Александр Кошелев – неординарный славянофил? – Русская истина
Славянофилы – самобытное направление русской мысли, сложившееся в середине 1850-х годов, созвездие ярких имен, проявивших себя в разных областях деятельности. Так, Иван Киреевский считался признанным авторитетом в области философии и истории, Алексей Хомяков – в богословии и истории, Константин Аксаков и Дмитрий Валуев – в исторической науке, Юрий Самарин – в социально – экономических и политических проблемах, Федор Чижов – в истории литературы и искусства. Характерно, сами славянофилы первоначально открещивались от такого названия, полагая себя не «славянофилами», а «русолюбами» или «русофилами», не претендуя изначально ни на какую панславистскую миссию.
Александр Кошелев специально подчеркивал, что их скорее следует именовать «туземниками» или «самобытниками», основная цель которых – защита принципа самобытности исторических судеб русского народа не только по сравнению с Западом, но и с Востоком.
Как признают многие исследователи указанного феномена в истории русской мысли, по своему идейному содержанию славянофильство является весьма неоднородным идейным течением. Некоторые исходные позиции очевидно сближали его с «теорией официальной народности» – в частности, учение о самобытности и особой миссии русского народа, неприятие им западного «формализма» и многих проявлений европейского образа жизни, защита института самодержавной монархии, православия и принципа «народности» в политике и управлении.
Будучи принципиальными противниками переноса на российскую почву европейских революционных практик, славянофилы, тем не менее, высказывали целый ряд оппозиционных для своего времени идей – они, в частности, выступали за отмену крепостного права сверху и проведение ряда других, либеральных по своей сути реформ (хотя и не были доктринальными либералами, отрицая индивидуалистическую и линейно-прогрессистскую философию либерализма) в области суда и администрации, ратовали за развитие промышленности, торговли и образования, не принимали «охранительную» политическую систему времен Николая I, последовательно отстаивали свободу слова и печати.
Подобная неоднозначность славянофильской идейной платформы, сочетание в ней либеральных и консервативных моментов вплоть до последнего времени не позволяла многим исследователям, исповедующим традиционные идеологические подходы, дать однозначно определенную оценку славянофильства.
По глубокому убеждению автора, именно сегодня идеологическая платформа славянофилов заслуживает рефлексивной переоценки. Славянофилы – пример глубокой исторической и творческо-консервативной рефлексии, а не очередная версия бесформенной и инфантильной патриархальной утопии. Речь в данном случае должна идти о моральной и интеллектуальной реабилитации славянофильства. Однако не в качестве «лубка» или набора догм, подогнанных к потребностям текущей политики. Речь сегодня должна идти о реабилитации славянофильства как способа мышления и типа мировоззрения, способного соединить в одно целое идеи, генерированные другими направлениями русской мысли (и доведенными многими из них до крайности), и сформулировать новый обобщенный и более глубокий подход к пониманию проблем национальной истории и национального развития.
А равно – о понимании славянофильства как совокупности идейных императивов, на основе которых будет возможно сформулировать ответы на вызовы и проблемы, с которыми сталкивается современное российское общество. Славянофильскую идеологию, как представляется, следует воспринимать не как некоторый экзотический калейдоскоп идей, но как способ мышления, который, несмотря на внешнюю парадоксальность, обладает внутренней логикой, и способен генерировать (предложить) способы решения целого ряда проблем, едва ли не циклически воспроизводящихся в ходе русской истории. В чем же состоят, по мнению автора, интеллектуальные достоинства славянофильства как направления мысли?
1. Не отрицание Европы как таковой («страны святых чудес» у И. Киреевского) – но предвосхищение возможности надлома в духовной культуре Запада вследствие экспансии материальных и формальных начал – то, о чем напишут позже Ницше, Шпенглер и др. («Сколько бы не были врагами западного просвещения, западных обычаев и т.
п., но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь, какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжении двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем?»).
2. Снятие надуманного противоречия между свободой и коллективистскими началами общественной жизни – в рамках пропагандируемого славянофилами возвращения к естественным, органическим и ненасильственным формам коллективной жизни (“соборность”), которые не должны противопоставляться государству, но гармонично сосуществовать с ним на основе особого неписанного «договора».
3. Отказ от крайностей этатизма и антигосударственного нигилизма, свойственных представителям многих общественно-политических течений России. Славянофилы были убеждены в том, что поколение постдекабристской интеллигенции должно было бороться не с феодально-корпоративными порядками западного типа, а с обществом, где первоначальные общинно-родовые структуры были раздавлены и раздроблены авторитарной модернизацией Петра Великого, заменившего их искусственной иерархией совершенно разъединенных «каст» вместо связанных в единый организм общественных слоев.
4. Принципиальное отстаивание субъектности народа, который не должен превращаться в жертву любой навязанной утопии либо односторонних этатистско-бюрократических интересов. Более того, противопоставляя целой сфере юридических, политических и гражданских отношений (т.е. «государству») свой до- и внеполитический идеал «народа» как органического целого, славянофилы в то же время не впадали в «народобожие», оправдывая любые проявления «народности».
5. Понимание народа как качественной величины – без переходов от «народобожия» к народоборческому нигилизму (своеобразной инверсии, присущей немалой русской интеллигенции).
6. Понимание «предела возможностей» утопической социальной инженерии, с одновременным глубоким пониманием феномена бюрократизации и бюрократического отчуждения. Славянофилы рассматривали николаевскую политическую систему с ее «немецкой» бюрократией в качестве одного из отрицательных последствий петровских преобразований и «болезненным наростом» на теле страны и народа (последовательно осуждая чиновную бюрократию, царский неправый суд с правосудием судей, и особенно сильно ополчались на крепостное право) – но при этом не поддерживали радикальных социальных преобразований и проектов откровенно утопического характера.
7. Реалистическое понимание природы и назначения государства – как института, находящегося в состоянии своеобразного динамического равновесия и стратегического консенсуса со сложноорганизованным обществом («царю – право власти, земле – право мнения»). Государство в представлении славянофилов должно быть сильным, но при этом не вправе чрезмерно увеличивать свою власть, дабы не разрушить естественный уклад жизни общества и не нарушить его «неписаной» автономии.
8. Разумное и взвешенное понимание природы социальных институтов – прежде всего ограниченных возможностей институционального транзита и ясное представление о том, что неукоренившиеся «фасадные» институты никогда не станут основой устойчивого и сбалансированного социального порядка. В дополнение к этому – ясное понимание того, что слабость «неукорененных» институтов – источник дестабилизации и общественных потрясений.
9. Однозначное неприятие насильственной и «усеченной» модернизации сверху, которая порождает многочисленные социальные отклонения и конфликты.
Понимание того, что качественные и глубокие реформы возможны лишь на основе устойчивого общественного консенсуса. В представлении как славянофилов (равно как и западников) петровский порядок («дело обезьянства», по К. Аксакову) мог утверждаться в России только деспотическим образом, путем закрепощения общественных сил и систематического замедления свободного развития экономических сил, что являлось неизбежным препятствием на пути развития страны.
10. Понимание опасности маргинализации общества, лишенного возможности естественного эволюционного развития – ибо последняя была чревата будущими революционными потрясениями, грозящими обрушить институциональный «фасад», не имеющий устойчивой опоры в обществе. Введение чужеродного для России крепостного права и иных навязанных норм, по мнению славянофилов, создавало предпосылки для будущих революционных потрясений. Примечательно, что разрыв между властно-политической «надстройкой» и обществом понимается славянофилами как источник хаоса (аномии) Тот же Ю.
Ф. Самарин полагал, что сложившаяся в 1850-е гг. взаимная отчужденность и неприязнь между образованным меньшинством и массой народа угрожает превратить любую конституционную попытку в олигархию или в «бунт черни».
11. Понимание культурологического мифа как основы для реконструкции народа как такового. Славянофилы, в частности, полагали, что реформы Петра затронули лишь «европеизированную» верхушку в лице дворянства и бюрократии, но не большинство народа в лице крестьянства – поэтому особе значение следует придавать изучению народной культуры и быта (ибо «он только и сохраняет в себе народные истинные основы России, он только один не порвал связи с прошедшей Русью»).
12. Убежденность в том, что подобная реконструкция может быть осуществлена мирно и сверху – что предполагает возвращение народу изначальных свобод, включая созыв совещательного Земского собора, который должен выражать мнение народа и выступать в роли «советчика царя», а также введение свободы слова и свободы печати, обеспечивающих свободное выражение общественного мнения;
13.
Идея культурной преемственности и восстановления «органической целостности» национальной истории. Искажения естественного уклада русской жизни, по мнению славянофилов, произошли вследствие реформ Петра Первого, следствием чего стало введение чужеродного для России крепостного права и создание предпосылок для будущих революционных потрясений. При этом важно, что собственно технологические нововведения Петра (строительство фабрик и заводов, создание современной армии и флота, достижения науки и техники) оценивались славянофилами как хорошие и полезные.
14. Идея ограничения полномочий государственной власти традиционным правом и обычаем. По убеждению славянофилов, в исторической Руси, в отличие от Запада, сила неизменяемого обычая делала невозможным всякое «самовластное» законодательство, и даже княжеский суд (до подчинения удельных княжеств Московскому) не мог осуществляться без согласования с существующими в народе обычаями).
15. Защита начал самоуправления и своеобразного «неформального» договора между государственной властью и обществом.
По убеждению славянофилов, земля (община) и государство должны сосуществовать на основе взаимной договоренности и «разделения функций»: функции государства должны ограничиваться управлением внешним и внутренним, организацией военной службы и защитой земли от внешних врагов, защитой прав слабых и борьбой против антиобщественных явлений. При этом «земское дело» (община) регулирует те отношения, в которые не может вмешиваться государство: земледелие, промышленность, торговлю, быт, идейно – нравственную жизнь. Граждане обязаны исполнять государственные требования, но при этом обладают свободой нравственного мнения (суждения).
16. Идеология консервативного реформизма – реформа как возвращение к традиционному и естественному укладу. По убеждению славянофилов, в будущем Россия должна не идти назад (это ретроградство), но отказаться от наиболее негативных проявлений «петровского наследия» и вернуться на органический путь развития. «Славянофилы, — писал К.С. Аксаков в 1857 году, — думают, что должно воротиться не к состоянию древней России (это значило бы окаменение, застой), а к пути вперед! Там слово назад не имеет смысла».
17. Последовательное отстаивание солидаристского идеала. Собственно, идеал славянофильства — это солидарное общество с высокой степенью внутренней мобильности и самоуправления на основе местных общественных коллективов. У славянофилов обнаруживается обнаруживается стремление (правда, не слишком четко выраженное) к возрождению Земского Собора как «голоса земли», который служил бы связующим звеном между царем (сакральная, объединяющая функция которого не подлежит сомнению) и «народом».
Таким образом, заслуга славянофилов состоит в том, что они впервые попытались осмыслить исторический путь и цивилизационную специфику России. Если авторы – западники (А. Янов, А. Ахиезер) традиционно рассматривали их взгляды как реакционную утопию, мешающую реформам, то сторонники альтернативных подходов (С. Г. Кара–Мурза) полагают, что они правильно угадали и обосновали исторический тип российского общества и государства. Как представляется, славянофильство должно занять достойное место среди учений в духе творческого консерватизма, созданных представителями политической мысли других народов и стран.
***
Александр Иванович Кошелев (1806-1883) – особая фигура в рамках славянофильского движения и в панораме славянофильской мысли, человек, проявивший себя как мыслитель, сельский хозяин, экономист, публицист и общественный деятель. Идейно примыкая к славянофилам, Кошелев тем не менее был чужд ряда крайностей этого течения, терпимо относился к другим мнениям. Его особая позиция заключалась также в особом внимании к идеям братского единения всех славянских племен.
Происходил из богатого дворянского рода Кошелевых, будучи племянник тамбовского губернатора Д. Р. Кошелева. Его отец, Иван Родионович Кошелев, выпускник Оксфорда, в свое время являлся генерал-адъютантом князя Потемкина, впоследствии отправившего своего фаворита в провинцию. Выйдя в отставку уже в павловские времена, он поселился в Москве, где заслужил репутацию «либерального лорда», продолжая, между тем, активно интересоваться науками и социальными нововведениями. Его сын, получившись в Московском университете и отработав в архиве Министерства иностранных дел, выехал в 1831 году за границу, где познакомился с такими европейскими знаменитостями, как Гёте, Шлейермахер, Савиньи.
Проведя некоторое время на государственной службе, Кошелев-младший выходит в отставку, поселившись в купленном имении в Рязанской области, где занялся винными откупами.
Незадолго до этого времени он близко сошёлся с А. С. Хомяковым, сильно повлиявшим на его мировоззрение: благодаря этому влиянию, Кошелев становится убежденным славянофилом и принимает активное участие в набирающем популярность движении. Мнения о нем современников и представителей различных течений русской общественной мысли существенно разнились. Так, например, весьма неблагоприятный отзыв о нем оставил отец знаменитого западника, представителя «государственной школы» в русской историографии Б. Н. Чичерина: «Вчера он у меня обедал и провел весь день. Я слыхал о нем как о человеке очень умном, отлично хорошо воспитанном, имеющем большие сведения и много путешествовавшем; такое явление в Тамбове очень редко, и я залучил его к себе, чтобы насладиться, слушая. В продолжение всего дня он говорил много; в разговорах виден был человек рассудительный и расчетливый, но ни одной идеи, которая выходила бы за обыкновенный круг, ни одного тонкого замечания, ни одного оборота речи, в котором можно было бы заметить человека нерядового; он даже неловко говорит.
Странное дело! Видно, есть люди, которые сокровища ума и сердца прячут так глубоко, что до них не доберешься».
Диаметрально противоположным по смыслу был отзыв о Кошелеве, оставленный соратником-славянофилом И. С. Аксаковым. Последний в своем некрологе многолетнему соратнику по славянофильскому движению, в частности, отмечал: «Кошелев — это последний из друзей-сверстников Киреевского и Хомякова, этот живой, рьяный, просвещенный и талантливый общественный деятель и публицист, сильный и цельный духом, необычайно выразительно-искренний в своей внешности, и в речах, и в поступках, — не знавший ни угомона, ни отдыха, ни усталости, бодрствовавший на работе до самого последнего часа своей жизни».
Зададимся вопросом о том, чем примечательна и значима личность А. И. Кошелев? В чем состояла уникальность его личности и творческой судьбы? И какими обстоятельствами определялось его особое место в составе славянофильского движения?
Прежде всего, А. И. Кошелев – это представитель славянофильского движения, сочетавший в себе способности теоретика с практическим складом ума, опровергая тем самым распространенное представление об оторванности славянофилов от социально-экономических реалий и практической жизни.
Так, в частности, начиная с 1858 года он издает журнал «Сельское благоустройство», в котором обсуждаются вопросы, связанные с положением крестьян, и который вскоре был запрещен цензурой. Кошелев активно участвует в подготовке крестьянской реформы и как теоретик (автор проекта освобождения крестьян, а также ряда статей на эту тему), и как практик (депутат от Рязанского губернского комитета), внеся целый ряд важных предложений и замечаний.
Помимо этого, Кошелев – это своего рода «либерал на русской почве», выводивший идею свободы не из «чистой теории», но из органического пути развития России, нарушенного в результате особых исторических обстоятельств. Либерализм выступает у него не в качестве идеала и некоторой самоцели, но рассматривается им в качестве средства усовершенствования народной жизни и последовательного раскрытия творческих способностей народа, стесненных бюрократической системой.
Кошелев воплощал в себе своеобразный тип «русского джентри» – но не ценой умаления уклада жизни традиционного крестьянства, а за счет поисков конструктивного решения крестьянского вопроса.
При этом предпринимательский прагматизм сочетался у него с многочисленными реформаторскими и инновационными идеями. Так, в свое время Кошелев представил министру финансов записку о замене откупной системы введением акцизного сбора. Следуя духу времени, стал заниматься оптовой торговлей хлебом; в 1847-1857 годах был поставщиком хлеба в казну для нужд армии и флота. В своих обширных владениях (5,5 тыс. душ, главным образом в Ряжском уезде Рязанской губернии и Новоузенском уезде Самарской губернии) он создал многоотраслевое хозяйство, переведя большую часть своих крепостных на барщину. Активно внедряя передовую агротехнику, он закупал сельскохозяйственные машины в Европе – посещая, в частности, Всемирные выставки 1851 и 1862 в Лондоне и ежегодные сельскохозяйственные выставки в Генте (Бельгия). Помимо хозяйственных предприятий, Кошелев вел в своих владениях ввёл «мирское управление» (сводилось к раскладке повинностей) и мирской суд, а также построил на свои средства несколько школ.
В качестве общественного деятеля Кошелев в 1847 году обратился к рязанскому дворянству с предложением испросить дозволение на составление комитета из двух депутатов от каждого уезда для выработки проекта мер «к узаконению отношений крестьян к помещикам в Рязанской губернии», но не встретил поддержки своей инициативе.
Его собственный проект освобождения крестьян в 1858 году был представлен Александру II, одновременно с проектами Ю. Ф. Самарина и князя В. А. Черкасского, и оказался самым радикальным: Самарин предлагал только расширить и усовершенствовать указ об обязанных крестьянах, Черкасский отстаивал освобождение крестьян только с усадьбами, а Кошелев — настаивал на выкупе крестьян в течение 12 лет, со всей землёй, находящейся в их владении.
Кошелев проявил себя в качестве не только теоретика, но и практика народного представительства, полагая последнее одним из наилучших способов обустройства дел в государстве. Идея народного представительства (власть не должна висеть в воздухе) проходит через все его творчество. И связывается эта идея с общим беспокойством, сложившимся в России после крестьянской реформы 1861 г. и других преобразований, проведенных Александром II – когда практически все основные слои пришедшего в движение русского общества испытывали неудовлетворенность складывающейся ситуацией.
Понимая необходимость позитивных и поступательных изменений, с 1865 до конца дней Кошелев являлся гласным Сапожковского уездного и Рязанского губернского земских собраний, а в 1870х – гласным Московской городской думы. Примечательно, что Кошелев считал «Положение о земских учреждениях 1864» достаточным основанием для становления и развития системы местного самоуправления, в 1860–70х поддерживал идею создания всесословной волости, однако в начале 1880х после многих разочарований пришел к выводу о ее неосуществимости.
Важно, что проявил себя не только как славянофильский идеолог и теоретик, но и как талантливый и эффективный управленец. Так, когда в преддверии крестьянской реформы стали учреждаться губернские комитеты, Кошелев не был избран в рязанский комитет, но был назначен туда членом от правительства, по предложению рязанского губернатора М. К. Клингенберга. В рамках проводимой в тот период правительством финансовой реформы он участвовал в работе комиссии по составлению проекта замены откупов системой акцизных сборов и был председателем в винокуренной подкомиссии.
Также он состоял ещё в двух комиссиях: по выработке устава для поземельных банков и по рассмотрению проекта ипотечного положения. В 1864-1866 годах он состоял членом учредительного комитета в Царстве Польском, где на него было возложено управление финансами; предприняв огромные усилия, сумел стабилизировать финансовое положение в крае.
Кошелев – общественный деятель, который, при сохранении верности славянофильским убеждениям, всегда отличался непредвзятостью и широтой взглядов, гармонично соединяя идею свободы и идею порядка, естественный (как он сам считал) консерватизм и с принципами прогрессизма. Поддерживая идею отмены крепостного права и ряд других реформ, при этом выступал сторонником сохранения дворянских привилегий, он считал необходимым созыв сословной Земской думы и создания совещательного представительства при сохранении самодержавия как наиболее подходящей для России формы правления; дальнейшее развитие эти идеи получили в брошюре Кошелева «Конституция, самодержавие и земская дума» (Лейпциг, 1862).
Кошелев предостерегал от заимствования западноевропейских политических институтов, отвергал «нигилизм» и атеизм. Одновременно Кошелев верил в способность крестьянской общины предотвратить «пролетаризацию» России, отводил общине ведущую роль в преобразовании крестьянского быта на началах личной свободы и круговой поруки, во введении общественного суда и самоуправления. Община, по мысли Кошелева, должна стать гарантом экономических интересов землевладельцев в процессе освобождения крестьян – не умаляя при этом интересов самого крестьянского сословия.
Принципиально оставаясь на славянофильской платформе, Кошелев неизменно позиционировал себя в качестве монархиста – не проявляя при этом неестественного и подобострастного рвения. Он выдвинул ряд идей, направленных на защиту монархии как таковой, сословных дворянских привилегий и упрекал русскую бюрократию в неспособности справиться с революционным движением; однако монархическое правление он оправдывал «не иначе как при создании Земской думы» и в «резких выражениях» порицал «нынешний порядок правления в России» и «ее предержащие власти».
Кошелев – убежденный реформатор, понимавший реформу не как самоцель или панацею, но как средство решения накопившихся общественных проблем. Так, в период 1870-е-начала 1880-х гг. озабоченный ростом экономического неблагополучия народа и все более явными симптомами общественного застоя, он в рамках серии опубликованных им статей предлагает предельно расширить «гласность» «в частном, церковном и государственном быту», «в т. ч. в земстве», устранить многочисленные остатки «крепостной зависимости одних людей от других», не допуская «насильственного водворения просвещения», активизировать деятельность судебных органов, поскольку «наше судебное устройство» «удовлетворительно».
Один из немногих, Кошелев ясно понимал, что беспорядок в делах государства – опаснейшая и масштабнейшая угроза всему обществу. Так, еще в 1862 он написал большую научную статью «Что такое дворянство и чем оно должно быть?», опубликованную в виде брошюры в Лейпциге под названием «Какой исход для России из ее нынешнего положения?».
В статье, в частности, отмечалось, что «во всех слоях российского общества царит недовольство сложившимся в стране положением. Дворянство утратило владение землей и крепостными людьми, причем это произошло для него неожиданно, и как оно будет жить дальше, на что существовать, какое место займет в жизни страны – неизвестно. Крестьяне получили свободу, но со столь заметным уменьшением земельных наделов, что не смогут обеспечить даже собственный прокорм, не говоря уж об уплате податей. К тому же для них оставлены телесные наказания, и розга стала главным средством их вразумления. Среди них широко распространено убеждение в том, что «Царь хотел нам дать волю, да бары его обманули и нас себе вновь закабалили». Они не верят, что Царь мог оставить их бесприютными сиротами. Недовольны новыми порядками купцы и мещане. Это не значит, что в стране стало хуже, чем было. Нет, стало лучше, но прежде все было определенно, а теперь везде царит путаница, впрочем, естественная для любого переходного периода».
И именно последовательные и продуманные реформы, по мнению Кошелева, являются лучшим средством успокоить общество и объединить его на здоровой основе для поступательного движения вперед.
Признавая безусловную необходимость заимствования и использования Россией позитивного европейского опыта, Кошелев оценивал совокупный опыт Европы достаточно критически, понимая всю неоднозначность и противоречивость процессов ее внутреннего развития: «Даже в Европе, в странах по преимуществу торговых и промышленных, начали беспокоиться и толковать о том, что преобладание материальных интересов над прочими человеческими потребностями вредно, что поклонение одному полезному не только для людей не полезно, но даже погибельно, и что необходимо для человека и для государства иметь, кроме вещественной пользы, иного руководителя в его делах. Неужели мы обратимся к задам Европы, чтобы грустным, тяжким опытом дойти до убеждения, к которому теперь приходит Европа?».
Таким образом, в лице А.
И. Кошелева мы имеем пример представителя эволюционного и творческого консерватизма, соединившего идею народного представительства с идеей разумного государственного порядка, не препятствующего здоровому и естественному развитию общества. Убежденного реформиста, понимающего реформу не только в качестве метода устройства общественных дел, но в качестве особого пути возвращения к исконному состоянию общества и исходным свободам, утраченным вследствие гипертрофии административно-бюрократического начала. И, наконец, как прагматика-управленца, сформулировавшего целый ряд значимых предложений, связанных с реализацией крестьянской и целого ряда других реформ. Благодаря этому вкладу, как представляется, А.И.Кошелев с полным основанием может занять достойное место в ряду таких признанных консервативных мыслителей, как Э. Берк, А. де Токвиль и Л. фон Штейн – наряду с общей переоценкой идейного наследия славянофильства как направления политической мысли.
404 Cтраница не найдена
Размер:
AAA
Изображения
Вкл.
Выкл.
Обычная версия сайта
К сожалению запрашиваемая страница не найдена.
Но вы можете воспользоваться поиском или картой сайта ниже
|
|
Проект MUSE — Славянофильская мысль и политика культурного национализма
- Сюзанна Рабоу-Эдлинг
- Государственный университет Нью-Йорка Press
- книга
- Посмотреть цитату
- Дополнительная информация
Вместо аннотации приведу краткую выдержку из содержания:
Введение Первая комплексная идея самобытности русской национальной идентичности была сформулирована небольшой группой интеллигентов, так называемых славянофилов, во второй четверти XIX века1.
Этот самобытный русский национализм обычно рассматривается как консервативная критика современное общество. Его появление приписывают так называемым западникам и их продвижению западных либеральных ценностей. По общему мнению, славянофилы реагировали на приверженность западников западным ценностям пропагандой русских обычаев и институтов, интересом к русской истории, фольклору и философии восточных учителей Церкви. Их исследования русской души подготовили почву для последующих представлений об самобытной русской нации. Тем не менее, из-за явного интереса к абстрактной философии и западников, и славянофилов обвиняли в утопичности и неучете социальных реалий современной России. Так, Анджей Валицкий, один из ведущих исследователей русской мысли, пишет, что это была «сильно утопическая разновидность консерватизма… . . На самом деле это была не столько идеологическая защита существующей традиции, сколько утопическая попытка реабилитировать и возродить утраченную традицию». Вследствие его «трансцендентности по отношению к существующим социальным реалиям» мы должны понимать его как «консервативную утопию».
Таким образом, славянофильство было «интровертным» и не вело к какой-либо деятельности, направленной на изменение мира2. Ученые сосредоточили внимание на философском значении и своеобразии славянофильской мысли, а не на ее историческом контексте. Как следствие, важный вопрос в отношении их идей заключался в том, способствовали ли они самобытной русской философии, а не в том, почему их идеи были сформулированы в первую очередь. Смещая акцент с концепций, которые обычно считались центральными в их идеологии, на проблемы, которые сами славянофилы выявляли и решали, это исследование1 ставит под сомнение общепринятый взгляд на этих мыслителей как на консервативных мечтателей3. Вместо этого утверждается, что славянофильство было критическая оценка современного российского общества и проект социальных изменений. Славянофильство было сформулировано как попытка разрешить кризис идентичности среди русской интеллигенции. Следовательно, его нельзя рассматривать как бегство от реальности. Скорее, его следует рассматривать как рациональное противостояние тому, что современники считали подлинными проблемами.
Это переосмысление славянофильской мысли лучше всего понять в контексте культурного национализма, где мы можем понять проблемы, к которым обращались славянофилы, и предлагаемые ими решения. Ученые действительно указывали на связь славянофильства с культурным национализмом, но связь эта зиждется вообще на ошибочном понимании культурной идеи нации, на концепции, образованной неоправданным превознесением гражданской или политической идеи нации. В начале двадцатого века Фридрих Майнеке провел различие между политической нацией, или Staatsnation, основанной на общей политической истории и общей конституции, и культурной нацией, Kulturnation, основанной на общем культурном наследии. Наиболее важное различие между ними заключается в том, что, хотя членство в первом является добровольным, членство в культурной нации является не вопросом выбора, а общей объективной идентичностью. Майнеке утверждал, что политический национализм проистекает из духа 1789 г., то есть из идеи самоопределения и суверенитета нации.
Культурный национализм, напротив, стремился к национальной индивидуальности, характерной для антипросветительской немецкой мысли 4. Позднее Ганс Кон использовал это различие, пытаясь объяснить разницу в развитии между Восточной и Западной Европой, а также Северной Америкой. Кон описал культурную форму восточного национализма как органический, мистический и часто авторитарный национализм, в отличие от гражданского и рационального политического национализма Запада. Вместо оправдания западного рационализма и универсальных стандартов восточный национализм обращался к наследию своего прошлого и превозносил древние особенности своих традиций. Кон утверждал, что из-за отсталости политического и социального развития национализм за пределами западного мира нашел свое первое выражение в культурной сфере. Здесь нация была мечтой и надеждой ученых и поэтов, авантюрой в области образования и пропаганды, а не в разработке политики и правительстве.5 Совсем недавно Майкл Хьюз провел аналогичное различие между тем, что он называет либеральным национализмом, вдохновленным политической идеалы Французской революции и романтический национализм.
Последнее было, по его мнению, главным образом культурным движением, сформировавшимся как реакция…
крах
В настоящее время вы не авторизованы.
Если вы хотите пройти аутентификацию в другом учреждении с подпиской или иметь собственный логин и пароль для входа в Project MUSE
Аутентификация
Этот веб-сайт использует файлы cookie, чтобы обеспечить вам максимальное удобство пользования нашим веб-сайтом. Без файлов cookie ваш опыт может быть небезупречным.
Проект МУЗА — Славянофильская мысль и политика культурного национализма
Вместо аннотации приведу краткую выдержку из содержания:
Глава 7 Славянофильский проект социальных изменений Глава 5 установила, что славянофильство было проектом социальных изменений. В этой главе исследуется, на что было направлено это изменение. Я сосредоточиваюсь на социальном и политическом измерении славянофильского проекта, помещая его в контекст русской интеллектуальной критики.
Поколение до славянофилов было озабочено конституционными реформами. Декабристы хотели дать России нечто вроде настоящего Rechtsstaat, правления законов, а не людей. Некоторых вдохновлял якобинский республиканизм, но большинство предпочитало конституционную монархию1. Славянофилы тоже желали ограниченного правительства, но они хотели иначе преобразовать Россию. Их внимание было сосредоточено не на государстве и законе как основе общества, а на нации и обществе. Важность государства преуменьшалась, и вместо этого подчеркивалась жизненно важная роль интеллектуалов как толкователей нации. Главной задачей этой главы является изучение этого изменения фокуса. Я начну с исследования славянофильского представления об обычном моральном праве как альтернативе письменным соглашениям и формальным законам. В следующем разделе я анализирую их взгляды на отношения между государством и обществом, в том числе их оценку современного царизма, формы правления, установленной Петром Великим. Наконец, я касаюсь соотношения славянофильства, национализма и консерватизма, пытаясь охарактеризовать социальный проект славянофилов в целом.
117 КРИТИКА ЛЕГАЛИЗМА Славянофилы свои доводы против формального права представляли в виде противоположностей или противопоставлений, основанных на их теории органицизма. Основное отличие было между писаным и обычным правом. Как мы видели выше, славянофилы считали обычай важнейшей опорой общества. Проблема заключалась в том, что образованные русские не оценили его значения, в результате чего обычаи для представителей образованной элиты больше не существовало. По словам Хомякова, именно их «вечно меняющееся существование» делало их неспособными обратиться к обычаю, состоящему, как и он, из «житейских мелочей». Однако если бы образованные русские научились ценить народный быт, они бы осознали ценность обычая, так как обычай был естественным выражением нации. Закон, написанный и вооруженный принуждением, приводит различные частные воли в условное единство. Обычай, неписаный и невооруженный, есть выражение самого основного единства общества. Она так же тесно связана с личностью народа, как образ жизни связан с личностью человека.
Чем шире сфера обычая, тем сильнее и здоровее общество, тем богаче и оригинальнее развитие его юриспруденции 2 . Преимущества обычного права иллюстрировались на примере идеализированной версии древней Руси. Там, утверждал Киреевский, обычные законы не были сформулированы заранее каким-то «ученым юристом» и не обрушились впоследствии «лавиной на среди изумленных граждан», разрушив какой-нибудь существующий у них обычай или учреждение. Закон в Древней Руси обыкновенно не составлялся, а только записывался после того, как идея сложилась в сознании людей и постепенно, в силу действительной необходимости, вошла в их обычаи и образ жизни. Идеи социальных и личных отношений постепенно превратились в общепризнанные убеждения, ставшие обычаем, а обычай стал законом. По этой причине обычное право «ничего не знало об абстрактной логике», поскольку оно возникло из повседневной жизни3. Хотя оно рассматривалось как закон, в то же время оно отличалось от права тем, что являлось внутренней силой, пронизывающей всю жизнь.