21.Учение Платона и Аристотеля об обществе и государстве.
Платон
Государство возникает потому, что человек как индивид не может обеспечить удовлетворение своих главных потребностей. Он строит теорию идеального государства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическим следствием его системы объективного идеализма. Идеальное государство возникает как общество трех социальных групп: правители (философы), стратеги (воины) и производители (земледельцы и ремесленники). У философов преобладает разумная часть души, у воинов — воля и благородная страсть, у производителей — чувственность и влечения, которые должны быть управляемыми, умеренными. Мудрость является добродетелью правителей и философов, храбрость — добродетель воинов, а умеренность — добродетель народа. Четвертая добродетель — справедливость — не относится к отдельным сословиям.
Платон классифицирует существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые государственные формы и регрессивные — упадочные
Первое
место занимает его идеальное государство.
Ближе всего к нему стоит аристократическая
республика. К упадочным он относит тимократию (власть нескольких личностей, основанная на военной силе). Существенно ниже тимократии стоит олигархия (власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, тесно связанные с чувственной частью души).
Платон подчеркивает значение набожности и почитание богов.
Надо разделить общество на три слоя: мудрецы — правление, стражники — защита государства, ремесленники, обслуживающие первых и вторых (низшие).
Можно переходить из одного слоя в другой — тест, испытание. Хотя в целом слои достаточно сильно разграничены. Евгеника — браки только со своими. Коммунистическое распределение женщин и мужчин. Моногамия — все женщины слоя принадлежат всем мужчинам этого слоя
. Все система подчинена интересам государства.
Дети не должны знать своих
родителей. Воспитание — ориентация на
защиту целостности государства. Цензура
на искусство — оставлять лишь стихи,
воспевающие героев и тому подобное.
Идея доносительства. Платон:
деградация начинается тогда, когда
заканчивается монархия. Демократия —
олигархия богатых, тимократия (военных)
и далее — тирания. Модель тоталитарного
государства. Система абсолютного
подавления личности.Аристотель
Аристотель подверг критике учение Платона о совершенном государстве, и предпочитал говорить о таком политическом устройстве, которое может иметь у себя большинство государств. Он считал, что предлагаемая Платоном общность имущества, жён и детей приведёт к уничтожению государства. Аристотель был убеждённым защитником прав индивида, частной собственности и моногамной семьи, а также сторонником рабства
Основным
в его социальных взглядах была характеристика
человека как общественного существа.
Жизнь
в государстве является естественной
сущностью человека. Государство он
понимает как развитое сообщество общин,
а общину — как развитую семью. Рабовладение
Аристотель считает естественным
состоянием организации общества. Общество
свободных людей состоит, по Аристотелю,
из трех основных классов граждан:
богатые, крайне бедные и средний класс.
Для благополучного состояния государства
особую важность представляют средние
слои. В их численном увеличении Аристотель
видит спасение рабовладельческого
порядка.
Сущность государства он видит в политическом сообществе людей, которые соединились для достижения определенного блага. Аристотель различает три хорошие и три дурные формы государства, последние возникают как деформация хороших.
Хорошими он считает монархию, аристократию и политею.
Плохими — тиранию, олигархию и демократию.
Основными
задачами государства Аристотель считает
предотвращение чрезмерного накопления
имущества граждан, чрезмерного роста
политической власти личности и удержание
рабов в повиновении.
Он
отвергает «идеальное государство»
Платона. Идеальным он считает такое
государство, которое обеспечивает
максимально возможную меру счастливой
жизни для наибольшего числа рабовладельцев.
Рабов и свободную бедноту он считает
политически бесправными. Остальные
свободные (состоятельные) граждане
обязаны принимать участие в делах
государства. Идеал государства, по
Аристотелю, — общество, которое опирается
на частную собственность: на орудия
труда, земли и рабов.
Наилучшее
государство — это такое общество, которое достигается
через посредство среднего элемента (то
есть «среднего» элемента между
рабовладельцами и рабами), и те государства
имеют наилучший строй, где средний
элемент представлен в большем числе,
где он имеет большее значение сравнительно
с обоими крайними элементами.
Аристотель
отмечал, что, когда в государстве много
лиц лишено политических прав, когда в
нём много бедняков, тогда в таком
государстве неизбежно бывают враждебно
настроенные элементы.
Основным общим правилом, по идее Аристотеля, должно служить следующее: ни одному гражданину не следует давать возможности чрезмерно увеличивать свою политическую силу сверх надлежащей меры.
«Платон и Аристотель как основоположники цивилизационной архитектоники Запада»
21 марта в малом конференц-зале Национальной библиотеки РД им. Р. Гамзатова состоялась встреча философско-интеллектуального клуба «Эпохе». Тема встречи – «Платон и Аристотель как основоположники цивилизационной архитектоники Запада». Доклад на эту тему сделал студент исторического факультета Дагестанского государственного университета Руслан Аккаев.
Значение трудов и деятельности античных философов, в частности Платона и Аристотеля, трудно недооценить не только в развитии философской мысли человечества, в построении принципов существования западной цивилизации, но и в нашей современной жизни: её техническом и информационном обеспечении.
Их работы, проделанные в теоретическом направлении, а также применённые на практике принципы можно увидеть и по сей день. Развитие многих научных школ более поздних периодов и современности основывается либо напрямую, либо косвенно на работах этих деятелей.
Многие черты платоновского идеального государства мы можем встретить в трудах и работах известных утопистов разных периодов развития философии, а сам написанный Платоном диалог «Государство» является первой утопией. Но одно отличает его от утопии: попытка реализовать идею в реальности. То же можно сказать и о его ученике Аристотеле, который, правда, более «приземлённо» рассматривал и анализировал модели государственного устройства. Этот опыт воодушевлял многих мыслителей и политических деятелей разных эпох на те действия, что корректировали ход истории и настроения умов. А разработка этих трудов и их воплощение невозможно было бы представить без создания неких обществ, которые объединены на основе этих идей. По всей деятельности этих философов можно сделать вывод, что они понимали значение преемственности в знаниях и, как следствие, привлечение и воспитание определённого кадрового потенциала.
Именно в рамках кадровой подготовки и были созданы знаменитые платоновская академия и аристотелевский лицей, выпускники которых тоже сыграли немалую роль в развитии цивилизаций.
Спектр трудов Платона и Аристотеля очень широк, поэтому объектом данной работы являются только некоторые из тем, описанных ими и реализованных на практике, касающиеся вопросов государственного строительства и кадровой подготовки. Рассмотрим также, в чём главные сходства и различия двух моделей.
Мир Платона и Аристотеля – это мир крушения системы греческих городов-полисов и возникновения империи Александра Македонского.
С этой точки зрения было бы интересно, изучая философские и политические взгляды Платона и Аристотеля, рассматривать мировоззрения этих философов не в законченном виде, а проследить за их развитием, за тем, как бурные события общественной жизни в эпоху Платона и Аристотеля находили свое отражение в становлении их философских систем. Тем более что свойственный этим двум философам, а особенно Платону, антидогматизм и особенный стиль в изложении взглядов позволяет не только ознакомиться с конечными результатами их творческих исканий, но и проследить за ходом их мыслей и рассуждений.
Вопрос о тысячелетней значимости Платона возникает у каждого, кто соприкоснулся с его мировоззрением и с художественным стилем его произведений. Платон – первый в Европе последовательный представитель объективного идеализма, основатель этой философии. Объективный идеализм Платона есть учение о самостоятельном существовании идей как общих и родовых понятий.
Платон является первым в Европе философом, заложившим основы объективного идеализма и разработавшим его в целостном виде.
Мир по Платону – и не телесный космос, лишённый индивидуальности, и не отдельные материальные вещи, наполняющие Вселенную. Прекрасный, материальный космос, собравший множество единичностей в одно нераздельное целое, живёт и дышит, весь наполнен бесконечными физическими силами, но зато он управляется законами, находящимися вне его, за его пределами. Это самые общие закономерности, по которым живёт и развивается весь космос. Они составляют особый надкосмический мир и называются у Платона миром идей.
Увидеть их можно не физическим зрением, а умственным, мысленно.
Идеи, управляющие Вселенной, первичны. Они определяют жизнь материального мира. Мир идей находится вне времени, он не живёт, а пребывает, покоится в вечности. И самая высшая идея идей – абстрактное благо, тождественное абсолютной красоте.
Платоновский идеализм потому и называется объективным, что он признаёт существование вполне реального, независимого от сознания человека, то есть объективного идеального бытия.
Основные философские принципы платонизма:
– Идея вещи есть смысл вещи.
– Идея вещи есть такая цельность всех отдельных частей и проявлений вещи, которая уже не делится на отдельные части данной вещи и представляет собою в сравнении с ними уже новое качество.
– Идея вещи есть та общность составляющих её особенностей и единичностей, которая является законом для возникновения и получения этих единичных проявлений вещи.
– Идея вещи невещественна.
– Идея вещи обладает своим собственным и вполне самостоятельным существованием, она тоже есть особого рода идеальная вещь, или субстанция, которая в своём полном и совершенном виде существует только на небе или выше неба.
Однако сильной стороной философии Платона, его положительным вкладом в историю философии менее всего является его объективный идеализм как мировоззрение.
Общее не остаётся у Платона лишь противостоящим единичному, оно осмысляет всякую единичность и трактует как принцип единичного, как закон проявления этого единичного, как модель его построения.
Платон создал теорию общего как закона для единичного, теорию необходимых и вечных закономерностей природы и общества, противостоящую их фактическому смешению и слепой нерасчленённости, противостоящую всякому донаучному пониманию. Именно эта сторона учения Платона об идеях в значительной мере обусловила его тысячелетнюю значимость в истории человеческой мысли.
Ученик Платона Аристотель, проведший в Академии 20 лет, вплоть до смерти Платона, развил и критически переосмыслил философию своего учителя. На путях художественного осмысления действительности Аристотелю пришлось столкнуться с тем искажённым пониманием Платона, что идеи резко противопоставлены миру вещей.
На первый план выдвигались идеи вещей, существующие где-то в недосягаемых небесах, а вещи оказывались брошенными в мир без всякого их идейного наполнения. По мнению Аристотеля, в реальном бытии совершенно невозможно оторвать одно от другого и устанавливать резкое противопоставление вещей и идей. Таким образом, Аристотель сам не отрицал роли идей в осмыслении материального мира, но, становясь на путь критики крайнего идеализма, своё собственное учение об идеях пытался использовать исключительно ради чисто жизненных целей и ради понимания всей действительности как художественного произведения, пронизанного глубочайшим идейным смыслом.
Основные положения философии Аристотеля:
– Если вещи действительно существуют, то необходимым образом существуют и идеи вещей; так что без идеи вещь не существует или сама вещь остаётся непознаваемой.
– Нет принципиального отрыва идеи вещи от самой вещи.
– Идея вещи находится внутри самой вещи.
– Идея вещи, будучи чем-то единичным, как единична и сама вещь, в то же время является и обобщением всех частей вещи, является некой общностью.
– Общность вещи обязательно существует и в каждой отдельной вещи, и существует каждый раз по-разному; но это значит, что общность вещи охватывает все её раздельные части и потому является целостностью вещи.
– Целостность вещи, когда с удалением одной части вещи гибнет и вся вещь, есть организм вещи в отличие от механизма вещи, когда вещь остаётся целостной, несмотря ни на какое удаление отдельных её частей и замену их другими частями.
– Организм есть такая целостность вещи, когда имеется одна или несколько таких частей, в которых целостность присутствует субстанционально.
Четырёхпринципная структура всякой вещи, как организма:
– Эйдос (идея, или форма) вещи является такой её сущностью, которая находится в ней самой, и без которой вообще нельзя понять, что такое данная вещь.
– Материя вещи есть только ещё самая возможность её оформления, и возможность эта – бесконечно разнообразная.
Эйдос вещи не есть её материя, а материя вещи не есть её эйдос.
Материя есть только возможность осуществления эйдоса.
– Если вещи движутся, а для движения должна существовать какая-нибудь определённая причина движения, то это значит, что необходимо признать некое самодвижение, некую причину, которая является причиной для самой же себя. В бытии имеется самодвижущая причина, и эта самодвижность так или иначе отражается и в реальной зависимости движения одной вещи от движения другой вещи.
– Нельзя мыслить движение в абстрактном виде, то есть без того результата, который она даёт. Движение вещи подразумевает цель движения – специфическую категорию вещи, которая не есть ни её форма, ни её материя, ни её причина.
Художественно-творческий первопринцип:
– Художественная роль материи – материя не просто отсутствие всяких форм, но и бесконечная творческая возможность. Материя проявляет себя в виде тех или иных пространственных и временных форм.
– Природа как произведение искусства – природные вещи и вся природа, взятая в целом, является той или иной смысловой картиной.
– Душа есть не что иное, как принцип живого тела.
Душа – субстанция в качестве эйдоса физического тела, в потенции обладающего жизнью.
Художественно-творческий принцип в его завершении:
– Подобно тому, как всякое материальное тело есть нечто, то есть является тем или иным эйдосом, и подобно тому, как эйдос живого тела есть принцип его жизни, то есть его душа, подобно этому и всякая душа, движущая телом в том или другом направлении, тоже имеет свой собственный эйдос, называемый Умом, так что душа есть энергия Ума.
– Ум есть эйдос всех эйдосов.
– Ум, несмотря на всю свою свободу от чувственной материи, содержит свою собственную чисто умственную материю, без которой он не был бы художественным произведением.
Аристотель выдвинул систему четырёхпринципной структуры каждой вещи. Согласно этой системе вещь есть, во-первых, материя, во-вторых, форма, в-третьих, действующая причина, и, в-четвёртых, определённая целесообразность, или каждая вещь есть овеществлённая форма с причинно-целевым назначением.
Важно заметить, что четыре принципа, о которых говорит Аристотель, могут быть воплощены в вещи наиболее совершенным способом, и тогда они создают организм, не только устроенный целесообразно, но хорошо и даже прекрасно. Таким образом, наличие художественного произведения зависит от степени совершенства в целостном единстве четырёх принципов. Если же степень их воплощения лишена меры, недостаточна или, наоборот, преизбыточна, то и организм отличается ущербностью, а, значит, он лишён художественности, красоты, пользы, целесообразности и являет собой пример чего-то плохого, неудачно сделанного, некрасивого, нецелесообразного. Всё многообразие вещественного мира основано на разных соотношениях эйдоса (формы, или идеи) и материи в их причинно-целевом воплощении. Вот почему четыре принципа могут наличествовать и в самой прекрасной вещи, и в самой безобразной. И там и здесь есть мера соотношения, и каждый раз разная, иначе бы мир предстал как скучное однообразие одинаково сконструированных предметов.
Это и есть художественно-творческий первопринцип философии Аристотеля.
Небывалый размах и расцвет философской мысли Платона и Аристотеля всегда соединялся у них с весьма активной политической деятельностью. Как истые греки, они были бесконечно преданы своим патриотическим интересам и всеми силами хотели сохранить Грецию именно периода её классики. Но уже тут им пришлось столкнуться с весьма суровой судьбой греческого классического полиса, быстро шедшего к своей неминуемой гибели.
Жизнь Платона – по крайней мере, на главных этапах – оказалась весьма трагической. Одно разочарование неизменно следовало за другим. Уже осуждение на смерть Сократа по существу разрушило в нём веру в силу разумного убеждения, а между тем Платон всю жизнь старался убедить людей силой слова.
Платон был убеждён, что существует абсолютная истина, и весь трагизм его положения заключается в том, что он верил в немедленное и всестороннее осуществление этой истины. Будучи именно реставратором погибшей старины, Платон хотел оставаться и фактически всегда оставался по преимуществу идеологом греческой классики давнего периода греко-персидских войн.
Платон всю жизнь проповедовал всеобщую гармонию, то есть был натурой, так сказать, аполлоновского типа. Когда Платон захотел очертить предмет своей эстетики, он назвал её ни больше ни меньше, как любовью. Платон считал, что только любовь к прекрасному открывает глаза на это прекрасное и что только понимаемое как любовь знание есть знание подлинное.
Гармония человеческой личности, человеческого общества и всей окружающей человека природы – вот постоянный и неизменный идеал Платона в течение всего его творческого пути.
Творчество античных философов Платона и Аристотеля представляет интерес ещё и потому, что они имели редкую возможность практически реализовывать свои философские системы. Платон приложил немало усилий в просвещении сиракузского тирана Дионисия Младшего, Аристотель имел большое влияние на императора Александра Македонского, был его учителем. Он и его ученики предлагали законодательные системы для новых греческих городов и колоний.
Воззрения Платона и Аристотеля на устройство государства
В своём сочинении «Государство» Платон строит модель исправленного и улучшенного человеческого общества.
Во главе идеального государства стоят философы, созерцатели чистых и вечных идей, которых защищают воины и которым все жизненные ресурсы доставляют свободные земледельцы и ремесленники.
Философы и воины не имеют никакой частной собственности и беспощадно караются за хранение золота и серебра. Собственность – привилегия крестьян и мастеровых, ибо она не мешает работать, будучи губительной для тех, кто предан высоким размышлениям. В этом государстве нет замкнутой семьи, отягощённой бытом.
Здесь совместные браки, и дети воспитываются на общественный счёт, зная, что их общий родитель – само государство, которому люди преданы с малых лет. Из идеального города изгнаны размягчающие душу мелодии и песни. Здесь допускается только бодрая, воинственная музыка, душу укрепляющая. И воспитание направлено на укрепление ума и прекрасного тела.
Почтительный страх перед богами и законами, будто бы освещёнными божественной волей, оказывается основой счастливого общества.
В идеальном государстве отсутствует возможность каких-либо изменений в общественной жизни, то есть всякий историзм.
Допускается переход из сословия земледельцев и ремесленников в сословие философов, если для этого найдутся природные данные у представителя «третьего» сословия.
Система политических взглядов изложена у Аристотеля более богато и развёрнуто, чем у Платона. В трудах Аристотеля можно найти описание около 420 существовавших в его время законодательных систем и государственных устройств. Аристотель, в отличие от Платона, не замыкается на построении какого-то наилучшего государственного устройства, а рассматривает основные принципы функционирования государства, описывая при этом несколько типов как положительных, так и отрицательных, по его мнению, государственных систем.
Изложим основные политические взгляды Аристотеля, которые обоснованы им в его работе «Политика».
Государство есть политическое общение.
Общение, естественным путём возникшее для удовлетворения повседневных надобностей, есть семья.
Государство принадлежит к тому, что существует по природе, как и человек есть по природе своей существо политическое.
Кто по природе своей принадлежит не самому себе, а другому и при этом всё-таки человек, тот – раб.
В наилучшем государстве лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общим.
Государственное устройство – это распорядок в области организации государственных должностей вообще, в первую очередь верховной власти.
Государственные устройства, имеющие в виду общую пользу, являются положительными, – это царская власть, власть немногих, но более чем одного – аристократия, власть большинства – полития.
Отклонения от указанных устройств: от царской власти – тирания, от аристократии – олигархия, от политии – демократия.
Из всех видов государственного устройства, отклоняющихся от правильных, наихудшим будет тот, который оказывается отклонением от первоначального и самого божественного. Тирания, как наихудший из всех видов государственного устройства, отстоит далее всего от самой его сущности; к ней непосредственно примыкает олигархия, наиболее же умеренным из отклоняющихся видов является демократия.
Правильное законодательство должно быть верховной властью, а должностные лица должны иметь решающее значение только в тех случаях, когда законы не в состоянии дать точный ответ.
Государство, состоящее преимущественно из людей среднего достатка, будет иметь и наилучший государственный строй. Законодатель должен при создании того или иного государственного устройства постоянно привлекать к себе средних граждан.
Во всяком государственном устройстве должны быть три основные части: законосовещательный орган, должности, судебные органы.
Причиной возмущений является неравенство.
Самым важным способом сохранения государственного строя является воспитание в духе соответствующего государственного устройства.
Ольга Алиева, главный библиотекарь отдела культурных программ
Сравнение концепций государства Платона и Аристотеля
Эссе, 2009 г.
7 страниц
З В
Зак фон Науманн (автор)
Бесплатное онлайн чтение
Final Paper
В «Политике» Аристотеля и «Республике» Платона представлены две разные концепции государства, справедливости и политического участия.
Два философа, жившие в Греции, во многом расходились во мнениях и совершенно по-разному подходили к одним и тем же идеям. В этой статье я докажу, что Платон не может согласиться с утверждениями Аристотеля о том, что все государства естественны и все граждане способны участвовать в политике, если он хочет сохранить свою собственную философию государства и политики, как они определены в «Республике».
В Книге I «Политики» Аристотель описывает, как возникло государство, и утверждает, что все состояния естественны. Он приходит к этому заключению, исследуя основные человеческие отношения в их простейшей форме. В человеческом мире существует естественное объединение тех, кто зависит друг от друга для выживания, два таких отношения — это отношения хозяин-раб и мужчина-женщина. Женщина соединяется с мужчиной ради размножения, выживания человеческого рода («Политика», стр. 3), а также потому, что она не способна к полностью рациональному мышлению и, следовательно, должна управляться мужчиной для ее же блага («Политика», стр.
3). стр. 35). Отношения хозяин-раб — это отношения сохранения, потому что они дополняют друг друга. Природа создает для каждой отдельной вещи отдельную цель, потому что объект наиболее эффективно справляется со своей задачей, когда он служит одной цели. Естественная цель господина — править, а естественная цель раба — подчиняться, поэтому, если эти двое не будут соединены вместе, они по отдельности будут вынуждены выполнять задачи, для которых они не созданы, и, следовательно, не будут действовать. в соответствии с природой (Политика, стр. 3).
Домохозяйство — это первая ассоциация, возникающая в результате сочетания пары мужчина-женщина и хозяин-раб. Домохозяйство, или семья, возникает ради удовлетворения ежедневных повторяющихся потребностей. Следующей стадией человеческого объединения является деревня, которая в своей наиболее естественной форме возникает, когда родственники первоначального домохозяйства образуют свои собственные хозяйства в том же географическом районе и, таким образом, возникает естественная комбинация домохозяйств, или деревня.
Деревня возникает для того, чтобы двигаться к большей степени самодостаточности и удовлетворению более чем ежедневных повторяющихся потребностей. Последним объединением является полис или государство, которое полностью самодостаточно и создается из комбинации деревень. Государство есть окончательная и совершенная форма ассоциации, потому что оно осуществляет полную самодостаточность, которая является целью всех человеческих ассоциаций, и помогает людям достичь цели их существования, то есть счастья. Каждое государство существует по своей природе, потому что оно является завершением ассоциаций, возникающих из существенных человеческих пар (Политика, стр. 5).
В «Государстве» Платона Платон подробно описывает идеальное государство и заключает, что его идеальное государство — единственная действительно естественная форма полиса. Платон приходит к выводу, сначала объясняя, какими характеристиками должен обладать идеальный город. Платон сначала утверждает, что полис возникает потому, что ни один человек не является полностью самодостаточным (Republic, 369b).
Когда город становится полностью хорошим, он считает, что он должен содержать четыре добродетели: мудрость, умеренность, мужество и справедливость (Republic, 427e). Мудрость в идеальном городе находится в правящем классе, который является истинным хранителем, обладающим формой знания, называемой мудростью (Republic, 428e).
Отсюда мы приходим к выводу, что ни одно государство не является естественным, кроме идеального состояния Платона. Платон и Аристотель имеют противоположные и разные взгляды на природу и ее отношение к государству. Все оправдание Платона для того, чтобы назвать свое государство идеальным и объяснить детали его организации до такой степени, состоит в том, что оно отражает определение справедливости, которое показывает, что его состояние есть единственно естественное состояние. Платону приходится отвергнуть точку зрения Аристотеля на государство, потому что иначе его идеальное государство перестало бы быть более естественным, чем остальные, его определение справедливости рассыпалось бы, а более поздние темы Республики потеряли бы какое-либо значение. . Если Платон признает, что все состояния естественны, как утверждал Аристотель, то он должен признать, что все состояния также справедливы в соответствии с его определением справедливости. Тогда, хотя все состояния справедливы, потому что они естественны, они все же неестественны и несправедливы, потому что не следуют правилам специализированного труда, которые сделали бы все государства справедливыми и несправедливыми, естественными и неестественными в одно и то же время.
Кроме того, если все состояния справедливы, то нет причины, по которой государство Платона идеально или лучше любой другой формы государства. Если его государство ничем не лучше остальных, то смешными кажутся и конкретные, детальные оговорки, которые он впоследствии выдвигает по отношению к правителю своего идеального государства, и вся его книга «Государство вообще» кажется смешной. У Платона, очевидно, нет иного выбора, кроме как отвергнуть утверждения Аристотеля о естественности всех состояний, чтобы сохранить действенность его определения справедливости, природы и идеального состояния.
В «Политике» Аристотель утверждает, что человек предназначен для политической ассоциации, потому что у него есть способность к языку. В отличие от звуков, издаваемых животными, которые выражают только удовольствие и боль, язык, используемый людьми, используется для обозначения не только удовольствия и боли, но и того, что справедливо и что несправедливо. Только люди обладают способностью судить о добре и зле и тому подобных вещах.
Эта способность мышления и языка ответственна за создание семьи и полиса, потому что люди естественным образом объединяются на основе этих общих представлений о справедливости и несправедливости, добре и зле (Политика, стр. 6). Следовательно, поскольку полис обязан своим существованием языковой способности, каждый член полиса имеет возможность управлять политическими делами и выносить суждения. Теперь Аристотель предлагает определение того, кто является членом полиса, также известным как гражданин. Определение гражданина — это тот, кто занимает судебную или совещательную должность в своем штате в течение любого фиксированного или нефиксированного периода времени, а государство — это любая группа людей, достаточно большая, чтобы быть самодостаточной (Политика, стр. 95). Это подразумевает, что гражданином является только мужчина, а не женщина или раб, способный к рациональному мышлению и суждению. Аргумент Аристотеля приводит к представлению о том, что каждый человек, который впоследствии может стать гражданином, рождается со способностью участвовать в политике.
Платон, с другой стороны, из-за фундаментального принципа специализации, ответственного за создание его идеального состояния, состоящего в том, что каждый делает то, к чему он естественно приспособлен, должен выработать особый критерий для того, кто естественно подходит управлять. Сначала он заявляет, что правителем идеального государства должен быть царь-философ (Republic, 473d). Философ должен быть королем, потому что правитель идеального государства должен знать, что лучше для народа, что лучше всего — общее счастье города, которое достигается через справедливость, следовательно, он должен знать справедливость, а если нужно знать справедливость, он должно быть, очевидно, любитель учиться. Это утверждение приводит к определению философа как человека, любящего знание и мудрость, а философии как чего-то, объектом чего является знание (Republic, 475d). Однако это определение включает как любителей зрелищ, так и любителей сущностей или форм (Republic, 475e). По этой причине необходимо было установить всеобъемлющее конкретное определение знания, его разных уровней и его отношения к разным типам людей.
Во-первых, было решено, что истинное знание имеет своим объектом то, что есть, а два других уровня мышления, мнения и невежества имеют своими объектами соответственно то, что есть и чего нет, и то, чего в чистом виде нет. (Республика, 479-480). Объект невежества легко объяснить как несуществующее, например, единорогов и тому подобное. Важно различать уровни мнения и знания, потому что царь-философ должен иметь в качестве объекта истинное знание, потому что оно непогрешимо в отличие от мнения, которое подвержено ошибкам. Тогда объекты мнения и знания лучше объяснялись тем, что они были разделены на две части. Мнение имеет своим объектом физический мир и тени физического мира, а это означает, что выводы достигаются посредством веры и воображения. Познание имеет своим объектом формы и математику, что означает, что выводы достигаются посредством размышления и понимания. Формы определяются как такие вещи, как сущность красоты и сущность справедливости, которая вечна, нематериальна и может быть познана только через образование (Republic, 509).
-511д). Короли-философы должны иметь своим объектом истинное знание и должны знать математику, сущности и, наконец, самую важную сущность, форму добра, чтобы знать, действительно ли справедливость хороша и действительно правит на благо полиса. (Республика, 505б).
Как только философы познают все формы и все, что существует вечно, их действительно нужно заставить стать королями и править, потому что после того, как они откроют вечные формы, они, естественно, перестанут интересоваться материальным миром и мелкими мирскими вещами. Знание уводит философа от правления, потому что оно затрагивает кажущиеся мелочными вопросы и непросвещенных людей; однако образование от государства, добродетель и страх быть управляемым кем-то худшим притягивает философа к правлению. (Республика, 520-521). Это всего лишь личные качества царя-философа, единственного человека, способного диктовать политику в идеальном государстве Платона.
Из длинного описания качеств, необходимых для политического участия в идеальном государстве Платона, и довольно короткого списка требований для политического участия в государстве Аристотеля видно, что эти два философа имеют очень разные взгляды на тему политики.
Платон не может принять точку зрения Аристотеля на политику и утверждать, что все граждане способны действовать в политической сфере государства, потому что, если бы он это сделал, то концепция специализации, на которой основаны идеальное государство и сложная система образования, рухнула бы и не могут быть оправданы. Концепция специализации диктует политическое участие, потому что она превращает политику в навык, которым необходимо овладеть, подобно строительству дома, навыку, который требует определенного типа людей, естественно подходящих для этой задачи. Если бы Платон принял идею о том, что каждый гражданин имеет возможность участвовать в политике, вся система специализации рухнула бы. Если каждый человек может быть политиком, то почему не каждый человек может стать опекуном фермера? Как только линия пересечена, создается прецедент, который позволяет пересечь все другие линии. Представление о том, что каждый гражданин может участвовать в оценке законов, также предполагает, что каждый гражданин знает сущность справедливости, потому что каждый закон в идеальном государстве является отражением этой сущности.
Если каждый гражданин знает сущность справедливости, то все они должны были потратить свое время на образование, время, которое, согласно правилу, согласно которому каждый делает только то, для чего он лучше всего подходит, и не вмешивается в работу других, должно было быть потрачено. работают по своей специализации. Платон не может принять притязания Аристотеля, чтобы сохранить свое определение справедливости, состоящее в том, чтобы делать свою собственную работу, для которой ты естественно годен, и не вмешиваться в работу других, и концепцию образования в идеальном состоянии, которая тесно связана с связана с идеей специализации.
В заключение, идеальное государство Платона построено с более глубокой нереалистической точки зрения, в то время как Аристотель приходит к своим выводам относительно политики и государств, наблюдая за существующими состояниями и формами правления. Платон вынужден отвергнуть заявления Аристотеля о том, что все государства естественны и все граждане способны участвовать в политике.
Платон отвергает эти утверждения, чтобы сохранить фундаментальную основу, на которой строится его идеальное государство, такую как концепция специализации и тесно связанные определения справедливости и природы.
Тождество и различие: Платон и Аристотель о демократии | М.А.Р. Хабиб
М.А.Р. Хабиб, кафедра английского языка, Университет Рутгерса
Университетский колледж Рипона и Йорка, 14 июля 1998 г.
Мысль Платона представляет собой неотъемлемую часть классического наследия современной Европы. Его сложные и изменчивые представления о тождестве и различии, его взгляды на связь между телом и душой, страстью и разумом, а также его собственная различная оценка теории Форм, отраженная в аристотелевской критике всех этих понятий, заложили основу Западная логика, метафизика и политическая теория до наших дней. Тем не менее, оценивая, чем именно современная европейская мысль обязана своему классическому наследию, мы должны признать тот упрямый факт, что Платон и Аристотель противостояли как основным философским, так и политическим тенденциям современного либерализма (эмпиризму, материализму, прагматизму, утилитаризму и различным формы индивидуализма) и более поздние теоретические попытки (такие как деконструкция, марксизм и феминизм) подорвать эти либеральные догмы.
Позиции Платона и Аристотеля почти по этим вопросам сосредоточены в их соответствующей критике демократии.
Эта статья мотивирована центральным вопросом: что мы можем узнать из подробного оспаривания демократии, предложенного в «Государстве» Платона и «Политике» Аристотеля? Оба текста предвосхищают несколько проблем, с которыми на самом деле столкнулись современные демократии: релятивизм, чрезмерная индивидуальная распущенность, беспорядок как в семейной жизни, так и в государстве, а также чрезмерное потакание аппетиту и ощущениям. При рассмотрении этих критических анализов я рассмотрю метафизические понятия, на которых они основаны: единство, отношение между частью и целым, связь между индивидуумом и государством, понятие цели и природа разума. Связи между всеми этими концепциями регулируются статусом, придаваемым Платоном и Аристотелем понятиям единства и множественности. Следовательно, в заключительном разделе статьи будет рассмотрено, в какой степени идея демократии основывается на конкретных понятиях идентичности и различия.
В «Республике» Платон предполагает наличие пяти основных форм правления. Его собственное идеальное телосложение может быть представлено либо как королевская особа, либо как аристократия (IV, 445D), где суверенитет принадлежит тщательно обученным стражам. Остальные четыре формы представляют собой постепенное вырождение этой модели: тимократия (где погоня за честью имеет первостепенное значение), олигархия, демократия и тирания (можно добавить, что такая эволюция не имеет основы в греческой истории). Платон также описывает пять основных типов индивидуальных характеров или душ, соответствующих соответствующим формам правления (VIII, 544E-545C).
Даже идеальный город, признает Платон, в конце концов рухнет. Его ухудшение будет вызвано сначала недостатками в отборе опекунов, порождающими смешение и разногласия в самом правящем классе (VIII, 545D-547A). Созданная в конечном итоге тимократия сохранит некоторые черты аристократии, такие как почитание правителей и воздержание класса воинов от зарабатывания денег; но, допуская к должности людей скорее возвышенных, чем разумных, она будет постоянно находиться в состоянии войны.
Более того, «яростная тайная жажда золота и серебра» и личной наживы заразит ее правителей. Таково будет государство, движимое жаждой славы (VIII, 547D-548C). Эта система естественным образом уступает место олигархии, в которой государственная должность связана с имущественным цензом (VIII, 550C) и где город уже не является единым целым, а эффективно делится на два города, между богатыми и бедными (VIII, 551D). Из-за этого несправедливого состояния такой город будет отмечен преступностью и повсеместным присутствием нищих (VIII, 552D). Пожалуй, наиболее интересно здесь то, как Платон характеризует «душу» олигархического человека. Хотя он превыше всего ценит богатство и собственность, он «бережлив и трудолюбив, удовлетворяя только свои собственные необходимые аппетиты и желания… но подавляя другие свои аппетиты, как суетные и невыгодные…» Он, по словам Сократа, «убогий человек,… ища избытка прибыли во всем…» (VIII, 554А-Б). Эти слова почти дословно предвосхищают веберовское описание менталитета ранних капиталистов.
По иронии судьбы, хотя «идеальное» описание Платоном эволюции от монархии и аристократии к демократии и тирании имеет мало оснований в реальной истории греческого общества, его можно рассматривать как ценную идеализацию исторических переходов в Европе от мелких царств к обширным здания феодализма к гегемонии капитализма, каждый из которых возникает, как хотел бы Маркс, из внутреннего разлада в предшествующей системе. В силу «внутренней раздробленности» олигархического человека, чей контроль над своими угасающими аппетитами мотивируется страхом за свое имущество, Платон характеризует его не как единство, а как «двойного человека» (VIII, 554D-E). Опять же, это можно сравнить с ироническим саморазделением людей в современном буржуазном обществе, теоретизируемым комментаторами различных традиций, включая некоторых романтиков, Гегеля, Лукача, де Токвиля и Сартра.
Демократия возникает как народная революция против богатых олигархов; в новой конституции людям предоставляется равная доля в гражданстве и политических должностях (VIII, 556E-557B).
Здесь преклоняются перед индивидуальной свободой, ведущей к ряду нежелательных последствий. Во-первых, «каждый человек имеет право делать то, что ему нравится» и «разработает план, как вести свою жизнь так, как ему нравится». Во-вторых, эта конституция породила бы «людей всех родов и состояний», большее разнообразие, чем любая другая форма правления. Таким образом, демократия «разнообразна с каждым типом характера», и, совершая покупки на «базаре [индивидуальных] конституций», каждый человек может «установить свою собственную». В-третьих, правительство было бы «анархическим и разношерстным, приписывающим как бы равноправие без разбора равным и неравным» (VIII, 557В—558С). Более того, беспорядок демократического общества распространяется и на частную жизнь: подрываются властные отношения между родителями и детьми, учителями и учениками, свободными и рабами, мужчинами и женщинами. Дух свободы становится настолько сильным, что в конце концов даже законы игнорируются и царит беззаконие (VIII, 562E-563E).
И какого гражданина, какую душу взрастит такая демократия? Начнем с того, что различие между «необходимыми» и «ненужными» аппетитами, которое сковывало желания олигархического человека, теперь упразднено. «Порождение желаний» теперь «овладевает цитаделью души юноши, находя ее пустой и незанятой занятиями и благородными занятиями…» (VIII, 560В-561А). Демократический человек одинаково заботится обо всех частях души и «утверждает, что все они одинаковы и заслуживают одинакового уважения». Его жизнь будет управляться тем, что он «потакает аппетиту дня», и «он говорит и делает все, что приходит ему в голову». Другими словами, «в его существовании нет ни порядка, ни принуждения» (VIII, 561D). Наиболее красноречиво Платон утверждает, что демократический человек «есть многообразный человек, начиненный превосходнейшими различиями,… содержащий в себе величайшее число образцов конституций и качеств» (VIII, 561E).
Таким образом, демократия взращивает настоящих людей, которые сопротивляются сведению их социальной функции или даже их природного потенциала к одному исключительному измерению.
Кроме того, демократия одинаково питает все части души, отказываясь подчиняться закону разума. Прежде всего, «жадность» к свободе является отличительной чертой демократического общества. Такая конституция является архетипом социального беспорядка, индивидуальности, подчеркивания различий, а не их подавления, и неподчинения разуму. Его природа коренится в своеволии и физическом удовольствии, в отказе признать иерархию либо внутри души, либо между душой и телом.
Из-за беспорядка в демократическом государстве, утверждает Платон, возникнет тирания, когда один человек будет претендовать на то, чтобы представлять интересы как общественного порядка, так и угнетенного большинства. С точки зрения эволюции одной системы правления из другой, Платон считает, что тирания, хотя якобы инициированная как реакция на хаос демократии, на самом деле является ее продолжением. Тирания воплощает в себе крайние глубины анархии и беззакония. Следовательно, вырождение аристократии через олигархию в демократию и тиранию представляет собой не только крах первоначального единства государства, но, что не менее важно, единство личности в беззаконное множество.
Единая, целостная личность аристократии, наслаждавшаяся гармонией между различными «классами» своей души, распадается сначала на «двойного» человека олигархии, а затем на «многообразного» человека, произведенного демократией; наконец, даже остатки структуры души разрушаются в тирании, превращаясь в неконтролируемое распространение желаний, в бездну непреодолимой особенности, множественности и относительности.
Кажется очевидным, что наиболее фундаментальной метафизической предпосылкой платоновского обвинения демократии является понятие единства. Согласно Платону, единство является желаемой целью как индивидуального, так и государственного устройства. Он неоднократно утверждал, что демократическая «толпа», будь то толпа аппетитов в душе или толпа граждан, должна управляться разумным элементом (IV, 431A-D). Более того, именно цель единства диктует строгое разделение труда, основанное на взгляде Платона на то, что отдельные лица, выполняющие разнообразные функции, ведут к гибели государства (IV, 434B).
Платон фактически делает явным свое предположение о том, что единство по своей сути является положительной ценностью, в то время как множественность связана с беспорядком, потворством и злом. Он утверждает, например, что совершенство «одно», тогда как разновидности зла бесконечны (IV, 445С). Величайшее зло для государства в том, что его должно быть «много» вместо «одного».
Подобным же образом Платон видит сам разум как единство, в то время как эмоция изменчива (X, 604E-605C). Структура познания, как ее понимает Платон, включает в себя движение к восприятию данных как взаимосвязанного целого или системы: наука диалектики одновременно раскрывает первоначала и сущности вещей и рассматривает их как часть упорядоченной структуры (VII, 533C- Д, 534Б, 537С). Что делает возможным это восприятие порядка, так это то, что каждая из Форм сама является единством, которое как бы перегнало в себя концентрированную сущность различных проявлений в материальном мире (V, 476A-B). Он лежит в основе, классифицирует и объясняет их.
Но единство Форм постигают только философы; множество, говорит Платон, — это мечтатели, которые «блуждают среди множественности», принимая сходство за тождество и частное за всеобщее (V, 476С; VI, 484В). Поэтому стражи после своего первоначального изучения музыки и гимнастики должны заняться изучением единства «как такового» (VII, 524Е), которому способствуют занятия числами или арифметикой, геометрией и астрономией. Эти науки зависят, согласно Платону, от использования разума, а не чувств. Наиболее фундаментальной стратегией политического осуществления единства является объединение функций правителя и философа. Платон считает нынешнее разделение этих ролей само по себе выражением множественности; в настоящее время «пестрая орда» выполняет обе задачи самостоятельно (V, 473D).
Платон невольно открывает здесь, что если движение к знанию и справедливости является по существу движением к единству, будь то в личности или государстве, это также движение принуждения. Правящая способность в душе и господствующее тело в государстве не объединяют никаких реальных различий: единство, которое имеет в виду Платон, достигается подавлением всякого различия и властным полаганием себя как постоянной внутренней структуры данного типа разнообразия в физическом теле.
мир. Например, нет компромисса ни между множеством конкурирующих влечений и желаний в душе, ни между ними и разумом: они должны подпадать под абсолютную власть разума. Точно так же единство государства не достигается подлинной гармонией противоречивых притязаний различных классов или групп; опекуны, привилегированное политическое воплощение разума, абсолютно определяют интересы государства. Следовательно, «единство» есть нечто иное, как слияние или сосуществование равных частей. Скорее, это эффективный эвфемизм системы доминирования, жесткой иерархии, в которой «низшее» (имеется в виду тело, аппетиты или большинство людей в государстве) не просто подпадает под «высшее», но и освобождается от него. путем такого подчинения любого независимого притязания на реальность, значение или ценность.
Всеобъемлющая установка Платона на единство проявляется наиболее широко и на всех уровнях, от места возникновения города до его формально оформленной бюрократической структуры. Здесь необходимо отметить, что единство — даже в большей степени, чем предполагаемые цели справедливости или Добра — является конечным телеологическим принципом, определяющим взаимосвязь элементов, составляющих общую конституцию города.
Согласно Платону, исходным обстоятельством города является то, что люди не самодостаточны. Ни один человек не может адекватно удовлетворить все свои потребности (II, 369).Б). Более глубокая предпосылка, лежащая в основе этого, — строгая специализация функций, согласно которой «один человек по своей природе приспособлен для одной задачи» (II, 370B). Платон непреклонен в этом вопросе, настаивая на том, что «один человек не может хорошо выполнять работу многих искусств» и что в идеальном городе каждый человек будет заниматься «одним делом… все свои дни» (II, 374A-C). ). Это жесткое разделение труда лежит в основе всей аналогии между справедливым индивидуумом и справедливым городом. Общая цель текста состоит в том, чтобы прийти к определению справедливости, которое дано в Книге IV: справедливость — это условие, при котором «каждый человек должен выполнять одну социальную услугу в состоянии, к которому его природа лучше всего приспособлена». Он также определяется как «принцип заниматься своим делом» и «не быть назойливым» (IV, 433A-B).
Сократ признает здесь, что этот «принцип», который он искал, фактически уже был заложен как «всеобщее требование» в самом происхождении города (как цитировалось выше). Справедливость «сама по себе» — это фантом, изгнанный самим ее стремлением в республике: ее функция сведена к чистой замкнутости, выступающей одновременно как начало и конец государства, без какой-либо промежуточной логики, соединяющей эти крайности его якобы структурирующей полярности. Зацикленность аргументации еще более выражена в переформулировании Платоном его аналогии между государством и индивидуумом. Как и следовало ожидать, справедливость в человеке определяется как состояние души, в котором «несколько частей… выполняют каждая свою задачу» и где правит разум. Такой гармоничной душе способствует правильное сочетание гимнастики и музыки (IV, 441E-442A).
В то время как цикличность понятия единства охватывает для Платона происхождение и цель государства, процедура Аристотеля в «Политике» разительно отличается.
Чтобы показать общий контраст как метода, так и содержания между двумя мыслителями, может быть полезно рассмотреть, во-первых, метафизические предпосылки Аристотеля, во-вторых, его наблюдения о государстве в целом и, наконец, его оценку демократии, основанную на них.
Начнем с того, что самопровозглашенный аналитический и отчасти эмпирический метод Аристотеля (I, i) гораздо менее склонен к стратегии гипостазирования, которая во многом лежит в основе рассуждений Платона в «Государстве». Метод Аристотеля состоит в том, чтобы начать с понятия составного целого, которое разбивается на его мельчайшие части. Следовательно, там, где Платон рассматривает демократию и другие формы правления как имеющие довольно определенную сущность или набор определяющих характеристик, Аристотель непреклонен в том, что существуют разные типы демократии, олигархии и аристократии. На самом деле его описание того, что он считает лучшей конституцией, которую он называет «государством», зависит именно от этой дефиниционной податливости каждой конституции и ее способности смешиваться с другими конституционными формами.
Что еще более важно, этот аналитический склад ума лежит в основе отказа Аристотеля от взгляда Платона на то, что государство должно заключать в себе единство. Аристотель считает, что государство представляет собой составное целое, состоящее из частей; он также определяет государство как совокупность граждан, достаточно большую для обеспечения самодостаточной жизни; дальнейшее определение предполагает, что государство представляет собой объединение граждан в конституции (III, i-iii). Весь текст Аристотеля подчеркивает множественность частей в любом состоянии и необходимость их согласования (IV, iii). Учитывая эти предположения, Аристотель утверждает, в отличие от Платона, что государство не может быть единством; единство фактически разрушило бы самодостаточность государства, учитывая, что государство содержит в себе не только множество людей, но и различные типы людей, существующих в отношениях взаимной эквивалентности и поддерживающих друг друга разнообразии функций. Множественность государства и отсутствие естественного единства также проявляются в ротации должностей, когда граждане по очереди правят и подчиняются; Аристотель заходит так далеко, что говорит, что такая ротация влечет за собой превращение одних и тех же граждан в разные лица в разное время (II, ii), точка зрения, которая резко контрастирует с платоновской защитой строгой специализации функций.
Аристотель, конечно, не предполагает, что государство существует в состоянии неограниченной множественности; какого бы единства государство ни достигало, оно дается в его гармонизации различных интересов и является также функцией воспитания в «духе» данной конституции, воспитания, которое влечет за собой воспитание как привычек, так и ума (II, v).
Вторая предпосылка, вытекающая из метафизики Аристотеля, касается телеологии государства. Цель государства, по Аристотелю, возможно, является главным элементом в его определении. Возможно, несправедливо Аристотель критикует Платона за то, что он сводит государство к удовлетворению минимальных потребностей, не имея никакой более тонкой цели, кроме полезности и необходимости (IV, iv). По мнению Аристотеля, государство не просто существует для утилитарных функций обеспечения жизни, защиты и обмена товарами (III, ix). Государство есть политическое объединение, имеющее целью «высшее благо» (I, i). По Аристотелю, главная цель людей, как коллективных, так и индивидуальных, есть «хорошая жизнь» (III, VI).
Определяя хорошую жизнь, Аристотель прибегает к своим более ранним формулировкам в «Этике»: «наилучшей для людей, как по отдельности, как индивидуумов, так и в массе, как государств, является жизнь, добродетель которой в достаточной мере поддерживается материальные ресурсы для облегчения участия в действиях, к которым призывает добродетель» (VII, i). И, снова повторяя утверждения в его Этике, счастье пропорционально достижению добродетели и phronesis или практической мудрости (VII, i). Следовательно, конечной целью государства является прежде всего достижение добродетели; оно существует, говорит Аристотель, ради «благородных поступков» (III, ix).
Однако, поскольку для Аристотеля добродетель и счастье связаны внутренне, а не случайно, он далее квалифицирует цель состояния: «наилучшим порядком мы называем то состояние, в котором возможности счастья наибольшие» (VII, xiii).
Третья метафизическая посылка, также повторяющаяся из Этики, — это принцип, согласно которому добродетель есть среднее между избытком и недостатком (IV, xi).
Аристотель, называя это «принципом срединного пути», распространяет его применимость на образование конституций (V, IX). Поэтому в политическом контексте Аристотель определяет наилучшую жизнь как «среднюю жизнь», которая имеет доступную для всех людей середину (IV, XI). Этот принцип станет важным как для аристотелевской оценки демократии, так и для его формулировки того, что он считает наиболее желательной конституцией, которую он называет «государством».
Эти три метафизические предпосылки, касающиеся связи между целым и частью, единством и множественностью, телеологией и принципом срединного пути, лежат в основе трех характеристик, которые Аристотель приписывает необходимым в любом состоянии. Из всех видов знаний и умений, говорит Аристотель, самым суверенным является искусство государственного управления. А добро, к которому стремятся в государстве, есть справедливость. Во-вторых, справедливость, к которой стремятся, определяется как то, что приносит пользу всему сообществу (III, xii).
В-третьих, как тотальность, в целом государство имеет естественный приоритет над личностью, которая является лишь частью (I, ii). Однако это ограничивается точкой зрения Аристотеля, согласно которой «одни и те же вещи являются лучшими для сообщества и для отдельных лиц» (VII, xiv). Наконец, мы могли бы добавить, что Аристотель считал наиболее фундаментальным разделением любого государства деление на богатых и бедных, которое, по его мнению, неизменно находится в отношении противоположности.
Комментарии Аристотеля о демократии следует понимать на фоне вышеизложенного, а также рассматривать в контексте его общего описания «правильных» и «отклоненных» конституций. Он утверждает, что правильная конституция должна обеспечивать правление для общего блага в соответствии с «абсолютной» справедливостью, а не для личной выгоды. Он перечисляет три правильных конституции: монархию, аристократию (правление лучших в добродетели) и политию, которая относится к правлению массы людей для общего интереса.
Есть три соответствующих конституции, которые отклоняются от них: тирания возникает, когда монарх правит для своей выгоды; олигархия возникает из аристократии, когда состоятельные люди правят ради собственной выгоды; а демократия возникает из государственного строя, когда бедняки правят в своих интересах. Из них хуже всего тирания, говорит Аристотель, затем олигархия. Демократия наименее плоха, потому что она наиболее умеренна (IV, ii).
В отличие от наших современных представлений о демократии, Аристотель рассматривал демократию как обозначение правления демоса или простых людей в их собственных интересах. Сам этот принцип противоречил бы тому, что он считал одной из основных целей любого государства. Еще один пункт, на котором Аристотель реалистично настаивает, состоит в том, что истинное различие между олигархией и демократией, которое на самом деле обнаруживается, заключается не в различии между правлением меньшинства и правлением многих, а между суверенитетом богатых и суверенитетом бедных (III, VIII).
. Позже Аристотель определяет демократию как правление тех, кто свободен, но не богат (IV, iv). С таким же реализмом он косвенно отвергает гипостазирование Платоном демократии или любой другой формы правления и утверждает, что на практике можно обнаружить несколько видов демократии и олигархии. Первая форма демократии основана на принципе равенства, когда богатые и бедные имеют одинаковые преимущества. Вторая форма предусматривает скромный имущественный ценз для занятия должности. В третьей и четвертой формах, которые описаны довольно расплывчато, все граждане правят при условии, что они проходят проверку, но все они поддерживают верховенство закона. В последней и самой крайней форме демократии суверенен не закон, а множество людей: под влиянием демагогов, заискивающих против дворян и управляющих народным мнением, сам народ становится монархом, одним лицом. состоит из многих. Фактически, Аристотель настаивает на том, что такая демократия не опирается ни на какую реальную конституцию, поскольку закон не имеет власти (IV, iv).
Верно, что, как и Платон, Аристотель видит в демократии много действительных или потенциальных зол. Две отличительные черты демократии он называет суверенитетом большинства и свободой (V, ix). Подобно Платону, он опасается возможного чрезмерного расширения свободы, означающей жить так, как хочется. Аристотель возражает, что жизнь по конституции есть не рабство, а самосохранение (V, ix). Он также повторяет обвинения Платона в том, что демократия может быть отмечена общим беспорядком и неуважением к закону, отсутствием контроля над рабами, женщинами и детьми. Однако важно отметить, что критика Аристотеля направлена в первую очередь на то, что он считает наиболее крайней демократией, где все граждане разделяют и обсуждают (VI, iv). Более того, конституция, которую защищает сам Аристотель, называемая государством, предлагается как смесь олигархии и демократии, смесь, которая может склоняться в любом направлении (IV, VI).
Таким образом, принцип срединного пути проявляется на нескольких уровнях в аристотелевском изложении государственного устройства.
Цель этой конституционной смеси, говорит Аристотель, состоит в том, чтобы учитывать интересы как богатых, так и бедных, богатых и свободных. Критерий добродетели, первостепенный в идеальной аристократии, также должен быть включен. Таким образом, государство занимает «среднее» положение, в котором исчезают крайности как демократии, так и олигархии (IV, VIII—IX). Аристотель отмечает, что все государства состоят из трех частей: очень богатых, очень бедных и тех, кто находится посередине. Снова ссылаясь на принцип среднего, он утверждает, что лучше всего иметь «среднее» количество собственности. Люди в этом состоянии, которых он называет hoi mesoi, легче всего подчиняются разуму; они проявляют наименьшее нежелание и наименьшее стремление занимать должности; они освобождены от высокомерия очень богатых, которые не могут понять, как ими управлять; и от злобы бедняков, не умеющих править (IV, xi).
Аристотель решительно поощряет расширение этой средней части граждан, поскольку она наиболее безопасна и действует для предотвращения эксцессов со стороны двух других классов.
Согласно Аристотелю, она свободна от фракций, и когда она достаточно велика, чтобы перевесить любую комбинацию двух других крайностей, конституция имеет хорошие шансы быть постоянной. В целом, чем лучше смешана конституция, тем дольше она прослужит. Эта средняя часть людей породила лучших законодателей, таких как Солон и Ликург, и любые нынешние законодатели, будь то в олигархии или в демократии, должны учитывать этот класс (IV, xi-xii).
Хотя практичность введения Аристотелем этического принципа в экономические дела может быть поставлена под сомнение, ясно, что государство, которое он имеет в виду, является аристократическим, но с большей склонностью к демократии, чем к олигархии. На самом деле это близко к аристотелевскому описанию «постоянной демократии», где богатые и бедные совместно осуществляют власть на основе равенства как арифметического (в отношении количества), так и пропорционального (в отношении богатства) (VI, ii). Аристотель призывает обескуражить либо исключительное процветание какой-либо части населения, либо крайнюю нищету.