ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ | это… Что такое ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ?

Толкование

ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

        в философии Гегеля вторая ступень развития духа. Пройдя стадию субъективного духа и подчинив себе свои состояния, освободив себя внутренне и став разумным свободным духом, дух реализует свою свободную волю в объективном мире. Индивидуальный дух на этом этапе должен постичь, что всё внешне данное и противостоящее ему есть дух. Человек подчиняет себе природу, нравственно и политически преодолевает свою иллюзорную оторванность от других людей и погружается в скрытое в его индивидуальности родовое всеобщее. Па этом пути приобретается действит. индивидуальность, тождественная нар. духу. О. д. проходит три стадии развития. На нерпой стадии О. д. реализует себя в правовых отношениях.

Стадии права противостоит и сменяет её стадия морали как права субъективной сознат. воли. Синтезом этих стадий является нравственность, реализующаяся в семье, гражд. обществе и государстве. Поскольку в нравственности совпадают правовое и моральное, она становится высшей формой О. д. Вершина нравственности — соответствующее своему понятию госво — синтезируя субъективное и объективное в нар. духе, может стать носителем абсолютного духа, т. е. последней стадии развития духа, раскрывающей содержание и смысл эволюции абсолютной идеи.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

согласно Гегелю, это дух, воплотившийся в праве, морали, нравственности, обществе и государстве; напротив, в искусстве, религии и философии дух, по Гегелю, выступает как

абсолютный дух. Дильтей и его школа (в широком смысле) называют объективным духом совокупность явлений, в которых концентрируется и объективизируется историческая и культурная жизнь, совокупность тех фиксированных в языке, нравственности, форме и способе жизни, семье, обществе, государстве, искусстве, технике, религии и философии жизненных явлений, исследование которых и составляет задачу наук о духе. Н. Гартман различает объективный дух и объективированный дух, занявший место духа абсолютного.

Философский энциклопедический словарь. 2010.

.

Игры ⚽ Поможем написать курсовую

• ОБЩНОСТЬ
• ОБЪЕКТИВНЫЙ

Полезное

ГЕГЕЛЬ • Большая российская энциклопедия

ГЕ́ГЕЛЬ (Hegel) Ге­орг Виль­гельм Фрид­рих (27.8.1770, Штут­гарт – 14.11.1831, Бер­лин), нем. фи­ло­соф, соз­да­тель сис­те­мы «аб­со­лют­но­го идеа­лиз­ма». Ро­дил­ся в се­мье чи­нов­ни­ка фи­нан­со­во­го ве­дом­ст­ва. В штут­гарт­ской гим­на­зии изу­чал древ­ние язы­ки, ан­тич­ную ис­то­рию и лит-ру, ин­те­рес и лю­бовь к ко­то­рой со­хра­нил на всю жизнь. В 1788–93 учил­ся в Тю­бин­ген­ском тео­ло­гич. ин-те вме­сте с Ф. В. Шел­лин­гом и Ф. Гёль­дер­ли­ном, став­ши­ми его друзь­я­ми. В 1793–96 ра­бо­тал до­маш­ним учи­те­лем в Бер­не, в 1797–1800 – во Франк­фур­те-на-Май­не, счи­тая та­кой об­раз жиз­ни наи­бо­лее под­хо­дя­щим для са­мо­об­ра­зо­ва­ния.

В 1801–06 пре­по­да­вал в Йен­ском ун-те, из­да­вал совм. с Шел­лин­гом «Кри­ти­че­ский жур­нал фи­ло­со­фии» (1802–03), где опуб­ли­ко­вал свои пер­вые ста­тьи. В Йе­не за­вер­ши­лось ста­нов­ле­ние фи­ло­со­фии Г., по­лу­чив­шей раз­вёр­ну­тое обос­но­ва­ние в его ос­но­во­по­ла­гаю­щем тру­де «Фе­но­ме­но­ло­гия ду­ха» («Phänomenologie des Geistes», 1807). В 1807–08 в Бам­бер­ге, где ре­дак­ти­ро­вал «Бам­берг­скую га­зе­ту». В 1808–16 ди­рек­тор гим­на­зии в Нюрн­бер­ге, из­дал фун­дам. «Нау­ку ло­ги­ки» в 3 то­мах («Wissenschaft der Logik», 1812–1816). С 1816 про­фессор универ­си­те­тов в Гей­дель­бер­ге (1816–18) и Бер­ли­не (с 1818), где его лек­ции при­вле­ка­ли боль­шое чис­ло слу­ша­те­лей. В ка­чест­ве по­со­бия для сту­ден­тов из­дал «Эн­цик­ло­пе­дию фи­ло­соф­ских на­ук» («En­cyklopädie der philosophischen Wissen­schaften im Grundrisse», 1817, 2-е и 3-е изд. – 1827 и 1830), со­стоя­щую из «Нау­ки ло­ги­ки» (т. н. «Ма­лой ло­ги­ки», в от­ли­чие от «Боль­шой ло­ги­ки» 1812–1816), «Фи­ло­со­фии при­ро­ды» и «Фи­ло­со­фии ду­ха». Из­ло­жен­ный в ней ла­пи­дар­ный об­раз сис­те­мы «аб­со­лют­но­го идеа­лиз­ма» стал с это­го вре­ме­ни до­ми­ни­ро­вать в соз­на­нии Г. и его чи­та­те­лей и слу­ша­те­лей. В Бер­ли­не Г. опуб­ли­ко­вал «Фи­ло­со­фию пра­ва» («Grundlinien der Philosophie des Rechts», 1820, на ти­ту­ле – 1821). Лек­ции Г. по фи­ло­со­фии ис­то­рии, фи­ло­со­фии ре­ли­гии (вме­сте с кур­сом о до­ка­за­тель­ст­вах бы­тия Бо­га), ис­то­рии фи­ло­со­фии, эс­те­ти­ке бы­ли из­да­ны по­смерт­но по ру­ко­пи­сям са­мо­го Г. и за­пи­сям его слу­ша­те­лей в со­ста­ве Со­б­ра­ния со­чи­не­ний, под­го­тов­лен­но­го его уче­ни­ка­ми (т. н. из­да­ние дру­зей).

Ранние работы

В цен­тре со­чи­не­ний 1790-х гг. (впер­вые опубл. в 1907) – про­бле­ма ре­ли­гии, её роль в фор­ми­ро­ва­нии «ду­ха на­ро­да». В не­за­вер­шён­ных ра­бо­тах тю­бин­ген­ско­го и берн­ско­го пе­рио­дов «На­род­ная ре­ли­гия и хри­сти­ан­ст­во» («Volksreligion und Christentum»), «По­зи­тив­ность хри­сти­ан­ской ре­ли­гии» («Die Positivität der christlichen Religi­on») Г. про­ти­во­пос­тав­ля­ет – в ду­хе Ж. Ж. Рус­со – «жи­вую» ре­ли­гию «серд­ца», уко­ре­нён­ную в об­ще­на­род­ной фан­та­зии и сво­бод­ном по­ли­тич. об­ще­жи­тии (та­ко­вой Г. счи­та­ет др.-греч. ре­ли­гию), «по­зи­тив­ной» хри­сти­ан­ской ре­ли­гии как сис­те­ме ав­то­ри­тар­ных ус­та­нов­ле­ний, от­чу­ж­дён­ных от жиз­ни на­ро­да. В трак­та­те франк­фурт­ско­го пе­рио­да «Дух хри­сти­ан­ст­ва и его судь­ба» («Der Geist des Christentums und sein Schicksal») ан­ти­по­дом др. -греч. «ре­ли­гии кра­со­ты» вы­сту­па­ет уже не хри­сти­ан­ст­во, а др.-евр. ре­ли­гия как ис­то­рич. во­пло­ще­ние раз­ры­ва с при­ро­дой (кри­ти­ка «за­кон­ни­че­ско­го ду­ха» биб­лей­ско­го иу­да­из­ма сли­ва­ет­ся у Г. с кри­ти­кой мо­ра­ли­стич. ри­го­риз­ма кан­тов­ской эти­ки), а хри­сти­ан­ст­во мыс­лит­ся как по­пыт­ка – прав­да, не впол­не со­вер­шен­ная и про­ти­во­ре­чи­вая – пре­одо­леть этот раз­рыв про­по­ве­дью «люб­ви». «Лю­бовь» как под­лин­ное «еди­не­ние», вос­ста­нав­ли­ваю­щее «бес­ко­неч­ную пол­но­ту жиз­ни», уст­ра­няю­щее все рас­су­доч­ные раз­гра­ни­че­ния и при­ми­ряю­щее с «судь­бой» (как вла­стью от­чу­ж­дён­ной «объ­ек­тив­но­сти»), ос­та­ёт­ся для Г. всё же толь­ко субъ­ек­тив­ным мо­мен­том то­го «жи­во­го» един­ст­ва объ­ек­тив­но­го и субъ­ек­тив­но­го, ко­то­рое в этот пе­ри­од он ищет в ре­ли­гии, то­гда как в йен­ский пе­ри­од её ме­сто окон­ча­тель­но зай­мёт фи­ло­со­фия как наи­бо­лее аде­к­ват­ная фор­ма вы­ра­же­ния кон­крет­ной це­ло­ст­но­сти «ду­ха».

В ра­бо­тах йен­ско­го пе­рио­да, в про­цес­се раз­ме­же­ва­ния Г. с фи­ло­со­фи­ей сво­их пред­ше­ст­вен­ни­ков и со­вре­мен­ни­ков («Раз­ли­чие ме­ж­ду фи­ло­соф­ски­ми сис­те­ма­ми Фих­те и Шел­лин­га» – «Die Dif­ferenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie», 1801; «Ве­ра и зна­ние, или Реф­лек­тив­ная фи­ло­со­фия, взя­тая в пол­но­те её форм – в ка­че­ст­ве фи­ло­со­фии Кан­та, Яко­би и Фих­те» – «Glauben und Wissen, oder die Refle­xionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kanti­sche, Jacobische und Fichtesche Philoso­phie», 1802), при­вед­ше­го к от­хо­ду Г. от пер­во­на­чаль­но раз­де­ляв­шей­ся им шел­лин­гов­ской фи­ло­со­фии то­ж­де­ст­ва, про­ис­хо­дит по­иск ос­но­ва­ний той но­вой «сис­те­мы нау­ки», пер­вой ча­стью ко­то­рой долж­на бы­ла стать «Фе­но­ме­но­ло­гия ду­ха».

«Феноменология духа»

Пер­во­на­чаль­ное назв. кни­ги – «Нау­ка об опы­те со­зна­ния», воз­ник­шее, по-ви­ди­мо­му, в кон­тек­сте кри­ти­ки кан­тов­ской фи­ло­со­фии, сме­ни­лось на «Фе­но­ме­но­ло­гию ду­ха», ко­гда в хо­де рас­смот­ре­ния опы­та соз­на­ния вы­яс­ни­лось, что все пред­ше­ст­вую­щие фор­мы соз­на­ния ока­зы­ва­ют­ся лишь «фе­но­ме­на­ми», яв­ле­ния­ми ду­ха на пу­ти его са­мо­по­зна­ния и сни­ма­ют­ся в нём как в сво­ей суб­стан­ции. «Фе­но­ме­но­ло­гия ду­ха», за­вер­шаю­щая тра­ди­цию транс­цен­ден­таль­ной фи­ло­со­фии Но­во­го вре­ме­ни, рас­смат­ри­ва­ет бы­тие лишь в ас­пек­те его яв­лен­но­сти соз­на­нию, его «оп­ре­де­лён­но­сти» для соз­на­ния: при­знан­ное соз­на­ни­ем бы­тие как оп­ре­де­лён­ность по­ла­га­ет­ся в ка­че­ст­ве пред­ме­та соз­на­ния. Соз­на­ние, бу­ду­чи од­но­вре­мен­но соз­на­ни­ем сво­его пред­ме­та и са­мо­го се­бя, срав­ни­ва­ет своё зна­ние о пред­ме­те с са­мим пред­ме­том и, убе­див­шись в не­аде­к­ват­но­сти сво­его зна­ния, из­ме­ня­ет его. Но с из­ме­не­ни­ем зна­ния о пред­ме­те ме­ня­ет­ся и сам пред­мет, по­ла­гае­мый соз­на­ни­ем. Вос­про­из­во­ди­мый соз­на­ни­ем мо­мент «в-се­бе-бы­тия» пред­ме­та по­сто­ян­но сни­ма­ет­ся в фе­но­ме­но­ло­гич. опы­те, пре­вра­ща­ясь в бы­тие пред­ме­та «для соз­на­ния», в зна­ние, воз­вы­шаю­щее­ся в по­сле­до­ват. сме­не его разл. фор­мо­об­ра­зо­ва­ний до уров­ня «аб­со­лют­но­го зна­ния». Это «диа­лек­ти­че­ское дви­же­ние», со­вер­шае­мое соз­на­ни­ем в са­мом се­бе, со­про­во­ж­даю­щее­ся «со­мне­ни­ем» и «от­чая­ни­ем» и при­во­дя­щее к по­ла­га­нию но­во­го пред­ме­та, и есть опыт соз­на­ния, так что по­сле­дую­щая сту­пень это­го опы­та пред­ста­ёт как ис­ти­на «до­сто­вер­но­сти» пред­ше­ст­вую­щей сту­пе­ни. Так, «ис­ти­ной» пер­во­го об­раза («ге­шталь­та») соз­на­ния – «чув­ст­вен­ной до­сто­вер­но­сти», не­по­сред­ст­вен­но су­ще­го в его еди­нич­но­сти – ока­зы­ва­ют­ся аб­ст­ракт­но-все­об­щие оп­ре­де­ле­ния «это», «здесь», «те­перь», «я» в си­лу то­го, что язык вы­ра­жа­ет толь­ко все­об­щее, ка­ко­вое и ста­но­вит­ся пред­ме­том но­во­го фор­мо­об­ра­зо­ва­ния соз­на­ния – «вос­при­ятия». Уже к кон­цу пер­во­го «кру­га» соз­на­ния, про­хо­дя­ще­го сту­пе­ни «чув­ст­вен­ной дос­то­вер­но­сти», «вос­при­ятия» и «рас­суд­ка», вы­яв­ля­ет­ся ос­но­во­по­ла­гаю­щая для Г. спе­ку­ля­тив­ная струк­ту­ра, ко­то­рую он на­зы­ва­ет «бес­ко­неч­но­стью». Струк­ту­ра «бес­ко­неч­но­сти» как со­от­но­ся­щей­ся с со­бой са­мо­раз­ли­чаю­щей­ся це­ло­ст­но­сти, по­ла­гаю­щей своё «иное» (свою про­ти­во­по­лож­ность) и в этом «раз­двое­нии» сни­маю­щей его в се­бе, вос­про­из­во­дит­ся во всех по­сле­дую­щих «кру­гах» фе­но­ме­но­ло­гич. дви­же­ния.

«Ис­ти­ной» соз­на­ния вы­сту­па­ет «са­мо­соз­на­ние», в ко­то­ром по­ня­тие соз­на­ния и его пред­мет сов­па­да­ют. Са­мо­соз­на­ние ста­но­вит­ся для се­бя тем, что оно есть в се­бе, толь­ко бла­го­да­ря «при­зна­нию» его др. са­мо­соз­на­ни­ем. В этом «уд­вое­нии са­мо­соз­на­ния» ка­ж­дое из са­мо­соз­на­ний, стре­мясь ут­вер­дить своё для-се­бя-бы­тие, су­ще­ст­ву­ет так­же и для дру­го­го, и оба по­лю­са это­го взаи­мо­от­но­ше­ния рас­кры­ва­ют­ся в дра­ма­тич. опы­те «при­зна­ва­ния» как «гос­под­ство» и «раб­ст­во». Сво­бо­да са­мо­соз­на­ния на этой сту­пе­ни, бу­ду­чи лишь ухо­дом в «чис­тую мысль», ли­шён­ную «жиз­нен­но­го на­пол­не­ния» (её ис­то­рич. ана­ло­гом пред­ста­ют у Г. «стои­цизм» и «скеп­ти­цизм»), ос­та­ёт­ся ещё аб­ст­ракт­ной. «Ис­ти­ной» са­мо­соз­на­ния ока­зы­ва­ет­ся «ра­зум» – «дос­то­вер­ность соз­на­ния, что оно есть вся ре­аль­ность», ко­гда «са­мо­соз­на­ние и бы­тие есть од­на и та же сущ­ность» (Соч. Т. 4. С. 126). Рас­кры­тие это­го со­став­ля­ет те­му по­сти­гаю­ще­го за­ко­ны «на­блю­даю­ще­го ра­зу­ма» и пре­тво­ряю­ще­го се­бя в дей­ст­ви­тель­ность «дея­тель­но­го ра­зу­ма». Но этой дей­ст­ви­тель­но­стью, ре­аль­ной суб­стан­ци­ей (и субъ­ек­том) все­об­ще­го ра­зу­ма яв­ля­ет­ся дух, вы­сту­паю­щий в сво­ей не­по­сред­ст­вен­но­сти пре­ж­де все­го как «нрав­ст­вен­ная жизнь на­ро­да». Вы­сту­п­ле­ние ду­ха – он­то­ло­гич. пер­во­ис­точ­ни­ка фе­но­ме­но­ло­гич. дви­же­ния – из­ме­ня­ет сам ха­рак­тер по­след­не­го: оно ста­но­вит­ся фе­но­ме­но­ло­ги­ей раз­вёр­ты­ваю­щих­ся во вре­ме­ни ис­то­рич. фор­мо­об­ра­зо­ва­ний («ми­ров») ду­ха как ре­аль­ной це­ло­ст­но­сти, аб­ст­ракт­ны­ми мо­мен­та­ми ко­то­рой яв­ля­ют­ся рас­смат­ри­вав­шие­ся до это­го «соз­на­ние», «са­мо­соз­на­ние» и «ра­зум». Та­ко­вы «жи­вой нрав­ст­вен­ный мир» как вы­ра­жаю­щее­ся в «нра­вах» не­по­средств. един­ст­во на­ро­да и се­мьи («я» есть «мы», и «мы» есть «я») и воз­ни­каю­щее из его рас­па­да «пра­во­вое со­стоя­ние» с его фор­маль­ной все­общ­но­стью и аб­ст­ракт­ным по­ня­ти­ем «ли­ца»; раз­дво­ен­ный внут­ри се­бя мир «от­чу­ж­дён­но­го от се­бя ду­ха» с ха­рак­тер­ным для не­го про­ти­во­стоя­ни­ем «ми­ра об­ра­зо­ван­но­сти» («куль­ту­ры», Bildung) и «ми­ра ве­ры» и «мо­раль­ный мир» воз­вра­щаю­ще­го­ся к се­бе ду­ха, об­ла­даю­ще­го в «со­вес­ти» дос­то­вер­но­стью се­бя са­мо­го. Са­мо­соз­на­ни­ем ду­ха пред­ста­ёт ре­ли­гия, вы­сту­паю­щая в оп­ре­де­лён­но­сти сво­их ис­то­рич. форм как «ес­те­ст­вен­ная ре­ли­гия», «ре­ли­гия иск-ва» (про­об­раз её – ре­ли­гия и иск-во гре­ков) и «ре­ли­гия от­кро­ве­ния» (хри­сти­ан­ст­во). Од­на­ко в ре­ли­гии дух осоз­на­ёт се­бя толь­ко в «фор­ме про­цес­са пред­став­ле­ния» и не дос­ти­га­ет ещё един­ст­вен­но аде­к­ват­ной ему «фор­мы по­ня­тия», ка­ко­вая ха­рак­те­ри­зу­ет по­след­нюю ста­дию его са­мо­по­сти­же­ния – «аб­со­лют­ное зна­ние» (или «нау­ку»), пред­став­ляю­щее со­бой свое­об­раз­ное «вос­по­ми­на­ние аб­со­лют­но­го ду­ха» о про­шед­шей пе­ред ним «га­ле­рее об­ра­зов».

«Наука логики»

пред­став­ля­ет со­бой сис­те­ма­тич. рас­кры­тие в по­сле­до­ва­тель­но­сти ка­те­го­рий со­дер­жа­ния «аб­со­лют­но­го зна­ния», при этом ка­ж­дая по­сле­дую­щая сту­пень со­хра­ня­ет ре­зуль­та­ты пред­ше­ст­вую­щей, вы­сту­пая как бо­лее раз­ви­тое кон­крет­ное це­лое. Мо­де­лью для по­строе­ния всех ло­гич. ка­те­го­рий яв­ля­ет­ся по­ня­тие бес­ко­неч­но­сти, струк­ту­ра ко­то­рой опи­сы­ва­ет­ся в «Ло­ги­ке» как трёх­сту­пен­ча­тый про­цесс её са­мо­раз­ли­че­ния, про­ти­во­стоя­ния в ка­че­ст­ве «дур­ной бес­ко­неч­но­сти» ко­неч­но­му и по­сле­дую­ще­го воз­вра­ще­ния к се­бе в ка­че­ст­ве по­ло­жи­тель­ной, или «ис­тин­ной», бес­ко­неч­но­сти. В об­ра­зе «бы­тия» как са­мо­про­ти­во­ре­чи­во­го и по­то­му под­виж­но­го един­ст­ва «бес­ко­неч­ность» ста­но­вит­ся ис­ход­ным пунк­том из­ло­же­ния «Нау­ки ло­ги­ки»: «чис­тое бы­тие» как аб­ст­ракт­ное «на­ча­ло», ока­зы­ваю­щее­ся в си­лу сво­ей не­оп­ре­де­лён­но­сти тем же, что и «ни­что», им­пли­ци­ру­ет пе­ре­ход к «ста­нов­ле­нию» как един­ст­ву бы­тия и не­бы­тия, воз­ник­но­ве­ния и ис­чез­но­ве­ния. Ре­зуль­та­том ста­нов­ле­ния пред­ста­ёт «на­лич­ное», или оп­ре­де­лён­ное, бы­тие, «не­что», со­от­но­ся­щее­ся с про­ти­во­стоя­щим ему «иным»; не­что, бла­го­да­ря сво­ей «гра­ни­це», есть од­но­вре­мен­но бы­тие в се­бе и бы­тие для ино­го, раз­ли­чие ко­то­рых сни­ма­ет­ся в по­ня­тии со­от­но­ся­ще­го­ся с со­бою для-се­бя-бы­тия. «Уче­ние о бы­тии» (1-я часть «Нау­ки ло­ги­ки») раз­вёр­ты­ва­ет де­таль­ные груп­пы ка­те­го­рий ка­че­ст­ва, ко­ли­че­ст­ва, ме­ры. «Уче­ние о сущ­но­сти» (2-я часть) – ряд «реф­лек­сив­ных», т. е. взаи­мо­опос­ре­до­ван­ных и взаи­мо­от­ра­жаю­щих­ся оп­ре­де­ле­ний «сущ­но­сти» (яв­ле­ние и за­кон, то­ж­де­ст­во и раз­ли­чие, це­лое и час­ти, внеш­нее и внут­рен­нее, при­чи­на и дей­ст­вие и т. д.). «Уче­ние о по­ня­тии» (3-я часть) – пе­ре­ход от «субъ­ек­тив­но­го» по­ня­тия (по­ня­тие как та­ко­вое, за­клю­чаю­щее в се­бе в ка­че­ст­ве осн. мо­мен­тов все­об­щее, осо­бен­ное и еди­нич­ное и рас­кры­ваю­щее­ся в су­ж­де­ни­ях и умо­за­ключе­ни­ях) к «объ­ек­тив­но­му» по­ня­тию («ме­ха­низм», «хи­мизм» и «те­лео­ло­гия» как осн. ти­пы по­сти­гае­мых че­ло­ве­ком объ­ек­тов) и к «идее»: выс­шей и наи­бо­лее бо­га­той ка­те­го­ри­ей, за­вер­шаю­щей дви­же­ние диа­лек­тич. опо­сре­до­ва­ния и об­ни­маю­щей в сво­ей пол­но­те все пред­ше­ст­вую­щие оп­ре­де­ле­ния «Нау­ки ло­ги­ки», вы­сту­па­ет у Г. «аб­со­лют­ная идея».

Проблема системы философии Гегеля

В ге­ге­лев­ском про­ек­те «сис­те­мы нау­ки», сло­жив­шем­ся в йен­ский пе­ри­од, ло­ги­ка и «ре­аль­ная фи­ло­со­фия», ох­ва­ты­ваю­щая на­тур­фи­ло­со­фию и фи­ло­со­фию ду­ха, мыс­лят­ся как спо­со­бы опи­са­ния разл. сфер пред­мет­но­сти, по­ла­гае­мых на раз­ных «он­то­ло­ги­че­ских» уров­нях в хо­де фе­но­ме­но­ло­гич. опы­та. Пред­мет­ность «ре­аль­ной фи­ло­со­фии» кон­сти­туи­ру­ет­ся в ка­ж­дом из «кру­гов» «фе­но­ме­но­ло­гии ду­ха» до «ло­ги­че­ской пред­мет­но­сти», ибо она ещё не дос­ти­га­ет глу­би­ны «ис­тин­ной бес­ко­неч­но­сти», опи­сы­вае­мой толь­ко нау­кой ло­ги­ки. Это со­от­но­ше­ние ло­ги­ки и «ре­аль­ной фи­ло­со­фии» не мог­ло стать пред­ме­том рас­смот­ре­ния в позд­ней­ших учеб­ных по­со­би­ях и лек­ци­он­ных кур­сах Г., где «фе­но­ме­но­ло­гия ду­ха» вви­ду её край­ней слож­но­сти прак­ти­че­ски от­сут­ст­во­ва­ла [её эр­за­цем в «Эн­цик­ло­пе­дии фи­ло­соф­ских на­ук» яв­ля­ет­ся не крат­кий фраг­мент о «фе­но­ме­но­ло­гии» в со­ста­ве «Фи­ло­со­фии ду­ха», но пред­ва­ряю­щее «Ма­лую ло­ги­ку» рас­су­ж­де­ние о трёх от­но­ше­ни­ях мыс­ли к объ­ек­тив­но­сти, ха­рак­тер­ных для «ме­та­фи­зи­ки», пред­став­лен­ной сис­те­мой Х.  Воль­фа, «эм­пи­риз­ма» брит. фи­ло­со­фов (ло­гич. за­вер­ше­ни­ем его яв­ля­ет­ся «кри­ти­че­ская фи­ло­со­фия» И. Кан­та) и кон­цеп­ции «не­по­сред­ст­вен­но­го зна­ния» Ф. Г. Яко­би].

Вы­рван­ные же из фе­но­ме­но­ло­гич. кон­тек­ста опи­сы­вае­мые в «Ло­ги­ке» и «ре­аль­ной фи­ло­со­фии» уров­ни пред­мет­но­сти не­из­беж­но пре­вра­ща­лись в са­мо­сто­ят. «су­ще­ст­во­ва­ния», ко­то­рые в ка­че­ст­ве ря­до­по­ло­жен­ных объ­ек­тов по­тре­бо­ва­ли от Г. соз­да­ния ис­кусств. свя­зи ме­ж­ду ни­ми – т. н. пе­ре­хо­да ло­гич. идеи в своё ино­бы­тие и за­тем к воз­ро­ж­даю­ще­му­ся в ней ду­ху (эта не­раз­ре­ши­мая про­бле­ма ста­ла впо­след­ст­вии пред­ме­том мно­го­числ. дис­кус­сий в ге­ге­ле­ве­де­нии).

Работы берлинского периода

Вы­чле­нив в «Фи­ло­со­фии ду­ха» субъ­ек­тив­ный дух (ин­ди­ви­ду­аль­ная ду­ша как пред­мет ан­тро­по­ло­гии и пси­хо­ло­гии), объ­ек­тив­ный дух (ох­ва­ты­ваю­щий сфе­ру со­ци­аль­ной жиз­ни как реа­ли­за­ции сво­бод­ной во­ли) и аб­со­лют­ный дух (здесь иск-во впер­вые вы­сту­па­ет у Г. в ка­че­ст­ве са­мосто­ят. сту­пе­ни са­мо­по­сти­же­ния ду­ха, пред­ше­ст­вую­щей ре­ли­гии и фи­ло­со­фии), Г. дал раз­вёр­ну­тое из­ло­же­ние объ­ек­тив­но­го ду­ха в «Фи­ло­со­фии пра­ва». По­след­ний рас­кры­ва­ет­ся в та­ких объ­ек­ти­ва­ци­ях че­ло­ве­че­ской сво­бо­ды, как пра­во, мо­раль и объ­е­ди­няю­щая их «нрав­ст­вен­ность», ка­ко­вы­ми яв­ля­ют­ся се­мья, гражд. об­ще­ст­во и го­су­дар­ст­во.

Г. от­вер­га­ет вы­дви­ну­тую Ж. Ж. Рус­со до­го­вор­ную тео­рию го­су­дар­ст­ва, ко­то­рое оп­ре­де­ля­ет­ся Г. как сверх­ин­ди­ви­ду­аль­ная «дей­ст­ви­тель­ность нрав­ст­вен­ной идеи», сколь ущерб­ным ни бы­ло бы её ре­аль­ное про­яв­ле­ние. Иде­аль­ным гос. уст­рой­ст­вом Г. счи­тал кон­сти­ту­ци­он­ную мо­нар­хию. Вы­ска­зан­ный им в пре­ди­сло­вии к «Фи­ло­со­фии пра­ва» зна­ме­ни­тый те­зис «Что ра­зум­но, то дей­ст­ви­тель­но; и что дей­ст­ви­тель­но, то ра­зум­но» стал пред­ме­том го­ря­чих спо­ров о воз­мож­но­сти и гра­ни­цах об­ще­ст­вен­ных пре­об­ра­зо­ва­ний.

Ис­то­ризм, прин­цип раз­ви­тия оп­ре­де­ля­ют из­ло­же­ние ма­те­риа­ла в лек­ци­он­ных кур­сах Г. бер­лин­ско­го пе­рио­да. Так, ис­то­рия фи­ло­со­фии рас­смат­ри­ва­ет­ся им не как со­б­ра­ние раз­роз­нен­ных мне­ний, но как по­сту­пат. дви­же­ние мыс­ли от ран­них, «наи­бо­лее скуд­ных и аб­ст­ракт­ных» сис­тем к вклю­чаю­щим их в се­бя бо­лее раз­ви­тым и кон­крет­ным, как по­сле­до­ват. рас­кры­тие в ис­то­рич. сме­не этих сис­тем ор­га­ни­че­ской це­ло­ст­но­сти идеи.

Все­мир­ная ис­то­рия как са­мо­рас­кры­тие ду­ха во вре­ме­ни, по­сколь­ку сущ­но­стью ду­ха как «у-се­бя-бы­тия» яв­ля­ет­ся сво­бо­да, име­ет со­дер­жа­ни­ем и ко­неч­ной це­лью сво­его по­сту­пат. дви­же­ния осоз­на­ние этой сво­бо­ды. Ес­ли у вост. на­ро­дов был сво­бо­ден толь­ко один че­ло­век (дес­пот, вла­сти­тель), в гре­ко-рим. ми­ре – не­ко­то­рые (гра­ж­да­не, но не ра­бы), то с по­яв­ле­ни­ем хри­сти­ан­ст­ва при­шло соз­на­ние, что сво­бод­ны все лю­ди. Объ­ек­тив­ной реа­ли­за­ци­ей этой сво­бо­ды яв­ля­ет­ся го­су­дар­ст­во, соз­да­вае­мое на ка­ж­дой сту­пе­ни оп­ре­де­лён­ным все­мир­но-ис­то­рич. на­ро­дом и вы­ра­жаю­щее его кон­крет­ный дух. Ве­ли­ких лю­дей, во­пло­щаю­щих смысл эпо­хи, – Алек­сан­д­ра Ма­ке­дон­ско­го, Юлия Це­за­ря, На­по­ле­о­на – Г. на­зы­ва­ет «до­ве­рен­ны­ми ли­ца­ми» ми­ро­во­го ду­ха, «хит­рость» ко­то­ро­го со­сто­ит в том, что он про­кла­ды­ва­ет се­бе путь, ис­поль­зуя «иг­ру стра­стей», ча­ст­ные це­ли и ин­те­ре­сы отд. лиц.

В эс­те­ти­ке Г., пе­ре­ра­ба­ты­вая идеи нем. ро­ман­тич. шко­лы (ан­ти­те­за «клас­си­че­ско­го», ан­тич­но­го, и но­во­го, «ро­ман­ти­че­ско­го», иск-ва, раз­ви­тая Ф. Шле­ге­лем, и др.), соз­дал сис­те­ма­тич. кон­цеп­цию ис­то­рич. форм «пре­крас­но­го в ис­кус­ст­ве», или «идеа­ла» как чув­ст­вен­но­го яв­ле­ния идеи, – сим­во­ли­че­ской, ко­гда идея, бу­ду­чи ещё не­оп­ре­де­лён­ной, толь­ко ищет своё внеш­нее вы­ра­же­ние, ос­та­ва­ясь не­со­раз­мер­ной ему; клас­си­че­ской, ко­гда «пре­крас­ная ин­ди­ви­ду­аль­ность» как со­от­вет­ст­вую­щий по­ня­тию идеа­ла чув­ст­вен­но-кон­крет­ный об­раз ду­ха по­лу­ча­ет аде­к­ват­ное ху­дож. во­пло­ще­ние («бла­жен­ные бо­ги» греч. скульп­ту­ры), и ро­ман­ти­че­ской, со­дер­жа­ние ко­то­рой – бес­ко­неч­ность субъ­ек­тив­ной внутр. жиз­ни – ха­рак­те­ри­зу­ет­ся пре­об­ла­да­ни­ем ду­хов­но­го эле­мен­та над лю­бой фор­мой его внеш­не­го во­пло­ще­ния (вы­рос­шее на ос­но­ве хри­сти­ан­ст­ва ср.-век. и но­во­ев­ро­пей­ское ис­кус­ст­во).

Идеи Г. ока­за­ли боль­шое влия­ние на раз­ви­тие фи­лос. мыс­ли в 19–20 вв. Его кон­цеп­ции аб­со­лют­но­го ду­ха (взаи­мо­от­но­ше­ние ре­ли­гии и фи­ло­со­фии), диа­лек­тич. ло­ги­ки, уче­ние о го­су­дар­ст­ве ста­ли пред­ме­том ост­рой дис­кус­сии уже у бли­жай­ших уче­ни­ков и по­сле­до­ва­те­лей. В про­ти­во­стоя­нии ор­то­док­саль­но­му ге­гель­ян­ст­ву про­ис­хо­дит, с од­ной сто­ро­ны, ма­те­риа­ли­стич. пе­ре­ос­мыс­ле­ние диа­лек­ти­ки Г. в ан­тро­по­ло­гич. кон­цеп­ции Л. Фей­ер­ба­ха и со­ци­аль­ной фи­ло­со­фии К. Мар­кса, с др. сто­ро­ны, в по­ле­мич. от­тал­ки­ва­нии от Г. – «со­во­прос­ни­ка ве­ка се­го» (А. С. Хо­мя­ков) – скла­ды­ва­ют­ся та­кие на­прав­ле­ния ре­лиг. мыс­ли 19 в., как «фи­ло­со­фия от­кро­ве­ния» позд­не­го Шел­лин­га, эк­зи­стен­ци­аль­ная фи­ло­со­фия С. Кьер­ке­го­ра, про­ти­во­стоя­щее ге­ге­лев­ской кон­цеп­ции гос-ва уче­ние о Церк­ви у пред­ста­ви­те­лей ка­то­лич. тю­бин­ген­ской шко­лы (И. А. Мёлер, 1796–1838; Ф. А. Штау­ден­май­ер, 1800–56), ре­лиг. фи­ло­со­фия сла­вя­но­фи­лов в Рос­сии и др. Во 2-й пол. 19 – нач. 20 вв. фор­ми­ру­ют­ся разл. вер­сии нео­ге­гель­ян­ст­ва (брит. аб­со­лют­ный идеа­лизм и др.). В 20 в. влия­ние Г. ска­зы­ва­ет­ся в не­омар­ксиз­ме (франк­фурт­ская шко­ла), франц. эк­зи­с­тен­циа­лиз­ме, фи­лос. гер­ме­нев­ти­ке и др.

Объективный Дух из Энциклопедии: Введение

Объективный Дух из Энциклопедии: Введение

§ 483

Объективный Разум есть абсолютная Идея, но существующая только в posse: и, таким образом, на территории конечности, его актуальная рациональность сохраняет аспект внешней видимости. свободная воля немедленно сталкивается с различиями, которые возникают из того обстоятельства, что свобода его внутрь функцию и цель, и находится по отношению к внешнему и уже существующая объективность, которая распадается на разные головы: а именно антропологические данные (т. е. частные и личные потребности), внешние вещи природы, существующие для сознания, и связи отношение между индивидуальными волями, сознающими свою собственное разнообразие и особенность. Эти аспекты составляют внешний материал для воплощения воли.

§ 484.

Но целеустремленное действие этой воли состоит в том, чтобы осуществить свое понятие, Свобода в этих внешне объективных аспектах, делающая последнюю мир, созданный первым, который, таким образом, чувствует себя в нем как дома с собой, запертым вместе с ним: концепция, соответственно, совершенствовалась к Идее. Свобода, оформленная в действительность мира, получает форма Необходимости , более глубокая существенная связь которой является система или организация принципов свободы, в то время как его феноменальной связью является сила или авторитет, а чувство послушания пробуждается в сознании.

§ 485.

Это единство разумной воли с единой волей (это бытие особая и непосредственная среда, в которой актуализируется первое) составляет простую действительность свободы. Как это (и его содержание) принадлежит мысли и является виртуальным универсальный

, содержание имеет свой правильный и истинный характер только в форме универсальности. При облечении этим персонажем для умных сознания или учреждена как авторитетная сила, это Закон . Когда, с другой стороны, содержимое освобождается от неразберихи и случайности, привязываясь к ней в практическим чувством и порывом, и установлен и привит в индивидуальная воля не в форме импульса, а в своей всеобщности, чтобы стать его привычкой, темпераментом и характером, он существует как манере и обычае, или Использование .

§ 486.

Эта «реальность» вообще, где свобода воли имеет существование , есть Закон (Право) — термин, взятый в широком смысле не только как ограниченное юридическое право, но и как актуальная совокупность всех условий свободы. Эти условия по отношению к субъективной воли, где они, будучи универсальными, должны иметь и могут только существовать, являются его

Обязанности ; тогда как по характеру и повадкам они Манеры . Что есть право, есть и обязанность, а что есть обязанность, есть и обязанность. справа . Ибо способ существования есть право только как следствие свободной субстанциальной воли: и то же самое содержание на самом деле, когда речь идет о воле, выделенной как субъективная и физическое лицо, это пошлина . Это тот же контент которое субъективное сознание признает долгом, и приносит в существование в этих нескольких волях. Конечность цели тем самым создается видимость различия между правами и обязанности.

В феноменальном диапазоне право и обязанность соотносятся с , т.е. по крайней мере в том смысле, что праву с моей стороны соответствует обязанность в ком-то другом. Но, в свете концепции, мое право на вещь есть не просто владение, а владение

лицом это имущество или законное владение, и это обязанность владеть вещами как имущество , то есть быть как личность. В переводе на феноменальные отношения, а именно отношению к другому человеку — это перерастает в обязанность кто-то иначе уважать мое право . В морали совести долг вообще во мне — свободный субъект — в то же время право моей субъективной воли или расположение. Но в этой индивидуалистической нравственной сфере есть возникает разделение между тем, что является только внутренней целью (диспозицией или намерение), которое существует только во мне и является лишь субъективным долг, и осуществление этой цели: и с этим разделением случайность и несовершенство, которые делают неадекватность простой индивидуалистической морали. В социальной этике эти две части достигли своей истины, своего абсолютного единства; хотя даже право и обязанность возвращаются друг к другу и сочетаются путем определенных корректировок и под видом необходимости. Права отца семейства на его членов равны обязанности по отношению к ним; так же, как детский долг послушания является их право быть образованным для свободы мужественности. Уголовный судебная система правительства, его административные права и т. д., не меньше его обязанностей наказывать, управлять и т. д.; как услуги членов государства в виде сборов, военной службы, и т. д., являются обязанностями и, тем не менее, их правом на защиту своей частной собственности и общей реальной жизни, в которой у них есть свой корень. Все цели общества и государства частные цели отдельных лиц. Но набор регулировок, благодаря чему их обязанности возвращаются к ним как упражнение и наслаждение права, создает видимость разнообразия: и это разнообразие увеличивается за счет разнообразия форм, которые стоимость принимает в курс обмена, хотя по существу он остается одним и тем же. Тем не менее в основе своей справедливо то, что тот, у кого нет прав, никаких обязанностей и наоборот.

---

§ 487.

Свобода воли:

(А) Сама по себе сначала непосредственна и, следовательно, как единственное существо- человек : существование, которое лицо дает на свободу имущество . Право поскольку право (закон) является формальным, абстрактным правом .

(Б) Когда воля отражается в себя, поэтому как иметь свое существование внутри себя и, таким образом, быть в то же время время характеризуется как конкретный , это правильно субъективной воли, морали

индивидуума совесть.

(C) Когда свободная воля является субстанциальной волей, актуализируется в предмете и соответствует его понятию и представленная тотальностью необходимости — это этика действительного жизнь в семье, гражданском обществе и государстве.

---

Введение из философии права — следующий раздел (Право)

Домашняя страница Hegel-by-HyperText @ marxists.org

Проект MUSE — Сознание и объективный дух в феноменологии Гегеля

Вместо аннотации приведу краткую выдержку из содержания:

Сознание и объективный дух в гегелевской феноменологии МАРК Б. ОКРЕНТ I. Система и феноменология В определенном смысле ошибочно утверждать, что гегелевская система имеет происхождение во времени. Если мы воспринимаем Гегеля всерьез, то различные объективные моменты, наблюдение которых составляет Систему (т. е. логика, природа, самости, исторические события, искусство, религия и философия), очевидно, существуют до того, как Гегель подробно их трактует. Для Гегеля вещи существуют до человеческого мышления. Но если сущность Духа видеть в «свободе», в осознании Духом себя в своих объектах, то Дух достигает завершения только тогда, когда различные объективные элементы, с которыми имеет дело Система, понимаются как моменты собственного развития Духа самим Духом. Однако это явное осознание и есть Система. Таким образом, в этом смысле Система имеет свое начало во времени. В какой-то конкретный момент времени Дух достигает полного концептуального понимания самого себя. Точно так же в какой-то момент времени объект Духа должен полностью осознать себя, поскольку этот объект и есть сам Дух. Таким образом, представляется, что для развития Духа до такой степени, когда он сможет концептуально понять себя в Системе абсолютного знания, необходимы два особых условия.

Во-первых, Духовный субъект, то, что осознает себя в объективности, будь этот субъект личным или неличностным, должен достичь такой ступени развития, на которой он сможет полностью осознать себя. Обезьяна, например, не напрашивается в качестве такого субъекта. Во-вторых, то, что осознает эта Духовная субъективность, Духовная субстанция, сама должна развиться до положения, явно указывающего на ее духовную природу. Это, конечно, означает, что то, что осознает Дух, должно само осознавать свою природу. Это второе условие не может быть выполнено без выполнения первого, но, возможно, первое может быть выполнено без второго. Эти два условия, очевидно, взаимосвязаны. В самом деле, почти кажется, что мы установили различие без какой-либо цели. В кульминационный момент развития как Духовного субъекта, так и Духовной субстанции различие между ними, по-видимому, стирается. Однако сам факт, что Гегель снабдил нас и Системой, и Феноменологией, указывает на то, что существуют две параллельные, но различимые линии развития абсолютного Духа. Очень грубо эти две параллельные эволюции Духа соответствуют развитию в Феноменологии и развитию в Системе; если хотите, субъективную и объективную дедукцию Абсолютного Духа. Феноменологическая эволюция имеет своими моментами различные установки «сознания» [39].140 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ к объективности», термин, который Гегель использует для описания своей неформальной истории современной философии во введении к Малой Логике. Казалось бы, Гегель очень ясно дает понять в обеих Логиках, что концептуальное понимание объективности, которое включает в себя Систему возможна лишь после того, как эта субъективная эволюция, или эволюция духовного субъекта, будет завершена.Феноменология духа есть наука о сознании, изложение его, и это сознание имеет результатом понятие науки, т. е. чистое познание.Логика , следовательно, имеет своей предпосылкой науку о явленном духе, которая содержит и доказывает необходимость и, таким образом, истину точки зрения, занимаемой чистым знанием и его опосредованием. понятие знания до того, как моменты, наблюдаемые в Системе, объективно проявляются во времени, однако это означает, что феноменологическое развитие st должно быть завершено до того, как эти объективные моменты могут быть поняты как составляющие Систему развития Духа.