особое внимание следует обратить на два важных момента нашего анализа. Во-первых, следует иметь в виду, что Платон описывает город-государство, которое существовало в прошлом, но которое связано с настоящим таким образом, что некоторые его черты все ещё можно различить в существующих государствах, например в Спарте. Во-вторых, Платон, описывая свой идеальный город-государство, имеет в виду условия его стабильности и пытается обнаружить гарантии этой стабильности внутри самого правящего класса, а точнее — в его единстве и силе.

Что касается происхождения правящего класса, следует заметить, что в «Политике» Платон говорит о времени, предшествовавшем появлению наилучшего государства, когда «бог сам пестовал людей и ими руководил, подобно тому как сейчас люди … пасут другие, низшие, породы… Не было также в собственности женщин и детей» 4. 32. В этом отрывке Платон имеет в виду не просто хорошего пастуха. В свете того, что Платон говорит по этому поводу в «Законах», мы можем интерпретировать его слова почти буквально, то есть в том смысле, что древнее общество, существовавшее ещё до появления первого наилучшего города-государства, было просто семьёй кочующих в горах пастухов, руководимых патриархом: «Государственное устройство возникло, — говорит Платон о периоде, предшествующем первому поселению, — как господство старейшего, получившего эту власть от отца и матери; за ним следовали остальные, составляя, точно птицы, одну стаю, и они находились под управлением законов наших дедов и наиболее справедливой из всех царской власти». Эти кочевые племена, называвшие себя «дорийцами», говорит Платон, поселились в пелопоннесских городах — прежде всего в Спарте. Как это произошло, Платоном объясняется весьма смутно, однако его нерешительность в этом вопросе становится понятной, как только он намекает нам на то, что это «поселение» на самом деле было жестоким порабощением. Насколько нам известно, Платон излагает правдивую историю дорического поселения на Пелопоннесе. Поэтому у нас есть все основания полагать, что Платон в своём рассказе предпринял серьёзную попытку описать события греческой предыстории — описать не только происхождение дорического высшего сословия, но и происхождение человеческого стада, то есть коренного греческого населения. В похожем отрывке из «Государства» Платон даёт нам мифологическое, но очень точное описание самого завоевания, говоря о происхождении «земнородных», то есть правящего класса наилучшего города. (Миф о земнородных в другом аспекте будет рассмотрен в главе 8.) Их победоносное вступление в город, основанный ранее крестьянами и ремесленниками, описано так: «Мы же, снабдив этих наших земнородных людей оружием, двинемся с ними вперёд под руководством правителей. Придя на место, пусть они осмотрятся, где им всего лучше раскинуть в городе лагерь, чтобы удобнее было держать жителей в повиновении в случае, если кто не пожелает подчиняться законам, и отражать внешних врагов, если неприятель нападет, как волк на стадо». Этот короткий, но исполненный триумфального пафоса рассказ о порабощении коренного населения воинственной ордой (которую в «Политике»

Платон отождествлял с пастухами, кочевавшими в горах в период, предшествовавший возникновению поселений) следует вспомнить при истолковании настойчиво повторявшегося Платоном утверждения о том, что хорошие правители, будь то боги, полубоги или цари, являются патриархальными пастырями людей и что искусство политической власти подобно пастушескому искусству, то есть является искусством управления и усмирения человеческого стада. Именно в этом свете и нужно рассматривать данное им описание воспитания, то есть обучения «защитников служить как сторожевым собакам, а правителей — как пастухам». Воспитание и обучение помощников, а значит и представителей правящего класса платоновского наилучшего государства является, подобно ношению оружия, классовым отличием и потому классовой прерогативой 4.33. При этом воспитание и обучение — это не пустые символы. Подобно оружию, они представляют собой инструменты классового господства, необходимые для поддержания стабильности такого господства. Платон рассматривает их исключительно с этой точки зрения, то есть в качестве мощного политического орудия, средства управления человеческим стадом и объединения правящего класса.

Для достижения этой цели важно, чтобы правящий класс чувствовал себя принадлежащим к высшему доминирующему сословию. «Сословие стражей должно быть чистым» 4.34, — говорит Платон (в защиту инфантицида, то есть ритуала убийства физически слабых младенцев) и в связи с этим выдвигает расистский аргумент, что мы, тщательно производя селекцию скота, вместе с тем с пренебрежением относимся к человеческому роду. Этот аргумент с тех пор повторялся много раз. (В Афинах инфантицид не был принят. Платон, видя, что в целях евгеники он практикуется в Спарте, решил, что этот обычай хорош в силу своей древности.) Платон требует, чтобы те же принципы, которые опытный селекционер применяет к собакам, кошкам или птицам, применялись также и для селекции доминирующего сословия: «А если этого не соблюдать, то как ты считаешь — намного ли ухудшится порода птиц и собак?» — спрашивает Платон и приходит к выводу, что «с человеческим родом дело обстоит так же». Сословные качества, которые должны были воспитывать в себе правители, — это качества сторожевого пса. «Военные атлеты должны быть чуткими, как собаки», — требует Платон и спрашивает: «В деле охраны есть ли разница между природными свойствами породистого щенка и юношей хорошего происхождения?» Восхищение Платона собаками заходит так далеко, что он различает в них «подлинную философскую природу», так как собаке «присуще стремление познавать».

Трудность, расстраивавшая Платона более всего, состояла в том, что правители и помощники должны обладать характером одновременно неистовым и мягким. Понятно, что в них следует воспитывать неистовство, раз они должны «обладать неодолимым и непобедимым яростным духом». Однако, «если стражи таковы по своей природе, не будут ли они свирепыми и друг с другом, и с остальными гражданами» 4.35. В самом деле, «самое ужасное и безобразное — если собаки причиняют овцам зло и похожи не на собак, а на волков». Эта проблема важна с точки зрения сохранения равновесия или, точнее, стабильности государства, потому что Платон не надеялся на равновесие сил разных классов, так как оно было бы нестабильным. Контроль над правящим классом, его деспотической властью и неистовством со стороны управляемых, по мнению Платона, недопустим, ибо превосходство доминирующего класса не должно подвергаться сомнению. Единственной формой контроля над правящим классом является, поэтому, самоконтроль. Правящий класс должен быть экономически воздержанным, то есть избегать чрезмерной эксплуатации управляемых, но он должен также избегать и чрезмерных проявлений неистовства в общении с управляемыми. Однако этого можно добиться, лишь уравновесив природное неистовство мягкостью. Платон полагал, что это весьма серьёзная проблема, поскольку «кроткий нрав противоположен ярости духа». Устами Сократа он признается, что эта проблема его сильно занимает, — до тех пор, пока он снова не вспомнил о собаках: «Их свойство — быть как нельзя более кроткими с теми, к кому они привыкли и кого знают, но с незнакомыми — как раз наоборот», — говорит он. А потому доказано, что «поиски таких свойств в страже не противоречат природе». В результате Платоном была поставлена задача воспитания доминирующего сословия и были указаны пути её решения на основе анализа условий сохранения стабильного государства.

Поставленные Платоном задачи в области образования совершенно те же самые. Здесь он преследует чисто политическую цель стабилизации государства путём смешивания в характере правителей элементов неистовства и мягкости. Две дисциплины, изучавшиеся детьми представителей греческих высших классов, — гимнастика и музыка (последняя понималась в широком смысле и включала в себя изучение всей литературы), Платон соотносит с двумя элементами характера — неистовством и мягкостью. «Разве ты не замечал, — спрашивает Платон 4.36, — каким бывает духовный склад у тех, кто всю жизнь посвятил гимнастике и вовсе не касался мусического искусства? И каков он у людей, им противоположных? Занимающиеся только гимнастикой становятся грубее, чем следует, а занимающиеся одним только мусическим искусством — настолько мягкими, что это их не украшает… А наши стражи должны обладать обоими этими природными свойствами… Я бы сказал, бог даровал людям два искусства: мусическое искусство и гимнастику, но не ради души и тела, а ради яростного и философского начал в человеке… Главные образцы воспитания и обучения пусть будут у нас такими», — заключает Платон.

Хотя Платон отождествляет душевную мягкость с предрасположенностью к философии и хотя в завершающих частях «Государства» философия занимает доминирующее положение, он вовсе не склоняется в пользу душевной мягкости или музыкального, то есть литературного образования. Его беспристрастность в уравновешивании двух душевных элементов особенно очевидна, когда он призывает к серьёзнейшим ограничениям литературного образования по сравнению с тем, что в его годы было принято в Афинах. Это, конечно, отражает его общее предпочтение Спарты Афинам. (Крит, его другая модель, был настроен против музыки ещё более решительно, чем Спарта 4.37.)

Политические принципы литературного образования Платона основаны на простом сравнении Афин и Спарты. Он видел, что Спарта обращалась со своим человеческим стадом излишне жестоко, что, по его мнению, являлось симптомом или даже признанием слабости 4.38, а потому и симптомом начинающегося вырождения доминирующего класса. Афины, наоборот, обращались с рабами слишком либерально и расслабленно. Платон решил, что это является доказательством того, что спартанцы чрезмерно увлекались гимнастикой, а афиняне — музыкой. Эта простая оценка помогла ему легко определить то, что, по его мнению, являлось подлинной мерой или подлинной смесью двух элементов в системе образования наилучшего государства и сформулировать принципы политики в области образования. С точки зрения афинян это не могло означать ничего, кроме требования удушить литературное образование по примеру Спарты с её жёстким контролем литературы 4.39. Суровой цензурой контролировалась не только поэзия, но и музыка как таковая, которые, внушая молодёжи понятие о классовой дисциплине и классовых интересах 4.40, должны были укреплять стабильность государства. Платон даже забывает о том, что функция музыки состоит в том, чтобы смягчать нравы молодёжи, требуя, чтобы музыка делала их храбрее, то есть неистовее. (Принимая во внимание, что Платон был афинянином, его аргументы, касающиеся собственно музыки, кажутся мне почти невероятными в их суеверной нетерпимости, особенно при сравнении с более просвещённой современной ему критикой 4. 41. Однако даже теперь многие музыканты на его стороне, возможно потому, что им льстит его высокое мнение о вечности музыки, то есть о её политическом значении. То же самое можно сказать о педагогах и даже о многих философах, поскольку Платон требовал, чтобы они управляли государством. Это требование мы рассмотрим в главе 8.)

Политический принцип Платона, определяющий характер духовного образования, то есть сохранение стабильности государства, определяет также и характер образования физического. Цель физического образования у Платона — типично спартанская. Если афинский гражданин получал общее всестороннее образование, то Платон требует, чтобы представители правящего класса обучались как профессиональные воины, готовые сражаться против внутренних и внешних врагов. Детей обоих полов, повторяет он дважды, «надо брать и на войну — конечно, зрителями, на конях, а где безопасно, так и поближе; пусть они отведают крови, словно щенки» 4.42. Формула одного современного писателя, назвавшего тоталитарную систему образования «интенсивной и непрерывной формой мобилизации», хорошо описывает всю платоновскую теорию обучения.

Таков набросок платоновской теории наилучшего, или древнейшего, города-государства, обращавшегося со своим человеческим стадом так, как мудрый, но жестокосердный пастух обращается со своими овцами: не слишком жестоко, но с подобающим презрением… Платоновское описание такого города-государства действительно превосходно и в качестве анализа спартанских социальных институтов и условий их стабильности или нестабильности, и в качестве попытки реконструировать жёсткие древние формы племенной жизни. (В этой главе я рассматриваю только дескриптивные аспекты этого анализа. Этические аспекты будут рассмотрены позднее.) Я полагаю, что многое из того, что исследователи относят к мифологическим или утопическим спекуляциям Платона, следует истолковывать в качестве данного им социологического описания и анализа. Если, например, мы вспомним его миф о триумфальном шествии военной орды, поработившей оседлое население, то вынуждены будем отметить, что с точки зрения дескриптивной социологии он очень удачен. На самом деле, его можно даже понять в качестве интересной (хотя, вероятно, слишком общей) современной теории происхождения государства, в соответствии с которой централизованная и организованная политическая власть обычно появляется в результате такого завоевания 4.43. Описаний подобного рода в платоновских работах, по-видимому, даже больше, чем мы можем предположить.

V

Подведём итоги. Пытаясь понять и истолковать переживаемую им изменчивость социального мира, Платон сумел чрезвычайно подробно развить систематическую историцистскую социологию. Существующие государства он считал вырождающимися копиями неизменной формы или идеи государства. Он предпринял попытку реконструировать эту форму или идею или, по крайней мере, описать общество, которое походило бы на неё возможно больше. Материалом для такой реконструкции послужили, наряду с историческими сведениями, результаты его анализа социальных институтов Спарты и Крита, представлявших древнейшие из известных ему форм общественной жизни в Греции, в которых он сумел распознать задержанные формы ещё более старых племенных сообществ. Однако для того, чтобы использование этого материала было успешным, ему потребовался принцип различения между хорошими, древними, или первоначальными, чертами существующих институтов и симптомами их распада. Этот принцип он вывел из предложенного им закона политических революций, в соответствии с которым источником всех социальных изменений является разобщённость правящего класса и его заинтересованность только экономическими проблемами. Поэтому для реконструкции наилучшего государства потребовалось самым радикальным образом устранить все источники и элементы разобщённости и распада. Иначе говоря, спартанское общество, служившее основой реконструкции, следовало рассматривать с точки зрения условий, необходимых для сохранения нерушимого единства доминирующего класса, гарантией чему должны были быть экономическая воздержанность, воспитание и обучение правящего класса.

Истолковывая современные ему общества как искажённые копии идеального государства, Платон оснастил достаточно грубые представления Гесиода о человеческой истории одновременно теоретическим обрамлением и анализом возможностей их практического применения. Ему удалось развить чрезвычайно реалистичную историцистскую теорию, обнаружившую причину социальной изменчивости в гераклитовской распре и в борьбе классов, которая у Гераклита являлась движущей и разлагающей силой истории. Эти историцистские принципы Платон применил для описания истории заката и упадка греческих городов-государств, в особенности для критики демократии, названной им женоподобной и вырожденной. Следует также отметить, что позднее, в «Законах» 4.44, он применил эти принципы также и к истории заката и падения персидской империи, положив начало длинному списку сценариев «закатов» истории империй и цивилизаций. («Закат Европы» О. Шпенглера, может быть, наихудший, но отнюдь не последний из них 4.45.) Всё это, я полагаю, можно рассматривать как чрезвычайно впечатляющую попытку осмыслить и объяснить переживания Платона, вызванные крахом племенного общества, — переживания, которые были аналогичны переживаниям Гераклита, создавшего первую философскую теорию изменчивости.

Вместе с тем, наш анализ платоновской дескриптивной социологии ещё не завершён. Его история заката и падения содержит два характерных момента, на которые мы ещё не обращали специального внимания. Платон полагал, что движущиеся к закату общества подобны организму и что закат — это процесс, подобный старению. Он считал также, что закат общества является заслуженным, — в том смысле, что моральный упадок, то есть упадок и деградация души, идёт рука об руку с упадком и деградацией социального тела. Всё сказанное имеет важное значение в платоновской теории первого изменения — в истории Числа и Падения человека. Эту теорию и её связь с учением о формах или идеях мы рассмотрим в следующей главе.

Рустем Вахитов — Платоновское учение об «идеальном государстве» как теория реставрации традиционного общества

… Платон настолько глубоко и даже жестко тяготеет к общинно-родовому строю, что оба его утопических проекта (в «Государстве» и в «Законах») иначе и нельзя характеризовать как проекты полной реставрации именно общинно родового строя

А.  Ф. Лосев

Платон … мог бы рассматриваться как образцовый философ «первобытного склада ума», то есть как мыслитель, сумевший оценить с философской точки зрения способы существования и поведения людей на архаической стадии развития общества

М. Элиаде

1. Современное прочтение Платона

По отношению к теоретической философии Платона давно уже преодолено господствовавшее некогда упрощенческое и снисходительное понимание, сформировавшееся под влиянием просвещенческих и позитивистских стереотипов. Ушли в прошлое времена, когда «идеи» Платона трактовались как понятия индивидуального рассудка, которые греческий философ якобы гипостазировал, не замечая элементарной противоречивости и абсурдности этой странной операции, видимо, в силу своей принадлежности к «непросвещенному веку». В ходе развития западноевропейской и русской философии XIX-XX веков (Виндельбанд, Наторп, Гуссерль, Флоренский, Лосев, Ильенков) было убедительно доказано, что Платон создал столь значительное учение об идеальном, что предвосхитил в нем многие методы и подходы, которые были разработаны лишь в философии Нового времени и даже ХХ века — например, трансцендентальный или феноменологический. Учения Платона об идеях и о космосе нисколько не устарели по прошествию двух с половиной тысячелетий. Платон, конечно, на своем специфическом символически-мифологическом языке, зачастую непонятном для наших современников (поэтому для лучшего понимания Платона и нужен перевод его категорий на язык сегодняшней культуры), говорил о тех же проблемах, что и новейшие философы, причем, наравне с ними, а то и превосходя их по глубине философских гипотез. Не может не удивлять тот факт, что Платон — философ древности, например, оказал влияние на формирование фундаментальных идей квантовой механики В. Гейзенбергом. А. Ф. Лосев очень впечатляюще писал о возможности вписать другую современную физическую теорию — специальную теорию относительности Альберта Эйнштейна в контекст платонического мировоззрения. Думается, не будет преувеличением заявление, что мы еще неоднократно увидим, как по мере прогресса науки мы будем обнаруживать Платона не позади, а впереди самых смелых наших пионеров научно-философской мысли.

Однако, социальной философии Платона в этом смысле повезло гораздо меньше. До сих пор широкими массами современных интеллектуалов и даже многими специалистами она трактуется как набор довольно таки произвольных допущений, основанных на шатких психологических и метафизических опорах. В лучшем случае Платону не отказывают в известной наблюдательности и прозорливости или в предвосхищении некоторых современных общественно-политических идей, например, социализма и коммунизма1, хотя все равно в фантастической и «ненаучной» форме (впрочем, ряд исследователей справедливо указывают на анахронизм таких параллелей2). Обычно же социальную философию Платона характеризуют как утопичную, вздорную, наивную, да еще и жестокую, реакционную и тоталитарную3.

Но, как высказывался по схожему проводу платоновский Сократ: не может природа хромать на одну ногу. Иначе говоря, как может Платон в области теоретической философии быть гениальнейшим и глубочайшим мыслителем, а в области социальной философии — наивным простачком, громоздящим бредни, которые с легкостью опровергает любой сегодняшний профессор-философ «средней руки». Тем более, что сами исследователи охотно признают, что никакого разрыва между различными частями учения у Платона нет и его социальная философия прямо вытекает из его «теории идей»… Так может все таки наивен и прост до пошлости не сам Платон, а его толкователи из числа «профессоров профессорской философии»?

В данной работе мы и намерены аргументировано доказать, что Платон, будучи человеком, предвосхитившим трансцендентальный и феноменологический методы, предвосхитил также и распространенный в наши дни историософский подход, исходящий из дихотомии традиционного и модернистского общества, который становится, кажется, во всяком случае в постсоветских странах альтернативой исторического материализма Маркса4. То есть мы хотим показать, что Платон как социальный философ никакой не фантазер и утопист, а теоретик реставрации традиционного общества и критик общества модернистского, один из основоположников традиции консервативной революции, к которой относятся такие выдающиеся политические мыслители как К. Леонтьев, Ю. Эвола, Л. Карсавин, А. Меллер-ван-ден-Брук и другие (хотя следует оговориться, во избежании упреков в излишней модернизации Платона: афинский мыслитель критиковал модернистское античное общество со всеми его специфичными формами, переносить эту критику в точности на современное, западное модернистское общество нельзя, но следует помнить, что платоновская критика модернизма как такового, самих его оснований, вполне актуальна).

Это наша точка зрения, впрочем, не является оригинальной. Нечто подобное уже высказывал такой блестящий специалист по античной философии и культуре как А. Ф. Лосев. Он писал: ««Весьма настойчиво Платон строил свою философскую систему с подражанием старинному общинно-родовому строю, взятому в самом общем виде»5, и далее прямо называл Платона реставратором: «… Платон настолько глубоко и даже жестко тяготеет к общинно-родовому строю, что оба его утопических проекта (в „Государстве“ и в „Законах“) иначе и нельзя характеризовать как проекты полной реставрации именно общинно родового строя»6. (в силу целого ряда причин Лосев здесь использует термин марксистской историософии — «общинно-родовой строй», хотя лучше бы подошел современный термин — «архаично-традиционное общество»). Тот же факт, что это глубокое, затрагивающее самую суть платоновской социологии замечание Лосева, как правило, до сих пор замалчивается, а устаревшие и вздорные просвещенчески-либеральные вздохи по поводу реакционной утопии Платона воспроизводятся из учебника в учебник, лишь еще раз подтверждает старый закон: мир во лжи лежит и истина присутствует в нем на правах замарашки-падчерицы. Мы не особо надеемся и на то, что наши штудии социальной философии Платона возымеют широкое влияние и полностью опровергнут этот стереотип. Этого и не нужно: достаточно, чтобы даже немногие осознали это. Sapienti sat.

1.2. Платон о реальном существовании «государства философов»

Трудно поверить, что все те, кто обвиняет Платона в создании утопии, внимательно его читали (пусть даже только «Государство», не говоря уже о других диалогах на эту тему — «Политик», Критий», «Тимей», «Законы»). Ведь насколько мы это понимаем, утопия есть социальный проект, который основан на искусственных, абстрактных, произвольных и ненаучных предпосылках, оторван от реальности, и принципиально неосуществим, так что он никогда не существовал, не существует и существовать не может. Во всяком случае современные словари дают соответствующее определение утопии7. Если бы Платон был утопистом, то он глядел бы на свой идеал государства, изображенный в одноименном диалоге, как на гольную абстракцию, фантазию (как Томас Мор на свой выдуманный «остров Утопию»), и таковой этот проект и был бы. Вместе с тем, при внимательном чтении Платона всякий может легко обнаружить, что Платон видел в изображенном в «Государстве» строе реально существовавший, доисторический политический строй.

Прежде всего, Платон сам об этом открыто сообщает в 6 книге «Государства»: «если для людей выдающихся в философии возникала когда-либо в беспредельности минувшего или существует ныне необходимость взять на себя заботу о государстве — в какой-либо варварской местности, далеко, вне нашего кругозора — или если такая необходимость возникнет впоследствии, мы готовы упорно отстаивать взгляд, что в этом случае был, есть или будет осуществлен описанный нами государственный строй, коль скоро именно эта Муза оказывается владычицей государства. Осуществление такого строя вполне возможно, о невозможном мы и не говорим. А что это трудно, признаем и мы» (499d). Иначе говоря, Платон имеет в виду, что если его рассуждения о государстве верны — а в этом он вряд ли сомневался — то такое наилучшее государство философов уже, возможно, много раз существовало в прошлом, существует сейчас у варваров, о которых грекам ничего не известно и будет существовать еще и в будущем. Если учесть, что Платон исповедовал циклическую концепцию истории, видевшую в истории бесконечный круговорот, напоминающий гармоничное кружение прекрасного античного космоса, то такое наилучшее государство, по его мнению, действительно, возникало с началом новой эры, вырождалось и гибло, а затем, в следующую эру, снова возникало.

Кроме того, в 8 книге «Государства», Платон, переходя к вырожденным типам государственного устройства, снова говорит о государстве философов как о реально существовавшем в прошлом. По Платону первый тип вырожденного государства — тимократия, то есть власть воинов-честолюбцев, рождается из государства философов, когда оно как бы отрывается от небесной истины, которой владели философы (речь о таинственном «брачном числе», знание которого позволяло сводить мужчин и женщин для получения лучшего потомства — перед нами, очевидно, мистическая пифагорейская математика). Правда, тут снова мы имеем дело не с рациональным, а с мифологическим знанием, так как о причине вырождения государства философов повествуют Сократу с товарищами Музы, да еще как будто всерьез высокопарно и на трагический лад, а на самом деле шутя и дразня вопрошающих (545е), но, тем не менее, несмотря на внешние признаки «словесной лжи» (то есть лжи по форме, но не по содержанию) Музы отвечают правильно, как подобает богиням, не ведающим настоящей, сущностной лжи (547). Итак, как признает Платон, тимократия, которая реально существовала на Крите и Спарте еще в V веке до н.э., родилась из строя правления философов. Следовательно, последний существовал раньше крито-лакедемонского устройства на этих же землях.

Однако в «Государстве» об этом говорится все же разве что полунамеками. Зато другие диалоги, особенно «Политик», «Тимей» и «Критий» совершенно откровенно изображают именно такую картину реального существования в глубокой древности государства, которое сейчас привыкли считать утопией Платона. Правда, как правило, там эти мысли Платон формулирует не в виде рациональных доказательств, а в виде мифов и видимо поэтому они игнорируются обличителями «утопизма» Платона, которые обычно являются грубыми рационалистами. Но современная наука об античности давно уже покончила с устаревшим и не соответствующим действительности грубо-рационалистическим пониманием мифа вообще и античного и платоновского мифа в частности как наивной сказки, нагромождения заблуждений. А. Ф. Лосев в одной из известнейших своих работ — «Диалектика мифа» убедительно показал, что миф есть неотъемлемый от человеческого бытия и сознания способ отношения к миру, который присутствует и сегодня и более того, коренится и в иных, немифологических формах мировоззрении — научном, философском, художественном. А.А. Тахо-Годи посвятила специальную работу рассмотрению лексемы «миф» у Платона и пришла к выводу, что если Платон что-либо называет мифом, то это совсем не обязательно значит, что он тем самым признает это неистинным знанием: «несмотря на вымысел и даже на „словесную ложь“ … миф содержит всегда нечто истинное …»8 и даже «миф по сути своей «некое священное слово… а значит он имеет силу доказательства … для „погрешающих“ … против мифов необходимо обязательное наказание»9. То же обстоятельство, что множество исследователей античной философии и просто философов культуры и политики не обращали и до сих пор не обращают внимания на эти тексты объясняется разве что гипнозом модернистского мировоззрения, которому практически все они были и остаются подверженными и которое грубо, примитивно и неверно противопоставляют мифологическое и рациональное в учении Платона10.

Обратимся же к этим платоновским мифологическим свидетельствам. В диалоге «Тимей» — своеобразном продолжении «Государства», так как действие в нем происходит на следующий день после беседы, изображенной в «Государстве», один из его участников — Критий (которого принято отождествлять с известным софистом и тираном, дядей Платона) рассказывает, что детстве он слышал рассказ своего деда — тоже Крития о посещении их предком Солоном Египта. Согласно этому рассказу, египетские жрецы открыли Солону сказание об Афинском полисе, каким он был за 9 000 лет до Солона (сами афиняне давно утеряли память о столь далекой старине в силу того, что множество потопов и пожаров не раз прерывали историю эллинов и им приходилось начинать сначала). (21–23). Эти доисторические Афины своим устройством напоминали египетское государство и также имели три сословия: жрецов, воинов и народ (24–24b). Афины тогда управлялись прекрасными законами и отличались высокой воинской доблестью: именно они победили войска атлантов, которые намеревались захватить всю Европу и Азию (24d — 24e). Платоновский Критий отмечает сходство между тем государством, которое по рассказу египетского жреца, существовало в Афинах за 9 000 лет до Солона, и государством, описанным в прошлый вечер, и говорит Сократу: «когда ты вчера говорил о твоем государстве и его гражданах, мне вспомнился этот рассказ, и я с удивлением заметил, как многие твои слова по какой-то поразительной случайности совпадают со словами Солона»11. Далее Критий прямо предлагает считать государство, описанное Сократом не выдумкой, а тем самым реальным афинским государством, которое существовало в незапамятном прошлом на земле Аттики: «граждан и государство, что были тобой вчера нам представлены как в некоем мифе, мы перенесем в действительность и будем исходить из того, что твое государство и есть вот эта наша родина, а граждане, о которых ты размышлял, суть вправду жившие наш предки из рассказов жреца»12. Критий обосновывает свое предложение: «Соответствие будет полное, и мы не погрешим против истины, утверждая, что в те-то времена они и жили… «13. Сократ соглашается с этим и добавляет, что рассказ, развернутый им в государстве, хоть и именуется мифом, но есть совершеннейшая истина: „.. мы имеем дело не с вымышленным мифом, а с правдивым сказанием“14.

Далее, уже в диалоге „Критий“ — третьей, неконченой части платоновской трилогии, включающей в себя еще и „Государство“ и „Тимей“, описывается устройство древних Афин, воевавших против Атлантиды, и упоминается, что вне акрополя, тогда гораздо более обширного, чем во времена Сократа, селились ремесленники и землепашцы; внутри же, вокруг святилищ Афины и Гефеста, в саду на вершине холма жили воины как бы единой семьей. Там находились общие жилища для воинов и помещения для их совместных трапез, все это жилье не принадлежало им, а переходило от одного поколения воинов к другому. Кроме того, в этих домах не было ни золота, ни серебра, поскольку закон запрещал воинам к ним прикасаться. (112–112е). Перед нами снова миф, повествующий о том, что Солону рассказали египетские жрецы. Но залогом его правдивости является призвание перед речью на помощь богов и особенно Мнемосины (108d). Легко заметить, что это описание доисторических Афин из „Крития“ в точности повторяет описание быта воинов идеального государства из 2, 3 и 5 книг „Государства“.

Итак, „государство философов“, по Платону, многожды существовало на земле. Египет эпохи самого Платона во многом сохраняет черты этого государства. Было оно и в Греции, в частности, за 9 000 лет до эпохи Солона, но поскольку многочисленные потопы и катастрофы губили предшествующие греческие цивилизации, эллинам — современникам Платона ничего об этом неизвестно и память об этом сохранили только египтяне. Таким образом, Платон в „Государстве“ призывает не к созданию никогда не бывшего, вымышленного, фантастического социального проекта, а к возрождению существовавшего, по его мнению, доисторического реального государства, которое философ считает наилучшим, так как вообще смотрит на историю как на регресс, а на прошлое — как на образец для подражания. Интересно заметить, что государство философов Платон считает наилучшим государством, но не наилучшим обществом (так что он не утопист, обещающий возвести рай на земле). В „Политике“ и в „Законах“ Платон приводит священный миф, рисующий космос таким, каким он был в прежний век, когда правил Кронос, а не Зевс, как сейчас, и когда миром управлял сам демиург, а людьми — добрые даймонионы. Мы вернемся еще к этому платоновскому мифу об изначальном, блаженном состоянии человечества, который вообще упускают из вида, когда говорят о платоновской социальной философии, хотя он в ней играет важнейшую роль — подлинного идеала. Пока же мы ограничимся замечанием, что именно правление демиурга и даймонионов Платон признает идеальным, так как каждым существом должно управлять не такое же существо, а высшее по природе: овцами — человек, людьми — боги и Бог. Если же людьми начинают управлять люди, то как бы мудры они ни были, не избежать ссор, раздоров и отсюда необходимости применения насилия для водворения порядка. Отсюда необходимость государства в нашем богоставленном космосе. Но любое государство, даже наилучшее, в котором правят философы-мистики, транслирующие волю богов всем остальным гражданам, по природе хуже безгосударственного изначального состояния.

Итак, в платоновском понимании государства и общества отсутствует одни из важнейших атрибутов утопии — вера в то, что человек своими силами может претворить в земной жизни идеальную гармонию. Как раз здесь Платон суровый политический реалист и выводит необходимость государства и его власти из состояния богооставленности мира и наличия в нем зла; так что очень странно, что Платону до сих пор упорно приписывают мысль, совершенно противоположную его подлинному мнению.

2. Государство философов как идеальная модель реально существовавшего древнего общества

В то же время следует ради справедливости признать, что у сторонников мнения об утопичности платоновской теории государства были и есть тоже некоторые основания отстаивать это свое мнение, также опираясь на тексты самого Платона (впрочем, связанные с неверной трактовкой этих текстов). В самом „Государстве“, в отличие от „Тимея“ и „Крития“, вообще не встречается упоминаний о мифах, согласно которым государство философов — реальное историческое государство. Напротив, повествование в книге 2, где вводится тема идеально государства, построено так, будто речь идет о простом рациональном конструировании. Сократ предлагает своим собеседникам представить возникающее государство, дабы лучше исследовать эйдос справедливости (369). Нигде не упоминается: в какой области Эллады основывается это государство, кто поименно его основатели и правители — создаваемый образ государства вполне абстрактен, лишен подробностей бытового, этнического, исторического порядка, которые позволили бы соотнести его с реально существующим или существовавшим государством у эллинов или у варваров. Основания создания такого государства также чисто рациональные — человеческие потребности, необходимость разделения труда, неравенство людей по природе и устройство человеческих душ. И даже в книге 6, говоря о реальности такого государства, Сократ несколько раз оговаривается: это так, только если верны его рассуждения.

В „Тимее“, прося своих собеседников Крития и Гермократа продолжить рассказ, развернутый им прошлым вечером, Сократ прямо характеризует свое изложение идеального государства как не более чем идеальную модель, лишенную черт жизненной конкретики: „… послушайте, какое чувство вызывает у меня наш набросок государственного устройства. Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев каких-нибудь благородных красивых зверей, изображенных на картине, а то и живых, но неподвижных: непременно захочется поглядеть: каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те силы, о которых позволяет догадываться склад их тела. В точности то же испытываю я относительно изображенного нами государства: мне было бы приятно послушать описание того, как это государство ведет себя в борьбе с другими государствами…“15. И за этими словами Сократа идет рассказ Крития о доисторических Афинах и Атлантиде.

Более того, Сократ и его товарищи в „Государстве“ неоднократно говорят, что это государство, возможно, сейчас существует лишь в их воображении и даже не столь уж и важно: есть ли оно в действительности. Так, в конце 9 книги „Государства“ Главкон заявляет: „… ты говоришь о государстве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет“16. А Сократ ему отвечает: „Но может быть есть на небе его образец, доступный каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно — это совсем не важно“17.

Итак, с одной стороны, действительно, Платон согласен с тем, что государство, изображенное в одноименном диалоге — лишь идеальная модель. С другой стороны он описывает некое подобное государство как реально существовавшее много тысяч лет назад и не оставляет надежд и сейчас создать такое же государство. Это противоречие можно будет решить, если вспомнить, что идеальную модель Платон понимал вовсе не так, как ее понимают теперь. Естественно, если под таковой иметь в виду субъективные представления людей, основывающиеся на более или менее произвольных рациональных предпосылках, то такое государство, действительно, не что иное как банальная утопия, неосуществимая и субъективная, хоть, возможно, и красивая и не лишенная притягательности. Но для Платона — основоположника объективного идеализма идеальная модель, как замечает А. Ф. Лосев это нечто совсем иное, а именно — эйдетическое образование, умопостигаемый и нематериальный, но совершенно объективный, не зависящий от наших фантазий принцип организации материи вещи. Платоновский эйдос по Лосеву есть порождающая модель вещи: „платоновская идея не просто субстанция, не просто миф, не просто тот или иной бог и не просто причина соответствующего рода вещей, но еще и их смысловой образец, та их предельная структура, из которой вещи вытекают не только грубо-натуралистически, но и логически. Идеальная модель вещи порождает эту вещь не только субстанциально, но и логически. … В этих случаях часто теперь говорят о моделях, и притом о порождающих моделях, понимая под этим порождением в первую очередь логическое конструирование“18.

Итак, идеальная модель государства и вправду есть образец, „находящийся на небе“, то есть существующий внепространственно и вневременно, но при этом вполне объективно, как эйдос, и лишь посредством утонченной диалектики Сократа выраженный в слове. Но при этом этот образец и „присутствует“ в любом земном государстве, организуя социальный хаос в социальный космос, делая его подлинно существующим. Ведь без причастности к своему эйдосу любая вещь не является этой самой вещью, стол существует, потому что он связан с эйдосом стола, шкаф — потому, что он связан с эйдосом шкафа. Афинское, Критское, Коринфское и любое другое государство есть государство, то есть при помощи неких законов и обычаев организованное общественное целое, а не распыленная, разрозненная толпа, потому что оно причастно к эйдосу государства, который и описывается логическими средствами в „Государстве“ Сократом и товарищами.

Причем, согласно уже упомянутому мифу из „Политика“, в начале нашего эона — века Зевса, когда еще недалеки были времена Кроноса, в которые космосом управлял сам демиург, а народами — добрые даймонионы — этот эйдос государства воплощался в социальной материи наиболее полно. Тогда и существовало государство „философов“ или жрецов-мистиков, что для Платона одно и то же. Это, по Платону, было за 9 000 лет до Солона в Афинах и сохранялось с некоторыми отклонениями еще в эпоху Платона в Египте. Современные же Платону виды греческих государств есть результат вырождения этого первоначального государственного устройства (ниже мы подробнее рассмотрим платоновское описание диалектики такого вырождения).

Таким образом, мы пришли к принципиально важному выводу о том, что сам Платон воспринимал себя вовсе не как утописта, а как реставратора. Осталось лишь добавить, что он таковым и был. Идеальное государство Платона, действительно, напоминает многие древнейшие, архаические виды социально- политического общежития. Мы хотели бы в дальнейшем сравнить изображаемое Платоном „наилучшее государство“ (или правильнее сказать, общество, так как в античности не было четких различий между государством и обществом19), и общество традиционное. Однако, мы ограничимся перечислением лишь некоторых параллелей, наиболее бросающихся в глаза. Мы не ставили перед собой задачу их систематизации и тем более полноценного поэтапного сравнительного анализа идеального государства Платона и традиционного, особенно, архаически-традиционного общества. Эта отдельная задача, которая вполне заслуживает того, чтоб ей посвятить отдельную работу (думаем, после написания такой работы образ Платона у специалистов и широкой публики должен претерпеть кардинальные изменения). Мы же в данной работе ограничиваемся лишь постановкой вопроса и доказательство самого общего положения — о том, что Платон в „Государстве“ занимается логическим конструированием модели именно традиционного, а не какого-нибудь иного общества.

3. Религиозные основания государства Платона и традиционного общества

Начнем с самой главной черты традиционного общества — подчиненности всего в нем религиозному или, говоря шире, трансцендентному началу. Мы находим полнейшую параллель этому у Платона.

Государство Платона управляется, исходя не из людских мнений о справедливости и тем не более не из мотивов властолюбия или стяжательства (как вырожденные государства вроде тимократии и олигархии), а исключительно исходя из знания о сверхприродном и вечном эйдосе справедливости, которое доступно лишь философам20. А как замечал А. Ф. Лосев эйдосы у Платона суть не что иное как боги: „…платоновские идеи в своем полном логическом завершении оказываются не чем иным как богами, но богами не той исконно исконной народной религии, которая для платоников была скорее, предметом уважения, чем философского интереса, а богами логически-сконструированными“»21. Итак, платоновское «наилучшее государство» — это такое государство, которое управляется самими богами через посредство «философов» — своеобразных «медиумов», созерцающих божества (в этом смысле, как мы уже говорили, оно как бы «продлевает» век Кроноса, создавая его «провинцию» и в нашем богооставленном веке Зевса, но, естественно, с поправками на повреждения падшего мира). Все подчинено в этом государстве религиозным целям. Вдумавшись в содержание мифа о пещере из 7 книги «Государства», мы обнаруживаем, что область вне пещеры, в которой оказывается будущий философ, освобожденный от цепей и выведенный из пещеры — это загробный духовный мир, где обитают эйдосы-божества и души умерших людей. Но тогда получается, что философу, вернувшемуся в пещеру, так важно рассказать узникам, что есть иной мир, вне пещеры, чтоб подготовить их к смерти и к загробному существованию. Они все когда-нибудь окажутся там же, освободившись от оков телесности естественным способом, но если они в пещере будут вести жизнь материалистов, то их ждет наказание. Итак, рисуемое Платоном идеальное государство мистиков-философов представляет собой еще и своеобразную религиозную общину, его цель — не только обеспечение праведного и сносного, гармоничного существования на земле, но и подготовка людей к бытию загробному. Подобным образом характеризуют идеальное государство Платона и современные исследователи платонизма Р. Светлов и Л Кастл: «проект» Платона удивительным образом начинает приобретать мистериальные черты. Весь строй диалога «Государство» таков, будто Платон намеренно очищает нас от низших стремлений, показывая их конечность. Затем он демонстрирует временный характер государственных установлений, считающихся общепринятыми и даже незыблемыми. Наконец, учение о политическом строе перерастает в потрясающий миф о загробном путешествии Эра, когда выясняется, что суть социальных отношений — не в них самих, а в воспитании и освобождении человеческой души от власти этого мира. И тогда совершенно иным становится смысл политической свободы. Как таковая идеальным гражданам идеального государства она не нужна. Свобода для них — в независимости от тела, а не в возможности произвольно принимать то или иное политическое решение. Подлинная свобода — там, в небесном государстве, а не здесь, в земном. Последнее всегда остается всего лишь искаженным отражением первого»22.

Но ведь и традиционное общество тем и отличается от современного, что вся его жизнедеятельность подчиняется сакральным целям, тогда как общество современного типа исходит из целей посюсторонних (военное могущество, власть, деньги). Как писал об этом крупнейший исследователь традиционных культур Мирча Элиаде: «оригинальность „Современного человека“, его новизна по отношению к традиционным культурам — это, конечно, его стремление раскрывать себя как существо исключительно историческое, его стремление жить в космосе радикально десакрализованном. … Этот идеал … изначально чужд образу человека традиционных обществ»23. Рене Генон также определял традиционное общество следующим образом: «общественные институты, рассматриваемые качестве традиционных, должны быть эффективны связаны самим принципом своего существования с определенными доктринами, которые сами также являются традиционными… «24. А про традицию Генон писал: «к традиции имеет отношение только то, что включает в себя элементы сверхчеловеческого порядка»25. Итак, традиционное общество, по Генону — не что иное как общество, все бытие которого восходит к принципам трансцендентного порядка. Естественно, такое общество воспринимает жизнь человека на земле лишь как короткий отрезок истинного жизненного пути человека, поэтому в своих мероприятиях оно исходит и из трансцендентных перспектив человеческой судьбы.

4. Неизменность государства философов и традиционного общества

Еще одна важная черта традиционного общества — его неподвижность, статичность, направленность не в будущее, а в прошлое, невосприимчивость и даже ненависть к новациям. Известный современный исследователь В. Г. Федотова характеризует традиционные общества так: «… Это общества , воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимации активности прошлое, традиционный опыт»26. Все это в полной мере мы находим и в наилучшем государстве Платона.

Платоновский идеал государства — строй философов-мистиков, строго говоря, не развивается. Ведь Платону, как и любому древнему греку, неизвестен никакой иной вид развития, кроме вырождения. Еще Гесиод писал о пяти поколениях людей, каждое из которых лучше последующего: сначала идут «золотые люди», жившие в правление Кроноса и пользовавшиеся безграничным счастьем, затем «серебряные люди», жизнь которых уже омрачена раздорами и бедами, которые настигают их после беззаботного столетнего детства. Затем идет поколение «медных людей», ужасных, сильных и воинственных, погибших вследствие собственной же мощи, затем поколение героев, о которых пел Гомер, и которые жили на земле непосредственно перед людьми. Мы, люди, принадлежим к последнему пятому поколению, «железным людям, и наш удел — короткая жизнь, полная страданий, разочарований, болезней, вражды и несправедливости. Но хуже всего придется последним людям, которые будут жить перед космической катастрофой, которая уничтожит все нынешнее человечество и знаком которой станет рождение седых детей27. Эмпедокл также рисует картину деградации космоса от состояния полной гармонии в результате господства любви до полного разлада при господстве Ненависти. Что же касается самого Платона, то у него, как мы уже неоднократно упоминали, в «Политике» прямо говорится, что в метаистории чередуются периоды, когда демиург управляет космосом (век Кроноса) и тогда люди счастливы, воскресают из могил, не умирают, и не болеют, ни в чем не нуждаются, не предаются раздорам и потому не имеют государства и собственности (в том числе на женщин и детей), и периоды, когда демиург предоставляет космос самому себе (век Зевса), и тем постепенно овладевает древний хаос, так что космос и все в нем, в том числе и человечество, начинают вырождаться.

Итак, государство философов существует в самом начале каждого века Зевса и оно как бы стремится удержаться от ниспадения в историческую энтропию, при помощи философов транслируя народу волю демиурга, вообще-то оставившего этот мир своим непосредственным попечением. Эта борьба с энтропией продолжается до тех пор, пока философы имеют «связь» с трансцендентным, и тогда государство не развивается. Хотя, разумеется, движение в нем есть, но — движение на одном месте, круговращение в себе самом, чем государство уподобляется прекрасному звездному небу, вращающемуся вокруг земли в астрономической картине античности. Когда же эта связь прерывается (утеря философами «брачного числа»), начинается развитие — от одной вырожденной формы к другой, еще более низкой и вот тут уже вступает в свои права историческая диалектика, которая у Платона прописана основательно и подробно, но которую совершенно игнорирует большинство современных исследователей28. Платон показывает как государство «тимократов» (неразумных воинственных стражей) перерождается в олигархию (власть скупцов-богачей), та — в демократию (власть плебса), а та — в тиранию. Здесь уже перед нами история, в которой, как мы говорили, Платон видит торжество регресса. Государство же философов — не просто предыстория, но и, так сказать, антиистория, «уголок вечности», хотя и попорченный погружением в социальную и космическую материю, во временном, посюстороннем мире. Не случайно Платона так восхищают египтяне, которые тысячелетия не вносили в свое искусство никаких новшеств. В его государство тоже никаких изменений вносить не нужно. Изменять — значит ухудшать, поскольку в древности был установлен образец, который нужно лишь воспроизводить и делать это от века к веку труднее.

Но, как известно, традиционное общество — также общество статичное, стремящееся воплотить в себе доисторический идеал и чурающееся всяческих изменений, которые здесь рассматриваются как вредные нововведения. Неизменность и консерватизм — одна из важнейших черт традиционного общества, которым оно обязано даже своим названием. Ведь современные культурологи именуют его традиционным, так как там вектор социального развития ориентирован не на создание нового, а на сохранение старого, воспроизведение традиций. Традиционное общество уподобляют человеку, который пятится спиной вперед, а глаза его обращены назад, к началу пути, ведь там — золотой век, рай земной, тогда так впереди — лишь нарастание хаоса и мрака. Естественно, Платон со своим проектом государства, противостоящего истории, в этом плане совершеннейший традиционалист.

5. «Государство философов» Платона и трехсословность традиционного общества

Представители традиции русской религиозной философии XIX-ХХ веков отмечали, что социальный идеал Платона — трехсословное государство, включающее философов-мистиков,воинов-стражей и народ-производителей имел свой прообраз в реальных и древних и современных Платону государствах, более того, он неоднократно воплощался в жизнь в разных регионах мира и наиболее яркое выражение нашел в средневековом европейском обществе трех сословий: молящегося сословия (мудрецы-священники), воюющего (воины-аристократы) и трудящегося (демиурги-крестьяне и ремесленники)29. Еще В. С. Соловьев подчеркивал сходства между платоновским наилучшим государством и социальным устройством средневековой Европы (или, как бы мы сейчас сказали, традиционного Запада), тем самым, отрицая распространенные обвинения в утопичности и неосуществимости политического проекта Платона: «частности Платонова государства представляют лишь исторические курьезы, но общий план трехсоставного социального строя весьма замечателен не только по своему художественному соответствию психологическим и этическим основаниям Платоновой философии, но также как умственное предварение того, что было потом в широких размерах осуществлено в средневековой Европе с ее руководящей умственной аристократией — в виде духовенства, наследственной воинской стражей в виде баронов и рыцарей и обреченным на подчинение и повиновение третьим сословием»30. Более развернуто эту мысль о политическом реализме Платона развивал К. Н. Леонтьев: «Разве Платон совсем уже не держался в теории своей более или менее готовых основ? Разве не видал он в современной ему Спарте некоего подобия своей республики? … Было у него и другое готовое представление, тоже почти современное: касты Египта… Значит и Платон в своем идеале держался отчасти за современные ему данные; и в этом отношении был гораздо „трезвее“ многих нынешних утопистов, желающих антиисторического равенства. Платон в полете своем ближе их к „почве“. Его теория в простом схематизме своем приложима, по-моему, даже и ко всем временам, ко всем нациям и культурам. Она находила себе и в дальнем прошедшем Египта, отчасти в современном религиозно-воинственном состоянии Персии, отчасти в современном же богомольно-казарменном строе Спарты. И она же нашла себе оправдание и в будущем: менее ясное, конечно, в языческом Риме, где воин царь стал богом; в Византии, где преобладало священство ученостью и умом, еще несколько более ясное в старой России (православной, дворянской и крепостной), самое же ясное, это правда, в романо-германском мире, до начала его разложения посредством восстания и торжества средних и низших классов…»31. Другими словами, по мнению Леонтьева, платоновский проект трехсословного государства философов есть не что иное как схематическое изображение любого традиционного общества, то есть общества, существовавшего до буржуазных модернистских революций в Европе и распространения ценностей модернизма по миру.

Итак, традиционное общество и государство Платона роднит общая политическая структура — разделение на сословия воплощающие начала власти, как духовной, так и физической, и начало производительное.

6. Власть философов в государстве Платона и жрецов в традиционном обществе

Во главе государства Платона стоят философы, которые являются выходцами из сословия воинов (стражей). Однако понимание философов и философии Платоном сильно отличаются от современных, и если мы будет рассматривать платоновских «философов» как это принято в наши дни — как людей, ищущих рациональную и профанную истину, то глубоко ошибемся (именно эта ошибка — одна из главных причин того, что государственный проект Платона воспринимают как рационалистическую утопию). По Платону, философы — это люди, которые созерцают существующее само по себе, то есть эйдосы, а вовсе не изменчивые вещи материального мира (Государство 484 b). А эйдосы, как мы уже указывали, согласно А. Ф. Лосеву, тождественны божествам. Таким образом, философы — это люди, занимающиеся богообщением. После этого нас не удивит, что Платон в «Тимее» соотносит философов своего государства с жрецами древнего Египта, а А. Ф. Лосев называет их «монахами-старцами» и мистиками, а само наилучшее государство — языческим монастырем32 (повторяя аналогичную формулировку кн. Е. Н. Трубецкого, содержавшуюся в его работе «Социальная утопия Платона»33, где тот именует еще платоновских философов «людьми Божьими», их государство — попыткой воплотить в реальности «вышний Град»34). Но для традиционного общества также характерен высокий статус людей, наделенных магическими способностями и занимающимися общением с духам и богами — колдунов, шаманов, жрецов. Один из классиков этнографии английский исследователь Д. Фрэзер писал об этом: «… мы можем сделать обоснованный вывод, что во многих частях света верховный правитель происходит по прямой линии от древнего мага или знахаря. С момента обособления особого класса шаманов на него было возложено исполнение обязанностей, обеспечивающих безопасность и благосостояние общества»35. Фрэзер приводит множество примеров, доказывающих это утверждение — племена Австралии и Новой Гвинеи, которые управляются старейшинами — предводителями тотемных кланов, чья обязанность, например, вызывать магическими средствами дождь; племена Восточной и Северной Африки, а также Северной и Южной Америк, где наблюдается то же самое — безраздельная власть колдунов и шаманов, владеющих магией, которые либо заставляют к себе прислуживаться вождей, либо сами становятся вождями. Фрэзер обращается и к историческим примерам и указывает на сходное положение жрецов в Египте эпохи фараонов и на священный статус самого фараона, на совмещение функций жреца и правителя в полисах древней Греции и в древнем Риме, где даже в период республики существовал жрец, именовавшийся царем и выполнявший обряды, которые в монархическом Риме выполнял настоящий царь. Наконец, Фрэзер справедливо замечал, что вера англичан и французов в то, что их короли обладают чудесной способностью исцелять золотуху наложением рук, бытовавшая еще в средние века есть пережиток древнего института «царей-священников»36.

Итак, как видим, для традиционного сознания, ничего из ряда вон выходящего в требовании, чтобы государством правили такие философы-мистики вовсе нет и здесь Платон вовсе не выдвигает некий проект, предвосхищающий современный сциентизм, как кажется, некоторым исследователям, а напротив, просто описывает обычную для традиционного общества ситуацию.

7. Обобществление собственности у воинов и элементы коммунизма в традиционном обществе.

Общеизвестно, что Платон вводит в своем государстве, как минимум для сословия воинов своеобразный «коммунистический строй». Платон считает богатство и бедность величайшим злом для государства. Богатство ведет к расслабляющей роскоши и ненужным новшествам, бедность — к низости и злодеяниям. (422). Богатые граждане становятся плохими воинами ввиду своей изнеженности (422b-c), они падки до денег и их легко подкупить (444d), кроме того, такое государство как бы разделено на два враждебных: государство богатых и государство бедных (423), оттого оно неустойчиво и обречено на гибель. И наоборот: «…где большинство говорит таким же образом и об одном и том же: „Это — мое!“ и „Это не мое!“ там, значит, наилучший государственный строй»37. Государство по убеждению Платона должно быть единым подобно отдельному человеку, так чтобы и страдания и радости были общие: «Когда один из граждан такого государства испытывает какое-либо благо и зло, такое государство обязательно, по-моему, скажет, что это его собственное переживание и все целиком будет вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть»38. Такое государство — одна большая семья, а все люди в нем — либо братья и сестры, отцы, матери и дети. Даже именуются они не соправителями и рабами, как в других государствах, а иначе: воины называют друг друга «сотоварищами по страже», народ они называют «плательщиками» и «кормильцами», а народ обращается к ним «спасители» и «помощники». (463–463b). Естественно, имущественное расслоение разрушит такое единство, вследствие этого Платон считает наилучшим для воинов жизнь общиной, где нет частной собственности. «…никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет никакой крайней необходимости. …ни у кого не должно быть никакого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий. Припасы, необходимые для рассудительных и мужественных знатоков военного дела, они должны получать от остальных граждан в уплату за то, что их охраняют. Количества припасов должно хватать стражам на год, но без излишка. Столуясь все вместе, как во время военных походов, они и жить будут сообща … А чуть только заведется у них собственная семья, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками; ненавидя сами и вызывая к себе ненависть … будут они все время жить в большем страхе перед внутренними врагами, чем перед внешними, а в таком случае и сами они, и все государство устремится к своей скорейшей гибели»39.

В этом предложении Платона принято видеть одну из первых коммунистических утопий. Существует целая традиция в специальной литературе (Роберт Пельман, Георг Адлер, Карл Каутский, Макс Беер, В. Безескул), которая представляет Платона как античного утописта-коммуниста, который оказал значительное влияние на идеологов утопического социализма Возрождения и Нового времени, а через них — даже на марксизм. Правда, советские антиковеды (С. Лурье, В Асмус)40 всячески подчеркивали разницу между «научным социализмом» и мечтательным «социализмом Платона». Часто отмечалось также, что платоновский коммунизм есть «коммунизм потребления», так как воины в идеальном государстве сами не занимаются трудом, а получают необходимые продукты от простонародья, тогда как современные коммунистические теории во главу угла ставят принцип общности средств производства. Вопрос же о формах собственности в среде производительного сословия — народа, Платон вообще не ставит, сосредотачивая свое внимание на воинах и философах, благодаря чему среди платоноведов возник знаменитый спор, в котором одни, возглавляемые Пельманом, отстаивали точку зрения, что и народ в платоновском государстве живет по коммунистическим законам, а другие, возглавляемые Целлером, напротив — что простонародью там разрешено иметь частную собственность и только лишь введены ограничения для обогащения.

Однако отличие платоновского «коммунизма» в среде воинов и современного социализма и коммунизма не только в этом. Вильгельм Виндельбанд высветил другой аспект проблемы: «Общность жен, детей и имущества», которой, сообразно с этим, требует Платон, не имеет ничего общего с коммунистическими и социалистическими идеями, встречающимися и в древнем мире Речь идет отнюдь не о представлении всеем стражам одинаковых прав на пользование земными благами, а об общем отказе от них»41. Русский исследователь платонизма кн. Е. Н. Трубецкой также пишет, что коммунизм, вводимый Платоном для сословия воинов — это коммунизм аскетический, строящийся на суровом самоограничении и презрении к собственности и вообще к земным благам, которым предпочитаются блага духовные, небесные. В этом отличие платоновского «коммунизма» от «гедонистического, мещанского коммунизма», направленного на всеобщее материальное изобилие. Причины того в том, что государство Платона живет религиозным идеалом. Е. Н. Трубецкой, как мы уже упоминали, называл это государство Платона «языческим монастырем» и коммунизм в нем, таким образом, также монастырский, нестяжательский.

Конечно, можно и нужно искать параллели этому социально-экономическому институту у Платона в хозяйствовании общинно-родового общества, однако, все же вернее мы их обнаружим в религиозных сообществах древнего мира. Так, вспомним, что в пифагорейском союзе наличествовала общность имущества, так как еще Пифагор учил, что «у друзей все общее». Будущее адепты пифагорейского культа при поступлении в союз сдавали все свое имущество и деньги специально назначенным лицам — экономам, которые занимались хозяйственной деятельностью всего союза. Трапезы были общие и жили ученики в домах также сообща. Совпадения с платоновским государством философов почти буквальные и это станет понятными, как только мы вспомним, что Платон хорошо знал быт пифагорейцев, так как встречался с ними, учился у них, а с тогдашним главой пифагорейского ордена — Архитом даже дружил.

Но дело не только во влиянии пифагорейцев. Аскетический коммунизм свойственен также и для буддистской монашеской общины (сангхи), для других мистически-религиозных союзов древности, так что современный традиционалист А. Г. Дугиг ввел даже термин «жреческий коммунизм». Таким образом, коммунизм духовной элиты в идеальном государстве Платона есть разновидность такого жреческого коммунизма архаичных традиционных обществ.

8. «Брак» в платоновском государстве и экзогамия в архаически-традиционном обществе

Привлекают внимание особенности брака у сословия воинов в платоновском государстве, которые, если присмотреться к ним внимательно, напоминают обычаи архаичного общества. Надо сказать, что в этом вопросе исследователи как раз внимательности не проявляют. Говоря о брачной стороне жизни воинов в наилучшем государстве Платона, обычно указывают на то, что Платон предлагает ввести у воинов общность мужей и жен, тем самым, лишив их семьи в обычном смысле, наряду с частной собственностью и деньгами: «в военном лагере, каким оказывается образцовое государство Платона, возможна не семья в прежнем смысле, но лишь скоропреходящее соединение мужчины с женщиной для рождения детей. В каком-то смысле это тоже брак, но своеобразный, не способный привести к образованию обычной семьи» — писал В. Ф. Асмус 42. На основании таких заявлений, в чем-то в общем верных, но все же не свободных от односторонности может сложиться впечатление, что Платон требовал введения промискуитета в сословии воинов, однако это далеко не так. Если мы обратимся к самому Платону, то обнаружим, что система браков воинов у него очень сложна. Сам Платон с негодованием отвергает мысль о сексуальной свободе: «… в государстве, где люди процветают, было бы нечестиво допустить беспорядочное совокупление… … мы учредим браки, по мере наших сил, насколько только можно, священные… «43. Брак в платоновском государстве философов разрешается не со всеми, а лишь с теми, на кого укажут жрецы и лишь для рождения наилучших детей, дабы священное совпадало с полезным. Философы-жрецы указывают каждому его пару при помощи жеребьевки на особых празднествах с жертвоприношениями и гимнами богам (причем, жрецы могут при этом хитрить, все равно сведение лучших мужчин и женщин соответствует воле богов). Воспитанием детей занимается государство, интимные отношения ради одного удовольствия у граждан государства, не достигших престарелого возраста, запрещены, поэтому брачные союзы временные и распадаются сразу после зачатия ребенка. Существует и запрет на браки с определенными категориями мужчин и женщин. Платон пишет: „когда же и женщины, и мужчины выйдут из возраста, назначенного для произведения потомства (по Платону это от 20 до 40 лет и ото 30 о 55 лет соответственно — Р.В.), я думаю, мы предоставим мужчинам сходиться с кем угодно, кроме дочери, матери, дочерей дочери и старших родственниц со стороны матери; женщинам же — со всеми кроме сыновей отца и их младших и старших родственников“44. Нет оснований не признавать, что тот же запрет распространяется на воинов и в детопроизводящем периоде (наоборот, в этом периоде он должен быть даже строже чем в старости, ведь после окончания зрелости воины не могут заводить детей, так что запрет на инцест лишается биологического смысла и остается лишь смысл нравственно-религиозный). Возникает резонный вопрос: а как определить где чья мать и сестра в обществе, где родители не воспитывают детей, отдавая их с младенчества государству? Собеседник Сократа Главкон задает этот вопрос и получает чрезвычайно любопытный ответ: „…всякий будет называть своими сыновьями и дочерями мальчиков и девочек, родившихся на десятый или седьмой месяц от дня его вступления в брак, а те будут называть его своим отцом; их потомство он будет называть детьми своих детей, а они соответственно будут называть стариков дедами и бабками, а всех родившихся за то время, когда их матери производили потомство, они будут называть своими сестрами и братьями, и потому, как мы только что и говорили, им не дозволено касаться друг друга. Из числа же братьев и сестер закон разрешит сожительствовать тем, кому это выпадет по жеребьевке и будет дополнительно утверждено Пифией“45.

Итак, брак воинов у Платона представляет собой вид группового временного брака, где мужчины и женщины делятся на несколько групп и сексуальные связи между этими группами находятся под строжайшим запретом. Так, любой мужчина не может сходиться ни с одной из женщин, которая зачала за семь или девять месяцев до его рождения, и с их „матерями“. Не может он и сходиться ни с одной из женщин, которая родилась через семь или девять месяцев после каждого его „брака“, а также с теми молодыми женщинами, которые тем „годятся в дочери“. Со своими ровесницами или с женщинами на два месяца его моложе он тоже не может сходиться, кроме как по специальному разрешению жрецов-философов и прорицательницы Пифии. Соответствующий запрет существует и для женщин. Все это очень напоминает брачные обряды архаичных традиционных обществ, а точнее экзогамию, которая тоже с одной стороны предполагает брачные фратрии — группы, сексуальные связи между членами которых запрещены и возможность свободных связей для всех остальных, разумеется, если они производятся в соответствии с ритуалами, а значит, и волей жрецов (эндогамия). Как говорилось об этом еще в словарной статье энциклопедии Брокгауза и Эфрона: „у всех достоверно изученных первобытных народов экзогамен только род или тотем, внутри которого брак абсолютно запрещен; по отношению ко всем остальным родам племени не только не существует абсолютного запрета брака, но, наоборот, вне племени обычно брак не практикуется и у некоторых племен даже запрещается“46. Интересно, что Платон делает исключение для браков между „братьями“ и „сестрами“ и у архаичных народов мы видим нечто подобное: „Самые примитивные формы экзогамии требовали браков между детьми рода брата и рода, куда вышла замуж сестра. У массы экзогамных племен — напр. у готтентотов, гиляков, батаков, — брак принудителен между сыном сестры и дочерью брата“47. Причем, и здесь, как и у Платона, речь идет не о в современном смысле этого слова, то есть не о биологическом родстве: „экзогамия вовсе не исключает близких браков: близость родства высчитывается только в одной линии, агнатной или когнатной, и потому браки, например, единокровных братьев и сестер в материнском роде дозволены, между тем как браки между самыми отдаленными сородичами считаются кровосмесительством“48.

К этому мы можем добавить, что общность имущества и жилья и общественное воспитание детей, исключающие совместное ведение хозяйства и совместное воспитание ребенка, а значит, и брак в современном смысле — это опять-таки не „умозрительная гипотеза платоновского Сократа“, а реальность первобытного архаически-традиционного общества49. Кроме того, в первобытном обществе также как и у сословия воинов в платоновском государстве, видимо, можно было говорить лишь о предполагаемом родстве, так что отнесение всех мужчин и женщин определенного возраста к отцам и матерям, видимо, также факт архаической истории, отклик которого мы встречаем в „Государстве“.

9. Запрет на золото и серебро для воинов и философов у Платона и мистика металлургии в традиционных обществах

Воины у Платона лишены права прикасаться к золоту и серебру. Вот что говорит об этом сам Платон: „А насчет золота и серебра надо сказать им (воинам- Р.В.), что божественное золото — то, что от богов — они всегда имеют в своей душе, так что ничуть не нуждаются в золоте человеческом, да и нечестиво было бы обладая тем золотом, осквернять его примесью золота смертного: у них оно должно быть чистым, не то, что ходячая монета, которую часто нечестиво подделывают. Им одним не дозволено в нашем государстве пользоваться золотом и серебром, даже прикасаться к ним, быть с ними под одной крышей, украшаться ими или пить из золотых и серебряных сосудов. Только так могли бы стражи остаться невредимыми и сохранить государство“50. Очевидно, что этот запрет распространяется не только на стражей-воинов, но и на философов, ведь философы — не кто иные как воины, которые, отличившись способностями к диалектике, по достижению определенного возраста в отличие от вех остальных, продолжают изучать науки, а именно те из них, что подготавливают душу к постижению идей (см. 7 книгу „Государства“).

Естественно, Сократ объясняет своим собеседникам этот запрет исходя, скорее, из утилитарных соображений — нежелания развращать стражей богатством, так как это сделает их непригодными для беззаветной службе государству. Если стоять на этой точке зрения, то не может не удивить строгость запрета. Неужели столь укрепившиеся в добродетели люди как воины идеального государства, которые с детства обучаются необходимым наукам и искусствам, в такой мере недостойны доверия, что даже нахождение под одной крышей с благородными металлами — золотом и серебром вносит соблазн в их души? Ситуация будет выглядеть иначе, если мы обратим внимание на то, что у самого Платона содержится намек и на мистические истоки этого запрета. Сократ говорит, что объяснять необходимость запрета самим воинам следует при помощи мифа о золотых, серебряных, медных и железных людях (исследователи неоднократно указывали на его сходство с мифом Гесиода о поколениях людей). Интересно, что комментаторы замечают, что такой обычай действительно, существовал в Спарте, откуда, видимо, Платон его и позаимствовал, так как общеизвестен пиетет Платона перед государственными порядками спартанцев.

Схожее явление, как свидетельствуют антропологи есть и в архаических традиционных обществах, где по словам Д. Фрэзера, существовал и существует запрет на металлы (правда, прежде всего на железо) для правителей. Фрэзер приводит множество примеров, который указывают на строгость этого табу: у африканских племен практикуется обрезание при помощи кремней, железные ножи при этом использовать запрещено, индейцы Северной Америки также в религиозных обрядах используют лишь каменные ножи, давно вышедшие у них из употребления. Фрэзер указывает на существование таких же обычаев в древности у исторических народов и даже современных восточных народов. Иудеи при строительстве Иерусалимского храма не пользовались железными инструментами. Древний деревянный мост в Риме не ремонтировался железными инструментами, римские и сабинские жрецы не брились железными ножницами, на острове Крит жертвы Менедему приносились без железных орудий. Наконец, император Кореи в 1800 году умер, так как никто не мог прикоснуться к нему хирургическим ланцетом, так как прикосновение к нему железа было строжайше запрещено51. Своеобразное объяснение этим запретам мы находим у Рене Генона. Он указывает на существование запрета, касающегося не только железа и меди, но и всех металлов, и связанного с особым мистическим пониманием металлургии в традиционных обществах. Речь идет о символизме металлов, в котором металлы и минералы связываются с „оплотнением“ и отвердением» манифестации высшего бытия, а также с «низшими светилами» — планетами (Солнце — золото, Луна — серебро, Меркурий — ртуть, Венера — медь, Марс — железо, Юпитер — олово, Сатурн — свинец) и с подземным огнем. Генон указывает на те же примеры — со строительством Иерусалимского храма, с применением каменных ножей при обрезании, а также на тенденцию сближать ремесло кузнеца и колдуна в традиционных обществах и, коме того, что как только Запад перешел к обществу модернистского типа, то есть духовно пал с точки зрения мира Традиции, камни и металлы стали играть выдающуюся роль в его жизни52.

Итак, запрет на прикосновение к золоту и серебру и для стражей в платоновском государстве можно интерпретировать как некую параллель с мистикой металлургии в традиционных обществах.

10. Обряды, связанные с воспитанием воинов у Платона и инициация в традиционном обществе

Наконец, наиболее поразительной является параллель между обрядами и мифами, связанными с воспитанием воинов в проекте Платона и институтом инициации в традиционных обществах. Как известно, наличие инициации — это столь же важная фундаментальная черта традиционного общества, как его религиозный, теократический характер и его неизменность и ориентация на прошлое. Если мы скажем, что человек современного мира отличается от человека мира Традиции тем, что первый не пройдя посвящения, остается на всю жизнь профаном, а второй проходит посвящение и приобретает иной онтологический и экзистенциальный статус, мы не ошибемся. Странно, что, насколько нам известно, на эту параллель еще не обратили внимание.

Итак, воины или стражи в наилучшем государстве Платона получают особое воспитание. Прежде всего, им не позволяется рассказывать все мифы в том виде, в котором они наличествуют у Гомера и у Гесиода. Платон сетует на то, что эти мифы рисуют богов в непристойном свете, внушая, что боги обладают теми же пороками, что и люди, а также внушая воспитуемым страх перед смертью и царством мертвых, тогда как воин должен быть благочестивым и не бояться погибнуть за свое государство. Казалось бы перед нами сугубо утилитарные аргументы, но далее Платон заявляет: «…даже если бы это было правдой (имеется в виду миф о Кроносе да и все подобные „вредные“ мифы — Р.В.), я не считал бы нужным так запросто рассказывать тем, кто еще неразумен и молод — гораздо лучше обходить это молчанием, а если уж и нужно почему либо рассказать, то пусть лишь весьма немногие выслушают это втайне и при этом принесут в жертву не поросенка, но что-то большее и труднодоступное, чтобы рассказ довелось услышать как можно меньшему числу людей» (378). Поскольку поросенка в жертву приносили участники Элевсинских мистерий, то Платона можно здесь понимать, так, что воспроизведение мифов требует тайны не меньшей, чем тайна мистерий. То же что чернь их повторяет повсюду с детства, понимая буквально, говорит о ее непросвещенности, мифы эти нужно толковать, воспринимать иносказательно, символически (378е). Видимо, описанное тайное общество только и может раскрыть истинный смысл мифа. Но схожую тенденцию мы видим и в традиционном обществе, где есть экзотерические мифы, доступные всем, в том числе и детям, и эзотерические мифы, которые человек узнает лишь повзрослев и став членом некоего тайного общества.

Далее, в процессе воспитания будущие воины у Платона подвергаются разного рода физическим испытаниям: «надо также налагать на них труды, тяготы и состязания…» (413 d), при этом за ними наблюдают, замечая: кто проявляет ум, выносливость и т.д. Этому также имеется параллель в традиционном обществе — испытания перед инициацией, особенно, воинской предполагают умение переносить физические страдания.

Но самое удивительное — это содержание мифа, который по Платону, следует внушать воинам, дабы они прониклись любовью и верностью к своему государству и друг к другу. Сократ говорит: «я попытаюсь внушить сперва самим правителям и воинам, а затем и остальным гражданам, что то, как мы их воспитывали и взращивали и все, что они пережили и испытали как бы привиделось им во сне, а на самом-то деле они тогда находились под землей и вылепливались и взращивались в ее недрах — как сами они, так и их оружие и различное изготовляемое для них снаряжение. Когда же они были совсем закончены, земля, будучи их матерью, произвела их на свет. (курсив наш — Р.В.) Поэтому они должны и поныне заботиться о стране, в которой живут, как о матери и кормилице, и защищать ее, если кто на нее нападет, а к другим гражданам относиться как к братьям, также порожденным землей» (414d-414е).

Перед нами совершено точное повторение инициатического мифа, который был и есть у многих народов — от аборигенов Австралии до древних индийцев. Крупнейший исследователь архаичных обществ М. Элиаде посвящает этому мифу о возвращении в чрево Земли-матери целую главу в своей книге об обрядах инициации. Там он пишет: «эта тема встречается во множестве мифов и обрядов посвящения. Идея беременности и родов выражена в ряде обрядов: проникновение в живот Великой Матери (Матери-Земли) или в тело морского чудовища, дикого и даже домашнего животного..». Собственно обряд и состоит в том, что неофиту рассказывают этот миф и заставляют его «пережить». Результатом становится превращение обычного, природного человека в посвященного, «второе рождение», переход на другой, более высокий онтологический статус, по сравнению с которым предыдущая жизнь действительно является как бы сном. Но самое главное, такое «второе рождение» дарует человеку победу над смертью, бессмертие. Так что, если мы увидим в воспитательном мифе для воинов миф инициатический, то станет понятным: почему после этого воины должны перестать бояться смерти.

Этот миф, между прочим, любопытным образом перекликается и с мифом из «Политика». Там ведь говорилось, что в райском веке Кроноса люди рождались из земли. Получается, что воины, посредством мифа, становятся такими же «землерожденными» и как бы причащаются к наивысшей точке в истории человечества — райскому обществу, управляемому богом-демиургом и его даймонионами.

Итак, обряды и мифы, предназначаемые в государстве философов для воинов чрезвычайно напоминают инициатические. Впрочем, в сочинении Платона можно найти и своеобразные намеки на инициацию философов. Так, Платон признает важное значение математики для образования философов. Но еще Р. Генон отмечал, что под математикой Платон понимал не столько современную науку о числах и фигурах, сколько пифагорейскую мистическую математику, представлявшую собой инициатическое знание. Да и сам Платон в 7 книге, где говорится о воспитании философов, различает, например, единицу, используемую для счета и истинно-математическую единицу. («Государство» 526)

Кроме того, там же есть и другой намек на инициацию философов. В самом конце 7 книги, описывая в каком возрасте, какие занятия приличествуют воинам, Платон замечает: «А когда им будет пятьдесят, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился — как на деле, так и в познаниях — пора будет привести к окончательной цели — заставить их устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя — каждого в свой черед — на весь остаток своей жизни». (540). Далее, Платон говорит о том, что воины, ставшие философами, управляют государством до самой смерти, а после гибели своего тела «… отойдут на Острова блаженных, чтобы там обитать. Государство … им … будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям». (540b). Мы уже упоминали, «устремление духовного взора на благо само по себе», может пониматься у Платона как инициация, во всяком случае миф о пещере допускает такое толкование: ведь речь там идет о выходе неофита под руководством наставника из пещеры материального мира в область, освещаемую солнцем-благом, то есть в область, где оказываются души после смерти, иначе говоря, речь идет о смерти, только символической, какая бывает при инициациях, с возвращением в земной мир, но уже с преображенной природой. В таком случае Платон предуготовил две ступени инициации воинов — первая через ознакомление с мифом о Матери-Земле, которую проходят все, в том числе и те воины, которые не станут философами, и вторая — через изучение пифагорейской, мистической математики, и открытие дара духовного видения потусторонних эйдосов, которую проходят только будущие философы. Конечно, тут напрашивается сама собой аналогия с малыми и великими мистериями.

11. Платон как теоретик традиционного общества

После этого обзора черт сходства между «идеальным платоновским государством философов» и обществом архаично-традиционным можно сделать вывод о том, что по главным своим сущностным характеристикам они совпадают. По сути, Платон, изображая свое идеальное государство философов, рисует набросок традиционного общества, точнее, воинского, инициатического, языческого союза, возглавляемого воинами-священниками и взявшего на себя заботу о населении определенного города, что выражается в соблюдении внутреннего порядка и защите от внешней опасности53. Говоря шире, Платон выступает как сторонник реставрации традиционного и даже архаичного общества и именно поэтому его проект, если брать не частности, а суть, напоминает любое традиционное общество — от древней Индии, управляемой воинами (кшатриями) и монахами (брахманами) до православного Московского царства с его идеалом Святой Руси и служилым военным сословием.

Разве что может вызвать недоумение тот факт, что Платон, разворачивая перед читателем проект наилучшего государства, ничего не говорит прямо об инициациях, мистике металлургии и т.п., а стремится напротив, объяснить все это устами Сократа, исходя из естественных причин (например, инициатический миф о матери-земле трактуется как уловка философов, желающих заставить воинов любить свою Родину и не бояться смерти). Но это недоумение легко рассеять: диалог о государстве предназначен для обычных людей, не прошедших посвящения, для современников Платона, которые живут в обществе, по многим чертам напоминающее модернистское, и поэтому Платон предпочитает говорить с ними на их языке, при помощи рациональных построений (хотя намеки на мистическое толкование рассказа Платона обильно разбросаны по диалогу). На глазах Платона начал обрушиваться горячо любимый им мир Традиции и Платон — один из последних защитников традиционных и религиозно-мистериальных ценностей среди плебейской модернизации античности, пытался диалектически описать любимую им древность в «Государстве», дабы потом по возможности ее воссоздать.


1 см. классическую работу Роберта Пельмана «История античного коммунизма и социализма» (русский перевод — 1910) и также работу Карла Каутского «Предшественники новейшего социализма»(русские переводы — 1907, 1909, 1919, 1924)

2 см. Лурье С. Я. История античной общественной мысли: Общественные группировки и умственные движения в эллинском мире. М.-Л.: Гос. изд-во, 1929 

3 конечно, имеется в виду тенденциозная работа К. Поппера, популярность которой в современной России указывает, увы, на не слишком высокий уровень нынешней нашей историко-философской культуры

4 правая версия этого подхода развивается в современной России «младоконсерваторами» (В. Аверьянов, Е. Холмогоров, М. Ремизов), левая — «советскими солидаристами» (С.Г. Кара-Мурза, И. А. Тугаринов, Т. А. Айзатуллин).

5 А. Ф. Лосев Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба/Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. -М., 1979. -С. 29 

6 там же -С. 30 

7 «Современный словарь иностранных слов» (М., издательство «Русский язык», 1999) дает следующее определение: «Утопия — (гр. u — нет + topos -т место, букв. место, которого нет) — …. нереальный, неосуществимый на практике проект социальных преобразований … фантазия, несбыточная мечта (с. 633). См. также Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. — Мн.: Книжный Дом. 2003.: УТОПИЯ (греч.: ou — отрицательная частица, topos — место, т.е. «место, которого нет») — понятие для обозначения описаний воображаемого/идеального общественного строя, а также сочинений, содержащих соответствующие планы социальных преобразований…. Отказ от исследования наличной общественной действительности, интеллектуализм, стремление репрезентировать интересы человечества в целом отличают У. от, соответственно, науки, мифологии и идеологии. Источником У. на каждом отдельно взятом отрезке реального исторического времени могли выступать социальные идеологии, технологические мифы, экологическая этика и т.д…(с. 1073)

8 А.А. Тахо-Годи Миф у Платона как действительное и воображаемое/Платон и его эпоха. К 2400 — летию со дня рождения. -М., 1979. -С. -С. 60 — 61 

9 Указ. соч. -С. 61 

10 за исключением исследователей — консерваторов и традиционалистов: мы можем здесь назвать имена К. Н. Леонтьева, Р. Генона и Ю. Эволы. Особое место здесь занимает позиция А. Ф. Лосева, который называл социальную философию Платона утопичной, но, конечно, не вкладывал в термин «утопия» его современного смысла, отстаивая сущностную связь платонизма с мироощущением рабовладельческого общества и как мы видели реставраторский характер социальной философии Платона

11 Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий. -М., 1999. -С. 430 

12 Платон Указ. соч. —С.-С. 430–431 

13там же

14 там же

15 Платон Указ. соч. -С. 423 

16 Платон Указ. соч. -С. 388 

17 там же

18А. Ф. Лосев История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. -М., 2000. -С. 171 

19 сам Платон приводит такое определение государства: «испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства…» (Платон Государство 2 Книга 369 с)

20 см. об этом в 7 книге «Государства» 521–521c, см. также 517d -517е

21 А. Ф. Лосев История античной эстетики. Том 2 Софисты. Сократ. Платон. -М., 2000. -С. 186. Конечно, в полной мере понимание идей как богов-живых умов проявилось лишь у неоплатоников, но и у Платона мы находим его зачатки.

22 Р. Светлов, Л. Кастл «Политическая свобода и чаянье загробного существования в античной философии/Интернет-ресурс «Платоновское общество»

23 М. Элиаде Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. -К. — М., 2002. -С. 12 

24 Р. Генон Очерки о традиции и метафизике СПб. 2000. -С. 21 

25 Р. Генон Указ. соч. -С. 57 

26 В. Г. Федотова Типология модернизаций и способов их изучения//Вопросы философии №4, 2000 г. — С. 11.

27 см. Гесиод Труды и дни 109–200 

28 мы намерены воспроизвести ее, попутно переведя на язык современных категорий, в следующей нашей работе

29 как видим, точка зрения, приписывающая Платону некий наивный «утопизм» свойственна лишь западной, главным образом, либерально-марксистской линии в истории философии, русские религиозные философы, напротив, считали Платона величайшим политическим реалистом, и, думаем, небезосновательно.

30 В. С. Соловьев Платон/Философский словарь Владимира Соловьева. —Ростов-на-Дону, 2000. -С. 389 

31 К. Леонтьев Владимир Соловьев против Данилевского/К. Леонтьев Храм и церковь М., 2003. -С. 260–261 

32 А. Ф. Лосев Очерки античного символизма и мифологии

33 Е.Трубецкой Социальная утопия Платона. -М., 1908. -С. 54 

34 там же -С. 13. Следует обратить внимание на своеобразную профетическую игру слов: греческое название этого диалога «???????» обычно переводят «Государство» или «Республика», тогда как имеется в виду типичный греческий «город государство», ?????

35 Д. Фрэзер Золотая ветвь -М., 1983. -С. 92 

36 см. главу «Колдуны правители» в книге Фрэзера «Золотая ветвь»

37 Платон Указ. соч. -С. 238 

38 Платон Указ. соч. -С. 239 

39 Платон Указ. соч. —С.-С. 186–187 

40 обзор точки зрения советской науки на Платона см. в работе Франсеза Нетеркота «На исходе ранней советской культуры: „государство“ Платона в большевистской утопии» http://www.i-u.ru/biblio/arhiv/articles/neterkat_na_isxode/default.as

Вильгельм Виндельбанд «Платон»/Вильгельм Виндельбанд «Избранное. Дух и история» -М., 1995. -С. 479–480 

42 см. напр. В. Ф. Асмус Государство/Платон Филеб. Государство. Тимей. Критий. -М., 1999. -С. 551 

43 Платон Указ. соч. -С. 234 

44 Платон Указ. соч. -С. 237 

45 Платон Указ. соч. -С. 237 

46 Эндогамии и экзогамия/ Энциклопедия Брокгауза и Эфрона. Электронный ресурс

47 там же

48 там же

49 Аристотель, критикуя во 2 книге своей «Политики», платоновский принцип общности имущества, ничего утопического в нем не видит (равно, как и в общности жен) и замечает, что это есть у некоторых варваров, он только не считает, что такие порядки хороши для государства

50 Платон Указ. соч. —С.-С. 186–187 

51 Д. Фрэзер Зоотая ветвь М. 1983. —С.-С. 216–217 

52 Генон Рене Очерки о традиции и метафизике Спб., 2000. —С.-С. 256–264 

53 Единственное отличие, которое сразу бросается в глаза — равенство мужчин и женщин. Ведь у Платона женщины, также, как и мужчины, могут становиться воинами — правителями государства. Поскольку же философы набираются из воинов, уже прошедших испытания в походах и проявивших кроме храбрости, живость ума, то саам собой напрашивается вывод о том, что женщины могут быть и философами в «Государстве» Платона. Да и никаких упоминаний об особых мифах и обрядах посвящения отдельно для женщин и для мужчин у Платона нет. Казалось бы, это уравнивание полов — явное свойство вкраплений модернистского мировоззрения в социальные взгляды Платона (и это так и делали авторы, которые стремились сблизить платоновскую социальную философию и современные учения социализма и коммунизма). Но на самом деле это чисто внешнее сходство. Мы уже говорили о том, что идеальное государство Платона представляет собой своего рода проекцию «рая земного», «золотого века», на сегодняшний упадочный этап истории. В сословии воинов нет собственности и власть принадлежит философам — рупорам богов именно потому что во времена, когда вселенной правил демиург, люди также не знали собственности и подчинялись непосредственно богам. К этой благостной картине земного счастья Платон добавляет, что не было и собственности на женщин и детей и, в общем-то не было нужды в семьях, так как люди тогда рождались прямо из земли. Подражанием этому является и равенство мужчин и женщин в сословии воинов и отсутствие у них семей в привычном нам смысле.

Платон теория государства — Готовый реферат

Содержание:

Введение

Нам часто приходится думать о том, кто должен быть у власти, каким должно быть идеальное государство. Проблема государственного устройства была, есть и будет одной из самых сложных и противоречивых проблем, стоящих перед человечеством. Многие тысячи лет пытались понять, каким должно быть государство в идеале. При этом одни считают лучшим сильное, эффективное государство с хорошей экономикой, другие — состояние, в котором каждый человек чувствует себя совершенно свободным и счастливым. Таким образом, проблема общественного, государственного устройства перерастает в проблему понимания добра, общечеловеческих ценностей и свободы личности.    

Утопия Платона — одна из самых известных в истории политических учений. Он одновременно представляет собой отражение ряда реальных черт современных Платону государств и критику ряда недостатков греческих городов-государств и рекомендует идеальный тип сообщества вместо отвергнутых. Маркс показал, что источником платоновского государства было его наблюдение за общей структурой Египта. Он также показал, что идеальное государство Платона было всего лишь афинской идеализацией египетской кастовой системы.   

Становление политической философии связано с именем Платона. Он стоит у истоков философии государства и права. Именно он первым поставил и проанализировал на теоретической основе многие фундаментальные вопросы политико-правового профиля, не утратившие своего значения для современных исследователей. Учение Платона о государстве — первый значительный вклад в политическую теорию. Это учение можно рассматривать как синтез сократовской этики и теории идей Платона.        

В творчестве Платона большое внимание уделяется проблемам государства, права и политики. Две его самые большие работы — Государство и Законы. Первый описывает идеальное, с точки зрения Платона, государство. Во-вторых, государство максимально приближено, благодаря правильному законодательству, к идеалу.   

Идеальное государство Платон  

Роль и место понятий идеальное государство  

Становление политической философии связано с именем Платона. Именно Платон стоит у истоков философии государства и права. Он первым поставил и проанализировал на теоретической основе многие фундаментальные вопросы политического и правового профиля, не утратившие своего значения для современных исследователей.  

Некоторые философы, например Б. Рассел и К. Поппер, резко критиковали Платона, считая его защитником тоталитарной системы. Другие, например В. Ф. Асмус, считают этого великого философа сторонником тоталитарной свободы государства в его целостности, целостности, неделимости. А третьи, как Р. Пельман, видели в Платоне антикоммуниста, призывающего к борьбе против масс.   

Многие исследователи сходились во мнении, что, согласно взглядам Платона, человек должен служить государству, а не государство — человеку.

В этой работе исследуются основы идеального состояния Платона с помощью дошедших до нас работ великого древнегреческого ученого.

Раскрывая в своем произведении Государство проект идеального, справедливого государства, Платон исходит из того соответствия, которое, по его представлениям, существует между космосом в целом, государством и отдельной человеческой душой. Три принципа человеческой души — разумный, похотливый и яростный — аналогичны в государстве трем аналогичным принципам — совещательному, защитному и деловому, и последние соответствуют трем сословиям — правителям, воинам и производителям (ремесленникам и земледельцам). 

Согласно теории Платона, государство возникает потому, что человек как индивид не может обеспечить удовлетворение своих основных потребностей. Платон вложил эту идею в определение государства: Многие люди, нуждающиеся во многих вещах, собираются вместе, чтобы жить вместе и помогать друг другу: такое совместное поселение — это то, что мы называем государством. 

Разделив людей на классы, Платон в качестве аргумента ссылается на преимущества реализации принципа разделения труда.

Разделение труда порождает многочисленные, четко дифференцированные отрасли, которые производят продукцию для государства или тем или иным образом вносят вклад в производство и потребление.

Для Платона это привело к идее безупречного выполнения гражданином своей единственной обязанности, соответствующей его классу. Такой человек не позволит никому из имеющихся в его душе начать выполнять чужие задания или раздражать друг друга взаимным вмешательством. Философ дает этому вполне естественную основу. Он пишет: … каждому… мы доверили только одно дело, к которому он подходит по своим природным наклонностям ››.   

В основу идеального государства Платон положил идею добра или принцип справедливости, который определяет занятие и место для каждого гражданина и, таким образом, объединяет все части государства в гармоничное целое.

Государственная система должна обладать моральными, политическими и экономическими особенностями организации, которые в совокупности обеспечивали бы решение основных задач, таких как:

  • обеспечение всех членов общества необходимыми материальными благами;
  • защита государства и руководство их духовной и творческой деятельностью.

Согласно Платону, в идеальном состоянии за детьми наблюдают должностные лица, чтобы определить, кто приспособлен быть воином и защитником государства, ремесленником и земледельцем, а кто способен постичь высшее благо и стать правителем.

Воспитание должно, прежде всего, развивать в детях такие качества, как серьезность, соблюдение внешней приличия и смелость. Должна быть строгая цензура литературы, которую молодые люди могут читать с самого раннего возраста, и музыки, которую им разрешено слушать. Матери и няни должны рассказывать своим детям только разрешенные истории.  

Таким образом, в идеальном обществе формируются три класса: бизнесмены (ремесленники и крестьяне), гвардейцы и правители. Чтобы сами родители не причисляли ребенка к тому или иному классу, Платон считал, что всех детей нужно воспитывать вместе и чтобы взрослые не знали, кто именно их ребенок. А поскольку ребенок не знает, кто его родители, он должен позвать каждого мужчину, который по возрасту мог бы стать его отцом; это также относится к матери, брату, сестре.   

Важное различие между высшими классами Платон выделял в их отсутствии частной собственности. Нерушимость классового разделения является основой справедливого государства. Классы разграничены даже по месту жительства.  

Это разделение было условием торжества справедливости. Платон говорил, что собственность порождает жадное вождение, ведет к вражде. Платон стремился достичь высшей формы единства государства. Высшие классы обязательно будут просто из-за отсутствия материальных интересов. В то время как у представителей низшего класса есть собственность, они используют деньги и даже разрешают элементы роскоши.    

Платон утверждал, что разделение общества на сословия не является наследственным, что оно вызвано естественными наклонностями человека. Отсюда особенность идеального государства — оно должно строиться на достаточно строгой системе образования. 

В политической сфере идеалом Платона была стабильность государства. Для его стабильности требуется стабильность в обществе, и каждый должен заниматься своим делом, и это было именно то, что было правильно. Счастье отдельного человека ничего не значит для счастья полиса, поэтому неравенство сословий тоже нормально. Если нет истинной справедливости, то государство перестает быть государством.   

В идеальном обществе ничего нельзя делать без приказа — у каждого свой начальник, которому он должен беспрекословно подчиняться. Если дежурный — тот, кто лучше всего подходит для этого, то и его приказы будут лучшими. 

Платон часто критиковал все существующие типы правления. Он считал, что правление большинства — тиран, военные, богатые — неестественно. Кроме того, социальное неравенство, которое присутствует в любом состоянии, должно основываться на естественном неравенстве людей, все зависит от того, какая душа преобладает в конкретном человеке: рациональная, аффективная (эмоциональная) или похотливая (чувственная). Ему соответствуют разные виды добродетели.   

Каждый из последовательно установленных платонических диалогов — сократический, платонический, среднеплатонический и поздний, глубоко продуманный, и в своей совокупности они составляют нечто единое, связанное доктриной идей. В целом мышление Платона более филологическое, чем философское или научное. 

Философия Платона делится на три составляющие — этику, теорию познания и теорию природы. Понятие идеальное государство находит отражение в этической составляющей его философии. 

Этика Платона построена на основе его понимания души, то есть на осознании врожденных добродетелей, характерных для определенных социальных классов. При их соблюдении в государстве царит добро, которое понимается не как достижение личного счастья, а как достижение общественного благополучия.  

Этика у Платона не индивидуальная, а социальная, она тесно связана с политической организацией общества — человек может быть нравственно совершенным только в правильно организованном государстве.

Философия Платона не является законченной системой, поскольку он постоянно все подвергает сомнению. В одних диалогах он задавал вопросы, вызывая сомнения у читателей, в других не приходил к каким-либо выводам. 

Важнейший диалог Платона — Государство, где он воссоздает политическую утопию, противопоставленную циклу реальных государственных форм.

Платон говорил о существовании двух миров: мира вещей и мира идей. Абсолютно любая вещь является отражением ее идеи, к ней можно стремиться, но никогда не достигнет. Философ должен изучать не сами вещи, а идеи. Это касается и государства. Платон описывает цикл государственных форм, но все они несовершенные, потому что существуют в мире вещей, а идеальная форма полиса им противостоит.    

Идеальное общество Платона можно назвать яслями для душ, где все телесное отодвигается на задний план или полностью игнорируется.

Платон был уверен в осуществимости своего плана, хотя осознавал трудности практической реализации проекта идеального государства. Но для него гораздо важнее философски осветить идеальную реальность государства и тем самым показать, что модель совершенного государства, доступная каждому, находится на небесах, существует в идеальной реальности. А есть ли на земле такое государство, и будет ли это вообще неважно.   

Как считал Платон, нет необходимости в слишком подробных юридических положениях, где устанавливается идеальное правительство. В этих условиях законодатель будет издавать законы общего характера, адресованные большинству, но каждому лишь в более грубой форме. 

У Платона социальное начало выше личного. Таким образом, этика Платона органично сочетается с его учением об идеальном государстве. Для формирования нового государства и нового человека Платон подчеркивает важность благочестия и поклонения богам.  

Итак, резюмируя вышесказанное, можно прийти к выводу, что основными условиями существования идеального государства являются:

  1. устранение источника морального ущерба от жизни — противоположных полюсов богатства и бедности;
  2. строгое разделение на классы и сферы работы;
  3. строжайшее повиновение, прямо вытекающее из основной доблести всех членов государства — сдерживающий фактор.

Концепция Платона представляет собой довольно жесткую схему — изменений, изменений в построенном состоянии не предусмотрено. Он утверждает, что… переход от одного сословия к другому — величайший вред для государства и по праву может считаться высшим преступлением. Форма правления в идеальном государстве — аристократия — власть самых достойных, мудрых.  

Типы состояний по Платону

Рассмотрим еще один важный компонент учения Платона об идеальном государстве. Идеальное состояние Платона — это умозрительная концепция, имеющая место по сравнению с другими типами состояний, которые также описывает Платон. 

Существует четыре несовершенных формы государства — тимократия, олигархия, демократия и тирания (таблица 1). Ближе всего к идеальному государству аристократия, а именно аристократическая республика.

Аристократическая республика

В этой форме опускается личная собственность, деньги, разрешено создание семьи для всех сословий, но повышается системообразующая роль государства, что предполагает значительное усиление контролирующей роли государства, которое строго регулирует все социальные отношения. Система правосудия стоит на страже законов, и без истинной справедливости государство перестает быть государством.  

Тимократия

власть нескольких людей, основанная на военной мощи, т.е. на добродетелях средней части души. Такие люди, как правило, становятся воинами, подконтрольное им государство постоянно находится в состоянии войны. Войны — прямая жертва, а значит, чье-то обогащение. Богатство — это, прежде всего, некая сила, с помощью которой в будущем будет формироваться олигархия.    

Олигархия

Власть немногих богатых, которые полагаются на торговлю, ростовщичество, они тесно связаны с низкой, чувственной частью души.

Демократия

одна из худших форм правления по Платону. Власть большинства, для которой характерно формирование трех классов населения — богатых, людей и дронов. Последние представители в демократическом государстве занимают почти все государственные посты. Дроны стремятся отобрать часть собственности у богатой части населения и передать ее более бедным слоям населения. Однако богатые, сопротивляясь, будут вынуждены организовать оппозицию. В случае, если противостояние достигает накала, народ выдвигает своего протеже — тирана, наделив его неограниченными полномочиями, в результате чего демократия неизбежно ведет к тирании.     

Тирания

Неконтролируемая сила одного. Тиран выходит из демократии. Тирания у Платона, с одной стороны, характеризуется как худшее. Бывший народный представитель, охваченный жаждой самодержавия и добившийся его с помощью социальной демагогии и открытого насилия, становится тираном. Потакание своим похотям и постоянный страх за свою жизнь — удел тирана. Жители такого государства, видя безнаказанность своего правителя, привыкают к вседозволенности. С другой стороны, с помощью наихудшей формы правления Платон ищет наиболее эффективные средства для построения идеального государства, основанного на справедливости.    

В идеальном состоянии Платона все должно быть четко зафиксировано, все должно быть построено по определенному плану, который не может быть нарушен ни одним гражданином. Это то, что отличает его от известных государств-политик, характеризующихся хрупкостью, хаосом, отсутствием строгого порядка и, как следствие, господством несправедливости.  

Критика концепции идеального государства К. Поппера

Одним из крупнейших представителей философии постпозитивизма является Карл Поппер. Открытое общество и его враги — его основная работа, в которой он анализирует основные периоды развития античного общества, а именно греческой демократии. Проблемы общественного развития и история философии — главные источники внимания Поппера.  

Античная демократия сформировалась в борьбе против древнегреческого демократического правления. Во главе аристократической формы правления стоял привилегированный класс греческого полиса — рабовладельческая аристократия. Выдающиеся философы, такие как Платон, были защитниками этой аристократической формы правления. Поппер проанализировал взгляды этого философа на общество и государство.   

Изучая литературу, мы пришли к выводу, что Поппер критикует идеи коллективизма и социальной справедливости в учении Платона. Он сказал, что Коллективизм является препятствием для развития индивидуальности, в то время как индивид вынужден подчинять свои личные интересы интересам коллектива. 

Поппер критикует социальные и политические взгляды Платона. Вот что Поппер говорит об идеальном государстве Платона: Идеальное общество в учении Платона — это государство, основанное на тоталитарной форме правления. 

По мнению Поппера, коллектив препятствует реализации творческого потенциала личности. Человек должен подчиняться приказам лидера.  Тем не менее, как уже рассмотренный выше, такое поведение рабское оправдано Платона, так как люди с самого начала разделены на исполнителей и руководителей. В связи с этим, высшие классы общества должны править, а нижние подчиняться им. Согласно Платон, именно такое классовое устройство ведет к идеальному обществу.     

Как верил Поппер в свою социально-политическую доктрину, Платон пытается объединить такие две полярные силы, как патриархальная система и государство. В недрах древнейшего общества зародилась и продолжала развиваться принципиально иная социальная структура — демократическое общество — к таким выводам пришел Поппер, анализируя данные полярные силы. 

Демократия означает равенство всех перед законом, следовательно, демократия защищает равные права всех граждан. Демократические права различает, согласно Попперу, современного демократического общества от Платона s идеального общества в том, что в демократическом обществе каждый гражданин имеет право выбирать правительство и право быть избранным самим правительством. Если мы сравним мнения двух философов, то приходим к выводу, что в идеальном обществе Платона представители одного класса не могут переходить в другой класс, тогда как в демократическом обществе, согласно другому философу, каждый гражданин имеет право участвовать в жизни. бесплатные мероприятия.     

Демократическая форма государства защищает права граждан, а государство защищает право частной собственности. Таким образом, мы можем прийти к выводу, что через призму взглядов Платона мы имеем представление о самом раннем тоталитарном обществе. 

Карл Поппер считает учение Платона о государстве иррациональным. Платон игнорирует интересы личности, он подчиняет их интересам коллектива, придает особое значение основному принципу государства — справедливости. 

Поппер обвиняет Платона в противопоставлении общества индивиду, а коллектив — индивиду. К. Поппер выдвигает свою доктрину открытого общества. Платон считал, что в кастовом обществе переход от одной касты к другой, от одного социального слоя к другому ведет к нарушению принципа справедливости. С точки зрения Платона, то, что отвечает интересам государства, справедливо, а то, что не отвечает интересам государства, несправедливо. Поппер считает такую ​​интерпретацию принципа справедливости тоталитарной. Согласно Попперу, учение Платона об обществе — это учение о закрытом типе общества.     

Критика Аристотелем коммунизма Платона  

Аристотель (384-322 до н.э.) — древнегреческий философ, ученик Платона. Он критикует Утопию Платона с разных сторон. 

Коммунизм Платона раздражает Аристотеля. По словам Аристотеля, будет лучше, если каждый будет заниматься своим делом. В отличие от идей Платона, Аристотель считал, что собственность должна быть частной, что у людей должно развиваться чувство милосердия, поэтому использование этой собственности было в основном всеобщим. Согласно Аристотелю, милосердие и щедрость — добродетели, и без частной собственности они невозможны.   

Аристотель отвергает платоновский проект идеального государства и предлагает свою теорию государства, основанного на рабстве. Согласно Аристотелю, именно такое состояние представляет собой лучшую форму сообщества. В этом государстве власть должна принадлежать не богатым и бедным, а среднему слою рабовладельцев. Как сказал философ: … в каждом государстве мы встречаем три класса граждан: очень зажиточные, крайне бедные и третий, стоящий посередине между ними. Поскольку, по общепринятому мнению, умеренность и середина являются лучшими между двумя крайностями, то, очевидно, среднее богатство всех благ является лучшим.     

Платон разделял и противопоставлял искусство и знание, и в этом мнение Аристотеля резко расходилось с ним, потому что для него искусство имело познавательный смысл, а высшим видом искусства была трагедия, которая через катарсис очищает человека и облагораживает его чувства.

Заключение

Таким образом, мы можем сказать, что Платон оставил нам проект государства, замечательного с точки зрения степени проработанности и последовательности суждений, который призван освободить души своих граждан от всего телесного и чувственного. Для этого всем жителям следует довольствоваться чем-то средним и умеренным во всем, избегая излишних радостей и страданий. А поскольку сильные желания неизбежно порождают то или иное, то в состоянии, в котором граждане не испытывают этих желаний, души, согласно Платону, становятся чище и ближе к божественному. Таким образом, идеальное государство Платона — это религиозное сообщество, цель которого — достичь духовного совершенства всех его членов.    

В идеальном состоянии не нужны ни искусство, ни свободная наука. Они только отвлекают от истины и способствуют моральному разложению. Все религии и мифологии также запрещены и изгнаны, за исключением единственной и обязательной для всех, основанной на платоновской доктрине идей. Это также единственная наука и философия. Интересно также, что Платон обнаруживает четкое понимание недостаточности как полицейских мер, так и мер морального воздействия: предполагается использование методов манипулирования общественным мнением. К ним относятся обман, дезинформация, отвлечение внимания на второстепенные темы, обработка сознания населения до проведения государственных мероприятий, организация псевдо-сенсаций, сокрытие авторства законов, кампании против мнимых врагов государства и народа как средства подавления инакомыслия.     

Как утверждает Платон, только при правителях-философах государство не узнает зла, царящего в нем в настоящее время.

Государство Платона, в отличие от современных утопий, было задумано для того, чтобы претворить его в жизнь. Это было не так фантастично или невозможно, как могло бы казаться естественным. Многие из его предположений, в том числе те, которые сегодня следует считать совершенно невыполнимыми на практике, в Спарте действительно были реализованы.  

Список литературы

  1. Аристотель. Политика. М.: АСТ, 1971.  
  2. Асмус В.Ф. Платон. М.: Мысль, 1974.  
  3. Бертран Рассел. История западной философии и ее связь с политическими и социальными условиями с древности до наших дней: в трех книгах. 3-е издание является стереотипным. — М. Академический проект, 2015.   
  4. Блинников Л.В. Великие философы. М.: Логос, 2006.  
  5. Болдырев Н.Ф. Сократ. Платон. Аристотель. Юм. Шопенгауэр: Биографические рассказы. Челябинск: Урал, 2017.      
  6. Дианина Н. Н. Платон. Состояние: искусство дискуссии. М.: МГИМО, 2007.   
  7. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М.: Молодая гвардия, 2017.   
  8. Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии (общий курс): Учебник. М.: Академический проект, 2005.  
  9. Мор Т. Утопия. М., 1974. 

Прав ли был Платон? Тема урока «Что такое государство» – Учительская газета

Цели урока:- помочь уяснить учащимся суть политической сферы общества;- обеспечить усвоение учащимися понятий «государство», «нация», «полис»;- закрепить умения и навыки работы с книгой и дополнительными источниками информации;- развить аналитические и творческие способности учащихся.

Знания, умения и навыки: учащиеся после изучения темы должны объяснять смысл понятий «государство», «полис», «нация», называть основные признаки государства, уметь составлять рассказ об идеальном государстве. Оборудование урока: учебник А.И.Кравченко и Е.А.Певцовой «Обществознание» 6 кл., параг. 6, стр. 36-41; рабочая тетрадь И.С.Хромова, стр. 17-18.Обсудим высказывание Платона о государстве. Платон рассматривает государственный строй по аналогии с космосом и человеческой душой. Подобно тому как в человеке есть три начала, так и в государстве существуют три сословия. Разумному началу души в идеальном государстве соответствуют правители – философы. Яростному началу соответствуют воины, вожделеющему – земледельцы и ремесленники (низшее сословие). Сословное деление он объявил условием прочности государства как совместного поселения людей. Переход из одного сословия в другое недопустим. Переход в сословие стражей или философов является величайшим преступлением. Каждый занимается тем делом, которое ему предназначено природой: «Занимайся своим делом и не вмешивайся в чужое – это и есть справедливость». Во главе государства должны стоять философы, только тогда государство избавится от зол.Аристотель различал правильное и неправильное государственное устройство:- правильный строй – строй, при котором преследуется общее благо независимо от того, правит ли один, немногие или многие:монархия – форма правления, при которой вся верховная власть принадлежит монарху;аристократия – форма государственного правления, при которой верховная власть принадлежит по наследству родовой знати, привилегированному сословию. Власть немногих, но более чем одного;полития – правит большинство в интересах общей пользы. Полития – «средняя» форма государства, и «средний» элемент здесь доминирует во всем: в нравах – умеренность, в имуществе – средний достаток, во властвовании – средний слой. «Государство, состоящее из средних людей, будет иметь и наилучший государственный строй»;- неправильный строй – тирания, олигархия, демократия. Среди неправильных форм государства Аристотель отдавал предпочтение именно демократии, считая ее наиболее сносной. Демократией следует считать такой строй, когда свободнорожденные и неимущие, составляя большинство, имеют верховную власть в своих руках. Отклонение от монархии дает тиранию, отклонение от аристократии – олигархию, отклонение от политии – демократию, отклонение от демократии – охлократию.В основе всех общественных потрясений лежит имущественное неравенство. По Аристотелю, олигархия и демократия основывают свое притязание на власть в государстве на том, что имущественное – удел немногих, а свободой пользуются все граждане. Олигархия защищает интересы имущих классов. Общей же пользы ни одна из них не имеет.План урока1. Государство, причины его появления. 2. Формы государственного устройства. 3. Государство и общество.Учитель: Из курса истории вы уже знакомы с понятием «государство». Запишите, что вы знаете о нем и его появлении.Что бы вы хотели узнать сегодня на уроке о государстве?Индивидуальная работа в тетрадях. Ребята пишут все, что знают о государстве. Изучение основных проблем урока в малых группах и парах. Государство, причины его появления. Функции. Инструктаж учеников о требованиях к выполнению заданий по работе с отрывком из труда Платона «Государство». Назвать причины появления государства. Выписать признаки государства и его функции.Групповая практическая работа с документом и текстом учебника, стр. 36. Работа в тетрадях индивидуально.Фронтальное обсуждение проблемы и запись в тетрадь. Государство – важнейшее учреждение общества, призванное обеспечить порядок и организовать общественную жизнь. Цель его создания – обеспечить людям безопасность, порядок, удовлетворить их потребности.Признаки государства: территория, население, армия, налоги, суверенитет.Индивидуальная работа в тетрадях. Обсуждение в парах. Проверка правильности выполнения заданий.Выполните задание 2 на стр. 18 рабочей тетради. Соедините стрелками слово «государство» с терминами, обозначающими его признаки. Задание 3, стр. 18. Прочитайте отрывок из сказок «Королевский баран» и «Спящая красавица» и найдите в них признаки государства. Прочитайте текст учебника (стр. 37-38). С какими формами государства вы ознакомились? Беседа по тексту. Вопросы:- Чем республика отличается от монархии? – Чем демократическое государство отличается от недемократического? Приведите примеры.Схема в тетрадях о формах государства: республика и монархия. Ученики объясняют понятия. Республика – во главе стоит выборный орган, обычно парламент. Монархия – ее возглавляет король, власть которого передается по наследству.Самой древней формой демократического государства считают город-полис. Опишите полис. Выпишите из учебника определение нации и зачитайте его соседу по парте. Нация – историческое объединение людей с общей территорией, экономическими связями, национальным характером, культурой. Отработка понятий «полис» и «нация». Словарная эстафета. Каждый говорит по 1 предложению. Подведение к осознанию различий общества и государства. Итоговая дискуссия. Что нового вы узнали на уроке об обществе и государстве? Чем отличается государство от общества? Соберите главные понятия урока в «корзину» терминов. Работа в группах. Пишут по одному понятию, которые изучали на уроке. Карточки складывают в коробку («корзину» терминов). Перед каждым новым уроком все изученные понятия вывешиваются на доске.Составьте синквейн по итогам урока. Государство. Суверенное, сильное. Защищает, организовывает, обеспечивает. Формы государства бывают разные. Общество. (Синквейн может быть и другим.)Домашнее задание Придумайте сказку об идеальном государстве (7-9 предложений). Ответьте на вопросы учебника 1, 2, 3, стр. 41.

Хотели бы вы жить в идеальном государстве Платона? | Лидия, неисправимый гуманитарий

Знаменитое сочинение Платона «Государство» изучено вдоль и поперек в течение более чем двух тысячелетий. Удивительно, но каждое поколение находит в этом труде что-то важное для себя. Впрочем, почему удивительно, ведь Платон был великим философом, да и писал отлично, если рассматривать его тексты чисто литературно.

В этой статье я хочу остановиться на образе идеального государства, нарисованного Платоном, то есть таком устройстве общества, которое он видел в своих мечтах и выразил в «Государстве».

Платон

Платон

И, надо сказать, эти мечты, даже с учетом того, что они возникли у человека, жившего в V-IV веках до н.э., в своих подробностях выглядят как воплощение кошмара. Они также дают представление о личности самого Платона — человека с мировоззрением рабовладельца, аристократа, прагматика, рационального мыслителя. Он, конечно, был великим философом, но с позиций нынешнего времени его социальные взгляды кажутся абсолютно тоталитарными, чуть ли не фашистскими. Не хотела бы я жить в том идеальном государстве, который он нарисовал в своем воображении!

Впрочем, кому-то подобная #утопия может казаться и привлекательной (например, любому диктатору). Ведь в государстве Платона царит идеальный порядок и действует абсолютный контроль над всем и вся.

Ансельм Фейербах. «Симпосиум (по Платону)»

Ансельм Фейербах. «Симпосиум (по Платону)»

Главный принцип идеального государства, по Платону — справедливость. Звучит прекрасно. Но что вкладывал в это понятие греческий философ? Платон исходил из того, что идеальное общество должно быть гармоничным, и справедливость — это тот принцип, который обеспечивает эту гармонию благодаря четкому распределению обязанностей всех членов общества. У всех людей — разные задатки и свойства, поскольку у каждого душа имеет ту или иную главную характеристику.

Так вот, человек должен заниматься тем, к чему склоняет главная черта его души.

Картинка из открытого источника в Яндексе

Картинка из открытого источника в Яндексе

Те, у кого душа разумная (золото) — философы. Самые умные, короче. Они-то и должны править государством. У кого душа чувственная (серебро) — те воины, а у кого вожделеющая (медь и железо) — крестьяне и ремесленники. Нравственные качества тоже отличаются у представителей разных сословий. Разумеется, у философов они наилучшие. Как видим, Платон выражает снобистскую точку зрения, хотя и смягчает ее уточнением, что человек с золотой душой может родиться в любом сословии, и важно это сразу заметить, чтобы воспитать из такого человека представителя элиты.

Таким образом, справедливость состоит в том, чтобы сословия не перемешивались, и каждый занимался тем, что предназначено его душой.

Картинка из открытого источника в Яндексе

Картинка из открытого источника в Яндексе

С пеленок дети попадают в государстве Платона в жесткие условия воспитания тех навыков, которые должны быть им присущи, и нужного им образования (для каждого сословия — своего). В этом смысле философ показал себя приверженцем жесткого авторитаризма. Сословия не должны друг с другом общаться и смешиваться. Все живут отдельно, группами. Семей, как таковых, нет. Любая женщина принадлежит любому мужчине (своего сословия, естественно), все дети общие.

Женщин и рабов #Платон за людей вообще не считал. Женщины нужны для продолжения рода, и все. Младенцев отдают правителям, а те решают, годен ребенок для дальнейшей жизни или нет. Если он болен или увечен — в утиль. Здоровых — кормилицам. Матери своих детей не знают.

Ужасно и отношение Платона к искусству. Он, правда, говорит, что все поголовно должны регулярно петь и плясать, но искусство как сфера жизни в его идеальном обществе фактически запрещено, потому что может вызывать ненужное волнение в душе и нежелательные мысли.

В целом, идеальное государство Платона заставляет лично меня содрогнуться.

#философия #история #древняя_греция #общество

Читайте еще на моем канале:

Слышали термин «аккультурация»? Что же это такое.

Эстетика Никола Буало: можно ли ее применить в наше время к гиперреализму?

А вот еще интересное в блоге моего мужа:

Какой смысл я вижу в картине Брейгеля «Охотники на снегу»

Производители (крестьяне и ремесленники), которые своим трудом обеспечивают материальную основу общества. Эти люди обладают чувственной душой, ими управляют эмоции и страсти, поэтому они не могут разумно управлять, как Правители, и храбро сражаться, как Стратеги. Производители должны работать и обеспечивать остальным членам общества пропитание.

Платон считает, что каждый человек, чтобы достичь совершенства, должен обладать определенной добродетелью. Но, поскольку разные люди обладают разными душами, то и добродетели у них тоже должны различаться. Так, правители, которые обладают разумной душой, должны следовать такой добродетели, как мудрость. Стратеги, имеющие благородную душу, должны обладать храбростью, а народ, имеющий чувственную душу, — благоразумие (или умеренность). Но для всех сословий в идеальном государстве существует одна общая добродетель – это справедливость, которая компенсирует и сочетает другие добродетели. Помимо социальной структуры, Платон рассматривал также наиболее приемлемые для идеального государства формы правления. Все возможные формы правления Платон делил на две категории – прогрессивные (или приемлемые) и регрессивные (или упадочные). К прогрессивным формам правления он относил аристократическую республику, считая, что власть в обществе должна принадлежать немногим, но лучшим. Как вы думаете, почему? Кто такие аристократы? Какая форма правления называется республикой? К регрессивным формам –

  • демократию, которую Платон определял как «власть толпы»,
  • олигархию, то есть власть, основанную на богатстве,
  • тимократию, власть, основанную на военной силе.

Упадочные формы правления не могут обеспечить большинству людей счастливую жизнь, так как люди, стоящие у власти (простолюдины при демократии, богатые при олигархии и военные при тимократии), не приспособлены к разумному поведению, не могут справедливо управлять обществом.
Таким образом, общество у Платона представляется как организованное сообщество людей, объединившихся для достижения всеобщего блага. При этом, будучи воспитанным на ценностях греческого полиса, Платон понимает всеобщее благо не как благо (счастье) каждого человека в отдельности, а как процветание всего государства. Поэтому каждый гражданин этого государства должен в первую очередь заботиться не о своих интересах, а об интересах общественных.

Социальная теория Аристотеля.

Аристотель – это величайший философ Древней Греции, родился в 384 году до н.э в греческом городе Стагире в семье придворного лекаря. В 17 лет покинул родителей, много путешествовал, пока судьба не забросила его в Афины, где Аристотель познакомился с Платоном. Учился у Платона, но не стал его последователем. Был воспитателем Александра Македонского. Основал в Афинах школу философии, затем, после смерти Александра, был обвинен в безбожии и вынужден бежать в Халкиду, где и умер в 323 году до н.э.
Свою точку зрения на организацию общества и государства Аристотель изложил в трактате «Политика».
Основным в его социальных взглядах была характеристика человека как «общественного существа», в сферу жизни которого входят семья, общество, государство. Развивая идеи Платона, Аристотель выделил наряду с государством семью и селение как особые типы общения людей, но государство поставил над всем. Жизнь в государстве является естественной сущностью человека.
Общество Аристотель понимает как развитую семью, состоящую из трех общественный классов:

Государством не должны управлять очень богатые, так как, по мнению Аристотеля, это богатство они нажили нечестным путем, а значит не достойны быть во главе государства. Кроме того, все помыслы богатых будут направлены не на достижение общего блага, а на сохранение и приумножения своего богатства. Очень бедные также не должны управлять государством, так как из-за своей лени и нерадивости не смогли обеспечить себе нормальную жизнь. Следовательно, обретя власть, бедные будут в первую очередь так же заботиться о себе, наслаждаясь привилегиями своего положения и расходуя на свои нужды общественное богатство, но не приумножая его. Для благополучия государства особую важность представляют средние слои. Это люди, которые честным трудом достигли жизненного благополучия, они трудолюбивы и понимают, что их благополучие зависит от состояния дел в государстве. Поэтому средние слои будут стремиться улучшить жизнь в государстве, им есть чего добиваться и есть, что терять. А значит их политика будет достаточно разумной.

Идеальным Аристотель считает такое государство, которое обеспечивает максимально счастливую жизнь как можно большему количеству людей. Такое государство он называет «политией» – формой государственного устройства, при которой власть принадлежит среднему классу, то есть мелким собственникам, торговцам, ремесленникам, чиновникам. Понятия «общество» и «государство» Аристотель отождествлял. Он определял государство как политическое общество людей, которые объединяются для общего блага. Основными задачами государства, по мнению Аристотеля, должны быть:

  • предотвращение чрезмерного накопления имущества,
  • чрезмерного роста политической власти личности,
  • удержание рабов в повиновении.

Как и Платон, Аристотель не признавал рабов гражданами государства, утверждая, что те, кто не в состоянии отвечать за свои поступки, не могут воспитать в себе многие добродетели, они – рабы по природе и могут лишь подчиняться воле других. Таким образом, подробно рассмотрев теории древнегреческих мыслителей, можно сделать вывод о том, что они отстаивали в своих взглядах идею первенства государства перед личностью. В их трудах государство обладает широкими правами по отношению к человеку, вопрос же о правах человека по отношению к государству вообще не ставился.

Подробная информация об ошибке IIS 10.0 — 404.11

Ошибка HTTP 404.11 — не найдено

Модуль фильтрации запросов настроен на отклонение запроса, содержащего двойную управляющую последовательность.

Наиболее вероятные причины:
  • Запрос содержал двойную escape-последовательность, а фильтрация запросов настроена на веб-сервере для отклонения двойных escape-последовательностей.
вещей, которые вы можете попробовать:
  • Проверьте конфигурацию/систему.webServer/security/requestFiltering@allowDoubleEscaping в файле applicationhost.config или web.confg.
Подробная информация об ошибке:
модуль RequestfilteringModule
Beadrequest
обработчик StaticFile
код ошибки 0x00000000
Запрошенный URL-адрес    https://www.centerforfutureсознательность.com:443/pdf_files/2008_essays/plato%20s%20republic-just%20society%20or%20totalitarian%20state.pdf
Физический путь    E:\kunden\homepages\7\d135656530\pdf\pdf 2008_essays \ plato% 20s% 20Republic — столько% 20s% 20Orepublic- 20Totalitarian% 20State.pdf
вход еще не определены
вход пользователя еще не определены
Запрос каталог трассировки ошибкаRequestLogPath
Дополнительная информация:
Это функция безопасности.Не изменяйте эту функцию, пока полностью не поняты масштабы изменений. Перед изменением этого значения следует выполнить трассировку сети, чтобы убедиться, что запрос не является вредоносным. Если сервер разрешает двойные управляющие последовательности, измените параметр configuration/system.webServer/security/requestFiltering@allowDoubleEscaping. Это может быть вызвано искаженным URL-адресом, отправленным на сервер злоумышленником.

Посмотреть дополнительную информацию »

Платон — «Республика» и почему должны править философы — Midnight Media Musings…

Хотя демократия является самой популярной системой в современном обществе, некоторые люди (например, телеведущий Новой Зеландии Пол Генри) считают, что большинство из них недостаточно образованы или умны, чтобы хорошо управлять собой.Платон также видел ряд проблем с греческой демократией того времени. Платон считал, что обычные люди не являются экспертами и склонны принимать необдуманные решения. Он также считал, что политика может привлекать стремящихся к власти людей, мотивированных личной выгодой, а не общественным благом, что ведет к коррупции и тирании. Платон пришел к выводу, что политика требует опытных и справедливых правителей, тщательно отобранных и обученных. С практической точки зрения его идея очень спорна и неосуществима, но служит хорошей иллюстрацией последствий правления избранной элиты, а не народа

.

Платон считал, что человеческая душа состоит из трех частей, и предлагал разделить людей на три класса в зависимости от того, какая часть их души является доминирующей.Люди, в которых доминирует «аппетитная» часть, — это те, кто руководствуется своими базовыми желаниями и может стать рабочим (включая бизнесменов, профессионалов и т. д.). Те, у кого преобладает «духовная» часть, будут помощниками (солдатами и полицией), потому что они могут контролировать свои желания, направлять свою энергию и, следовательно, быть храбрыми и лояльными, но не способными принимать наилучшие политические решения. Наконец, те, у кого преобладает часть «Рассуждения», философы, способны к логическому суждению и, следовательно, лучше всего подходят для управления.Платон считал, что именно философы способны видеть истинные формы (см. теорию форм) добра, добродетели и справедливости. Они также смогли бы понять, что жить добродетельно — это лучший образ жизни, и что добродетель важнее личных интересов. Следовательно, они были бы лучшими правителями.

Платон придумал несколько спорную систему для своей идеальной республики. Детей будут забирать у родителей и воспитывать специалисты, чтобы повысить их лояльность к государству и чувство общности, а также воспитывать и контролировать их.Позже они будут разделены на три класса. Те, кто покажет наибольшую перспективу на ранних этапах, получат специальное образование, а немногие избранные станут правителями. Получив высшее образование, они будут финансироваться государством, жить созерцательной жизнью и управлять государством из чувства долга, а не из желания править. Им не будет предоставлено никакой роскоши, за исключением скромного жалованья, чтобы они не стали жадными. У них не будет собственности и семьи. Другие дети будут расти, чтобы стать рабочими и помощниками.Чтобы предотвратить классовую ненависть, им рассказывали миф о том, что боги создали их из золота, серебра или бронзы в их конституции, и инструктировали правителей определять, к какому классу они принадлежат. Даже спаривание будет регулироваться государством.

В платоновской теории идеальной республики очевиден широкий спектр проблем. Одной из основных проблем является подрыв ценности семьи, которая является одним из наиболее важных элементов большинства обществ. Во-вторых, правящий класс Платона не был бы представителем управляемых.Он предполагает, что философы мудры и им не нужно советоваться с людьми, чьими интересами они управляют, система, которую Вольтер мог бы назвать «доброжелательной диктатурой». Поппер даже обвинил Платона в том, что он предложил тоталитаризм. Не говоря уже о том, что классовое разделение на лжи, скорее всего, закончится революцией. Это объясняет, почему «Государство» Платона используется учеными для получения базовых знаний, а не в качестве руководства для эффективного управления.

Платон считал, что философы будут лучшими правителями общества, потому что они способны понять истинное добро и справедливость так, как другие люди не могут.Поскольку они поймут, что наибольшей пользой для себя является добродетельная жизнь, они будут действовать нравственно, а не из личных интересов. Поскольку у них будут лучшие мыслительные способности и образование, они будут лучше подготовлены для принятия политических решений, чем обычные люди. Платон предложил противоречивую систему того, как будет функционировать его республика, управляемая философами. Хотя его работу нельзя использовать в качестве руководства по надлежащему управлению, она иллюстрирует значение правления «экспертов», а не правления народа.Он также предлагает некоторые идеи для размышлений, такие как потенциал меритократии, системы, в которой продвижение человека основано на его/ее заслугах.

Нравится:

Нравится Загрузка…

Родственные

Сходства и несоответствия между философскими мыслями Платона и Аль-Фараби

4

объясняющие идею Сократа. Его средние работы отражают философию Платона. Они включали

вопросов, связанных с этикой, метафизикой, политической философией, эпистемологией и моральной

психологией.На протяжении этих работ Платон представил свои идеи, такие как теория

«Формы» и «Платоническая любовь». В целом мы можем разделить его работу на пять временных интервалов

(Annas, J., 2003):

1. Ранние работы Платона (после смерти Сократа): Apology, Republic Bk. I.

Хармид, Критон, Евтидем, Гиппий Большой, Гиппий малый, Ион, Лахет, Лисий,

Протагор, Евтифрон и Горгий

2. Ранний переходный период: Менон, Кратил и Менексен

3.В центре: Федон, Симпозиум и Республика Бкс. II-X

4. Поздний переходный: Парменид, Теэтет и Федр

5. Поздний: Филеб, Тимей, софист, государственный деятель, Критий и Законы

2.3 Платон: Диалоги

Сочинения Платона приняли форму диалога, где философские идеи вводились, а

потом обсуждались и критиковались. В беседах или дебатах обычно участвуют двое или более. Этот

стиль письма был унаследован от его учителя Сократа.

Самый ранний сборник произведений Платона включал 13 писем и 35 диалогов. Ни одна из его работ

не утеряна. Однако современные исследователи говорят о том, что ряд произведений: «Алкивиад I», «Алкивиад

II», «Клитофо», «Феаг», «Эрастеи», «Гиппарх» и «Минос» могли быть фальшивыми (Википедия, бесплатная энциклопедия

. Республика, Платон).

Исследователи заметили, что ранний сборник его диалогов (Симпозиум, Федон и

Республика и, возможно, также Протагор) обладал драматической силой и стал кульминацией

этого периода.Однако более позднему сборнику диалогов недоставало драматических и литературных достоинств, зато отличались повышенной тонкостью и зрелостью суждений.

Платон обращался к различным темам в своих трудах, таким как метафизика, этика, драма, человек,

человечество, добро, реализм и т. д., и его диалоги принесли пользу теории «Искусства», особенно в

таких темах, как музыка, поэзия, архитектура и драма, а также логика и философия права.

Его теории образования нашли отражение в том, как он руководил своей «Академией».

Сократ, различные афиняне и другие иностранцы, будучи фигурами диалогов Платона,

обсуждали такие важные вопросы, как справедливость, справедливый город и справедливый человек. Кроме того, их дискуссии

распространялись на такие темы, как теория форм, роль поэзии в обществе, бессмертие

Платона, образование и путь к социальной справедливости

Образование уже давно считается первостепенной задачей, когда речь идет о достижении социальной справедливости.В то время как современные учебные заведения все больше поддерживают социальную справедливость, расширяя права и возможности студентов и активно участвуя в дискуссиях, связанных с проблемами системной несправедливости, связь между образованием и социальной справедливостью была признана с древних времен, прослеживая свое происхождение на Западе до платоновской республики. В «Государстве» Платон отличает социальную справедливость от индивидуальной справедливости. Социальная справедливость есть состояние хорошо организованного общества, воплощающего функциональное единство между философски просвещенным правящим классом, охранным или военным классом и классом торговцев, производящих товары, а также между отдельными гражданами, составляющими эти классы.Индивидуальная справедливость есть условие благоустроенной, гармоничной души. Согласно Платону, душа есть внутриличностное единство, состоящее из разумной части, «духовной» части, исполняющей требования разума, и вожделеющей части. Эти части души соответствуют трем классам состояния. Душа гармонично упорядочена, когда ее части занимают свое надлежащее место в иерархии, подобно тому как государство гармонично упорядочено, когда классы правильно функционируют на своем месте в едином политическом целом.Хорошо организованное государство требует, чтобы души его граждан были также хорошо организованы, поскольку наличие гармонично организованной души позволяет людям проявлять добродетель или превосходство в предписанных им социальных ролях. А наличие хорошо организованной души является желательным условием образования: человек совершенствует рациональную часть души, проверяя ее в рамках образовательного процесса, предназначенного для продвижения рациональной части на ее законное место в качестве лидера, тем самым достигая гармонии между тремя частями.

[ Описание изображения: На рисунке изображены три компонента, которые, по мнению Платона, составляют человеческую душу, причем одна стрелка указывает на мозг, помеченный как «рациональный/логический: ищет истину и находится под влиянием фактов и аргументов, вторая стрелка указывает на сердце, помеченное как «энергичное/эмоциональное»: как чувства подпитывают ваши действия, и третий аддор, указывающий на кишечник, помеченный как «аппетитные/физические желания»: побуждает вас есть, заниматься сексом и защищать себя.]

На фото : Три аспекта души, которые, по мнению Платона, нуждаются в согласовании для достижения индивидуальной справедливости.

Даже если содержательная картина Платона о справедливом обществе как социально стратифицированной аристократии вызывает возражения с современной, более эгалитарной точки зрения, возможно, эта точка зрения, тем не менее, совместима с платоновским взглядом на то, что социальная справедливость (в той или иной форме) должна быть достигнута посредством индивидуальных справедливости, и что индивидуальная справедливость должна быть достигнута через образование.Если Платон прав, то приверженность педагогов социальной справедливости требует, чтобы приоритет отдавался образованию учащихся как вопросу индивидуальной справедливости. Однако это требование оказывается существенным для Платона в той мере, в какой оно не является существенным для нас, современных людей. Современные представления о справедливости заметно отличаются от представлений древних греков не только в их содержательных представлениях о справедливом обществе, но и в их интерпретации самой справедливости. Древнегреческие представления о справедливости связаны с единством, гармонией и здоровым функционированием.Быть просто означает быть хорошо упорядоченным. Для Платона это верно как для отдельных людей, так и для общества. Напротив, современная концепция социальной справедливости сосредоточена именно на идеалах не гармонии, а эмансипации, справедливости и избирательных прав. Это также исключает какую-либо явную связь с видом (конкретным, субстантивным) пониманием индивидуальной справедливости (то есть как внутриличностного единства), которое защищает Платон. Таким образом, современная концепция социальной справедливости, по-видимому, игнорирует тесную связь с индивидуальной справедливостью, которую предвидел Платон.

[ Описание изображения: Римская мозаика I века до н. э. из Помпеи, сейчас находится в Национальном археологическом музее в Неаполе, изображающая Платона, стоящего рядом с другими философами, указывающего палкой на земной шар]

На фото : Платон занимается обучением других в среде социального обучения

Какой смысл, если он вообще есть, может быть придан индивидуальному правосудию с современной точки зрения? Приведенное выше описание современной концепции социальной справедливости способствует пессимистическому ответу.Концепция индивидуальной справедливости — по крайней мере, как необходимое условие социальной справедливости — кажется, отходит на второй план с появлением современных представлений о справедливости. Если преподаватели должны сыграть роль в подготовке учащихся к участию в справедливом социальном порядке, они играют эту роль, участвуя в дискуссиях о социальной несправедливости, не обязательно напрямую способствуя самообъединению учащихся. Это не означает, что педагоги с современной точки зрения недооценивают личностный рост своих учеников.Однако с современной точки зрения ценность такого роста заключается не в достижении чего-то, что мы бы назвали индивидуальной справедливостью, а в том, чтобы помочь учащимся решать проблемы и участвовать в качестве функциональных участников экономической деятельности. С этой точки зрения ценность самообъединения для студентов как личностей в основном инструментальна, тогда как справедливость претендует на ценность сама по себе.

[ Описание изображения : Мужчина открывает книгу, открывая свет, исходящий от текста]

На фото : преобразующая сила образования для человека

Даже если что-то вроде самообъединения или самореализации является явной целью образовательного плана, это обычно не концептуализируется как вопрос индивидуальной справедливости как таковой.Если личностный рост студентов (или возможность его достижения) рассматривается как вопрос справедливости, то, скорее всего, он рассматривается как вопрос того, что люди должны делать в рамках справедливого социального порядка как такового, а не как вопрос какого-то внутреннего свойства личности. себя. С современной точки зрения кажется, что сама идея индивидуальной справедливости остается упрямо случайной. И это, по-видимому, происходит от того факта, что, в отличие от концепции Платона, современная концепция социальной справедливости не содержит конкретной, субстанциональной концепции справедливого общественного порядка, в терминах которой она понимает справедливо устроенную самость.Социальная справедливость с современной точки зрения больше ориентирована на критическое устранение структурного неравенства, чем на создание конкретной версии идеального политического государства. Но понятие неравенства отнесено к сфере межличностных (а не внутриличностных) отношений в отличие от понятия разобщенности. Подумайте, каким неуловимым кажется понятие внутриличностного неравенства по сравнению с идеей (относительной) внутриличностной разобщенности: последнее легко понять с точки зрения приземленных внутренних конфликтов, которые человек может испытать между своими обычными ценностями, желаниями или убеждениями, тогда как первое читается как ошибка категории.При отсутствии правдоподобной идеи о том, что представляет собой структурное неравенство, когда оно истолковывается как внутреннее свойство индивидуума или разума, понятие индивидуальной справедливости остается оторванным от социальной справедливости с современной точки зрения.

[ Описание изображения : Учительница из Inside Out улыбается своим ученикам в передней части класса. Изображение увеличивается, чтобы показать нам персонифицированные образы ее внутренних чувств.]

На фото : современная интерпретация внутреннего «я»

До сих пор я подвергал сомнению актуальность платоновской концепции индивидуальной справедливости для педагогов, приверженных (современному идеалу) социальной справедливости.Понятие индивидуальной справедливости кажется особенно неясным с современной точки зрения. Несмотря на это, я подозреваю, что концепция индивидуальной справедливости может быть полезной для современных педагогов, готовых относиться к ней серьезно. Социальная справедливость в современном контексте заключается, в частности, в критике общественных ценностей, практик и институтов. В мире, подверженном постоянной критике, учащимся должна быть предоставлена ​​возможность развить гибкую, критическую компетентность, чтобы иметь возможность оценивать новые идеи в потенциально постоянно меняющемся культурном контексте.Соответственно, студентов необходимо поощрять к развитию такой компетенции путем критического самоанализа своих собственных ценностей, действий и убеждений, во многом так же, как социальная критика размышляет о ценностях, практиках и институтах общества. Социальная критика нацелена на ответственно организованное общество; критическая саморефлексия является средством принятия на себя ответственности за свои знания. Таким образом, критическую саморефлексию можно назвать современной формой индивидуальной справедливости, усиливая актуальность платоновской связи между индивидуальной и социальной справедливостью для современных педагогов.

Платон о демократии, тирании и идеальном государстве

В любом греческом городе, пожалуй, не больше пятидесяти хороших игроков в шашки и, конечно, не так много королей. –Платон, Государственный деятель

В одной из книг Платона философ Протагор рассказывает историю происхождения. Давным-давно боги создали животных, смешав землю с огнем, и попросили Прометея и его брата Эпиметея наделить каждое животное соответствующими качествами.Заботясь о том, чтобы предотвратить вымирание любого животного, Эпиметей приписал одним силу, другим быстроту, крылья, когти, копыта, шкуры и шкуры. Но к тому времени, как он добрался до людей, ему уже нечего было им дать. Найдя людей нагими и безоружными, Прометей дал им огонь и механические искусства, которые украл у богов Афины и Гефеста. К сожалению, Прометей не дал им политической мудрости, и поэтому они жили в разрозненной изоляции, на милости диких зверей.Каждый раз, когда они пытались собраться вместе для безопасности, они так плохо обращались друг с другом, что снова расходились.

Поскольку люди разделяли божественную природу, они поклонялись богам. Зевс, вождь богов, сжалился над ними и попросил своего вестника Гермеса послать им благоговение и справедливость. Гермес спросил Зевса, как он должен распределить эти добродетели: должен ли он дать их, как и искусства, только немногим избранным, или он должен дать их всем?

«Всем», — сказал Зевс; Я хотел бы, чтобы все они имели долю; ибо города не могут существовать, если лишь немногие участвуют в добродетелях, как, например, в искусствах.Кроме того, издайте по моему приказу закон, чтобы тот, кто не имеет отношения к почтению и справедливости, был предан смерти, потому что он является чумой для государства.

В битве при Эгоспотами в 405 г. до н.э., последней крупной битве Пелопоннесской войны, спартанцы захватили афинский флот. Корабль с известием о поражении прибыл в афинский порт Пирей ночью, и, по словам историка Ксенофонта,

г.

…один человек передал его другому, и звук плача возник и распространился сначала от Пирея, затем вдоль длинных стен, пока не достиг города.В ту ночь никто не спал. Они оплакивали потерянных, но еще больше — свою судьбу.

К счастью, Спарта сопротивлялась призывам казнить каждого афинянина, продать всех женщин и детей в рабство и превратить территорию города в пастбища, как она когда-то сделала с городом Платеи. Однако Афины были вынуждены согласиться на условия капитуляции Спарты и стали спартанской территорией под спартанским контролем. Спарта приостановила действие политических институтов, которые были гордостью и символом афинского суверенитета, определила, что Афинами должна управлять проспартанская олигархия, и утвердила назначение так называемых Тридцати тиранов.

Обвинив демократов в своем поражении, афиняне сначала поддержали Тридцать; но олигархия оказалась настолько жестокой и деспотической, что оттолкнула от нее всех, кроме самых фанатичных ее сторонников. После того, как демократические силы в изгнании нанесли поражение олигархическим силам и союзному спартанскому гарнизону, Спарта неохотно восстановила в Афинах ограниченную форму демократии.

После смерти своего дяди Крития, первого и худшего из Тридцати, Платон вновь задумался о политической карьере.Сначала сдержанность и умеренность восстановленной демократии привели его к мысли, что он сможет найти свое место в ecclesia (Афинском собрании), но суд и смерть его друга и учителя Сократа развеяли все хрупкие иллюзии, которые он мог бы развлекаться об афинской политике. В любом случае, после падения Тридцати его имя превратилось из актива в пассив: он потерял всех своих политических друзей и союзников, а его прошлое, политика и связь с Сократом не соответствовали настроению времени.

Подобно Платону, Сократ когда-то подумывал стать политиком, но его внутренний голос ( даймонион ) отговорил его от этого на том основании, что вскоре его убьют и сделают никому не нужным. На суде он пытался объяснить пятистам присяжным отсутствие общественной активности:

Ибо я уверен, о мужи афиняне, что, если бы я занялся политикой, я давно бы погиб и не сделал бы ничего хорошего ни вам, ни себе.И не обижайтесь на то, что я говорю вам истину: ибо истина в том, что ни один человек, который идет на войну с вами или с каким другим множеством, честно борясь против совершения неправды и неправды в государстве, не спасет своей жизни; тот, кто действительно будет бороться за право, если он хочет прожить хоть немного, должен иметь частную станцию, а не общественную.

Испытав пределы как тирании, так и демократии, Платон стремился изобрести другую, лучшую систему правления.В Республике , которая, на мой взгляд, является не чем иным, как мысленным экспериментом, он задумал идеальное государство, управляемое небольшим числом людей, отобранных после тщательного наблюдения и тщательного тестирования из высокообразованной элиты.

Эти так называемые опекуны не владеют частной собственностью. Вместо этого они будут жить вместе в жилище, предоставленном государством, и получать от граждан не больше своего дневного пропитания. Несмотря на эти лишения или благодаря им, опекуны были бы счастливейшими из людей.Если бы опекун «увлекся каким-нибудь юношеским тщеславием о счастье» и стремился бы присвоить себе государство, ему пришлось бы «узнать, как мудро говорил Гесиод, когда говорил: «половина больше целого».

По Платону, если человек должен давать хороший совет по высшим делам государства, он или она должны обладать знаниями в области справедливости, что является частью добродетели и самопознания. Тот, кто бросается в политику, не обретя самопознания, впадает в заблуждение и делает несчастными себя и всех остальных.Тот, кто не мудр, не может быть счастлив, и такому человеку лучше, чтобы им командовал более мудрый.

Тиран, самый несправедливый из людей, и самый несчастный. Тирана постоянно одолевают беззаконные желания, которые толкают его на всевозможные гнусные поступки. Душа его полна беспорядка и сожалений и неспособна делать то, чего она действительно желает (это похоже на представление Сократа о том, что плохой человек — это, по сути, не он сам). Жизнь политического тирана еще более несчастна, чем жизнь частного тирана, во-первых, потому, что политический тиран имеет больше возможностей удовлетворять свои желания, а во-вторых, потому, что он повсюду окружен и под надзором своих врагов и становится сначала их пленник и, наконец, их жертва.

Лучшими и справедливейшими из всех правителей являются те, кто наиболее неохотно правит, а худшими и несправедливейшими являются те, кто наиболее рьяно. Поэтому, если государство должно быть хорошо устроено, оно должно предложить другую и лучшую жизнь, чем жизнь правителя, ибо только тогда будут править те, кто действительно богат, не серебром и золотом, а добродетелью и мудростью, которые являются истинными. благословения жизни. И единственная жизнь, которая смотрит свысока на жизнь политических амбиций, — это жизнь истинной философии.

Источник: Wikicommons

Идеальное государство — это аристократия, в которой правление осуществляется одним или несколькими знатными людьми.К сожалению, в силу человеческой природы идеальное государство неустойчиво и склонно вырождаться в тимократию (правление собственников), олигархию, демократию и, наконец, тиранию. Государства состоят не из дуба и скалы, а из людей, и поэтому становятся похожими на людей, из которых они сделаны. Аристократы состоят из справедливых и хороших людей; тимократия гордых и любящих честь людей; олигархии скряг и стяжателей; демократии людей, которых одолевают ненужные желания; и тирании людей, одержимых вредными желаниями.

Платон дает подробный отчет о вырождении государства из аристократии в тиранию через тимократию, олигархию и демократию. Демократия, в частности, возникает из восстания бесправных в олигархии. Государство «полно свободы и откровенности», и каждый гражданин может жить так, как ему заблагорассудится.

Эти и другие родственные черты свойственны демократии, которая представляет собой очаровательную форму правления, полную разнообразия и беспорядка и обеспечивающую своего рода равенство как равным, так и неравным.

Однако граждан одолевает столько ненужных желаний, что они всегда тратят и никогда не производят, и «лишены всяких достижений, и честных занятий, и верных слов». управлять.

В более поздней книге « Государственный деятель » Платон утверждает, что существуют три формы правления помимо истинного правления: монархия, олигархия и демократия. Каждое из них далее делится на два по признакам добровольного и невольного, бедности и богатства, закона и беззакония.Монархия делится на королевскую власть и тиранию, олигархия делится на аристократию и плутократию, а демократия может быть с законом или без него.

В идеальных обстоятельствах царь правит над законом, потому что закон — это невежественный тиран, который «не вполне понимает, что является самым благородным и справедливым для всех, и поэтому не может проводить в жизнь то, что лучше». Различия между людьми и их поступками и бесконечные неравномерные движения человеческих вещей не допускают какого-либо универсального и простого правила, и никакое искусство не может установить правило, которое действует во все времена.

Так зачем вообще издавать законы? У тренера есть общие правила питания и физических упражнений, соответствующие конституции большинства, и то же самое верно и для законодателя, который не может «сидеть рядом с каждым человеком всю его жизнь». Чтобы достичь науки управления, общий политический принцип состоит в том, чтобы утверждать нерушимость закона, который, хотя и не идеален, но является второстепенным и лучшим для несовершенного состояния человека.

Если толпа решит регулировать искусство и науку и привлечь к ответственности любого, кто попытается нарушить статус-кво, «все искусства полностью погибнут»… И человеческая жизнь, которая и так уже достаточно скверна, стала бы совершенно невыносимой». Однако было бы еще хуже, если бы толпа назначила блюстителем закона кого-то одновременно невежественного и заинтересованного, стремящегося извратить закон. Если бы опекун или кто-либо другой пытался улучшить закон, он действовал бы в духе законодателя, но законодателей очень мало, и в их отсутствие самое лучшее, что следует делать, это повиноваться закону и поддерживать обычаи и традиции.

Учитывая это, какая из шести форм правления, кроме истинного правления, наименее плоха? Правительство одного — лучшее и худшее, правительство немногих — менее хорошее и менее плохое, а правительство многих — наименее хорошее и наименее плохое.Другими словами, демократия есть наихудшее из всех законных правительств и лучшее из всех беззаконных, «во всех отношениях слабая и неспособная сделать ни большого добра, ни большого зла». , являются простыми хранителями идолов, и не намного лучше, чем подражатели и софисты.

Так что же сказал бы Платон о сегодняшних демократиях? Возможно, что их законы должны обеспечить достаточные гарантии или хранилища истинной аристократии, чтобы предотвратить и остановить возвышение потенциального тирана.

Нам срочно нужен один или несколько законодателей.

Нил Бертон — автор книги « Сверхразум: мышление за пределами мышления » и других книг.

[Пример эссе], 2811 слов GradesFixer

Весь смысл «Государства» Платона — в стремлении к справедливости, но на практике это совершенно нереалистично. Я могу с уверенностью сказать, что мне не хотелось бы жить в идеальном городе-государстве Платона, потому что в каком-то смысле он у меня уже есть. Я был гражданином ближайшей попытки воплощения этой утопии: Советского Союза.Хотя я не верю, что Ленин начал коммунистическую революцию в 1917 году с намерением создать республику Платона, я знаю, что Российская империя была преобразована в Союз Советских Социалистических Республик на основе политических идей Платона. В некотором смысле Ленин — это попытка реального мира стать одним из платоновских королей-философов. Хотя заявленной конечной целью было возвеличение рабочих, Ленин в конечном итоге начал их эксплуатировать. Платон был слишком идеалистичен, предполагая, что его так называемая справедливая и стабильная республика, будучи реализованной на практике, будет противодействовать эгоистичной природе людей.На самом деле структура платоновской республики тоталитарна даже в идеальной форме. Он был бы прав, называя меня моральным релятивистом, потому что после моего культурного опыта социализма я убежден, что демократическая республика, несмотря на ее несправедливость, ближе всего к справедливости на земле.

Как известно, Платон отрицательно относился к демократии. Он вырос во время Пелопоннесской войны и своими глазами увидел, насколько неконтролируемая демократия может быть очень коррумпированной. Если политическая власть доступна любому, она легко может оказаться в руках диктаторов и демагогов, людей, которые своей риторикой манипулируют массами и маскируют свои корыстные интересы под справедливость.1 В действительности их политические планы расходятся с общим благом. В качестве альтернативы, прямая демократия может допускать чрезмерную свободу, которая позволяет большинству подавлять меньшинство до такой степени, что возникает анархия. Таким образом, демократия подвержена нестабильности и коррупции, что часто приводит либо к олигархии, либо к власти мафии. Так или иначе, позиция Платона по этому вопросу ясна: большинство общества недостаточно информировано или даже недостаточно заинтересовано в политике, чтобы быть способным управлять собой, чтобы ему было доверено принятие важнейших политических решений, определяющих судьбу государства.

Я знаю, что вы знакомы с платоновской «Аллегорией пещеры» как с метафорой процесса обучения: новая точка зрения неудобна до того, как она станет просветляющей. Однако, что более важно, вы должны знать политическое значение аллегории. Послание Платона здесь должно было показать, что большинство людей населяют чувственный мир изменчивых образов и форм, неспособные постичь истинную, неизменную сущность идей 2. Предполагается, что истина выходит за узкие линзы культурного и личного опыта.Платон расширил эту критику, разработав план своей идеальной республики. Он считал, что стабильное и процветающее государство будет функционировать при единстве универсальной и постоянной идеи. Планируя свою республику, Платон намеревался найти решение проблем, которые он определил в рамках демократической системы. Ему нужно было найти способ объединить государство под непреложным идеалом справедливости. Он нашел способ сделать это, связав государство с человеческой душой, провозгласив, что государство должно быть индивидуальностью в целом.

Платон делит душу на три части: Аппетит, Страсть и Разум. Справедливый человек имеет уравновешенный набор равных добродетелей, чтобы создать равновесие из частей души: Умеренность, Мужество и Мудрость3. При гармоничном функционировании результатом является здоровый дух в здоровом теле. Точно так же Платон предположил, что идеальное государство должно состоять из жесткой иерархической системы трех классов, в которой рождаются все граждане. Каждый класс выполняет важнейшую функцию для благосостояния государства точно так же, как три части души составляют целое.Роль каждого класса соответствует роли каждой добродетели, призванной уравновесить три части праведной души. Внизу иерархии Рабочие представляют стремление к деньгам и личной выгоде. Затем Воины представляют дух и страсть государства. Наконец, на вершине иерархии находятся Правители или Хранители, которых Платон называет царями-философами.

В соответствии с разумом, класс Страж связывает все соответствующие добродетели с разумом. Результатом, по Платону, является обладание знанием.Используя врожденный разум для поддержания баланса всех частей государства, Короли-Философы должны внутренне ставить любовь к знанию выше своего стремления к власти. Этот правящий класс создан и является единственным, кто имеет доступ к образованию. Их тщательно обучают быть хорошими лицами, принимающими политические решения, чтобы большинство населения не искажало такие важные процессы. Они должны ограничить сферу своей жизни и свою ценность для общества своим особым, заранее заданным ремеслом.

Теоретически все это звучит как хороший план, но человеческая природа подрывает основу. Платон предполагает, что каждый будет доволен тем, что он имеет в этом обществе, поскольку конечным результатом является справедливость для всех. Но справедливости этого недостаточно для реальных людей. Например, Платон настаивает на том, что царь-философ, чье право по рождению является исключительной властью государства, должен вести монашеский образ жизни со скромной оплатой, без частной собственности и, что хуже всего, без собственной семьи. Это ненадежная проверка власти, потому что Платон предполагает, что люди добровольно возьмут на себя обременительные обязательства по управлению государством без каких-либо личных выгод.Это иллюстрирует основную причину того, что платоновская республика нереалистична.

Согласно Платону, справедливость должна быть в равной степени выгодна для всех классов, поскольку царь-философ, обладающий исключительной политической властью, должен знать, что в интересах каждого ставить процветание государства на первое место. И как только всеобщее благополучие достигнуто, в идеале нет необходимости в существовании раздора. Это должно удовлетворять всех, но на самом деле, конечно, нет и никогда не будет.Причина этого в том, что на самом деле нашей человеческой природе противоречит идея о том, что существует гармония интересов между власть имущими и общим благом. Кто-то всегда воспользуется возможностью достичь власти, чтобы усилить свое удовольствие. Поэтому безответственно ставить всю веру общества во врожденную дисциплину королей-философов выше их желаний, независимо от требуемого от них скромного образа жизни. Слепая вера в то, что считается внутренним интеллектуальным и моральным превосходством аристократии, не может быть единственным препятствием против власти в политической системе.Это было бы безответственно и, конечно, несправедливо. Вот почему республика Платона напоминает тоталитарное государство.

Надеюсь, теперь вы понимаете, что Республика Платона не будет справедливой или стабильной, несмотря на ее предназначение. Теперь, чтобы подчеркнуть, что это в конечном счете нереалистично, я подчеркну тот факт, что Платон построил свою теоретическую республику на фундаменте универсальной истины. Он должен был лучше, чем кто-либо, знать, будучи звездным учеником Сократа, что истина недостижима в нашей действительности.Предоставление исключительного контроля над государством людям, считающимся знающими, противоречит основному убеждению Сократа в том, что знание и истина недостижимы. Как пишет Йорн Браманн в книге, которую я вам пошлю, Платон опровергает утверждение Сократа о том, что единственное, в чем он уверен, — это в своем невежестве.

Теперь пришло время мне признать ваши обоснованные опасения, хотя я предварю это, заявив о своей твердой уверенности в том, что лучше рисковать опасностями демократии, чем гораздо более разрушительными опасностями тоталитарного правительства.

На президентских выборах 2016 года американский народ, возможно, был рациональным, но, на мой взгляд, он не был рассудителен в том, кого избирал; их убедила неприятная риторика Дональда Трампа, как и Платон, к его чести, сказал, что это может произойти в демократическом обществе. На протяжении этих выборов правде во многих отношениях мешали. К сожалению, политики препятствовали этому все время, пока существовала демократия, и будут препятствовать ему снова и снова в будущем.Кроме того, обладание деньгами действительно позволяет определенным людям приходить к власти и вводить правила, которые продвигают их собственные интересы, а не интересы общества в целом. Ясно, что прямая демократия опасна. Также очевидно, что и наша демократическая республика в США далека от совершенства. Это я признаю.

Даже я сам, в самый разгар после выборов, задавался вопросом, можно ли, в конце концов, доверить массам принятие судьбоносных политических и структурных решений нации.Но затем я быстро напомнил себе о простом, но мощном понятии, которое я принял за истину, как свое определение справедливости: привилегия жить в обществе, которое превыше всего ценит и защищает право голоса и свободу своих граждан, то самое, что позволяет Америке выдерживать такие времена. В любой ситуации сохраняется непоколебимая приверженность отстаиванию права каждого гражданина влиять на политические решения своей страны, независимо от его происхождения или уровня образования.Его празднуют даже самые яростные политические соперники; это служит точкой соприкосновения и искупительным качеством Америки. Даже если оно не всегда может гарантировать идеальный результат, инклюзивное правительство, построенное на основе равенства, является лучшим вариантом.

Как бы странно это ни звучало, я считаю, что избрание Трампа президентом продемонстрировало, что демократическая республика, в которой мы живем, действительно является справедливым обществом. Значительная часть избирателей Трампа, которые попали под чары броского лозунга «Сделаем Америку снова великой», сами стали жертвами социальных изменений.Эти люди ранее занимали стабильные рабочие места в сталелитейной и угольной промышленности и были вытеснены более эффективной автоматизацией. Платон также ненавидел формы и понятия, которые могли изменяться. К сожалению, изменить ничего нельзя. По мере развития общества происходят потрясения. Я думаю об этом страдании как о болезни роста нации. Но в Америке хорошо то, что ее политическая структура гибка. Мы настолько уважаем и защищаем индивидуальные права и свободы каждого гражданина, что с честью принимаем, когда на должность избирается политический кандидат, который кажется аморальным и воинственным.Пока исход определяется свободной волей людей и пока наша система сдержек и противовесов остается функциональной, результаты выборов менее важны. Что вселяет в меня надежду, так это то, что даже кажущиеся худшими результаты в американской политике никогда не бывают постоянными. У людей есть возможность использовать свой голос для противодействия манипулятивной риторике, воздействуя на других своими страстными аргументами. Вы также никогда не должны забывать, что люди могут использовать свои голоса для осуществления перемен.В СССР Ленин, а потом Сталин отняли у нас голоса, а без голоса вы бессильны.

Коммунистическая Россия использовала идеи, предложенные Платоном в «Республике», для построения своей версии так называемого справедливого общества, но этот социальный эксперимент закончился неудачей. Я должен отметить, что Ленин в некотором роде модифицировал идеальную республику Платона. Например, в платоновском обществе господствующим классом являются образованные интеллектуалы, а в коммунистической России этим классом был пролетариат или рабочие.Пролетариат также должен был быть единственным правящим классом. Но, несмотря на эти различия, Советскую Россию можно считать социальным экспериментом платоновского теоретического государства. Ленин воспользовался верой Платона в то, что народ не в состоянии понять, что для него лучше или какой курс действий следует предпринять после его большевистской революции. политические действия по реформированию государства в условиях хаотической разрухи Российской империи.Однако его разум не мог превзойти его жажду власти, как это было бы в идеале у платоновских царей-философов. Ему нельзя было доверить управлять собой, сдерживая свою жажду власти, и если государство — это индивидуальность в целом, как утверждает Платон, то как же можно было ожидать, что Ленин будет управлять сбалансированным государством, приводящим к всеобщей справедливости? Ленин лишил то, что должно было быть правящим классом, права голоса в структурных решениях, которые определяли их судьбу, и убил своих политических противников.Где в этом справедливость? Просто иметь свободу выражать различные точки зрения в Америке, критиковать власть имущих — это благословение. Вот почему мне кажется, что в действительности справедливость является предпосылкой уравновешенного состояния, а не наоборот, как предполагает Платон.

Продолжая мой краткий урок истории, скажу, что коммунистическую революцию на более широком уровне, чем только Россия, спровоцировала стремительная перемена, сопровождавшая промышленную революцию. Прогрессивные изменения всегда оставляют кого-то далеко позади, и, как это обычно бывает в Европе, это был рабочий класс.Особенно отстала в этом отношении Россия. Ранние этапы СССР были посвящены борьбе с дестабилизирующими изменениями, которые душили рабочих в то время. Ясно, что сопротивление изменениям было тенденцией на протяжении всей истории, что, по мнению философа Карла Поппера, является еще одним проблематичным аспектом платоновской республики7. Проблема для России заключалась в том, что, принимая коммунизм, Ленин утвердил платоновский идеал правящей было создание единого господствующего класса пролетариата.На смену Российской монархии пришла лишь элитарная олигархия, прикрытая названием «Коммунистическая партия». богатство и власть были поровну разделены между одним правящим классом рабочих.

На бумаге кажется, что осознание всем обществом того, что благополучие всех должно быть одинаковым, было бы окончательным уравнивающим и объединяющим фактором.Это была бы справедливость в идеальной платоновской республике. Однако в том плане существования, в котором мы живем, такой идеал не воплощается в реальность. Человеку свойственно стремиться к уровню своего благосостояния и потенциала, даже несмотря на то, что непостоянство капитализма сделало коммунизм таким привлекательным в первую очередь. Платоновская Республика просто не может быть реализована без насильственного подавления полного потенциала большинства. Именно в беспрепятственном стремлении к полной реализации нашего индивидуального потенциала формируются наши личные истины.Мы становимся более богатыми, всесторонне развитыми людьми, когда открываем свой разум как можно большему количеству альтернативных точек зрения. Общество в целом выигрывает экспоненциально больше от непредубежденности к различному опыту, чем от системы, которая заставляет всех принимать один и тот же идеал за истину в последней инстанции.

Итак, вы видите, несмотря на недостатки американской демократической республики, неизменным остается то, что в глазах закона все граждане свободны и равны. Таковы искупительные качества демократии.Именно за эти достоинства стоит умереть за демократию. Социализм не следует рассматривать как лучшую альтернативу тому, что уже хорошо. Я скажу вам, что погоня за утопическими идеалами — гораздо больший агент коррупции, чем свобода реализовать свой потенциал в свободном и достаточно непредубежденном обществе. Лучше иметь свободу говорить свою правду независимо от прошлого, чем быть лишенным права голоса. Я повторяю, что без вашего голоса вы бессильны. Лучше признавать и чтить индивидуальную ценность каждого гражданина, составляющего государство, чем прославлять механизм государства за счет индивидуальных прав и свобод.

В отличие от республики Платона, американское общество выдержало травму перемен в форме войн и разрушительных экономических спадов, потому что у него есть система сдержек и противовесов для поддержания целостности государства независимо от того, за кого люди голосуют за власть. Платон, одержимый неизменным, спроектировал государство, которое не может противостоять изменениям, потому что оно построено на идее справедливости как универсальной ценности. Как сказал бы ваш дедушка, он позволил своему поиску идеального стать врагом хорошего.Я считаю, что Платон преследовал бесплодную цель, потому что единственная уверенность в жизни — ее природа измениться. Следовательно, у приобретения знаний нет конечной точки, потому что, если бы она была, мы бы застопорились и умерли. Если универсальный идеал справедливости государства у Платона аналогичен здоровью индивидуума, я спрашиваю вас, как может быть здоровым государство, не открытое для роста и изменений?

Идеальное государство Платона: самозамкнутое и нестабильное — 1386 слов

Платон был не только великим философом, но и одним из первых политических теоретиков в письменной истории, применившим свои философские воззрения к проблемам государства и общества.В одном из самых известных его произведений «Республика » излагается авторский подход к организации государственного управления. Разрабатывая модель совершенного правителя и идеального государства, философ находит недостатки во всех типах правления, существовавших в Древней Греции, будь то тимократия, олигархия, демократия или тирания (Платон VIII).

В частности, он критикует демократию за угрозу иерархическим структурам власти и продвижение анархии. Альтернативой, предложенной Платоном, является правило царя-философа – мудрого человека, способного видеть сущность справедливости и, следовательно, иметь точное знание, а не просто мнение о том, что правильно.Однако идеальное состояние, которое он представляет, также не лишено недостатков и демонстрирует заметные философские недостатки. Идея Платона о мудрых правителях, способных распознать справедливость, оказывается неубедительной, потому что его определение справедливости замкнуто в себе, а правление царя-философа в конечном счете так же неустойчиво, как и демократическое.

Прежде чем указать на недостатки платоновского идеального государства как предпочтительной альтернативы демократии, необходимо, хотя бы кратко, остановиться на критике последней со стороны философа.Согласно Платону, главный недостаток демократического правления заключается в том, что оно способствует анархии, постепенно подрывая любую власть и иерархию. По его словам, демократия порождает «подданных, которые подобны правителям, и правителей, которые подобны подданным» (Платон VIII).

Это пагубное влияние на существующие властные структуры проявляется не только в государственной политике, но и во всех аспектах общественной жизни, включая частное хозяйство. По мнению философа, в демократическом обществе отцы теряют родительскую власть над своими отпрысками, а дети « не имеют ни уважения, ни уважения» к своим родителям (Платон VIII).Шаг за шагом анархия проникает в каждую социальную группу, каждую семью и каждое домашнее хозяйство, пока отрицание власти не отравит общество в целом. Это постепенное разрушение устоявшихся властных структур и иерархических отношений является одним из критических аргументов против демократии как формы политической организации, предложенных Платоном.

Однако следует знать, что платоновское видение совершенного государства и общества так же склонно разрушать структуры власти, уже существующие в современном ему обществе.Нет необходимости даже интерпретировать Республику в исторической перспективе и использовать тысячелетия накопленных философских знаний, чтобы отметить этот факт. Даже собственные соратники Сократа в трактате отмечают, что его идеи напрямую угрожают существующему общественному порядку. Один из них отмечает, что, услышав о радикальных идеях Сократа, «многочисленные лица, в том числе очень уважаемые лица», схватят любое оружие, которое окажется поблизости, и нападут на него, как только увидят (Платон V).

Выводы из этого наблюдения очевидны: многочисленные уважаемые люди, о которых идет речь, опасаются, что политические идеи Сократа подорвут их власть.Таким образом, идея Платона о совершенном государстве, изложенная Сократом в «Республике », угрожает иерархии и властным структурам не в меньшей степени, чем демократия.

Следовательно, единственная причина предпочесть правление царя-философа демократии состоит в том, что первый разрушает несправедливые иерархии для продвижения справедливых, а второй — нет. Тем не менее трактовка Платоном справедливости как понятия заслуживает должной критики, потому что его изображение тех, кто может и не может ее видеть, создает потенциал для логических ошибок.По мнению философа, способность видеть «абсолютное и вечное», в том числе справедливость, проявляется лишь у ограниченного числа мудрецов (Платон V).

Те, кто видят простые впечатления от вещей, а не их истинные формы, и оперируют личными мнениями, а не непогрешимым знанием, «просто слепы» по сравнению с теми, кто овладел философией (Платон VI). Только философ может различать истинную справедливость, а другие, как показывает замечание Сократа к Главкону, «не… способны следовать» этому высшему пониманию (Платон VII).Хотя это различие полностью соответствует подходу Платона к онтологии, его практическое применение подрывает аргумент в пользу мудрых царей-философов.

Разделение людей на две категории — философов, способных видеть действительные формы вещей, в том числе правосудие, и простых людей, лишенных этой способности, — кажется, создает логическую ошибку. Хотя это различие якобы дает философам право на власть, оно также подрывает аргумент Платона, если присмотреться к нему поближе.Если ни один обычный человек не может постичь истинную справедливость – как уже говорилось выше, обычные люди «не… способны следовать» за рассуждениями философа, даже если пытаются, – мнение философа становится для них единственным ориентиром (Платон VII). Хотя сам Платон утверждал бы, что формы существуют объективно, это не имеет значения для тех, кто и так не может их видеть.

Если они принимают его рассуждения, то, с их точки зрения, справедливость — это то, что философ определяет как таковую. Но, с другой стороны, уже Платон определил философа как человека, понимающего справедливость.Это создает замкнутое в себе определение: справедливость — это то, что философ объявляет справедливым, а философ — это человек, способный видеть справедливость. Следовательно, довод Платона о царях-философах основан на логической ошибке и как таковой не является примером убедительного философского рассуждения.

Можно возразить, что, хотя доводы Платона о правлении царей-философов основаны на ошибочной логической предпосылке, его воображаемое идеальное состояние имеет другие сравнительные преимущества, такие как стабильность. В самом деле, поддержание баланса и предотвращение беспорядков — главная забота политической философии Платона и, вероятно, основная функция стражей государства, как он их изображает.В одном случае он отмечает, что правители должны быть «настоящими спасителями, а не разрушителями государства» (Платон IV).

Спасение, а не разрушение государства предполагает поддержание его стабильного дальнейшего существования, и, согласно Платону, мудрый царь-философ, который ценит «знание больше силы», создал бы совершенно стабильное общество (Приор 125). Таким образом, можно утверждать, что, хотя идеальное государство Платона не превосходит другие формы политической организации со строго логической точки зрения, оно все же имеет сравнительные преимущества с чисто практической точки зрения.Даже если аргумент в пользу королей-философов логически неудовлетворителен, их правление все же было бы предпочтительной альтернативой, если бы оно могло обеспечить стабильность, недостижимую в демократиях.

Однако Платон сам опровергает это потенциальное возражение, рассуждая о различных типах правления. Он делает это, обсуждая, как из аристократии, воображаемого правительства лучших и мудрейших возникает тимократия — тип государства, управляемого честью и управляемого военачальниками.Он прямо заявляет, что даже совершенная конституция, предусмотренная в Республике , «не будет длиться вечно, но со временем будет распущена» (Платон VIII). По его словам, это произойдет, когда правящий король-философ окажется не в состоянии воспитать достойного преемника из-за «просчета надлежащего времени для выведения опекунов» Arruzza 115)

. Таким образом, даже идеализированный мудрый правитель, представленный в трактате Платона, не застрахован от ошибок, и, что более важно, эти ошибки неизбежно влекут за собой конец совершенного правления Платона.В результате правление мудрецов приходит к бесславному концу с той же уверенностью, что и та самая демократия, которую Платон критикует за ее неустойчивость и склонность к гражданским волнениям. Учитывая это, вряд ли можно согласиться с тем, что это дает большую стабильность гражданам государства.

Как можно видеть, доводы Платона о правлении царей-философов как предпочтительной альтернативе демократии по большей части неубедительны. Греческий философ определяет главную ошибку демократии в подрыве властных структур, но его соратники быстро отмечают, что влияние его идей точно такое же.Чтобы объяснить разницу, Платон указывает, что царь-философ разрушит несправедливые иерархии и продвинет справедливые, в отличие от демократических лидеров, которым не хватает знания истинной справедливости. Тем не менее, это строгое разделение людей на две категории, основанное на их предполагаемой способности видеть формы, в конечном итоге приводит Платона к созданию замкнутого в себе определения справедливости.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.