Философия Отцов церкви. Патристика

Первые христиане и представители патристики одновременно критиковали языческую философию и использовали ее язык и идеи.

👥 «Первая встреча» греческой философии и христианства — это речь Апостола Павла в Ареопаге перед афинянами, в которой затрагивается тема Бога, промыслы о мире и телесное воскресенье.

📖 «В ожидании их в Афинах Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов. Итак он рассуждал в синагоге с Иудеями и с чтущими Бога, и ежедневно на площади со встречающимися. Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним; и одни говорили: „Что хочет сказать этот суеслов?“, а другие: „ Кажется, он проповедует о чужих божествах “, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение». (Деяния, глава 17)

🧍‍♂ Именно проблема телесного воскресенья стала камнем преткновения между греческой философией и христианством. В греческой философии тело играет неглавную роль, для философов гораздо важнее душа, это хорошо иллюстрирует идея метемпсихоза — переселения душ в разные тела.

Для христианства важна телесность. Душа воскресает в своем теле, хлеб и вода причастия — кровь и плоть Христа. Бог сам создал тело человека, а то, что создал Бог, нельзя принижать.

😛 Христианство использовало слова греческой философии. В то время был сформирован очень хороший словарь философских терминов. Христиане пользовались греческими словами и словами греческой философии, но проповедовали своего Бога, а не Пантеон греческих богов. Отсюда в Средних веках возникнет спор о том, является ли философия служанкой теологии или наоборот. Теология — ответвление внутри философии или философия помогает теологии реализовывать себя?

🗯 Первые христиане проповедовали свою веру очень настойчиво. Они пытались говорить о вере с высококультурной публикой, которая уже усвоила греческую философию, на знакомом ей языке. Прекрасным примером эллинизации раннего христианства является употребление и преобразование понятия логоса, которое мы находим в Евангелии от Иоанна. Философский логос — основа мира, его принцип.

В христианстве логос персонализирован, это слово божье.

🌏 Патристическая философия была открыта предшествующей ей языческой философии. Но она использовала ее в качестве инструмента для распространения христианской мысли. Например, Василий Великий пользовался физикой Аристотеля, чтобы объяснить положение Земли. Отцы Церкви обращались к античной философии заимствовали то, что им было близко и критиковали то, что не нравилось.

⚡️ Исследователи отмечают разрыв между теорией и практикой Отцов Церкви. С одной стороны, они критиковали учения языческих философов, и проповедовали, что нужно быть христианином. С другой стороны, они сами использовали язык античной философии и обращались к их теориям. Когда христиане осуждали языческую философию, они опирались в том числе на Библию.

📖 «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу». (Послание Колоссянам 2:8)

Философия отцов Церкви

Беневич Г.

 Целью настоящего  курса является сообщение студентам знаний основных философских понятий и учений, выработанных в церковной и около-церковной среде в I-XV вв).  Философия Отцов Церкви рассматривается в тесной связи с античной и неоплатонической философией.

Курс ставит задачу привития студентам навыков изучения сложной понятийной системы на стыке религии и философии, генезиса основных понятий христианской мысли.

Программа

Тема 1.

Филон Александрийский, стоицизм, средне- и неоплатонизм – философская среда формирования христианской философии. Влияние Филона Александрийского на формирование христианской философии. Александрийская школа. Стоицизм в сочинениях отцов церкви (Иустин философ, Афинагор и др). Концепция Логоса у Филона, у стоиков и у ранне-христианских апологетов.

Тема 2.

Формирование христианской философии в полемике с гностицизмом. Свт. Ириней Лионский и его полемика с гностиками. Гностические системы Валентина, Василида, Маркиона и др. Теоцентрическая антропология св. Иринея Лионского. Полемика с гностицизмом у Климента Александрийского и Оригена.  Теософский синтез и философия Оригена.

Тема 3.

Ранне-христианская триадология в ее отношении к «триадологии» средне- и неоплатонизма. Триадология Оригена, Ария и Афанасия Александрийского. Никейский символ веры и его онтотеологическое содержание.

Тема 4.

Развитие христианской философии в IV в. Каппадокийский синтез. Понятие сущность, ипостась, способ бытия, ипостасных идиом и т.д. у каппадокийцев. Никео-цареградский символ веры. Каппадокийское учение о Троице, полемика с евномианством и модализмом и ее философский аспект. Отношение каппадокийской триадологии к триадологии Плотина.

Тема 5.

Христианская философская антропология. Учение о человеке св. Григория Нисского, отношение христианской антропологии к вне-церковным учениям о человеке. Учение о душе и воскресении, о свободной воле, о пути богопознания и эсхатология св. Григория Нисского.

Тема 6.

Влияние на развитие христианской философии христологических споров V-VI вв. Становление понятий «лицо», «ипостась», учения об ипостасном соединении двух природ и во-ипостасировании в ходе полемики церковных писателей с несторианством, монофизитами и оригенистами. Роль Александрийской, Антиохийской, Римской и Царьградской богословских школ в развитии христианской философии.

Тема 7.

Псевдо-Дионисий Ареопагит. Его вклад в становление христианской философии. Апофатической и катафатическое богословие. Учение о Божественных именах, о «едином богомужнем действии», о мистическом богословии. Отношение учения Ареопагита к языческом философским системам.

Тема 8.

Философский синтез преп. Максима Исповедника. Место Максима Исповедника в истории христианской мысли. Синтез Максима и синтез Оригена. Космология преп. Максима, его учение о человеке, о двух волях во Христе, о природной и гномической воле, о логосах природы и способе бытия. Философские понятия Максима в отношении к каппадокийским. Преп. Максим и комментарии к Ареопагиту.

Тема 9.

Философско-богословский синтез преп. Иоанна Дамаскина. Иоанн Дамаскин – продолжатель преп. Максима Исповедника. «Система» Дамаскина, ее отношение к языческой философии. «Философские главы» Дамаскина и их влияние на историю развития христианской философии на Западе и Востоке.

Тема 10.

Византийская теория образа. Полемика в защиту иконно-почитания. Философия образа и имени у свв. Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и Никифора Исповедника.  Христианский платонизм в полемике с церковным реализмом в ходе иконоболрчества. Философские основы иконопочитания. Понятие «характира». Христологический аспект защиты иконопочитания.

Тема 11.

Философские и богословские аспекты полемики православных и латинян. Проблема Filoque. Споры об опресноках – философский аспект: понятие сущности, пресуществления, насущного и над-сущного и т.д. 

Тема 12.

Философские аспекты исихазма. История исихазма, св. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама и др. их место в истории Византийского богословия. Понятия сущности и энергии в исихастском богословии. Антроплогия исихазма.

Литература:

1. Преп. Симеон Новый Богослов (в 3-х тт.) р.п. (есть перевод иером. Иллариона Алфеева)

2.

Св. Патр Фотий Великий. Тайноводство Св. Духа. Рус. Пер. «Духовная Беседа 1866

3. Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих.

4. Свт. Григорий Палама. Омилии в 3-х тт.

5. Святогорский Томос.

6. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе (и др. сочинения, Два слова о Божией Матери, Изъяснение Божественной литургии).

7. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Под редакцией И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб. 1997. Книга содержит самую полную библиографию по исихазму).

8. Добротолюбие тт. 3-5

9. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское Богословие.

10. Он же. Христос в восточно-христианской традиции.

11. Вл. Лосский Очерки мистического богословия Восточной Церкви.

12. Василий Кривошеин, архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов.

13. Иеромонах Илларион (Алфеев). Преп. Симеон Новый Богослов и православное предание (книга содержит обширную литературу по теме византийского богословия).

14. Архим. Арсений (Иващенко) Николай Мефонский, епископ 12 в. И его сочинения. // Христианское чтение 1882. ч.2 161-175; 495-515, 18883 ч 1. 11-26, 308-357

Избранная литература по теме:

I.

Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М. 2000.

Ранние отцы Церкви. Пер. прот. П. Преображенского

Раннехристианские апологеты II-IV веков.

Св. Иустин философ. Творения

Св. Ириней Лионский. Творения.

Деяния Вселенских соборов. В 4-х тт.

Ориген. О началах. Против Цельсия.

Климент Александрийский. Педагог. Строматы.

Свт. Афанасий Александрийский . творения в 4-х тт.

Свт. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х тт.

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Ч.1-4

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. перев. В.М. Лурье.

Свт. Григорий Нисский Изъяснение Песни Песней. О душе и воскресении. О жизни Моисея.

Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого. Толкование на Кн. Бытия. На послание ап. Павла к Римлянам.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О Небесной иерархии. О церковной иерахии.

Преп. Максим Исповедник. Творения т.1, т.2.

Проповеди святителя Софрония, патриарха Иерусалимского

Преп. Иоанн Дамаскин «Источник знания». Слова против отвергающих святые иконы ( «Три слова в защиту иконопочитания»).

Творения преп. Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М. 1997.

Преп. Студит Творения иже во святых отца нашего (р.п.)

Свт. Никифор Исповедник Творения иже во святых отца нашего (р.п.).

Слова аввы Исаака Сирина.

Преп. Симеон Новый Богослов (в 3-х тт.) р.п. (есть перевод иером. Иллариона Алфеева)

Св. Патр Фотий Великий. Тайноводство Св. Духа. Рус. Пер. «Духовная Беседа 1866

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих.

Свт. Григорий Палама. Омилии в 3-х тт.

Святогорский Томос.

Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе (и др. сочинения, Два слова о Божией Матери, Изъяснение Божественной литургии).

Сочинения блаж Симеона архиепископа Фессалоникийского СПб. 1856

Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Архим. Амвросий (Погодин)

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Под редакцией И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб. 1997. Книга содержит самую полную библиографию по исихазму).

Добротолюбие тт. 3-5

II.

Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское Богословие.

Он же. Христос в восточно-христианской традиции.

Он же. Введение в святоотеческое богословие.

Вл. Лосский Очерки мистического богословия Восточной Церкви.

Василий Кривошеин, архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов.

Иеромонах Илларион (Алфеев). Преп. Симеон Новый Богослов и православное предание (книга содержит обширную литературу по теме византийского богословия).

Архим. Арсений (Иващенко) Николай Мефонский, епископ 12 в. И его сочинения. // Христианское чтение 1882. ч.2 161-175; 495-515, 18883 ч 1. 11-26, 308-357

Иеромонах Павел (Черемнухин) Константинопольский собор 1157 г. свт. Николай Мефонский. Богословские труды сб. 1 М. 1960. 85-109

Ф.И. Успенский. Синодик в Неделю Православия. Одесса 1891

Иеромонах Илларион Алфеев. Мир Исаака Сирина. М. 1998.

Бусыгина М. Догматическое содержание полемики об опресноках в 11 в. Патрология философия герменевтика. Труды ВРФШ 1. 1992 сс. 20-28

М. Чельцов. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в 11-12 вв. СПб. 1879.

Игумен Петр (Пиголь). Преподобный Григорий Синаит и его духовные приемники. М. 1999.

Кристоф Шенборн. Икона Христа. Милан. 1999.

Хосроев. Александрийское христианство

Г. Йонас. Гностицизм

Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge, Mass., 1956.

Osborn, Eric The Beginning of Christian Philosophy, Cambridge 1981

Gilson, E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London 1955, new edn 1980

J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1958, 5-th edn 1977

G.L. Prestige, God in Patristic thought, London 1936, 2^nd edn 1952

Stead Christopher. Philosophy in Christian Antiquity. Cambridge. 1996

A.H. Amstrong (ed.), Later Greek Philosophy

J.P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca

G. W.H. Lampe (ed.), Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961.

Dillon, J. The Middle Platonists, London. 1977

Wallis, R.T. Neoplatonism. London. 1972

Rist, J.M. Plotinus, the Road to Reality, Cambridge 1967

Dodds, E.R. Proclus, the Elements of Theology, Oxford 1933, 2^nd edn 1963

Jean-Claude Larchet. La divinization de l’homme selon Maxime le Confesseur. Paris. 1996

Zizioulas J. Being as Communion. SVS Press. NY. 1985

Вера отцов древней философии | Журнал церковной жизни

Поистине одна из радостей чтения книги Дариуша Карловича «Сократ и другие святые: раннехристианское понимание разума и философии» — это ее живой, увлекательный стиль. Это непреодолимо соблазнительно и соблазнительно неотразимо во многих местах. Рассмотрим, например, такую ​​вступительную характеристику Отцов Церкви:

Хотя они и смотрели на небо, они твердо стояли на земле. Им не грозила опасность упасть в цистерну, как Фалесу, созерцающему звезды. Они жили по-своему здесь и сейчас. Они знали, что такое модный . Они знали не только бесценную классику, но и самый модный трэш. . . В них нет ничего классицистического (xix).

Но особенность текста, на которую я здесь обращаю внимание, — это не просто стиль ради стиля, а скорее способ задавать вопросы лучше, чем те, которыми подобные вопросы задавались раньше. Как отмечает автор,

Но разве философы и пророки направляют наш взор к одной и той же цели? Ведет ли нас философия хотя бы частично по этому пути? . . . Какова роль разума? Как разум связан с верой? А как насчет отношения откровения к природе? . . . Приведенный выше список вопросов вырос не только из моего любопытства, как на них отвечать, но и из моего любопытства, как их задавать (xx).

В первой главе нам даются примеры неправильного и правильного способов задавать эти вопросы. Неправильный путь, как предупреждает нас Юлиуш Доманский, состоит в том, чтобы свести «христианское отношение к философии к простым бинарным понятиям» (2), таким как известная интерпретация Иустина Мученика как «символа стремления к гармонии», в то время как Тертуллиан истолковывается «как представитель антифилософского радикализма» (2). Признавая, что в этих истолкованиях действительно есть «зерно истины», это зерно истины служит для того, чтобы поставить перед нами более правильные вопросы, например: «Мы должны спросить, почему замаскированный стоицизм Тертуллиана менее «философичен», чем показной платонизм Джастин? И, как говорит нам Карлович, «путаница только умножится, если ученый захочет использовать эту дихотомию, чтобы продемонстрировать «неизбежный антагонизм» между верой и разумом, понимаемый как надисторический конфликт, то есть независимый от понятий, характерных для позднейшего периода». древности» (2-3).

Одна из этих концепций, основанная на книге Пьера Адо « Философия как образ жизни, », заключается в том, что «философия, с которой столкнулось древнее христианство… . . была больше, чем что-либо, «образом жизни»» (7–8), и это влечет за собой разрушающую дихотомию идею о том, что античная философия включала в себя элемент веры. Ориген лихо напомнил об этом своему оппоненту Цельсу в третьем веке ( CC 1:10, см. стр. 9, прим. 28), и Карлович напоминает нам об этом здесь, в 2199 году.0021-й век: «Философия, понимаемая как путь к совершенству», образ жизни в этом смысле, «обещала полноту познания только в конце философствования», и потому «философия заключала в себе веру в правильность совет, данный духовным наставником» (8). Таким образом, правильная постановка вопроса об отношениях между древними христианскими богословами и философией не ставила бы вопрос в терминах отношений между христианами, которые зависят от веры, и философами, которые зависят от разума.

В главе 2 книги «Сократ и другие святые » Карлович представляет нам еще один шаг, направленный на устранение бинарности и пересмотр вопросов, дополняющий более справедливое перераспределение веры между философией и христианством путем разделения «философии» и «разума», чтобы избежать используя их как синонимы, так что древнехристианское отношение к «философии» было таким же, как древнехристианское отношение к «разуму». их отношение к языческой философии с общим отношением к разуму. Я убежден, — продолжает он, — что это отождествление ложно» (13). Св. Павел может противопоставлять мудрость Божию мудрости мира, но это не совсем противопоставление откровения как положительного и разума как отрицательного, ибо в Рим. «мудростью мира») может обнаружить в силу того, что «от сотворения мира невидимые атрибуты Божии вечной силы и божественности могли быть поняты и восприняты в том, что Он сотворил» (Рим. 1:20, цит. на стр. 15).

Последующий анализ Карловичем Тертуллиана, с одной стороны, и Юстина, с другой, смело демонстрирует, что поставлено на карту при отделении христианского отношения к «философии» от христианского отношения к «разуму». Можно быть очень уверенным, например, в способности разума познать объективную структуру действительности, даже если тайны, раскрываемые откровением, остаются недосягаемыми для разума в силу конечности человеческого разума, и в то же время откровение может помогите разуму увидеть недостатки определенных философских позиций просто как «мирские». Поразительно, что в смелом, но, безусловно, правильном изменении ожиданий якобы антиинтеллектуальный, антирациональный, фидеистский Тертуллиан является одним из самых важных защитников разума, понимаемого во втором-третьем веках. Вы можете задать риторический вопрос «Какое дело Афины до Иерусалима?», подразумевая ответ «Ничего», и тем не менее иметь высокую оценку разума и его возможностей. Слепо не замечать, полагает Карлович, что «философия, Греция, привязанность к заблуждению, Афины и Академия не обязательно должны быть (и они не являются!) синонимами естественного разума, а скорее исторические примеры его компромисса» (17). ). Тертуллиан фактически «воюет против философии, фальсифицирующей природу; он ведет войну во имя разума, природы и откровение (18, курсив оригинала), используя космос как многие из его современников-философов в качестве доказательства существования Бога, и что христианская душа, очищенная откровением, может видеть это доказательство более ясно, чем те, кто это делает. не имеют преимущества откровения. Силу «рационализма» Тертуллиана (как провокационно называет его Карлович) можно увидеть в трактате «Свидетельство души », а также в первой книге (добавлю) из его пяти книг против Маркиона.

Напротив, Юстин Мученик, которого обычно преподносят как щедро претендующего на широкий охват естественного разума, положительно относится к философии, но наделяет естественный разум довольно ограниченным охватом: «кажется, — говорит он нам, — что Юстин ( также известный как Философ), кажется, приписывает естественному разуму гораздо меньшую роль, чем Тертуллиан, который больше всего известен своим отвращением к Афинам» (25). Юстин известен своим учением о «семенах логоса или разума», присутствующих во всех людях, и эти «семена», данные всем людям, иногда путают с Логос- Христос, Логос христианского откровения. Сократа и других святых, таких как Гераклит, христианами фактически до Христа сделали не спермата ту логоу , а скорее часть Логоса — Христа, которая существенно отличается: «Мудрость язычников столь восхищенное Иустином, открытое лишь избранным, является откровением неполным, но все же сверхъестественным, как и откровение Христа». Затем Карлович делает вывод: «Если это так, то не может быть и речи об утверждении естественных возможностей разума. Причина, не вдохновленная Логос не способен на что-то большее, чем интуиция существования Бога и путаница самых основных моральных принципов» (29). Тем не менее Карлович утверждает, что, несмотря на контраст между Юстином и Тертуллианом, контраст, который идет вразрез с навязываемой им обычной бинарностью, оба они по-прежнему представляют позицию, в которой вера и разум дополняют друг друга: «Хотя христиане явно видоизменили греческие концепции природы и разума, то есть хорошо знали разницу между Богом христиан и Богом философов (по выражению Тертуллиана), они не создавали какой-то совершенно новой рациональности, которая «вырывает из нашего суть все постулаты нашего «естественного знания» и нашей «естественной морали»» (31, цит. Лев Шестов, 9).0003 Афины и Иерусалим, 228).

Глава 3 затем поднимает вопрос, вытекающий из утверждения о взаимодополняемости веры и разума: «Сколько [настоящей] мудрости в философии?» (название главы, 33). Здесь снова правильный ответ зависит от правильного вопроса:

Наиболее правильно сформулированный вопрос не пытается определить, есть ли случайное совпадение между философией и откровением. . . Вместо этого реальный вопрос заключается в следующем: достаточно ли истины в философии, чтобы направлять свою жизнь в соответствии с ее светом, чтобы жить в соответствии с разумом? (36).

Этот вопрос серьезно относится к утверждению, что философия — это прежде всего образ жизни в древности. Это данность, что нельзя жить совершенно христианской жизнью, следуя только философскому пути, но «можно ли, по крайней мере, жить разумно, следуя положительной философии?» (36). Ответ на этот вопрос, данный апологетами, был по большей части отрицательным, начиная от фанатичного обличения философов Татианом и заканчивая более положительной оценкой его учителя Юстина, но в любом случае апологеты, как сообщает нам Карлович, «отвергали философия как образ жизни, то есть как альтернатива наравне с христианством», и это по двум причинам. Первая заключается в том, что противоречивые взгляды философов приводят к неуверенности в том, что, собственно, является правильным образом жизни; в то время как очевидная и неизбежная ложь в языческих философских системах приводила к безнравственности и тем самым исключала философию как образ жизни, вполне приемлемый для христиан.

Ложь в философии ведет к идолопоклонству, подобному тому, что Павел предсказывает в Рим. 1:22-26, как он говорит, «они заменили истину Божию ложью, и стали чтить и поклоняться твари вместо Творца» (Рим. 1:25, цит. по 40). По иронии судьбы, отмечает Карлович, многие из аргументов, которые христиане использовали для подрыва греческого политеистического богословия, исходили от самих языческих философов, например, «критика антропоморфизма и безнравственности политеистических религий», которые были «основным оружием в греческом философском арсенале». (42). Ложь ведет к безнравственности. Но если это так, то противоречия между самими философами приводят к неуверенности в том, что на самом деле — это истинный образ жизни и нестабильность в любом философском подходе. Даже для Юстина философия нуждается в значительном дополнении откровением, и Сократ не является исключением, поскольку, если он и был мудрецом, то он был таковым «только случайно, потому что он достиг своего естественного совершенства благодаря счастливому стечению совпадений, слепой случайности или , и на это, вероятно, и надеялся Юстин, по безвозмездно данной благодати, не считаясь с человеческими заслугами» (44). Его философия как таковая явно дискредитируется таким суждением. С этой точки зрения именно христианство является единственно истинной философией, и тем самым «сохраняется своеобразие христианства как пути совершенствования» (45).

В длинной четвертой главе Сократ и другие святые приводится множество примеров того, как апологеты отбирали и адаптировали философию, все они уже намекались или кратко описывались в первых трех главах. Тем не менее, некоторые из самых блестящих работ в Сократ и другие святые находятся в этой главе. Я бы включил сюда особенно трактовку Тертуллиана. Карлович придерживается до крайности провокационного и на первый взгляд неправдоподобного тезиса, а именно, что Тертуллиан принял для нужд христианства многие больше элементов языческой философии, чем даже Юстин, и что он делал это скрытно и, следовательно, тем более эффективно внедрял то, что он перенял, в основное русло христианства. Обличительные речи Тертуллиана против философии и философов, как утверждает Карлович, представляют собой переложение традиционного римского презрения к греческой философии как к софистике и непрактичным спекуляциям. Использование Тертуллианом образа Фалеса, например, проткнувшего его падение в колодец, что по праву послужило его чрезмерному созерцанию звезд, имитирует собственную критику Цицерона, противопоставляющего философов, представленных Фалесом, Сципиону, который «представляет политику и сочетает в себе космологические знания с впечатляющим послужным списком государственной службы» (71). Тертуллиан использовал римскую критику философии в своей собственной критике философии, представляя христианство как Сципиона философскому Фалесу. «Ни Тертуллиан, ни римляне не отвергают разум, — говорит нам Карлович. «Нет, по их мнению, нет более разумной жизни, чем соответственно либо жизнь христианская, либо жизнь гражданина Империи» (72). Спекуляция как духовное упражнение не дает ясного пути, но упражнения стремления к добродетели в деятельной жизни дают сырой материал для пути, как и у римлян, но с исправлениями и целью, обозначенной откровением.

С Климентом Александрийским тоже обращаются с замечательным искусством. В прочтении Карловича Климент понял, с одной стороны, что чрезмерный упор на философию может привести к своего рода интеллектуальному элитаризму, который, казалось бы, отменяет веру для интеллектуально развитого христианина; и все же, с другой стороны, со стороны христианина также высокомерно думать, что «благодать веры освобождает от трудности духовной работы» (57), от духовных упражнений, ожидаемых, если кто-либо, вступивший на философский путь, достигнет совершенство. Для спасения достаточно веры, но только хорошее образование может помочь отличить «софистику от философии» при развертывании оппонентом, и платоновский идеал обожения через созерцательное познание остается идеалом, хотя бы абстрактным, который «приобретает конкретное и реальное». качества через встречу с христианством» (61). Нужно еще бороться со страстями, как предписано стоиками, а также с диалектикой, чтобы суметь отличить истинные интеллектуальные положения от ложных. Карлович резюмирует свое отношение к Клименту, говоря, что «вера объективно не менее истинна, чем gnosis », но разница заключается в «состоянии ума» рассматриваемого человека. Вера есть «состояние ума человека, находящегося в исходной точке духовного преображения», как бы «лишь частично доказанная гипотеза», тогда как гнозис есть не ее отмена, отвержение или перерастание, а ее «подтверждение, которая «достигается в конце морального и эпистемологического преобразования» и «когда в своей высшей точке гнозис превращается в любовь» (67).

Краткое заключение к этой прекрасной и изящной книжке резюмирует темперамент апологетов как в основном антифидеистских предшественников августинской идеи «веры, ищущей понимания», и в то же время использующих еще одно августинское различие, осознание философии как чего-то, что можно «использовать», а не как чего-то, чем можно «наслаждаться» как конечной точкой осуществления (или как продукта одного).

У меня есть своя мысль предложить автору в духе возможного вклада в его уже хорошо продуманное предприятие. Думая о траектории к Августину как о подходящем способе завершения Сократ и другие святые , Я хочу добавить свою собственную августинскую ретроспективу. В Городе Бога Августин дает понять, что фундаментальное различие между ним и даже лучшими из лучших философов заключалось в различии в поклонении. Платоники, говорит Августин, знают, что боги мифов ложны, и в некотором роде знают единого истинного Бога, и тем не менее они участвуют в политеистическом поклонении или поддерживают его. « Ad Nationes » Тертуллиана является очевидным предшественником и, возможно, источником размышлений Августина в 9 веке.0003 Город Божий , но, конечно же, это также упоминается в первой апологии Джастина . Юстин обращается к Антонину Пию и его сыновьям как к «благочестивым и философам» (1.1-2.1). Тем не менее, говоря им, что они «имеют силу убить нас [христиан], но не причинить нам вреда» (2. 4), Юстин ловко ставит этих так называемых «философов» на сторону обвинителей Сократа (см.: Apology 30c). . Сократ страдал из-за своей рациональной, философской деконструкции языческих мифов, и христиане поступают так же и, таким образом, страдают именно потому, что они философы, за исключением того, что они делают еще один шаг вперед и отказываются участвовать в языческом культе. Чтобы опровергнуть обвинение в атеизме, Юстин утверждает, что, в отличие от язычников, христиане поклоняются «разумно», meta logou , благодарить Бога за все его дары, а не приносить некоторые из них в жертву Богу, как будто он в них нуждается. Далее следует длинное описание Евхаристии в конце текста, помещенное туда не для того, чтобы дать исследователям-литургикам в 21 ^st  веке доказательства того, как литургия выглядела в то время, а скорее для того, чтобы резюмировать и завершить дискуссию таким образом, чтобы дало бы описание «благодарения», которое является сутью христианского богослужения мета логотип.

Интересно, не является ли побочным продуктом сосредоточения на философии как образе жизни то, что Джастин не может уделить должного внимания истинному поклонению? С одной стороны, истинное богослужение есть именно «образ жизни», и все же думать об этом образе жизни, о том, к чему направлена ​​вся христианская жизнь, как о философском, кажется, было бы категориальной ошибкой. Язычники в единственной части отрывка из Римлянам 1:19-25, которую не процитировал Карлович, не возблагодарили Бога и поэтому погрузились в идолопоклонство. Идолопоклонство порождается не столько философской ошибкой. Наоборот, неспособность правильно поклоняться, благодарить — вот что заставляет языческого многобожника впадать в заблуждение. Возможно, категория поклонения важна для апологетов, и ее не так легко тематизировать с философской точки зрения, даже если философия понимается как образ жизни?

Я задаю это как вопрос, а не выдвигаю его как критику за то, что, по общему мнению, является великолепной книгой в прекрасном искусном английском переводе.

Примечание редакции. Версия этого эссе была впервые представлена ​​на конференции Святоотеческой, средневековой и ренессансной конференции 2018 года, посвященной книге  Сократ и другие святые , организованной Августинским институтом Виллановы.

 

Избранное изображение: Настенная роспись в доме с изображением Сократа, 1–5 вв. н.э.; Источник: Wikimedia Commons, PD-Old-100.

Были ли отцы «испорчены» греческой философией? – Православие и инославие

Это повторяющийся популярный троп, особенно в некоторых протестантских кругах, отвергать отцов церкви на том основании, что они были «соблазнены» или «испорчены» греческой философией и что их понимание веры отражает культурную среду того времени. , а не надлежащее библейское толкование. Даже многие ученые заявляют, что попытки читать Библию так, как это делали отцы, в корне неверны, что Евангелие в основе своей еврейское, а не греческое.

Философ Чарльз Хартшорн, например, утверждал: «Библейские авторы не обсуждали греческие философские вопросы, и мы на свой страх и риск интерпретируем их так, как если бы они обсуждали их». Другие, такие как философ Альфред Норт Уайтхед и теолог Кларк Пиннок, по-видимому, считают, что миры греков и иудеев резко противопоставлялись друг другу в течение столетий, предшествовавших Новому Завету, и, следовательно, любая попытка интерпретировать его с помощью греческой философии следует рассматривать как искажение Писания. Как утверждал реформатский философ Николас Вольтерсторф, «модели классической греческой мысли несовместимы с моделью библейской мысли».

Напротив, хотя и древние греки, и евреи временами враждебно относились друг к другу, оба также признавали истину в школах мысли друг друга и использовали аспекты друг друга для удовлетворения своих собственных нужд. Эта популярная идея изоляции евреев от эллинистического влияния, даже в Палестине, является необоснованным упрощением очень сложной встречи культур. Как заметил историк и классик Эрих С. ​​Грюн, «иудаизм и эллинизм не были ни конкурирующими системами, ни несовместимыми понятиями». Десятилетия исследований в самых разных дисциплинах на самом деле обнаружили увлекательный тип древнего межрелигиозного диалога, в котором евреи и греки признавали мудрость друг друга, принимая и используя то, что соответствовало их собственным традициям, отвергая при этом все, что им противоречило. нет. Эти отказы, возможно, не были своего рода уважительными разногласиями, которые имеют люди сегодня, но отсутствие у них вежливости не дает права игнорировать многие области, в которых эти два мира пересекались.

Соответственно, несмотря на утверждения некоторых, степень эллинизации еврейской жизни и мысли к первому веку нашей эры не должна ограничиваться диаспорой (то есть еврейскими общинами за пределами Иудеи). Фактически, некоторые, такие как историк Мартин Хенгель, продемонстрировали полное проникновение эллинизма в Палестину с третьего века до нашей эры. К первому веку нашей эры греческий язык и культура затронули буквально все слои еврейского общества. Более того, мы даже находим, что в случаях крайней оппозиции эллинизации, таких как Маккавеи, 1 Енох и Бен-Сира (Экклезиаст), все еще существуют элементы греческого языка, культуры и мысли, даже среди анти- -эллинистическая полемика.

Кроме того, достоверно установлено значительное влияние эллинизма на евреев диаспоры, поскольку отношение таких евреев к греческой философии было гораздо более благоприятным. Как выразился Гарри Острин Вольфсон, исследователь работ древнего эллинистического еврейского философа Филона Александрийского, «еврей, обученный Писанию, бессознательно приближался к другим богам с позицией исследователя сравнительного религиоведения». Ничто из этого не предназначено для того, чтобы изображать иудаизм Второго Храма (515 г. до н.э. — 70 г. н.э.) как синкретический, а просто для того, чтобы продемонстрировать, что евреи этого периода времени, сознательно или бессознательно, признавали, что свет Божьей истины сиял и среди греков. хотя и в несколько ослабленном виде.

Кроме того, мы должны учитывать значительную силу еврейского и других семитских влияний на эллинистическую культуру, а также растущее увлечение греков «варварской мудростью» в веках, предшествовавших рождению христианской церкви. На самом деле, исследователь Нового Завета Дейл Б. Мартин отметил: «Большинство ученых в настоящее время согласны… что все формы греческой культуры того же периода находились под влиянием «восточных» культур, поэтому вопрос о том, является ли что-то эллинистическим или еврейским, может показаться неправильным. вводящий в заблуждение вопрос».

Интересно, что Хенгель отметил, что это влияние отчасти связано с появлением стоицизма и идей «мирового гражданства» и эллинизма через образование. Кроме того, стоическая оценка «варварской мудрости» приводит его к выводу, что «в некотором смысле принятие евреями стоических понятий от Бен-Сиры и Аристобула до Филона было воспринятой восточной интерпретацией». Платон, возможно, не читал Моисея, как утверждали многие раннехристианские апологеты, но древние ближневосточные идеи оказали влияние на греков. Они получили свой алфавит (и многие из своих божеств) от финикийцев, и Климент Александрийский подробно каталогизировал явные ссылки на древний Ближний Восток греческими философами в его Стромата .

При таком перекрестном опылении мы не должны удивляться, обнаружив следы греческой философии во многих произведениях еврейской литературы Второго Храма, таких как Экклезиастик, Мудрость Соломона и Заветы Двенадцати Патриархов, среди другие, а также работы Филона Александрийского, который был знаком почти со всеми школами греческой философии и использовал их концепции в качестве экзегетических инструментов. Хотя широко распространено мнение, что Бен-Сира, Мудрость и другие источники Второго Храма оказали непосредственное влияние на Новый Завет, существует так много параллелей между произведениями Филона и Новым Заветом, что мы должны, по крайней мере, предположить общее влияние.

Кроме того, широкое использование греческой мысли в святоотеческий период дает еще больше доказательств в поддержку использования греческих концепций в качестве экзегетических и богословских инструментов. Если это то, как первые христианские толкователи понимали веру, то почему некоторые сегодня так стремятся отказаться от нее, не имея для этого особых причин? Мы просто не можем обойти возможность греческого влияния на Новый Завет, что дает нам право пересмотреть полезность греческой философии для библейских исследований, а также оправдание ее использования отцами Церкви.

Я хотел бы, однако, четко заявить, что в мои намерения не входит продвижение греческого влияния над/против еврейского, и я не предполагаю, что авторы Нового Завета слепо восприняли греческие концепции. Скорее, подобно тому, как евреи Второго Храма «обрезали» греческую философию через свою традицию, первые христиане «крестили» ее своей верой во Христа. Меня беспокоит широко распространенное влияние греческой философии на иудаизм Второго Храма и, соответственно, христианство Нового Завета. В самом деле, отрицать это греческое влияние — значит отрицать значительную часть Иудейская мысль, отраженная во всем Новом Завете. Сказав это, я не верю, что христианская вера есть просто некое творческое сочетание греческих и иудейских идей, а скорее, что она превосходит их обе и все остальные. Цитируя св. Павла, в новизне христианской веры «нет ни Еллина, ни Иудея… но все и во всем Христос» (Колоссянам 3:11). ¹

Но разве св. Павел не предостерегает нас от опасностей греческой философии? В конце концов, он написал,

Берегитесь, чтобы кто не обманул вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по основным принципам мира, а не по Христу. Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно; и вы совершенны в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти. (Колоссянам 2:8-10)

Экзегетически важно отметить здесь явный контраст. Св. Павел не критикует всю философию. Он критикует философию «в соответствии с традицией людей, в соответствии с основными принципами мира». Следовательно, он соглашается с философией «по Христу». Но что это могло быть для него?

Из Деяний 17 мы знаем, что святой Павел был по крайней мере знаком со стоиками. Он благосклонно цитирует «Гимн Зевсу» Клеанфа. «Зевс» — это имя, которое стоики использовали для обозначения единого Бога над всеми богами — Логоса или «Универсального Разума», а не бога языческого пантеона. Итак, если предположить, что он был последовательным, по крайней мере, некоторые аспекты стоицизма считаются философией «по Христу».

Это имеет смысл; Св. Иоанн начинает свое Евангелие памятными словами: «В начале был Логос» (Ин. 1:1). Идея Логоса, по-видимому, изначально восходит к Гераклиту, но она присутствовала и в ранней стоической мысли. К первому веку нашей эры другие школы греческой философии, такие как средние платоники, также включили его. В любом случае, любой древний читатель Евангелия от Иоанна сразу бы подумал об этой греческой идее, в дополнение, без сомнения, к семитской идее Божественной Мудрости, найденной в Притчах 8 или Премудрости 9.и Бог, говорящий миру через слово (другое значение греческого «логос») в Бытие 1. имеет смысл, что любая школа греческой философии, признававшая божественный Логос, пусть и несовершенно, была бы философией «согласно Христу». Со стола? Вероятно, эпикуреизм, который был материалистическим, отрицал Провидение и часто безжалостно воспринимался как гедонистический. И, вероятно, также софизм, который, согласно немилосердной, но популярной характеристике Сократа в платоновском Апология , имели тенденцию просто «обманывать [людей] убедительными словами» (Колоссянам 2:4) под видом обучения мудрости, но с реальной целью просто заработать деньги на своих учениках.

Это не означает, как я уже отмечал, что любая другая греческая идея была бы справедливой игрой. Скорее, как о. Жорж Флоровский писал об этом в трудах древних христиан: «Эллинизм был как бы расчленен Мечом Духа, поляризовался и разделялся, и был создан «христианский эллинизм». Св. Павел увещевает нас: «не сообразуйтесь с миром сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что такое добрая, угодная и совершенная воля Божия» (Римлянам 12:2).

Этот вид различения требует аскетической практики бодрствования — молитвенного просеивания всех мыслей и страстей, возникающих в нашем уме, постоянного исследования того, действительно ли какое-либо данное понятие или убеждение «по Христу». На протяжении всей христианской истории, начиная с Нового Завета, христиане подходили к нехристианской философии таким образом: позитивным, но не некритичным.

Было бы хорошо, если бы они продолжали не только положительное присвоение древнегреческой философии, но и использовали бы этот метод для присвоения даже философий других народов, мест и времен в той мере, в какой они помогают нам яснее увидеть широту Божией мудрости, вести истинно праведную и добродетельную жизнь в соответствии с Его волей и обновлять наш разум покаянием и верой в Его Сына Иисуса Христа.