Учение Аристотеля о государстве — Русская историческая библиотека

Свой общественно-государственный идеал Аристотель излагает более всего в сочинении «Политика».

По учению Аристотеля о государстве, человек живет не для себя одного, но по природе создан для общественной жизни – половые и кровные связи, язык, врожденные нравственные инстинкты связывают его с другими людьми. Он нуждается в них для наиболее успешной защиты от опасностей, для удовлетворения насущных нужд, а также и просто для удовлетворения своих социальных инстинктов. Человек, учит Аристотель, нуждается в общении с подобными себе не только для поддержания и улучшения своей телесной жизни, но также и потому, что лишь в человеческом обществе возможно хорошее воспитание и упорядочение жизни правом и законом.

 

Аристотель. Политика. Краткое содержание

 

Совершенное общество, обнимающее в себе все другие формы общества, есть государство – «полис».

Цель этого совершенного общества – не исключительно экономическая. Согласно учению Аристотеля, государство не есть экономическая ассоциация, и цель, которую оно преследует, не заключается в охране частных интересов. Цель государства есть высшее благо вообще – «эвдемония», счастье граждан в совершенном общежитии, общение в счастливой жизни. Поэтому цель государства заключается не в завоеваниях или войнах, но в добродетели граждан и совокупности всех средств, необходимых для ее осуществления; как и у Платона, гуманное воспитание граждан в добродетели является главною задачею государства.

Аристотель считает, что государство стоит выше семьи, выше частных лиц; оно относится к своим членам как целое к частям; оно есть первое по своей природе. Но во времени, в порядке возникновения – семья и община предшествовали государству. Сначала под влиянием естественного влечения образовалась человеческая семья, потом под давлением различных обстоятельств семьи сплотились в общины («хоры»), из которых при дальнейшем развитии человеческого общества образовались государства.

Своей «Политике» Аристотель, по-видимому, предпослал целый ряд подготовительных трудов: он подверг обстоятельной критике политические сочинения Платона, а также и конституции различных народов.

Аристотель порицает сочинение Платона «О государстве» за выраженное в нём стремление к исключительному, тоталитарному общественному единству. По политическому учению Аристотеля, только индивид есть неделимая единица, а государство по своей природе есть нечто множественное; оно состоит не только из многих членов, но и из различного рода членов. Государство перестало бы быть государством, если бы в нем могло осуществиться отвлеченное единство Платона. Аристотель подвергает беспощадной критике проповедовавшиеся Платоном учреждения. Он указывает, что в своем коммунизме Платон уничтожает ряд нравственных факторов, ряд конкретных связей, на которых зиждется общество. Источник споров и распрей вовсе не уничтожается при учреждении государства-коммуны, а, напротив того, усиливается общностью владения.

Аристотель учит, что эгоизм естественен, что в известных границах в нем нет ничего дурного; нормальная любовь к семье есть своего рода нравственное начало, на котором зиждется государство, источник радостей и дружбы. Человек более заботится о своем, чем об общем, и потому, уничтожая семью и частную собственность, государственный коммунизм ослабляет энергию сильнейших двигателей человеческой деятельности.

Далее, Аристотель делает общий обзор различных конституций, т. е. форм государственного устройства.

Конституция государства зависит от того, в чьих руках находится верховная власть.

Возможны три случая: господином может быть или один, или немногие, или многие. Каждый из этих возможных политических типов распадается, в свою очередь, на правильный и дурной (ошибочный), смотря по тому, преследуют ли правители общее благо или свои частные интересы.

Таким образом, согласно учению Аристотеля получается три правильных рода государственного правления: монархия, которая всецело зависит от личности монарха, его царственной мудрости; аристократия – господство лучших, и республика («полития»), при которой необходимо равенство, а также три худых рода правления: тирания, олигархия и демократическое господство толпы, пролетариата (охлократия).

Аристотель подробно рассматривает эти шесть государственных форм, характеризует их особенности, исследует, при каких обстоятельствах и каких условиях возникает каждая из них, какие причины обусловливают из разложение, какими средствами и учреждениями каждая из них может быть поддерживаема или разрушаема, через какие формы и каким путем проходит обыкновенно государственное устройство данного типа. Словом, Аристотель в своём учении исследует государственные законы государственной жизни, морфологию государства. Такой анализ потребовал огромного труда и имел огромное значение для развития античной политической мысли.

Все названные государственные формы не только описаны Аристотелем, но и рассмотрены в его учении критически. Философ рассматривает их как с абсолютной точки зрения – безусловно, желательной, так и с точки зрения относительной, практической.

В отличие от Платона, Аристотель хочет рассмотреть не идеальную конституцию, но наилучшую при данных условиях и обстоятельствах. Поэтому он не ищет, подобно Платону, одного идеала, который подходил бы ко всем действительным государствам, указывая, что это столь же немыслимо, как найти одно платье, одно лекарство, одну диету для всех тел. По мнению Аристотеля, нужно искать не идеальную конституцию, а ту, которая всего лучше при данных условиях; надо считаться с наличными социальными, политическими, экономическими и культурными факторами. Поэтому, если истинная монархия и истинная аристократия, как господство лучших, господство добродетели, и представляются Аристотелю идеалом, то на практике наиболее целесообразным видом государства в его учении признается умеренно-демократическая республика.

Как во всем лучшем есть середина, так и в государстве, считает Аристотель, счастье наиболее обеспечено там, где нет ни чрезмерного богатства, ни чрезмерной нищеты, ни многочисленного пролетариата, ни чрезмерно влиятельных богачей, но где люди среднего состояния преобладают по числу и значению. Жизнь без крайностей – лучшая жизнь, власть среднего сословия – наилучшая из существующих политических форм.

Существование основанного на ней государства наиболее обеспечено от революций и переворотов, ибо элементы такой конституции более уравновешены, чем в других – односторонних формах. Поэтому в ней царит и наибольшее согласие.

Рассмотрев, таким образом, действительные политические формы, Аристотель развивает план образцового, идеального государства. Такое государство представляется в его учении греческим республиканским полисом. Оно является греческим потому, что, по мнению Аристотеля, только эллины способны соединить свободу с порядком, мужество с культурой. Оно представляется философу республикой, и притом республикой аристократической, потому что трудно рассчитывать на появление героя, которого бы все граждане добровольно признали монархом. Наконец, оно представляется Аристотелю городом – «полисом» – потому, что совершенное государство как самодовлеющее не должно грешить излишней величиной; оно должно быть «удобообозримо», чтобы в нем царил легко охраняемый порядок и согласие.

Идеальный город. Картина, приписываемая Пьеро делла Франческа или одному из его учеников и навеянная учениями об идеальном государстве Платона и Аристотеля

Источник изображения

 

Граждане участвуют в государственном управлении, в суде, в войске; но из числа полноправных граждан исключаются купцы, ремесленники, земледельцы. Ремесло и торговля признаются в учении Аристотеля низкими занятиями, несовместимыми с политическою добродетелью; земледелие также отнимает необходимый для нее досуг. Поэтому земля обрабатывается рабами или оброчными периэками, а недвижимая собственность находится частью в руках государства, частью в руках полноправных граждан, чтобы они имели нужный достаток для развития в себе добродетели и для попечения о государстве. С другой стороны, эти граждане

воспитываются государством. В учении Аристотеля развивается подобный педагогический проект общественного воспитания граждан, сходный во многом с проектом Платона (цель этического и теоретического развития посредством эстетического воспитания).

 

8. Учение Аристотеля о душе. История психологии: конспект лекций

8. Учение Аристотеля о душе

Сложившиеся трудности и противоречия в понимании природы психического, которые вытекали, с одной стороны, из представлений о душе Демокрита, с другой – из учения о душе Платона, требовали своего разрешения. Попытку снять противоположность двух полярных точек зрения осуществил ближайший ученик Платона, Аристотель (384–324 гг. до н. э.) – один из крупнейших философов древности. По Аристотелю, идейное богатство мира скрыто в чувственно воспринимаемых земных вещах и раскрывается в их опирающемся на опыт исследовании.

Решительный итог размышлений Аристотеля: «Душу от тела отделить нельзя», – делал бессмысленными все вопросы, стоявшие в центре учения Платона о прошлом и будущем души. Его взгляды представляют собой обобщение, итог и вершину всей древнегреческой науки.

Придание психологическим знаниям того огромного значения, которое они имеют для изучения природы в целом, явилось для Аристотеля основанием для выделения знаний о душе в самостоятельный раздел философии. Аристотель был первым, кто написал специальный трактат «О душе». Поскольку в этом произведении собственные взгляды Аристотеля предваряются обзором представлений о душе его предшественников, то упомянутое сочинение философа можно рассматривать также и как первое историографическое исследование в области философии и психологии.

Психологическая концепция Аристотеля была тесно связана и вытекала из его общефилософского учения о материи и форме. Мир и его развитие понимались Аристотелем как результат постоянного взаимопроникновения двух начал – пассивного (материи) и активного начала, названного Аристотелем формой. Материя – это все то, что окружает человека, и сам человек. Все конкретные материальные вещи возникают благодаря форме, придающей им вследствие своей организующей функции качественную определенность. Материя и форма представляют собой начала взаимнопредполагаемые и не отделимые друг от друга. Душа как форма есть сущность всего живого. Учение Аристотеля о материи и форме и о душе как форме живого имело ряд важнейших следствий.

Душа, по его мнению, не может рассматриваться ни как одно из состояний первоматерии, ни как оторванная от тела самостоятельная сущность. Душа есть активное, деятельное начало в материальном теле, его форме, но не само вещество или тело.

Выполняя организующую, деятельную функцию по отношению к телу, душа не может существовать без последнего, так же как существование самого организма невозможно без формы или души.

Душа и тело неразрывно связаны, и «души от тела отделить нельзя».

Мышление, по Аристотелю, невозможно без чувственного опыта. Оно всегда обращено к нему и возникает на его основе. «Душа, – утверждал философ, – никогда не мыслит без образов». В то же самое время мышление проникает в недоступную органам чувств сущность вещей. Эта сущность вещей дана в чувствах лишь в виде возможностей. Мышление – это форма чувственных форм или просто форма форм, в которой исчезает все чувственное и наглядное и остается обобщенное и общезначимое. Вырастая из чувственных форм, мышление не может протекать в отрыве от тела. А что же является причиной, зажигающей индивидуальный разум и актуализирующей заключенные в чувственных образах в виде потенции обобщенные формы в понятия?

Этой причиной Аристотель считает надиндивидуальное, родовое мышление, или верховный разум, который надстраивается у человека над уже известными ему познавательными формами души и завершает их иерархию. Именно под влиянием верховного разума происходит образование или реализация идеальных обобщенных форм, заданных в чувственных формах в виде возможностей.

Нераздельными с познавательными способностями души являются другие ее специфические свойства – стремления и аффективные переживания. Возникновение эмоций и стремлений вызывается естественными причинами: потребности организма и внешние предметы, которые ведут к их удовлетворению. Любое волевое движение, всякое эмоциональное состояние как ведущие движущие силы души, определяющие активность организма, имеют под собой природные основания.

Общую двигательную активность человека Аристотель связывал с кровью, в которой он видел основной источник жизнедеятельности организма. Кровь рассматривалась Аристотелем как материальный носитель всех душевных функций от низших до высших. Растекаясь по всему телу, она дает жизнь его органам чувств и мышцам. Через нее они связываются с сердцем, которое и выступало в качестве центрального органа души.

Что касается головного мозга, то он рассматривался Аристотелем как резервуар для охлаждения крови.

Важнейший раздел в общей системе представлений Аристотеля о душе составляет его учение о способностях души. В нем выражен новый взгляд на строение души и соотношение основных ее свойств.

Новизна во взглядах Аристотеля на строение души заключается в двух существенных моментах.

Во-первых, в них нашел выражение целостный подход, при котором душа мыслилась как нечто единое и неделимое на части.

Во-вторых, аристотелевская схема строения души проникнута идеей развития, которая была реализована философом, как в филогенетическом, так и в онтогенетическом аспектах. С одной стороны, отдельные способности души выступают как последовательные этапы ее эволюции, а с другой – развитие индивидуальной человеческой души как повторение этих стадий эволюции. Развитие души в онтогенезе представляет собой постепенный переход и преобразование низших способностей в высшие. Из учения о трех основных способностях души вытекали и педагогические задачи, которые сводились Аристотелем к развитию этих трех способностей. Развитие растительных способностей формирует у человека ловкость тела, силу мышц, нормальную деятельность различных органов, общее физическое здоровье.

Благодаря развитию чувствующих способностей у человека формируются наблюдательность, эмоциональность, мужество, воля и т. д.

Развитие разумных способностей ведет к формированию у человека системы знаний, ума и интеллекта в целом.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Учение Аристотеля о государстве и праве

Довольно часто в курсе истории политологии, философии, а также юридических наук в качестве примера античной мысли рассматривают учение Аристотеля о государстве и праве. Реферат на эту тему пишет практически каждый студент высшего учебного заведения. Разумеется, если он правовед, политолог или историк философии. В этой статье мы попробуем вкратце охарактеризовать учение знаменитейшего мыслителя античной эпохи, а также показать, чем оно отличается от теорий его не менее известного оппонента Платона.

Основание государства

На всю философскую систему Аристотеля повлияла полемика. Он долго и много спорил с Платоном и учением последнего об «эйдосах». В своем труде «Политика» известный философ противостоит не только космогоническим и онтологическим теориям своего противника, но и его представлениям об обществе. Учение Аристотеля о государстве основано на понятиях естественной потребности. С точки зрения знаменитого философа, человек создан для общественной жизни, он является «политическим животным». Им движут не только физиологические, но и социальные инстинкты. Поэтому люди создают общества, ведь только там они могут коммуницировать с себе подобными, а также регулировать свою жизнь с помощью законов и правил. Поэтому государство – это естественный этап развития социума.

Учение Аристотеля об идеальном государстве

Философ рассматривает несколько видов общественных объединений людей. Самое базовое – это семья. Затем круг общения расширяется до деревни или поселения («хоры»), то есть уже распространяется не только на кровнородственные связи, но и на людей, живущих на определенной территории. Но наступает момент, когда человека и это не удовлетворяет. Он хочет больше благ и безопасности. К тому же необходимо разделение труда, ведь людям выгоднее что-то произвести и обменять (продать), чем делать все нужное самим. Такой уровень благосостояния может обеспечить только полис. Учение Аристотеля о государстве ставит эту стадию развития общества на высшую ступень. Это наиболее совершенный вид социума, который может обеспечить не только экономические блага, но и «эвдемонию» — счастье граждан, практикующих добродетели.

Полис у Аристотеля

Конечно, города-государства под таким названием существовали и до великого философа. Но они представляли собой небольшие объединения, раздираемые внутренними противоречиями и вступающие друг с другом в бесконечные войны. Поэтому учение Аристотеля о государстве предполагает наличие в полисе одного правителя и признанной всеми конституции, гарантирующей целостность территории. Его граждане свободны и по возможности равны между собой. Они разумны, рациональны и управляют своими действиями. Им принадлежит право голоса. Они являются основой социума. При этом для Аристотеля такое государство стоит выше индивидуумов и их семей. Оно является целым, а все остальное по отношению к нему – только частями. Оно не должно быть слишком большим, чтобы им было удобно управлять. Да и благо общности граждан является добром для государства. Поэтому и политика становится высшей наукой по сравнению с остальными.

Критика Платона

Вопросы, связанные с государством и правом, описаны у Аристотеля не в одном труде. Много раз он высказывался на эти темы. Но что же разделяет учение Платона и Аристотеля о государстве? Кратко эти отличия можно охарактеризовать так: разные представления о единстве. Государство, с точки зрения Аристотеля, конечно, является целостностью, но оно при этом состоит из многих членов. Все они имеют неодинаковые интересы. Государство, спаянное единством, которое описывает Платон, невозможно. Если же таковое воплотить в жизнь, то оно станет невиданной тиранией. Проповедуемый Платоном государственный коммунизм должен ликвидировать семью и другие институции, к которым человек привязан. Тем самым он демотивирует гражданина, забирая источник радости, а также лишает общество нравственных факторов и необходимых личных отношений.

О собственности

Но не только за стремление к тоталитарному единству критикует Аристотель Платона. Коммуна, которую пропагандирует последний, основана на общественной собственности. Но ведь при этом вовсе не ликвидируется источник всяческих войн и конфликтов, как полагает Платон. Наоборот, он только переходит на другой уровень, а его последствия становятся более разрушительными. Учение Платона и Аристотеля о государстве наиболее различается именно в этом пункте. Эгоизм является движущей силой человека, и, удовлетворяя его в определенных пределах, люди приносят пользу и социуму. Так считал Аристотель. Общее же имущество противоестественно. Оно все равно что ничье. При наличии такого рода институции люди не будут работать, а только пытаться пользоваться плодами трудов других. Экономика, основанная на такой форме собственности, поощряет лень, управлять ею чрезвычайно трудно.

О формах правления

Аристотель проанализировал также разные виды государственного устройства и конституции многих народов. В качестве критерия оценки философ берет количество (или группы) людей, участвующих в управлении. Учение Аристотеля о государстве различает три вида разумных типов правления и столько же дурных. К первым относятся монархия, аристократия и полития. К дурным видам принадлежат тирания, демократия и олигархия. Каждый из этих типов может перерасти в свою противоположность, в зависимости от политических обстоятельств. Кроме того, многие факторы влияют на качество власти, а самый важный – это личность ее носителя.

Дурные и хорошие виды власти: характеристика

Учение Аристотеля о государстве кратко выражено в его теории о формах правления. Философ тщательно рассматривает их, пытаясь понять, каким образом они возникают и какие средства надо употребить, чтобы избежать негативных последствий дурной власти. Тирания – это наиболее несовершенный вид правления. Если уж государь один, предпочтительнее монархия. Но она может выродиться, а правитель – узурпировать всю полноту власти. К тому же этот вид правления очень зависит от личных качеств монарха. При олигархии власть сосредоточена в руках определенной группы людей, а остальные от нее «отодвинуты». Это часто приводит к недовольству и переворотам. Лучшей формой такого типа правления является аристократия, поскольку в этом сословии представлены благородные люди. Но и они могут с течением времени выродиться. Демократия — лучший из худших способов правления, имеющий много недостатков. В частности это абсолютизация равенства и бесконечные споры и согласования, что снижает эффективность власти. Полития — это идеальный тип правления, смоделированный Аристотелем. В нем власть принадлежит «среднему классу» и основана на частной собственности.

О законах

В своих трудах знаменитый греческий философ также рассматривает вопрос о юриспруденции и ее происхождении. Учение Аристотеля о государстве и праве дает нам понять, в чем состоит основа и необходимость законов. Прежде всего, они свободны от человеческих страстей, симпатий и предвзятостей. Они созданы разумом, находящимся в состоянии уравновешенности. Поэтому если в полисе будет верховенство права, а не человеческих отношений, он и станет идеальным государством. Без господства законов общество потеряет форму и утратит стабильность. Они нужны также для того, чтобы заставлять людей поступать добродетельно. Ведь человек по натуре своей – эгоист и всегда склонен делать то, что ему выгодно. Право же корректирует его поведение, обладая принудительной силой. Философ был сторонником запретительной теории законов, говоря о том, что все, что не изложено в конституции, не является легитимным.

О справедливости

Это одно из самых главных понятий в учении Аристотеля. Законы должны быть воплощением справедливости на практике. Они являются регуляторами отношений между гражданами полиса, а также формируют вертикаль власти и подчинения. Ведь общее благо жителей государства – это и есть синоним справедливости. Для того чтобы оно было достигнуто, следует сочетать естественное право (общепризнанное, часто неписаное, известное и понятное всем) и нормативное (человеческие установления, оформленные законодательно или с помощью договоров). Всякое справедливое право должно уважать обычаи, сложившиеся у данного народа. Поэтому законодатель должен всегда создавать такие установления, которые бы соответствовали традициям. Право и законы не всегда совпадают между собой. Так же разнятся практика и идеал. Бывают несправедливые законы, но их тоже обязаны исполнять, пока они не изменятся. Это дает возможность совершенствовать право.

«Этика» и учение о государстве Аристотеля

Прежде всего, эти аспекты правовой теории философа базируются на понятии справедливости. Она может различаться в зависимости от того, что именно мы берем за основу. Если наша цель – общее благо, значит, следует учитывать вклад каждого и, отталкиваясь от этого, распределять обязанности, власть, богатство, почести и прочее. Если же мы ставим во главу угла равенство, тогда мы должны обеспечивать блага каждому, независимо от его личной деятельности. Но самое главное — это избегать крайностей, особенно сильного разрыва между богатством и бедностью. Ведь это тоже может быть источником потрясений и переворотов. Кроме того, некоторые политические взгляды философа изложены в труде «Этика». Там он описывает, какой должна быть жизнь свободного гражданина. Последний обязан не просто знать, что такое добродетель, а быть ею движим, жить в соответствии с нею. Свои этические обязанности существуют и у правителя. Он не может ждать, когда наступят условия, необходимые для создания идеального государства. Он должен действовать практически и создавать конституции, необходимые для данного периода, исходя из того, как лучше управлять людьми в конкретной ситуации, и совершенствуя законы согласно обстоятельствам.

Рабство и зависимость

Однако если мы повнимательнее присмотримся к теориям философа, то увидим, что учение Аристотеля об обществе и государстве исключает многих людей из сферы общего блага. Прежде всего, это рабы. Для Аристотеля это всего лишь говорящие орудия труда, не обладающие разумом в той степени, в которой его имеют свободные граждане. Такое состояние дел является естественным. Люди не равны между собой, есть те, кто по природе своей рабы, а есть господа. Кроме того, удивляется философ, если отменить этот институт, кто же будет обеспечивать ученым людям досуг для их высоких размышлений? Кто будет убирать дом, следить за хозяйством, накрывать на стол? Само же все это не будет делаться. Поэтому рабство необходимо. Из категории «свободные граждане» у Аристотеля исключены также земледельцы и люди, работающие в сфере ремесел и торговли. С точки зрения философа, все это «низкие занятия», отвлекающие от политики и не дающие возможности иметь досуг.

Учение Аристотеля о бытии: кратко

34. Учение Аристотеля о бытии Основа всякого бытия, по Аристотелю, – первая материя. Она образует потенциальную предпосылку существования. Она является основой всякого бытия, но ее нельзя отождествлять с бытием и даже нельзя считать составной частью конкретного бытия. Наипростейшей определенностью этой первой материи являются, по Аристотелю, четыре элемента – огонь, воздух, вода и земля – промежуточная ступень между первой материей, которая чувственно непостижима, и реально существующим миром, который чувственно воспринимаем. Самобытное единичное бытие, то есть такое бытие, которое не способно пребывать в другом бытии и существует в самом себе, Аристотель называет субстанцией. Мир – совокупность субстанций. Каждое единичное бытие – сочетание материи и формы. Материя – это первичный материал. «Форма» есть действительность того, возможностью чего является «материя», и наоборот, «материя» есть возможность того, действительностью чего будет форма. Аристотель придерживается той точки зрения, что душа является формой по отношению к материи, что она присуща всем объектам, принадлежащим к живой природе, то есть растениям, животным и человеку. Душа – это проявление активной жизненной силы. В ряде своих работ он приходит даже к таким выводам: «Деятельность души обусловлена состоянием тела», «Душа не существует без материи». При изучении конкретных вещей как реального бытия Аристотель говорит о первых и вторых сущностях. Сущность – это единое, обладающее самостоятельностью бытие. Первые сущности состоят из материи и формы. Они выступают чувственно познаваемым бытием. Вторые сущности – производные от первых. Они являются видовым определением (стул, стол – первичные; мебель – вторичные). Четыре вида причин бытия : материальные – то, из чего состоят вещи, их субстрат; формальные – в которых форма проявляет себя, образует сущность, субстанцию бытия; действующие, или производящие, – рассматривающие источник движения, энергетическая база формирования вещей; целевые, или конечные, – отвечающие на вопросы «Почему?» и «Для чего?». >  >   ФИЛОСОФИЯ: основное по философии: кратко:   1. Возникновение философии и становление ее предмета 2. Предмет философии 3. Основные функции философии 4. Философия как мировоззренческое знание 5. Мировоззрение как философское понятие 6. Формы мировоззрения 7. Основной вопрос философии: бытие и сознание 8. Онтологическая сторона основного вопроса философии 9. Гносеологическая сторона основного вопроса философии 10. Мифология как начальная форма мировоззрения 11. Основные философские учения Древней Индии 12. Тенденции развития и основная проблематика философской мысли Китая 13. Мировоззрение и культура античности 14. Милетская школа: Фалес 15. Милетская школа: Анаксимандр 16. Милетская школа: Анаксимен 17. Пифагор и его школа 18. Гераклит Эфесский 19. Ксенофан и элеаты 20. Элейская школа: Парменид 21. Элейская школа: Зенон и рождение диалектики 22. Мелисс Самосский и систематизация идей элеатов 23. Вклад Эмпедокла в античную науку и философию 24. Древнегреческий ученый Анаксагор 25. Античная атомистика: Левкипп, Демокрит 26. Учение Демокрита о жизни и душе 27. Возникновение софистики 28. Софисты: Протагор, Горгий и Продик 29. Философия Сократа 30. Учение Платона о бытии, душе и познании 31. Учение Платона о государстве 32. Учения сократических школ 33. Философия и научная деятельность Аристотеля 34. Учение Аристотеля о бытии 35. Философия стоицизма 36. Философия Сенеки 37. Стоицизм Марка Аврелия 38. Блаженный Августин. Учение о бытии 39. Блаженный Августин о свободе и божественном предопределении 40. Блаженный Августин о Боге, мире и человеке 41. Среднеазиатская философия Средневековья: Авиценна 42. Арабская и еврейская философия средневековья: Аверроэс, Маймонид 43. Средневековая европейская философия: Фома Аквинский 44. Идеи Фомы Аквинского о душе и познании 45. Идеи Фомы Аквинского об этике, обществе и государстве 46. Спор между номиналистами и реалистами в философии Средневековья 47. Позднее Средневековье: Роджер Бэкон 48. Позднее Средневековье: Иоанн Дунс Скот 49. Позднее Средневековье: расцвет номинализма 50. Теоцентризм средневековой философии. Патристика и схоластика 51. Антропоцентризм эпохи Возрождения 52. Становление науки Нового времени 53. Фрэнсис Бэкон – основатель эмпиризма 54. Философия Дж. Локка 55. Эмпиризм Дж. Беркли 56. Рене Декарт – основатель рационализма 57. Монадология Г. В. Лейбница 58. Французский материализм: Д. Дидро 59. Французский материализм: П. Г. Д. Гольбах 60. Философия XVIII–XIX веков: Просвещение и романтизм 61. Немецкая классическая философия XVIII–XIX веков 62. Теория И. Канта об объективности знания 63. Теория познания И. Канта 64. И. Г. Фихте. Преодоление кантовского дуализма 65. Философия Ф. Шеллинга 66. Абсолютный идеализм Г. Гегеля 67. Диалектика Гегеля 68. Антропологический материализм Фейербаха 69. Философия Маркса и Энгельса. Завершающий этап немецкой философии 70. Постклассическая философия XIX–XX веков 71. Философия А. Шопенгауэра 72. Философия С. Кьеркегора 73. Философия Ф. Ницше 74. Позитивизм О. Конта 75. Философия прагматизма: Ч. Пирс 76. Философская антропология М. Шелера 77. Философия западного экзистенциализма 78. Философия М. Хайдеггера 79. Экзистенциализм К. Ясперса 80. Особенности развития русской философии 81. Идеи западноевропейской философии в русском приложении 82. Объяснение направленности философско-социальных теорий 83. Области философских интересов русских просветителей XVIII века 84. Западники и славянофилы 85. Философия В. С. Соловьева 86. Русская философия XX века 87. Философия Л. Шестова 88. Философия Н. А. Бердяева 89. Русские космисты 90. В. И. Ленин – представитель марксизма 91. Философия неопозитивизма 92. Философия постмодерна XX века 93. Понятие бытия. Основные формы бытия 94. Философское понимание пространства и времени 95. Сознание как философская проблема 96. Вопрос о происхождении сознания 97. Основные подходы к проблеме сознания 98. Структура сознания 99. Сознание и бессознательное 100. Основные подходы к проблеме познания 101. Познание человека 102. Структура и формы познания 103. Особенности обыденного и научного познания 104. Философия научного познания 105. Практика и ее функции в процессе познания 106. Основные философские проблемы общения людей 107. Общество и его структура 108. Понятие человеческого общества 109. Классовый подход к социальной сфере человеческого общества 110. Стратификационный подход к социальной сфере общества 111. Государство как форма общественной власти 112. Национальное государство современного типа 113. Социальный контроль в современном государстве 114. Философия морали 115. Роль и перспективы информационных процессов в обществе 116. Понятие прогресса в обществе 117. Исторические формы отношений человека и природы 118. Проблема «человек – природа» в условиях НТР 119. Общество и природа: на пороге катастрофы 120. Прогнозирование будущего

Аристотель о душе, о процессах познания, о чувствах и характере

Автор: Анна Скляр

Аристотель (384-322 гг. до н.э.).

Аристотель — автор трактата «О душе», первого в мировой литературе систематического исследования по проблеме души. В трактате впервые дан исторический обзор мнений о душе предшественников, произведен их критический анализ.

Учение Аристотеля о душе

Аристотель пересмотрел подход Платона к душе. С его точки зрения, разделение души и тела — невозможный и бессмысленный акт, так как «идея», «понятие» не может быть реальным физическим предметом, каковым является человек. Исходя из неотделимости души от тела, Аристотель и дал свою трактовку души — душа есть форма реализации способного к жизни тела, не может существовать без тела и не является телом. Разъясняя этот подход, Аристотель говорит о том, что если бы мы хотели найти душу глаза, то ею стало бы зрение, т. е. душа представляет собой суть данного предмета, выражая цель его существования. Душа не может существовать без тела, так как форма — это всегда форма чего-то. Душа является той целью, к которой стремится вещь. Поэтому, исходя из души, можно понять, к какому классу относится данный предмет, зачем он нужен.

Душа — форма живого органического тела. Это положение разъясняется следующими метафорами:

«Подобно тому, как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например, топор, а именно сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором… Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма; с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу… но живое в возможности — это не то, что лишено души, а то, что ею обладает».

По Аристотелю, каждая вещь есть единство материи и формы. Вся природа —- это совокупность форм, связанных с материей. Например, применительно к дому материей являются кирпичи, бревна, из которых он сделан, а формой — назначение дома — быть укрытием от дождя и жары. Впрочем, Аристотель допускает существование форм без материи — это нематериальный энергийный ум, верховный разум. Он — форма форм.

Душа делает тело живым. Без души оно было бы трупом. В душе причина — основа — всех проявлений живого тела; рост, дыхание, а также чувствование, мышление обусловлены ею. В душе заложена цель активности живого тела, всех его согласно работающих жизненных сил. Душа под воздействием внешней причины властно заставляет тело осуществлять деятельность определенного типа, заложенную в организме как цель его развития: растение стремится быть растением, животное — быть животным. Тело и все его органы и части являются инструментом на службе у души.

Душа как форма тела означает, что она есть суть тела, причина и цель всех его действий. Все эти характеристики души Аристотель объединяет и обобщает в специальном понятии энтелехия, которым обозначает полную действительность тела, то, что делает его живым, постоянную возможность его жизненных функций, т. е. существующую и тогда, когда душа не проявляет себя активно (например, во время сна). Душа неразрывно связана с телом: ведь она есть состояние активности тела.

Все душевные состояния сопровождаются телесными проявлениями. Поэтому изучение души есть дело двух исследователей — естествоиспытателя и диалектика. Например, «диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе — как кипение крови или жара около сердца».

Хотя душа бестелесна, ее носителем является особое органическое вещество — пневма, которая у животных вырабатывается в крови. Орган души — сердце. Мозг выполняет вспомогательную функцию, в нем кровь охлаждается до нужной нормы. Аристотель критиковал Платона за деление души на части, раздельные по их локализации в теле, и, доказывая единство души, говорил не о частях, а об отдельных способностях, силах души, которые только в переносном смысле называл частями. В то же время Аристотель признавал самостоятельность и раздельность по крайней мере двух начал — души как энтелехии тела, уничтожающейся при его разрушении, и души как проявления божественной сущности, приходящей в тело и выходящей из него в момент смерти:

Аристотель писал о том, что существует три вида души — растительная, животная и разумная. Каждая из них обладает определенными функциями.

Так, растительная душа способна к размножению и питанию.
Животная душа обладает кроме них еще четырьмя функциями — стремлением (чувствами), движением, ощущением и памятью.

Растительная и животная душа понимались материалистически, они смертны, т. е. появляются и исчезают одновременно с телом.

А разумная душа, которая есть только у человека, обладает еще и способностью к мышлению. Разумная душа идеальна, отделима от тела, ее сущность божественна. После смерти тела она не уничтожается, а возвращается в бестелесный эфир воздушного пространства. Аристотель, верно чувствуя качественное отличие человека от животных и тем более от растений, идеалистически объясняет его источник.

Каждая более высокая форма души надстраивается над предыдущей, приобретая те функции, которые ей были присущи. Поэтому если у растительной души всего две функции, то у животной — шесть, а у разумной — семь.

Учение Аристотеля о процессах познания

Исследования Аристотеля привели его к созданию первой в психологии развернутой теории познания, в которой не только раскрывается специфика каждого этапа, но и анализируется процесс перехода от единичного знания, знания даже не о предмете, но о каком-то одном его свойстве, к обобщенному суждению и понятию. Для объяснения этого перехода Аристотель ввел понятия общего чувствилища и ассоциаций, которые, по его мнению, представляют собой важный механизм переработки знаний.

Первым этапом познания становится ощущение, которое Аристотель понимал как активный процесс взаимодействия органов чувств с внешним миром. При этом душа уподобляется форме того тела, которое воспринимает, хотя и не является пассивным слепком с этого тела.

На следующем этапе — памяти — психика сохраняет те первичные знания, которые она получила при восприятии внешнего мира. Сохранение и воспроизведение ощущений является результатом работы памяти. При этом Аристотель, выделив несколько видов памяти, подчеркивал, что первичная переработка опыта начинается уже на данной ступени. Эта переработка возможна потому, что следы впечатлений хранятся в общем чувствилище. В общем чувствилище происходит и первое сравнение и соотнесение между собой полученных в чувственном опыте знаний. Он писал, что для того, чтобы отличить горькое от синего, необходимо иметь эталоны того и другого, а кроме того, эталоны цвета и вкуса как таковых. То есть на этапе переработки знаний в общем чувствилище происходит выделение модальностей ощущений (цвета, вкуса, запаха и др.), а затем их хранение и объединение в образы предметов и в их первичные схемы.

Различается три вида памяти:
низшая — заключается в сохранении полученных ощущений в виде представлений как копий предметов, ею обладают все животные;
память в собственном смысле — отличается тем, что к образу присоединяется временная характеристика, т. е. отношение к нему как к чему-то бывшему в прошлом, она есть не у всех, а только у животных, обладающих способностью восприятия времени;
высшая память как процесс воспоминания, в котором участвует суждение. Последняя есть только у человека.

Воспоминание есть некоторый силлогизм: если кто-либо вспоминает что-нибудь или виденное, или слышанное, или испытанное прежде, тот умозаключает — и это есть некоторого рода познание. Эта способность есть только у тех, кому присуща способность произвольного хотения, ибо хотение (свободный выбор) есть некоторого рода умозаключение. Воспоминание есть активный поиск прошлого и происходит путем установления каких-либо отношений (по сходству, по контрасту, и др.) настоящего с искомым прошлым. По существу, речь идет о механизме ассоциаций, хотя Аристотель не дает этого термина.

Из воспоминаний складывается опыт, из опытности же берут начало искусства и наука.

Сличение и переработка осуществляются в чувствилище при помощи ассоциаций. Так впервые в психологии появляется понятие об ассоциациях как механизмах психической жизни, механизмах познания.

Аристотель выделял несколько видов ассоциаций — по сходству, контрасту и смежности в пространстве и времени. Благодаря ассоциациям в общем чувствилище появляются первые обобщенные образы окружающего — представления и схемы. Эти образы человек может подвергнуть дальнейшей обработке, используя, например, воображение и фантазию. Аристотель разделял эти два процесса, указывая, что при воображении используются в качестве исходного материала реальные представления. В результате возникают воображаемые образы, в которых соединяются несоединимые в жизни вещи. Фантазия же не имеет прямого отношения к действительности, в ней не только результаты, но и исходные продукты являются воображаемыми.

Если ассоциации представляют собой механизмы переработки знаний на низших уровнях познания, то логика — на высших. Логические операции — это операции мышления, они и помогают образованию понятий, заканчивая процесс восхождения от частного к общему.

Выделяя два вида мышления (в современной классификации — логическое и интуитивное), Аристотель фактически раскрывал два способа получения знания. Логическое мышление завершает сенсуалистический путь познания, в то время как интуитивное помогает актуализации знаний из врожденной, разумной части души.
Интуитивное мышление Аристотель сводит в основном к репродукции, актуализации тех знаний, которые
уже имеются у человечества. А творческое мышление, получение принципиально нового знания, основывается на собственном опыте, переработанном человеком

Анализ внешних впечатлений, данных в ощущениях, может привести к открытию, к появлению абсолютно нового знания, аналогов которого не имеется ни в душах людей, ни во всеобщем разуме — нусе. Попадая после смерти во всеобщий разум, это новое знание соединяется с ним, пополняя его содержание и становясь достоянием новых поколений.

Аристотель подчеркивал также новаторский и авторский характер научного и художественного творчества. Доказывая, что отпечаток личности творца лежит на его произведениях, Аристотель приводил примеры того, как разные художники по-разному трактуют одни и те же сюжеты. Поскольку появление нового знания основано на собственном опыте и активности человека, важно уже с раннего возраста обучать детей творчеству, умению наблюдать и понимать окружающих людей, их переживания. Он писал и о необходимости развития самостоятельности, активности и индивидуальности в людях, так как эти качества обязательно присутствуют в личности выдающегося ученого и художника. Аристотель говорил также о необходимости развивать знания о ремесле, навыки к определенной творческой деятельности с детства (например, учить рисовать, лепить), так как дети наиболее восприимчивы к обучению, и чем раньше начинается их обучение, тем искусней они становятся.

Мышление характеризуется составлением суждений. Протекает в понятиях, постигает общее.

Органом мышления является нус (всеобщий разум)— часть души, свойственная только человеку и не прикрепленная ни к какому телесному органу.

Нус служит хранилищем разумной части души человека после его смерти. При рождении ребенка часть этого разума, образуя новую разумную часть души, вселяется в тело новорожденного, соединяясь с растительной и животными частями. Таким образом и происходит передача опыта, так как разумная часть души хранит все знания, существующие в нусе, т. е. всю культуру, накопленную человечеством к моменту рождения данного ребенка. Эти знания не осознаются человеком, но актуализируются в процессе обучения или рассуждения.

Нус — это не постоянная идея, а вечно изменяющаяся культура, в которую каждое новое поколение людей добавляет что-то свое, т.е. нус вечно изменяется, его содержание непостоянно. Каждый человек, узнавший что-то новое, сделавший какое-то открытие, носит его в своей душе. После его смерти разумная часть души, вместе с теми знаниями, которые были накоплены данным человеком, сливается с мировым разумом, изменяя и обогащая его. Поэтому следующему поколению передается разумная душа уже с другим содержанием. Аристотель подчеркивал изменчивость и развитие всеобщего разума.

Аристотель различает низшее и высшее мышление.

Низшее мышление — это мнение или предположение; не содержит категорического утверждения о чем-то, ничего не исследует; в нем нет внутренней необходимости, не отвечает на вопрос «почему? ». Однако в определенных ситуациях оно необходимо.
В отличие от низшего, высшее мышление всегда содержит в себе необходимость, т. е. открытие последнего основания истины. Его объектом являются основы вещей, высшие принципы науки.
Существуют три вида высшего мышления: рассуждающее, логическое, дискурсивное мышление, т. е. умение делать заключение из имеющихся посылок; интуитивное — умение находить основания (посылки) и мудрость, наивысший тип наивысшего мышления.

В зависимости от того, на что направляется мышление, различаются два вида ума: теоретический и практический. Теоретический разум познает сущее как оно есть. Это наука. Ее предмет — необходимое и всеобщее. Здесь не ставятся практические вопросы — для чего, с какой целью. Его задача — создание истины о вещах.
Практический ум направлен на деятельность. С его помощью познаются нормы и принципы действия, а также средства их осуществления. Практический ум обусловливает принятие решения в конкретных условиях, на основе которого совершаются поступки. Он всегда касается частного. В разграничении двух типов мышления — теоретического и практического — проявляется противопоставление теоретического знания — практической активности.

Познавательные способности не существуют отдельно друг от друга и не обусловлены какими-либо высшими способностями: свое начало они ведут от ощущения: «…существо, не имеющее ощущений, ничему не научается и ничего не поймет». Душа новорожденного представляет как бы чистую дощечку для письма, на которой еще ничего не написано. Все учение Аристотеля о познании пронизано верой в возможности познания человеком природы.

К важным частям психологической системы Аристотеля относится проведенное им разграничение теоретического и практического разума. Принципом такого разграничения послужило различие между функциями мышления. Если результатом теоретического мышления является накопление знаний, то практическое мышление направлено на руководство поведением. Изучая развитие теоретического мышления, Аристотель исследовал генезис образования понятий у детей, утверждая, что у них сначала формируются общие понятия, а только затем единичные. Например, дети сначала говорят «отец» или «мать», подразумевая всех мужчин или женщин, и только затем дифференцируют эти понятия.

При этом он подчеркивал, что знание как таковое само по себе не делает человека нравственным. С его точки зрения, добродетели не зависят ни от теоретического знания, ни от природы, которая только потенциально наделяет индивида задатками, а из них в дальнейшем могут развиваться его качества. Нравственное поведение формируется в реальных поступках, придающих человеку определенную чеканку. Поэтому так важно с раннего детства направлять поведение ребенка, формируя не только его действия, но и отношение к ним. Не менее важны индивидуальный, а не усредненный подход к обучению и воспитанию, учет всего комплекса индивидуальных особенностей человека, а не только его предназначения для той или иной общественной роли, как считал Платон.

Говоря о необходимости учета индивидуальных особенностей, Аристотель писал о том, что ни одно качество, данное нам природой, не может измениться под влиянием привычки, подобно тому как камень, «имеющий от природы движение вниз», вряд ли может «привыкнуть» двигаться вверх, даже если кто-то захочет его приучить этому. Следовательно, добродетели не даются нам от природы и не возникают помимо природы, но мы от природы имеем возможность приобрести их, путем же привычек приобретаем их в совершенстве. Вообще все, что мы имеем от природы, мы первоначально получаем лишь в виде возможностей и впоследствии преобразуем их в дей- ствительность. Аристотель считал привычное поведение таким же волевым, как и сознательно регулируемое, мотивируя свой подход тем, что привычки, так же как и образцы для подражания, человек сознательно выбирает и потому может отвечать за собственные поступки.

Учение Аристотеля о чувствах

Исследуя проблему регуляции поведения, Аристотель пришел к выводу о том, что возможна двойная регуляция — как эмоциями, так и разумом. Он, так же как Платон, был убежден, что истинную свободу и ответственность может дать только разумная регуляция, но его опыт (как теоретический, так и медицинский и педагогический) показывал, что бороться с эмоциями бесполезно. Аристотель впервые выделил несколько видов эмоций, разделив чувства и аффекты по степени их влияния на поведение.

Чувства, с его точки зрения, могут быть осознаны разумом и потому не обязательно сказываются на поведении, придавая нашим разумным поступкам лишь некоторый эмоциональный контекст. В то же время положительные чувства помогают совершать определенные действия, в то время как отрицательные, наоборот, мешают. Тот факт, что ассоциации связаны с чувствами удовольствия и неудовольствия, позволяет использовать их при формировании социально одобряемых форм поведения.

Чувства и произведения искусства, которые их вызывают, по мнению Аристотеля, являются как бы ступеньками в процессе познания, они дают возможность перейти от частного к общему, формируя основу чистого разума. Именно благодаря познавательной составляющей, имеющейся в каждой эмоции, человек и получает удовольствие от произведений искусства, от созерцания картин и скульптур, от спектаклей или стихов. При этом не надо бояться показывать и дурные образцы, считал ученый, так как человек должен знать и о них, и лучше пережить их в воображении, чем стремиться к ним в реальной жизни, как часто бывает при сокрытии дурного от детей. Поэтому, в отличие от Платона, который считал необходимым жестко регламентировать чтение и прослушивание музыки, Аристотель был убежден в необходимости разнообразных жанров, а не только маршей или гимнов, воодушевляющих людей на работу.

Он также говорил о необходимости совершенствования технической стороны искусства, важности обучения с ранних лет живописи и музыке, так как считал, что в произведениях важна не только содержательная сторона, но и качество их выполнения. Именно техническая сторона связана с эмоциями, подчеркивал он, а потому совершенное произведение легче воспринимается и глубже проникает в душу человека.

Поэтому, особенно если мы хотим, чтобы человек лучше понял определенное понятие, надо его подавать в совершенном виде, в виде, например, хорошо написанной и сыгранной пьесы, после которой возникает желание быть такими же нравственными и добрыми, как ее положительные герои, либо рождается негодование и стремление не быть похожими на отрицательных героев. Особенно важно искусство для воспитания нравственности, так как понятия о добре и зле, будучи абстрактными и чисто разумными, могут не вызвать в ребенке желания следовать нравственным нормам, но, получив положительную или отрицательную окраску, вызовут желание вести себя соответствующим образом.

В отличие от чувств аффекты как наиболее сильные и ярко выраженные виды эмоций мало поддаются рациональному осмыслению, и потому с ними очень сложно бороться. Аффект, по мнению Аристотеля, всегда приводит к спонтанному поведению либо к изменению ранее планировавшегося действия, поэтому последствия аффекта могут быть самыми разрушительными для человека. Таким образом, развивая положения Сократа и Платона, Аристотель также говорил о том, что истинной свободы не может быть у человека, поддающегося эмоциям. Свобода возможна только при разумной регуляции поведения.

Аристотель называет аффектами влечения, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь, ненависть, тоску, зависть, жалость — вообще все, чему сопутствует удовольствие или страдание. Аффект — это страдательное состояние, вызванное в человеке каким-то воздействием, возникает без намерения и обдумывания, под его влиянием меняются прежние решения. Аффект сопровождается телесными изменениями. Психологическая характеристика выявляет, в каком состоянии возникает данный аффект, на кого он направляется, за что.

Аристотель составил проницательные описания отдельных аффектов. Например, страх описывается так.

«Страх (fobos) — некоторого рода неприятное ощущение или смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность: люди ведь не боятся всех зол; например, не боятся быть несправедливыми или ленивыми, но лишь тех, которые могут причинить страдание, сильно огорчить или погубить, и притом в тех случаях, когда эти бедствия не угрожают издали, а находятся так близко, что кажутся неизбежными».

В описании составляющих психологических аспектов аффектов выступает рационализм Аристотеля: его решающим компонентом является представление.

Аффекты, по Аристотелю, сами по себе не есть ни добродетели, ни пороки. О человеке судят по его делам, а в аффекте оценивают манеру поведения:

«…и ведь нас не хвалят и не порицают за наши аффекты; ведь не хвалят же человека, испытывающего страх, и не безусловно порицают гневающегося, а лишь известным образом гневающегося, а за добродетели нас хвалят или порицают».

Аристотель не считал ни возможным, ни нормальным, ни желательным с точки зрения нравственности подавление аффектов. Без них невозможны героические поступки, наслаждение искусством. В низших телесных удовольствиях нужно соблюдать умеренность, середину. Во всех остальных случаях должна быть соразмерность аффекта своей причине.

Исследуя проблему борьбы с аффектом (что необходимо для обретения свободы и разумности поведения), Аристотель пришел к очень важному для психологии выводу о роли катарсиса (очищения). Он писал, что аффект нельзя победить в том случае, если он уже наступил, но можно предупредить его, очиститься от аффекта, т. е. от накопившегося эмоционального напряжения. Это очищение, разрядку можно вызвать специально, и роль искусства как раз и заключается в подобном катарсисе. При чтении книги или особенно при восприятии пьесы зрители идентифицируют себя с ее героями, переживая вместе с ними их проблемы, страдая и радуясь вместе с ними. Это и является катарсисом, так как собственные переживания сливаются с переживаниями героев и переносятся на них.

Так, эмоциональное напряжение человека снижается при слезах радости или печали, вызываемых пьесой. Роль драматического искусства при этом, по мнению Аристотеля, особенно высока, так как актеры, играющие на сцене, вызывают дополнительные (к самой фабуле пьесы и словам) переживания, помогая появлению эмоционального контакта. Фактически в этих исследованиях Аристотеля впервые прозвучали мысли о психотерапевтической роли искусства, а также об особой роли театра как наиболее синтетического искусства, влияющего на эмоциональное состояние зрителей.

Это понятие катарсиса заимствовано Аристотелем из медицины. Его ввел Гиппократ: болезнь понималась как накопление вредных соков, а лечение — как доведение их до умеренного количества, допустимого для здоровья — очищение, катарсис — путем их выпускания.

Применительно к аффектам катарсис означает сущность эмоционально окрашенного эстетического переживания под влиянием искусства.

«Трагедия при помощи сострадания и страха достигает очищение (Katharsis) аффектов».

Вызываемые у зрителей при восприятии трагедии аффекты страха и сострадания, в отличие от таковых в обычной жизни, освобождаются — очищаются — от всего тяжелого, давящего, смутного, человеку раскрывается логика событий и действий в определенных обстоятельствах, какая-то мудрость жизни. Аристотель подходит к проблеме общественной роли искусства, его нравственного воздействия на человека. Современные авторы называют это воздействие театра на зрителя социальной терапией.

В работах Аристотеля эмоции, переживания, связанные с конкретной ситуацией, впервые соотносились с мотивацией поведения человека. Он считал, что поступок всегда сопряжен с аффектом, причем каждой ситуации соответствует оптимальная аффективная реакция на нее. Когда она избыточна либо недостаточна, люди поступают дурно. Соотнося мотивацию с нравственной оценкой поступка, Аристотель писал, что всякий может гневаться или тратить деньги, но не всегда это соответствует ситуации. Например, если аффект (эмоциональное состояние) и действие адекватны ситуации, то расходование денег принято называть щедростью, если не адекватны (дурные, порочные), то либо расточительством, либо скупостью. Правильный способ реагирования необходимо вырабатывать опытом, изучением других и самого себя, упорным трудом. При этом ученый опять возвращается к идее о том, что разумная регуляция, практическое мышление дают возможность, поняв собственные чувства, выработать в себе определенные правила поведения, воспитать себя собственными поступками.

Аристотель описывает чувства удовольствия и неудовольствия как показатели процветания или задержки в функциях душевных или телесных: удовольствие означает беспрепятственное их протекание, неудовольствие — их нарушение.

Чувства рассматриваются в тесной связи с деятельностью: они сопровождают деятельность и являются источником деятельности. Несмотря на сдержанную оценку телесных удовольствий, Аристотель не призывал ограничиваться удовольствиями только высшего порядка и в целом высоко оценивал роль чувства в жизни человека.

«Удовольствие придает совершенство и полноту деятельности, а значит — и самой жизни».

Проблема воли у Аристотеля

Учение о воле развивается Аристотелем в связи с характеристикой действия.

«Все люди делают одно непроизвольно, другое произвольно. А из того, что они делают непроизвольно, одно они делают случайно, другое — по необходимости; из того же, что они делают по необходимости, одно они делают по принуждению, другое — согласно требованиям природы. Таким образом, все, что совершается ими непроизвольно, совершается или случайно, или в силу требований природы, или по принуждению. А то, что делается людьми произвольно и причина чего лежит в них самих, делается ими одно по привычке, другое под влиянием стремления, и при этом одно под влиянием стремления разумного, другое — неразумного».

Все действия человека делятся на непроизвольные и произвольные в зависимости от того, где находится основание действия: вне субъекта или в нем самом. Действия произвольные и действия волевые — понятия не тождественные. Волевыми являются только действия по разумному стремлению. Оно называется намерением и является результатом тщательного взвешивания мотивов — делиберации. Волевые действия направлены на будущее. В них есть разумный расчет. Поэтому Аристотель говорит:

«Движут по крайней мере две способности — стремление и ум».

Ум размышляет о цели — достижима она для человека или нет, и о последствиях в случае осуществления действия. Поэтому, где нет разума, там нет воли (у животных, малых детей, умалишенных). Волевое действие, столь тщательно рассчитанное, является свободным и ответственным. Поэтому в нашей власти как прекрасные действия, так и постыдные: порок и добродетель одинаково свободны, их психологический механизм одинаков.

По существу, воля характеризуется Аристотелем как процесс, имеющий общественную природу: принятие решения связано с пониманием человеком своих общественных обязанностей.

Аристотель о характере

Страстям (аффектам) как сильным движениям души Аристотель противопоставляет устойчивость характера. Характер выражает сущность человека. Аристотель дал описание душевных качеств — нравов — людей в соответствии с их возрастом, социальным положением, профессией. Характер не является природным свойством, его черты складываются как результат опытности. Описываются с присущей Аристотелю конкретностью характерные черты, свойственные людям благородного происхождения, а также юности, старости, зрелому возрасту. Это учение было развито учеником Аристотеля Теофрастом (370 — 288 гг. до н. э.).

В своем трактате «Характеристики» он выделил 30 характеров: лицемер, льстец, болтун, деревенщина, низкопоклонный, нравственный урод, говорун, разносчик новостей, нахал, скупой, наглец, святая простота, навязчивый, нелюдим, суеверный, брюзга, недоверчивый, неряха, надоедала, тщеславный, сутяга, хвастун, гордец, трус, аристократ, молодой старик, злоречивый, алтынник — и дал их описание, основанное на наблюдении за поступками людей.

Аристотель придавал важное значение воспитанию. Воспитание не должно быть частным делом, но заботой государства. Оно должно оказывать влияние на нравственный склад человека, развивая в нем то, чего недостает от природы. Аристотель изложил свои представления по конкретным вопросам обучения и воспитания (о предметах обучения, о соотношении физического и умственного воспитания, о роли музыки в воспитании и др.).

Учение Аристотеля о душе, основанное на анализе огромного эмпирического материала, характеристика ощущения, мышления, чувств, аффектов, воли указывали на качественное отличие человека от животных — человека Аристотель определял как «существо общественное». Это учение преодолевало ограниченность демокритовской трактовки души как пространственной величины, которая движет телом, и выдвинуло новое понимание, согласно которому «…душа …движет живое существо не так, а некоторым решением и мыслью».

С некоторыми изменениями учение Аристотеля о душе господствовало до XVII в.

Аристотель соотносил развитие отдельного организма с развитием всего живого мира. При этом в отдельном человеке повторяются при его превращении из младенца в зрелое существо те ступени, которые прошел за свою историю весь органический мир.

Источник:
А.Н. Ждан История психологии
Т.Д. Марцинковская История психологии

Реферат учение аристотеля &quot о душе&quot содержание

Реферат.

Учение Аристотеля «О душе»

Содержание:

1. Об авторе.

Аристотель, величайший из древнегреческих философов, ученик и решительный противник Платона, родился в 384 г. до н. э. в Стагире-городе на северо-западном побережье Эгейского моря. Его отец Никомах, принадлежавший к роду врачей Асклепиадов, был придворным врачом македонского царя Аминты III. В семнадцатилетнем возрасте Аристотель приезжает в .Афины, где становится учеником Платона. В его Академии он пробыл до смерти учителя. Приход к руководству школой Спевсиппа, с которым он был не в ладах, побудил Аристотеля оставить Афины. С 355 г. он живет сначала в Ассосе, в Малой Азии, под покровительством тирана города Атарнея Гермия. Последний предоставил ему прекрасные условия для работы. Аристотель женился здесь на некоей Пифиаде — не то дочери, не то приемной дочери, не то племяннице Гермия, а по некоторым сведениям -его наложнице. Через три года философ уезжает в Митилену на о. Лесбос. Это произошло незадолго до или же сразу после смерти Гермия, предательски захваченного персами и распятого.

Видимо, в Митилену Аристотель прибыл по приглашению своего друга и верного ученика Теофраста. Еще через три года он принял приглашение македонского царя Филиппа и стал воспитателем его сына Александра, будущего великого полководца. После того как в битве при Херонее Филипп II разгромил греческое ополчение и тем положил конец греческой независимости. Аристотель вернулся в Афины. Здесь он создает свою школу, получившую название Ликей, по имени храма Аполлона Ликейского, вблизи которого она находилась. При школе был сад с крытыми галереями для прогулок (peripatos), и поскольку занятия проходили там, школа получила название «перипатетической», а принадлежащие к ней — «перипатетиков». Второй афинский период был временем окончательного оформления системы воззрений Аристотеля и подведения итогов. Не меньшее значение имело преподавание в Ликее, привлекавшее многочисленных учеников.
Смерть Александра (323 г. до н. э.) вызвала антимакедонское восстание в Афинах. Аристотель, известный своими македонскими симпатиями, был обвинен, поскольку политических оснований ему не могли предъявить, в «безбожии» на том основании, что он сочинил в память Гермия пеан и надпись к его статуе в Дельфах в выражениях, подобающих лишь богам, а не смертным. Философ вынужден был бежать в Халкиду на о. Эвбея, где у него было поместье. Летом 322 г. он умер.

Сохранившиеся произведения Аристотеля относятся в основном к ликейскому периоду, однако в них сохранены идеи и прямые отрывки из более ранних произведений, что свидетельствует об известной целостности его воззрений после выхода из Академии. Сохранилось также немало фрагментов, относящихся к первому, платоническому, периоду его развития. Вопрос о хронологической последовательности сочинений Аристотеля чрезвычайно труден, поскольку они несут отпечаток разновременности. Однако несомненно, что более ранние произведения пронизаны платонизмом. Так, фрагментарно сохранившийся диалог «Евдем», или «О душе», содержит доказательства бессмертия души. Именно об этом произведении и пойдет речь в данной работе.

2. Учение Аристотеля о душе.

Исследование «О душе», самое значительное из психологических сочинений Аристотеля, на протяжении многих столетий служило основным ориентиром и источником при изучении человеческой психики.

Учение о душе, по существу, занимает центральное место в мировоззрении Аристотеля. «Во всяком случае и во всех отношениях труднейшая задача добиться о душе чего-либо достоверного» («О душе», I, 402а) – пишет автор в самом начале, осознавая глубину поставленной задачи.

К сущности одушевленных тел относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же — энтелехия, и именно в двояком смысле — в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания, по-видимому, главным образом тела, и притом естественные суть сущности. ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены, жизнью другие нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом. Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.

Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело есть нечто принадлежащее субстрату, а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же (как форма) есть энтелехия; стало быть душа есть энтелехия такого тела.

Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же- с обладанием, но без действования. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания.

Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Поэтому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Итак, душа, по Аристотелю, не есть тело, но не может без тела, как форма не может быть без материи: «Состояния души имеют свою основу в материи… изучение всей души есть дело рассуждающего о природе» ( «О душе», II, 1,403а). Душа нематериальна и неподвижна. Она есть движущее начало («энтелехия» греч. entelecheia — имеющее цель в самом себе — у Аристотеля — целеустремленность, целенаправленность как движущая сила)

, форма тела, организующая его и, вместе с тем, — цель его: тело — это только орудие, приспособленное к душе, ее орган («О душе» II, 379а). Душа — это некий потенциальный субстрат, который, согласно Аристотелю, необходим для актуализации жизни тела и неразрывно связан с ним. Отвергая возможность переселения душ, Аристотель не отвергает, однако, бессмертия ума как фундаментального признака человеческого вида: ум «появляется … и не разрушается» («О душе», III, 4, 429а). Отношение Аристотеля к уму менялось на протяжении жизни. В последнем периоде его творчества (когда были написаны заключительные главы третьей книги «О душе»), Аристотель весьма решительно подчеркивает имматериальность ума, отсутствие связи ума с телом.

Часто у Аристотеля можно встретить понятия «одушевленное» и «неодушевленное». Одушевленное отличается от неодушевленного «наличием жизни» («О душе», II, 397а). Далее он пишет: «… о жизни говорится в разных значениях, и мы утверждаем, что нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста» («О душе», III с.397). Отсутствие вышеуказанных свойств, таким образом, должно означать состояние, противоположное жизни — смерть.

По Аристотелю, душой может обладать только естественное, а не искусственное тело. Это естественное тело должно обладать возможностью жизни. Осуществление (энтелехия) этой возможности и будет душой. Аристотель говорит здесь, что «душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же есть энтелехия: стало быть, душа есть энтелехия такого тела» («О душе», II, с. 394). Также автор пишет: «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (там же, с. 395), или: «Душа есть суть бытия и форма (логос) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя» (там же). Душа — спутница жизни. Ее наличие — свидетельство завершенности тела, осуществленности возможности жизни.

«Отправляясь в своем рассмотрении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни» («О душе», II, 2, с. 396). А чтобы быть живым, достаточно обладать способностью к питанию, к росту и к закату (естественный цикл живого), т. е. быть растением. Чтобы быть животным, достаточно чувства осязания: «животное впервые появляется благодаря ощущению» («О душе», II с. 397)

По Аристотелю, душа бывает трех видов – у растений, у животных и у человека. Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разум (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому более высокому положению. Оно сказывается в прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, в обилии “жизненной теплоты” и т.д. познание выступает деятельностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие — это изменение, которое производится воспринимаемым телом в душе через посредство тела воспринимающего.

Люди, обладая способностью к рассуждению и размышлению, обладают как животной, так и растительной душой. Бог, как было уже сказано, обладает лишь разумной душой. Человек — и растение, и животное.

«Будучи формой, сутью бытия, энтелехпей живого тела, душа есть «составная сущность». Такая душа от тела неотделима («О душе»,II, с. 396). Хотя она сама не тело, но она принадлежит телу, которое не безразлично душе. Душе отнюдь не безразлично, в каком теле она пребывает.

Итак, Аристотель определил душу как “первую энтелехию органического тела”, т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям душа делится на три рода. Функция питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным. образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышление осуществляется как деятельность разумной души — она принадлежит человеку. Закон здесь таков: высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых могут. Растительное начало души, заключенное в питании есть способность, которая сохраняет существо, обладающее ею таким, каково оно есть. А пища обеспечивает его деятельность; поэтому существо, лишенное пищи, не может существовать. Мы различаем троякое: питающееся, то, чем оно питается, и то, что питает. То, что питает — первая душа. Питающееся — тело, обладающее душой. То, чем тело питается — пища. Так как справедливо все назвать в соответствии с целью, цель же состоит здесь в воспроизведение себе подобного, то первой душой следует называть способность воспроизведения себе подобного. И так как то, чем питается тело двоякого рода, то необходимо, чтобы всякая пища могла перевариваться, а переваривание пищи вызывается теплом, поэтому все одушевленное обладает теплом. Так как душа отличается главным образом двумя признаками: во-первых — пространственным движением, во вторых — мышлением, способностью различения и ощущения, то может показаться, будто мышление и разумение суть своего рода ощущения. Ведь посредством того и другого душа различает и познает существующее. И древние утверждают, что разуметь и ощущать — это одно и то же, как именно Эмпедокл сказал: мудрость у них возрастает, лишь вещи пред ними предстанут, и в другом месте: и здесь возникает мысль для познания мира у них.

Некоторым образом душа есть все сущее. В самом деле, все сущее это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом, знания же есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение это то, что ощущается. Знание и ощущение разделяются по предметам: знание и ощущение в возможности относятся к предметам в возможности, знание и ощущение в действии — к предметам в действительности. Способность ощущения и познавательная способность души в возможности тождественны этим предметам, первая — тому что ощущается, вторая — тому, что познается. Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами, однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, и ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого.

Душа животных отличается двумя способностями: способностью различения, которая осуществляется размышлением и ощущением, и способностью приводить пространственное в движение. Так что же такое то, что приводит животное в пространственное движение? Очевидно, что движет та способность души, которая называется стремлением. Для тех же, кто различает части души, поскольку они различают и разделяют ее в соответствии со способностями, этих способностей очень много: растительная, способность ощущений, мыслительная, воля, наконец, способность стремления; все они в большей мере отличаются друг от друга, чем способность желания от способности страстей. А так как бывают противоположные друг другу стремления, а это случается, когда смерть противостоит желаниям, происходит же это у тех, кто обладает чувством времени, то по виду движущее едино — это способность стремления.

Итак, всему, что живет и обладает душой, необходимо иметь растительную душу от рождения до смерти: ведь необходимо, чтобы родившееся росло, достигало зрелости, и приходило в упадок, а это невозможно без пищи; таким образом необходимо, чтобы растительная способность была у всего того, что растет и приходит в упадок. Ощущение же не необходимо свойственно всем живым существам. Ведь те, у которых тело простое, не могут иметь осязания, » но не одно животное не может существовать без сознания», не имеют его и те, которые не способны воспринимать формы без материи. Животное же необходимо имеет ощущение, если верно, что природа ничего не делает напрасно. Ведь все в природе существует ради чего-то или должно быть чем-то, сопутствующим тому, что существует ради чего-то. Так вот, если бы тело способное к передвижению не обладало ощущением, оно бы погибло и не достигло цели, назначенной ему природой. В самом деле, как могло бы оно питаться? Конечно, у тех, которые прикованы к своему месту, питание имеется на той почве, откуда они произошли. Однако невозможно, чтобы подвижное и рожденное тело имело душу и различающий ум, а способности ощущений не имело. Впрочем, это также невозможно для нерожденного тела. Почему бы ему не иметь способность ощущения? Разве отсутствие этой способности было бы лучше для души или для тела? Но не то, ни другое не имеет места. Ведь от отсутствия ощущений ни душа не будет больше мыслить, ни тело не будет существовать дальше. Таким образом, каждое подвижное тело без ощущения не будет иметь души.

Тело, обладающее ощущением должно быть или простым, или сложным. Но простым оно не может быть, ведь в таком случае оно не имело бы осязания, а осязание иметь необходимо. Это ясно из следующего, а именно: так как животное есть одушевленное тело и всякое тело есть нечто осязаемое, осязаемое же есть то, что воспринимается осязанием, то необходимо, чтобы тело животного было способно к осязанию, если животное должно сохраняться, ибо остальные чувства воспринимают через иное; таковы обоняние, зрение, слух. Если же непосредственно соприкасающееся с чем-то существо не будет обладать ощущением, то оно не сможет одного избегать, а другое приобретать. В таком случае животному невозможно будет сохраняться. Поэтому то и вкус есть некоторого рода осязание. Ведь он возбуждается пищей. Пища же есть осязаемое тело. Ни звук, ни (тело) цвет, ни запах не питают и не содействуют ни росту, ни упадку. Таким образом, вкус необходимо есть некоторого рода осязание, потому что есть ощущение осязаемого и пригодного для питания. Итак, оба этих чувства необходимо всякому животному и очевидно, что животное не может существовать без осязания. Остальные же чувства существуют ради блага и встречаются уже не во всяком роде животных, а у некоторых; так как они необходимо присущи животным, способным передвигаться.

Итак, душа есть причина и начало живого тела. О причине говорится в различных значениях. Подобным же образом душа есть причина в трех смыслах, которые мы разобрали. А именно душа есть причина, как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел. Что душа есть причина в смысле сущности — это ясно, так как сущность есть причина бытия каждой вещи. А у живых существ быть означает жить. Причина же и начало этого — душа. Очевидно также, что душа есть причина и в значении цели, ибо также как ум действует ради чего-то, так и природа, а то, ради чего она действует, есть ее цель. А такая цель у живых существ по самой их природе есть душа. Тому, кто хочет исследовать способности души, необходимо выяснить, что такое каждое из них, далее исследовать все, связанное с ним.

Таким образом ясно, что рассмотрение каждой отдельной души и ее способности есть наиболее подобающее исследование самой души.

Мы выяснили, что, по Аристотелю, человеческая душа разумна. Растительная и животная компоненты человеческой души неотделимы от тела так же, как души растений и животных. Ведь «в большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. По-видимому, все состояния душни связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело» («О душе», II, с. 373).

Аристотель приводит примеры, доказывающие, что эмоции — функции не только души, но и тела. Если тело не придет в возбуждение, то большое несчастье не вызовет должной эмоции, поэтому люди часто «каменеют», дабы защититься от страдания. Итак, делает вывод Аристотель, «состояния души имеют свою основу в материи» (там же, с. 373 — 374). Так же и вообще «способность ощущения невозможна без тела» (там же, с. 434), без которого совершенно невозможна деятельность и растительной души.

Однако разумная душа — не энтелехия тела. Ведь «ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела» (там же, с. 396). Таков ум: если способность ощущения невозможна без тела, то «ум … существует отдельно от него» (там же, с. 434). Хотя Аристотель и замечает, что относительно ума и способности к умозрению еще не очевидно, существуют ли они отдельно и независимо от тела или же нет, но ему все же «кажется, что они — иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего» (там же, с. 398). Аристотель не находит убедительного основания для утверждения того, что ум соединен с телом. Аристотель утверждает, что ум не имеет своего органа.

Интересно, что Аристотель провозглашает душу формой (eidos), и потому хвалит тех, кто рассматривает ее как местонахождение идей («О душе», III, 429а).

Заключение.

Итак, основные положения учения Аристотеля, изложенные им в трактакте «О душе», можно представить следующим образом:

— Аристотель понимал душу, как движущее начало, но утверждал, что сама душа не может двигаться.

— Душа есть суть бытия и форма (logos) естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя.

— Душа отличается растительной способностью, способностью ощущения способностью размышления и движением.

— Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разум (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому более высокому положению.

Литература

1. Антология мировой философии Москва , 1969г, т 1.

2. Аристотель А. «О душе»- Спб., 2002г.

3. Богомолов А.С. Античная философия Москва 1985г.

Социально-политическое учение Аристотеля (1) (Реферат)

Введение

Аристотель – величайший древнегреческий философ, жил в 384 — 322 гг. до н. э. Родина Аристотеля – полис Стагира, расположенная на Северо-Западном побережье Эгейского моря, рядом с Македонией, от которой она зависела. Отец Аристотеля Никомах – придворный врач македонского царя Аминты III, а сам Аристотель – сверстник сына Аминты, будущего македонского царя Филиппа II [1].

В 367 г. до н.э. семнадцатилетний Аристотель прибыл в Афины и стал слушателем «Академии» Платона, где он пробыл двадцать лет, вплоть до смерти основателя «Академии» в 347 г. до н. э. Платон был намного старше Аристотеля. Он сумел разглядеть гениального юношу и высоко его оценить. Сравнивая Аристотеля, которого он называл «умом», с другим своим учеником – Ксенократом, Платон говорил, что если Ксенократ нуждается в шпорах, то Аристотель – в узде. Со своей стороны Аристотель высоко ценил Платона. В написанном Аристотелем на смерть Платона стихотворении говорилось, что дурной человек не должен сметь даже хвалить Платона. Однако Аристотель уже в школе Платона увидел уязвимые места платоновского идеализма. Позднее Аристотель скажет: «Платон мне друг, но истина дороже».

В конце 40-х годов 4 в. до н. э. Аристотель был приглашен Филиппом II на роль воспитателя сына Филиппа – тринадцатилетнего Александра. Впоследствии великий полководец скажет: «Я чту Аристотеля наравне со своим отцом, так как если отцу я обязан жизнью, то Аристотелю тем, что дает ей цену». Окончив воспитание Александра, Аристотель вначале вернулся на родину, в Стагиру, а затем переехал в Афины, где открыл философскую школу – Ликей [2].

Политическое учение Аристотеля изложено им главным образом в его работе «Политика», примыкающей к «Этике». Но в известном смысле «Политика» уже по своему предмету, чем «Этика». «Политика» развивает лишь одну тему «Этики» – тему практического разума, политической практичности и рассудительности. В этике Аристотель развил как образец и как цель блаженной жизни идеал созерцательного постижения истины. Аристотель признал этот идеал трудно достижимым, доступным в полной мере лишь для божества [1].

Поэтому в «Политике» Аристотель говорит лишь об этических добродетелях (добродетелях, связанных с поведением) и о таких дианоэтических (интеллектуальных добродетелях), которые связаны лишь с практическим разумом. В качестве таковых Аристотель выделяет мужество, благоразумие, справедливость и рассудительность. Платон в своих рассуждениях об идеальном государстве опирается, прежде всего, на добродетели интеллектуальные, полагая философов первыми гражданами и гарантами правильного управления.

Изучение социально-политических идеи Аристотеля поможет понять причину противоречия в политических учениях двух философов и позволит судить – опираясь на опыт современности  о реальности моделей идеального государства, предложенных величайшими умами античности [2].

1. Сущность государства и понятие собственности в философии Аристотеля

Государство Аристотель понимает как некий «вид общения». Государство – только одна, высшая форма общения между людьми. В пределах государства существует целая система других социальных отношений со своими особыми целями и особыми путями развития. Каждый частный вид общения возникает в целях какого-либо блага. В экономических отношениях Аристотель видит только социальные формы общения и выделяет из них три вида: 1) общение в границах отдельной семьи, или «дома»; 2) общение в смысле ведения хозяйственных дел; 3) общение для обмена благами [3].

Все экономические отношения имеют целью только выгоду, и к ней сводятся в них все расчеты. Напротив, в общении, называемом дружбой, и тем более в общении, образующем государство, мотивы, определяющие поведение людей, совершенно другие. Положить в основу государства имущественную выгоду граждан значило бы принизить государственное общение до общения только хозяйственного. Государство существует «не просто ради существования, но скорее ради благой жизни» [2].

Противопоставляя государство другим видам общения, Аристотель заканчивает свой анализ следующим выводом. «Ясно, – говорит он, – что государство не есть ни топографическое общение, ни охранительный союз против несправедливостей, ни общение ради хозяйственного обмена. Все это необходимо должно быть, чтобы создалось государство, но пока есть только это, государство еще не возникает. Оно возникает только тогда, когда создается общение ради благой жизни между семействами и родами, ради совершенной и достаточной для самой себя жизни». «Человек по природе – существо государственное, и если кто-либо в силу своей природы, а не в силу случайных обстоятельств живет вне государства, тот или выше человека, или недоразвит в нравственном отношении. Совершенством человека предполагается совершенный гражданин, а совершенством гражданина, в свою очередь – совершенность его государства». Эти рассуждения показывают, что Аристотель видел в основе природы человека, прежде всего, социальные факторы, и этим намного опередил последующие антропологические учения [3].

Взгляд этот в высокой мере типичен для наблюдателя и исследователя жизни греческих полисов, каким был Аристотель. Природа государства, согласно Аристотелю, стоит «впереди» природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало своей части. Поэтому, если отдельный человек «не способен вступить в общение или, считая себя существом самодостаточным, не чувствует потребности ни в чем, он уже не составляет элемента государства, но становится либо животным, либо богом».

В состав государства входят отдельные лица, «ойкосы» (семьи) и селения. Однако далеко не все отдельные лица принадлежат к составу государства. К нему не принадлежат, согласно учению Аристотеля, рабы. Институт рабства привлекает пристальнейшее внимание Аристотеля. Сама пристальность этого внимания доказывает, что в эпоху Аристотеля отношения рабовладения становятся большим вопросом общественной мысли. Уже некоторые софисты, как было указано выше, не только высказали сомнение в правомерности отношений рабовладения, но прямо утверждали, что по природе все люди рождаются равно свободными. Аристотель – решительный противник этого взгляда и сторонник рабовладельческой системы. Он сознательно противопоставляет свое учение о рабовладении взглядам тех, кто отрицал естественное происхождение и согласный с природой характер рабовладения [4].

Для Аристотеля очень характерно, что вопрос о рабстве он рассматривает не столько в пределах вопроса о государстве, сколько, в пределах вопроса об экономике семьи (ойкоса). Рабство тесно связано у Аристотеля с вопросом о собственности. Собственность – часть семейной организации: без предметов первой необходимости не только нельзя жить хорошо, но вообще нельзя жить. Для домохозяина приобретение собственности – орудие для существования, а раб – некая одушевленная часть собственности. К тому же в самой сути вещей коренится порядок, в силу которого уже с момента рождения некоторые существа предназначены к подчинению, другие – к властвованию [3].

В обществе, во всех его элементах, связанных между собой и составляющих некоторое целое, элемент властвования и элемент подчинения сказываются во всем. Это «общий закон природы, и как таковому ему и подчинены одушевленные существа». Отсюда Аристотель выводит и природу, и назначение рабства. Согласно его разъяснению, «кто, по природе, принадлежит не самому себе, а другому, и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб». Деятельность рабов состоит в применении их физических сил, это наилучшее, что они могут дать. Они в такой сильной степени отличаются от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек – от животного. Именно такие люди по своей природе – рабы, и для них лучший удел быть в подчинении у господина. И Аристотель поясняет, что рабом по природе бывает тот, кто может принадлежать другому, и кто одарен рассудком лишь настолько, что воспринимает приказания другого лица, но сам рассудка не имеет. По Аристотелю, природа устроена так, что сама физическая организация людей свободных отличается от физической организации рабской части общества: у рабов тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических работ; напротив, люди свободные не способны для выполнения подобного рода работ, зато пригодны для политической жизни [5].

К отношению рабовладения, которое принадлежит к отношениям собственности, вполне приложимо, по Аристотелю, то отношение, которое существует между частью и целым. Часть есть не только часть чего-либо другого, она немыслима вообще без этого другого. Таково же отношение между господином, и рабом: «Господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же – не только раб господина, но и целиком принадлежит ему». Рабство для Аристотеля – институт, необходимый для правильной деятельности семьи, предпосылка правильного государственного строя, который возникает из семьи и из соединения семейств в селения [4].

Как и Платон, Аристотель набрасывает проект наилучшего государства, в пределах которого развиваются соответствующие природе вещей хозяйственные отношения. Проект свой Аристотель построил, изучая реальные, существовавшие в его время экономические структуры и типы государственной власти. Его политическая мысль самостоятельна и сложилась, во-первых, в ходе критики государств, существовавших в его время, во-вторых, — критики теорий государственного права. В школе Аристотеля велось систематическое исследование конституций множества греческих полисов (есть указание, что их было собрано 158). Из всей этой литературы дошло только найденное в 1890 г. в Египте описание конституции Афин — так называемая «Афинская полития» [6].

Из политических устройств современных ему государств критика Аристотеля особо выделяет государственный строй афинской демократии, государства Спарты и македонской монархии. Из политических теорий Аристотель подвергает критике прежде всего теорию своего учителя Платона. Вразрез с Платоном, который оспаривал право на личное владение для стражей-воинов и даже выдвинул проект общности для них жен и детей, Аристотель выступает как сторонник индивидуальной частной собственности.

Необходимо держаться того способа пользования собственностью, который сочетает в себе систему собственности общей и частной. «Собственность должна быть общей только в относительном смысле, в абсолютном же она должна быть частной». И Аристотель восхваляет результаты такого разделения: когда пользование собственностью будет поделено между отдельными лицами, утверждает он, исчезнут среди них взаимные нарекания, и наоборот, получится большой выигрыш, «так как каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит, добродетель же послужит своего рода регулятором в использовании, согласно пословице «у друзей все общее» [4].

Аристотель стоит на общей у него с Платоном почве идеологии рабовладения. Как и Платон, он в своем проекте наилучшего государства предусматривает возложение всей непосредственно производительной работы на плечи бесправного рабства. Но в отношении свободных граждан рабовладельческого государства он отклоняет взгляд Платона на землевладение как слишком аскетический, умаляющий неотъемлемые права граждан. Платон полагал, что землевладение должно обеспечить гражданам «образ жизни, сдерживаемый мерой». Аристотель предлагает другую формулу: «Жить, согласно мере, щедро».

Аристотель о религии | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

В этой краткой и целенаправленной монографии, разработанной доктором философии. В своей диссертации в Принстоне Мор Сегев исследует взгляды Аристотеля на религию как в полисе его собственного времени, так и в предложенной им идеальной версии. Отчасти трудность, с которой столкнулся автор и которую признали таковой, состоит в том, что слово «религия» не соответствует в точности чему-либо в древнегреческом. Аристотель говорит о бюрократической канцелярии epimeleia по ta hiera , примерно «управление святыми делами».Возможно, современный ярлык для такого офиса был бы «министерство по делам религий». Это будет включать в себя наблюдение за некоторыми праздниками, строительство храмов и уход за ними, предоставление священников и взаимодействие между теологической доктриной, с одной стороны, и гражданским и уголовным правом, с другой. Все это гражданские обычаи, служащие, по крайней мере, для привития членам политического сообщества некоего духа корпуса. В современной светской правительственной структуре заботы этого «министерства» до некоторой степени совпадают с заботами «министерства образования».Эти практики следует отличать от лежащих в их основе теологических размышлений, исходящих ли они от поэтов или философов. Фактически, одно не совсем вводящее в заблуждение объяснение зарождения философии в Древней Греции состоит в том, что оно было частично образовано путем подмены критического философского или рационалистического богословия на поэтическое богословие Гомера и Гесиода. Следовательно, исследуя то, что Аристотель может сказать об этих вопросах в целом, важно отделить его взгляды на социальные и политические аспекты «религиозных дел» от его философских работ о божественности или основных принципах и причинах существования космоса.

Проблема, которая мотивирует Сегева, заключается в следующем. Аристотель очень критически относится к антропоморфизации божеств, широко распространенной во всей греческой культуре. Он считает не только абсурдными рассказы о традиционных богах, но и то, что этих богов не существует, хотя он готов допустить, что одни мифы о богах, возможно, более назидательны, чем другие. Итак, Аристотель считает, что греческая «религия» по большей части безнадежно ложна. И все же Аристотель настаивает на том, что идеальный полис обязательно будет иметь министра по делам религии.Итак, возникает вопрос: почему Аристотель считает это необходимым или даже желательным? Признавая, что Аристотель допускает, что традиционные религиозные обряды могут быть полезны для правителей, чтобы держать население в узде, Сегев считает, что основная причина, по которой Аристотель настаивает на необходимости конституционно закрепленного офиса по религиозным делам, заключается в том, что практики, контролируемые этим офисом, будут вдохновить некоторых людей в полисе задуматься над более крупными метафизическими проблемами.Это чудо, наряду с якобы просвещенным отказом от самой традиционной религии, приведет этих немногих людей к созерцательной жизни. Поскольку Аристотель считает это лучшим видом жизни и поскольку он считает, что идеальный полис должен быть построен с целью сделать эту жизнь доступной для людей, он хочет, чтобы традиционные, хотя и ложные, религиозные верования проникли в полис , поэтому что они могут стимулировать метафизические размышления. Сегев признает, что в сохранившемся корпусе произведений Аристотеля нет доказательств этой интерпретации (стр.52). Однако он думает, что это толкование «строго подтверждается» Страбоном (64 г. до н.э. — 24 г. (стр.62). Но достижение этих образовательных целей явно не согласуется с очень конкретным bios или образом жизни, который Аристотель называет «теоретическим». Страбон считает, что образовательная ценность мифа широка, безусловно, шире, чем очень утонченная и идиосинкрактическая ценность, которую, как утверждает Сегев, Аристотель находит в этих мифах.Тем не менее, Сегев предполагает, что Страбон мог почерпнуть свое представление об образовательной ценности мифа из «утерянного произведения» Аристотеля.

В первой главе Сегев излагает причины отказа Аристотеля от традиционной религии. Как он показывает, отвержение Аристотеля следует из его собственной научной философии, особенно потому, что это обнаруживается в его физике, этике и метафизике. В частности, одним из отличительных признаков традиционных богов или традиционной иерархии богов является то, что эти боги являются провиденциальными.Простого отрицания этого провидения, даже в то время, когда кто-то настаивал на существовании богов, было достаточно для того, чтобы его заклеймили атеистом. По-видимому, такова была судьба Эпикура. В физике Аристотеля, хотя телеология занимает видное место, провидение не занимает ее. Во всяком случае, личное провидение неотличимо от случая.

Но личное провидение не исчерпывает возможностей, как утверждали стоики. Этакое универсальное провидение, обеспечивающее гармоничное и непрерывное взаимодействие всех частей космоса, трудно выявить, если не считать всеобъемлющей причинности, проявляемой неподвижным движителем Аристотеля.Сегев отвергает сравнение Аристотеля неподвижного движущегося с генералом в 10-й главе двенадцатой книги его «Метафизика » как невозможное с его однозначным отрицанием антропоморфных божеств (стр. 20). Но, учитывая пример стоиков, это увольнение может быть преждевременным. В этом отношении полезно прочитать Гимн Зевсу стоика Клеанта, чтобы увидеть возможность неироничного, искреннего принятия эмоциональной стороны традиционной религии наряду с философски ориентированным отрицанием личного провидения.Сегев прав в том, что у Аристотеля нет телеологического аргумента в пользу существования бога или богов (стр. 41), а также что по этой причине вера в традиционных богов на основе телеологического аргумента «весьма проблематична. как источник познания о действительности »(с. 47). Но у него определенно есть космологический аргумент в пользу существования неподвижного двигателя, и этот аргумент, по крайней мере, вызывает глобальные телеологические соображения в заключении его «Метафизики ».

Во второй главе автор сталкивается с проблемой, какую пользу, по мнению Аристотеля, имеет традиционная религия, учитывая ее ложность. Справедливо сказать, что Аристотель посвятил больше, чем мимолетную мысль «министерству религиозных дел», построив свой идеальный полис . Но также стоит подчеркнуть, что Аристотель, более или менее изобретатель политической науки, основал свою идею идеального полиса в своем тщательном эмпирическом исследовании конституций более чем 150 современных полисов .Хотя все они для нас потеряны — за исключением конституции Афин — весьма вероятно, что во всех этих конституциях предусматривалось, что религиозные дела должны быть так или иначе сохранены. Аристотель мимоходом говорит, что крошечный полис может свести все религиозные функции к одному офису, тогда как большой полис может распределить их по нескольким разным офисам. Я полагаю, что это Аристотель, выражающий результаты своего эмпирического исследования.Итак, идеальное состояние Аристотеля предполагает материальный компонент гиломорфной политической композиции, а именно обычных людей. Он стремится сформировать идеал, оптимизируя формальную составляющую, что-то менее грандиозное, чем Платон имел в виду в Republic , но, вероятно, пришел к согласию в Законах. И ему, должно быть, казалось, что традиционные религиозные обряды обязательно должны существовать в любом полисе и что они должны быть использованы наилучшим образом. В дополнение к внушению послушания закону из страха перед божественным возмездием, Аристотель, как показывает Сегев, также признал в своей Никомаховой этике образцовые возможности традиционной религии (стр.79-80). Аристотель использует слово «божественный ( theion )» как положительный термин как в моральном, так и в интеллектуальном контексте. Соответственно, следует рекомендовать подражание божественному. Но трудно понять смысл призыва к подражанию, если боги не существуют и если, как говорит Аристотель, они превосходят по крайней мере все моральные добродетели. Подражание их интеллектуальным достоинствам имеет смысл; подражание моральным добродетелям, не имеющим отношения к их бессмертной жизни, не имеет значения.

В третьей главе, в центре книги, Сегев пытается доказать, что неотъемлемая для государства особенность традиционной религии состоит в том, что она вдохновляет некоторых искать истинные причины вещей.То есть приведет интеллектуальные кадры граждан в теоретическую жизнь. Как говорит Сегев, цитируя Никомахову этику, лучшая жизнь для человека — это божественная жизнь, жизнь, которую имеет неподвижный движущийся. Это жизнь, проведенная в размышлениях о высших вещах, и это именно то, что делает неподвижный движущийся, когда созерцает себя. Установление практики и политики, которые открывают эту возможность для некоторых, «составляет окончательную социально-политическую роль исповедания традиционной религии» (стр.89). Однако, поскольку традиционных богов не существует, они служат просто аватарами истинного бога или богов философии. Итак, всякий раз, когда Аристотель делает заявление о божественном, мы должны понимать, что он включает в себя традиционных богов, даже если они вымышлены (стр. 96). Эти боги служат «материалом для практики» для философов-претендентов на размышления, которые в конечном итоге будут отброшены, когда кто-то достигнет статуса более изощренного и просвещенного философа.

В четвертой главе Сегев переходит к обсуждению самих традиционных религиозных мифов и того, как они могут быть полезны в полисе .Он цитирует ряд текстов, в которых Аристотель готов принять определенные основные истины, содержащиеся в некоторых мифах, истины о природе космоса и природе личных отношений. Аристотель говорит, что возможно отделить основные истины, включая неметафизические истины, от вымышленной пелены (стр. 127–128). Эти традиционные хранилища «скрытой» истины могут выполнять эвристическую функцию наряду с их полезностью для поддержания социальной сплоченности. Но даже мифы, в которых нет ни капли истины, могут быть ценными, поскольку они могут внушить чувство удивления тем, кому они представлены, чувство удивления, которое является первым шагом на пути к первой философии (стр.138).

Пятая глава на самом деле является своего рода приложением, имеющим мало общего с мыслями Аристотеля о религии. Возможно, это было добавлено, чтобы придать книге немного больше веса, чем в противном случае. В нем Сегев кратко рассматривает, как Моисей Маймонид и Альберт Великий трактуют квази-мифический дискурс в Священном Писании по отношению к философии. Он показывает, что Маймонид считал, что традиционная иудейская религия может служить философии, направляя интеллект на глубокие метафизические вопросы, связанные с постижением Бога.Но Маймонид не делает этого, как понимает Сегев, в контексте политической утопии. Альберт Великий, как и Маймонид, находившийся под сильным влиянием Аристотеля, не соглашался с обоими в том, что отдавал предпочтение религиозному дискурсу над философией, поскольку истины, содержащиеся в Священных Писаниях, имеют приоритет над избавлением без посторонней помощи. Тем не менее, Альберт согласен как с Маймонидом, так и с Аристотелем в желательности критического демифологизирования многого из того, что содержится в Священном Писании.

В заключительной главе автор пытается противостоять тому, что он считает противоречием между многими текстами Аристотеля, в которых «проявляется консерватизм в отношении традиционной религии», и теми, в которых теология, на которой основана эта религия, бескомпромиссно отвергается. (п.167). Только здесь мы получаем уступку Сегева в том, что утверждение о том, что Аристотель считает, что традиционная религия необходима для облегчения метафизики, «гипотетически основано на Политике » (стр. 169). Сегев цитирует волю Аристотеля, в которой проявляется преданность традиционным богам, а затем убеждает, что эта воля находится в гармонии с отказом Аристотеля от богословия, лежащего в основе гражданской религии. Возможно. Но то, что показывает воля, является личным взглядом Аристотеля, а не его положением законодателя идеального общества.

Мне кажется, что Сегев слишком неуверенно относится к различию, упомянутому в начале этого обзора, а именно, различию между теологией и гражданской религией. Аристотель, как и его предшественники-философы, подверг критическому анализу богословие поэтов. Что касается религиозной практики в полисе , независимо от того, идеальна она или нет, Сегев не приводит убедительных доводов в пользу приписывания Аристотелю чего-либо большего, кроме разумно обоснованной положительной оценки социальных связующих эффектов традиционных религиозных практик.Многие читатели этого обзора смогут оценить то, что, по-видимому, видит Сегев, как возможность вовлечения молодого человека в традиционную религию, которая может вызвать сначала сомнения, затем неверие, а затем поворот на новый философский путь, направленный на ответы на вопросы, которые традиционная религия не дала удовлетворительного ответа. Но на самом деле нет никаких доказательств того, что эта возможность является причиной того, почему Аристотель предполагал, что идеальный полис будет иметь что-то вроде министерства по делам религии.

Исламский ученый, давший нам современную философию

Философия, как ее обычно изучают в современных университетах, берет свое начало в Древней Греции и трудах Платона и Аристотеля. Различные известные древние школы долгое время процветали в эллинскую и римскую эпохи, но затем постепенно исчезли в шестом веке нашей эры. За этим последовало несколько столетий тьмы — настоящие Темные века, хотя средневековья не любят это выражение, — пока в девятом веке не начали возрождаться философские формы мысли.Примерно в то же время можно обнаружить отдельные и вполне независимые философские движения в Византии, в Латинской Западной Европе и в исламском мире. Со временем латинская традиция станет преобладающей, поскольку она взращивается в европейском университете и, в конечном итоге, оживляется Просвещением и подъемом современной науки. Однако до этих достижений оставалось еще несколько столетий. В 900 году наиболее прочная и впечатляющая философская традиция была обнаружена не в Европе, а на Ближнем Востоке.Ученые-исламисты приступили к реализации обширной программы по восстановлению традиций греческой философии (в частности, работам Аристотеля), переводу их на арабский язык и переосмыслению своего послания в свете недавно открытых учений Корана. Любой, кто в конце первого тысячелетия имел возможность наблюдать сверху за этими отличными интеллектуальными традициями, наверняка вложил бы свои деньги в мусульман, как группу, которая, скорее всего, унаследует греческое философское наследие, и так было в течение нескольких столетий в виде серии. выдающихся философов и ученых превратили Багдад в интеллектуальный центр раннесредневекового мира.

В конце концов, однако, центр сместился — сначала в западную часть исламского мира, в северную Африку и южную Испанию, а затем на север, в христианскую Европу. То, что мы называем средневековьем, было в исламе великой классической эпохой философии и науки. Однако после нескольких столетий расцвета изучение философии и науки в мусульманских странах прекратилось, хотя на Латинском Западе оно продолжалось с возрастающей энергией.

Что случилось? Как Западная Европа к позднему средневековью стала главным центром философских и научных исследований? Это, конечно, сложные вопросы.Но чтобы увидеть кое-что из действующих факторов, мы могли бы рассмотреть жизнь и деятельность Аверроэса, одного из последних великих исламских философов и того, кто выступил с сильнейшими аргументами в защиту философии. Эти аргументы в конечном итоге пустили корни, но не там, где он ожидал.

Спорная жизнь

Абу аль-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Мухаммад ибн Рушд — или Аверроэс, как его называли латинские читатели — родился в 1126 году на дальнем западном краю исламского мира, в Кордове, Испания.Его отец и дед были выдающимися учеными и религиозными деятелями, а он, в свою очередь, установил тесные связи с халифами Альмохадов, правившими на юге Испании и северо-западе Африки в XII веке. Эти связи позволили ему стать влиятельным религиозным судьей в Севилье и Кордове, а затем и судебным врачом в Марракеше. Предположительно в ответ на жалобу халифа на неясность сочинений Аристотеля, Аверроэс посвятил большую часть своих научных усилий серии комментариев к Аристотелю, представив как краткие изложения, так и исчерпывающие построчные исследования.Эти комментарии со временем обретут самостоятельную жизнь, но самой яркой чертой карьеры Аверроэса является то, насколько мало он оказал влияния на исламский мир своего времени, несмотря на его очевидный талант. Многие из его работ вообще не сохранились на арабском языке, а остались только в латинском или еврейском переводе. Действительно, даже при жизни Аверроэс стал фигурой неоднозначной. Ведь в 1195 году, когда тогдашний правящий халиф почувствовал необходимость пойти на уступки консервативным религиозным деятелям, он изгнал Аверроэса в маленький испанский городок Лусена и приказал сжечь его философские труды.Вскоре после этого халиф переехал в Марракеш, откуда он, очевидно, смог вернуть себе расположение Аверроэса. Философ вернулся при дворе халифа, где и умер в 1198 году.

Что сделало Аверроэса таким противоречивым и что это говорит нам о том, каким образом философия существовала и не существовала на протяжении веков? Отчасти отношение мусульманских консерваторов того времени можно увидеть в сохранившемся популярном андалузском оскорблении: «Эта судьба поразила всех фальсификаторов, которые смешивают философию с религией и пропагандируют ереси.Они изучали логику ( мантика, ), но не зря говорят, что несчастья передаются через речь ( мантика, ) ». Здесь используется арабская пословица, чтобы сыграть на двойном значении мантика как логику и речь. В каком-то смысле насмешка вполне справедлива — Аверроэс по-своему хотел смешать философию с религией и, в частности, продвигал логику как ключ к истинному пониманию религии. Что касается того, были ли результаты еретическими, это, конечно, предмет споров; Как и все великие философы, Аверроэс достиг своей доли неортодоксальных взглядов.

Здесь мы могли бы рассмотреть три точки зрения, которые выводят Аверроэса из мейнстрима. Во-первых, он утверждает, что и философия, и текст Корана указывают на вывод о том, что мир всегда существовал в той или иной форме — что, хотя Бог сформировал природу существ, сам физический мир существовал вечно, просто как это сделал сам Бог. Во-вторых, он утверждает, что, хотя наши души переживают смерть, наши тела не воскреснут и не воскреснут. Аверроэс, кажется, верит, что наши души приобретут какое-то тело в следующей жизни, но он отрицает, что это будет то же тело, что и мы сейчас, или даже такое же тело, и он также отрицает, что мы должны воспринимать буквально Различные соблазнительные изречения Корана о саду наслаждений, ожидающем верующего.В-третьих, что наиболее странно для нашего современного уха, Аверроэс отрицает, что каждый из нас обладает собственным интеллектом. Вместо этого, думает он, интеллект — это нечто отдельное от нашей души, некая особенная, нематериальная вещь, к которой мы можем получить доступ, когда думаем, и которую мы все разделяем.

Каждая из этих точек зрения оспаривалась и считалась еретической. Аверроэс думал, что каждое из них, по крайней мере, согласуется с религиозными учениями, если не положительно поддерживается этими учениями, и думал, что каждое из них может быть решительно обосновано на философских основаниях, опираясь на учение Аристотеля.Таким образом, здесь мы можем видеть важность философии даже в контексте религиозных вопросов, поскольку, если бы не философия, вполне вероятно, что верующий пришел бы к неправильному выводу по каждой из этих проблем. В одной из своих самых известных работ, «Решающий трактат », Аверроэс подробно аргументирует ценность философии: не только то, что она должна быть разрешена, но и то, что ее изучение фактически необходимо тем, кто действительно понимает религию. . Запрет философии был бы «неправильным по отношению к лучшим людям и лучшему из существующих вещей.”

Здесь, как и в большинстве своих работ, Аверроэс противопоставляет себя великой фигуре столетней давности, Абу Хамиду аль-Газали, который призывал мусульман отказаться от светского образования в пользу программы духовного очищения под влиянием суфиев. Знаменитая книга Газали «Возрождение религиозных наук » утверждает, что верующие должны оставить в стороне не только философию и логику, но и споры богословов. В самом деле, даже математика вызывала подозрения: «Следует сдерживать любого, кто хочет погрузиться в эти математические науки.Ибо даже если они не относятся к сфере религии, тем не менее, поскольку они являются одними из основ философских наук, изучающий будет заражен злом и развращенностью философов ». Сам Газали писал в оппозиции к выдающимся более ранним фигурам исламской науки, таким как аль-Фараби и Авиценна, которые были на переднем крае включения философии Аристотеля в исламское мировоззрение. Стремление Газали состояло в том, чтобы разрушить все здание учения, основанное на греческой философской мысли, и заменить его духовными практиками, продвигаемыми суфизмом.Он сам, как известно, действовал в соответствии с этими принципами, когда на пике своей академической карьеры оставил свое выдающееся положение профессора богословия в Багдаде и посвятил следующее десятилетие жизни аскетической медитации.

«Кран философии»

Отвечая на нападки Газали на философию, Аверроэс сначала настаивает на том, что не может быть конфликта между философией и верой: «Истина не противоречит истине». Хотя в принципе это так, Аверроэс идет на интересную и тонкую уступку — он признает, что не все подходят для рассмотрения религиозных вопросов так, как того требует философия.Следуя Газали, он проводит различие между «людьми демонстрации» и «людьми риторики», то есть между немногими, кто способен следовать философским рассуждениям, и подавляющим большинством, которое может следовать только простым и поверхностным учениям. Массы, люди риторики, должны просто принять за чистую монету слова Корана и Пророка — такой материал действительно был предназначен для них. Но это не значит, что все должны следовать таким грубым методам. Те, у кого есть способности и подготовка, обязаны идти гораздо глубже.Запрещать таким людям изучать философию было бы совершенно неправильно: «те, кто мешает кому-либо размышлять над книгами по философии, когда он умеет это делать, на том основании, что некоторые очень дурные люди предположительно совершили ошибку из-за размышлений о них. , подобны тем, кто мешает жаждущим пить прохладную пресную воду до тех пор, пока они не умрут от жажды, потому что некоторые люди подавились этой водой и умерли ».

Даже если кран философии должен быть открыт для правильных людей, его необходимо ревностно охранять, настаивает Аверроэс, от тех, кто может неправильно понять.Если, например, обычным людям сказать, что описания следующей жизни в Коране не следует понимать буквально, Аверроэс опасается, что это подорвет их более широкое доверие к исламу. Они не поняли бы причин, по которым эти отрывки не принимают за чистую монету, а также не поняли бы интерпретацию, которую Аверроэс хочет дать таким отрывкам. Скажите обычному мусульманину, что следующая жизнь — это не то, что описывает Коран, а больше похоже на бесконечный философский семинар, и последствия для религиозного благочестия могут быть действительно очень плохими.Таким образом, Аверроэс продолжает, что «всякий, кто объявляет эти интерпретации тем, кто не разбирается в них, сам является неверующим, потому что призывает людей к неверию». Таким образом, это очень ослабленная защита философии. Для немногих избранных философия является важным инструментом понимания в религии и в других сферах. Однако это опасное занятие, к которому нужно обучать осторожно. Мы очень далеки от знакомого современного взгляда на философию как на ключевой компонент любого гуманистического образования.

Учитывая, что даже Аверроэс — великий исламский поборник философии — заходит так далеко в своей поддержке, неудивительно, что место философии в средневековом исламе всегда было второстепенным. Великие философы этой эпохи, как и Аверроэс, чаще всего работали врачами или религиозными судьями. Конечно, в то время в исламском мире существовали великие высшие учебные заведения. Университет Карауин в Фесе, Марокко, датируется девятым веком, а аль-Азхар в Каире — десятым.Но это были строго религиозные учебные заведения, в учебных программах которых вообще не было места философии или науке. В целом, несмотря на блестящее развитие философской мысли в первые дни исламского халифата, в более позднее средневековье к ней и другим областям светского образования относились с глубоким подозрением и почти без институциональной поддержки. В мусульманском мире некуда было пойти изучать философию, и нельзя было сделать карьеру, изучая ее. В великой дискуссии о месте философии в исламе победил Газали, а не Аверроэс.

Путеводитель Запада по Аристотелю

По иронии судьбы, усилия Аверроэса не были напрасными. Всего через несколько лет после его смерти в Марракеше начали работу великие университеты Европы, прежде всего в Париже и Оксфорде. В отличие от своих ближайших исламских коллег со строго религиозным характером, эти европейские университеты с самого начала были полностью светскими в своих программах бакалавриата. Обычный курс обучения охватывал такие предметы, как логика, метафизика, этика и естествознание — короче говоря, они затрагивали все различные части философии.Студенты могли продолжить углубленное изучение медицины, права или теологии, но каждая из этих дисциплин считалась основанной на философии. К середине тринадцатого века эта философская программа стала полностью аристотелевской, и великим проводником Аристотеля стал не кто иной, как Аверроэс, которого на латинском Западе называли просто «Комментатором». Его различные пересказы и комментарии к корпусу Аристотеля изучались везде, где изучался Аристотель, и так продолжалось вплоть до современной эпохи.Несмотря на то, что к концу средневековья существовало бесчисленное количество христианских комментариев к корпусу Аристотеля, именно труды Аверроэса, скорее всего, можно было найти вместе с ранними печатными изданиями работ Аристотеля.

Многие интерпретации Аверроэса Аристотеля вызывали серьезные споры, особенно потому, что они часто были несовместимы с основными учениями христианства. Когда Фома Аквинский вернулся в Париж в 1268 году на необычный второй срок в качестве магистра богословия, ему пришлось иметь дело с так называемыми «аверроистами» среди профессоров философии, которые отстаивали те самые взгляды, которые столетием ранее вызывали споры в мусульманской Испании.Таким образом, против Аверроэса Фома Аквинский утверждал, что мир не всегда существовал, но был создан Богом заново, что те самые тела, которыми мы обладаем сейчас, будут воскрешены в жизни грядущей, и что каждый из нас обладает собственным интеллектом, что делает мы отдельные личности с нашей собственной индивидуальной судьбой. И все же, несмотря на то, что Фома Аквинский и другие христианские богословы, такие как Альберт Великий и Джон Дунс Скот, не соглашались с Аверроэсом по различным громким вопросам, они с радостью извлекали выгоду из комментариев Аверроэса по бесчисленному множеству других вопросов, больших и малых.

Аверроэс обрел посмертную славу в христианской Европе, которая ускользнула от него в исламском мире. Его страстная защита философии и его многолетние попытки сделать Аристотеля понятным даже для таких занятых халифов, нашли мало читателей среди мусульман, которые к следующему столетию в значительной степени отвернулись от философии. Если бы история сложилась иначе, можно вообразить, что Аверроэс был бы одним из последних великих философов, поскольку он действительно был одним из последних великих исламских философов.Исламская традиция свидетельствует о том, что в месте философии в современном мире нет ничего неизбежного. Но так случилось, что идеи Аверроэса укоренились в совершенно другой культурной атмосфере, к северу от Испании, среди латинских христианских читателей, которые разделяли его видение религии, основанной на строгом философском мышлении, вдохновленном Аристотелем. Таким образом, философия заняла свое место в центре европейской академической программы.

В ответ на Аристотеля | Энциклопедия.com

Источники

С переводом всех известных работ Аристотеля с греческого и арабского на латынь в течение двенадцатого и тринадцатого веков западные европейцы получили доступ к «полной системе» философии. То есть логика, эпистемология, метафизика, натурфилософия, философия разума и этика были представлены в том, что выглядело как систематический порядок. Средневековые философы ответили на эту новую совокупность знаний, пытаясь интегрировать ее с ранее установленными философскими системами, выстраивая свои собственные синтезы, комбинируя элементы неоплатонизма, стоицизма, аристотелизма и христианства.

Основные работы Аристотеля. Во-первых, Аристотель предоставил логический метод анализа аргументов, силлогизм, форму аргументации, которая включает главную предпосылку, второстепенную предпосылку и заключение. (Например: все мальчики любят бейсбол. Джон — мальчик. Следовательно, Джон любит бейсбол.) Во-вторых, он представил теорию доказательства (демонстрацию) со ссылками на то, что стало евклидовой геометрией. Эта теория была частью концепции средневековой науки (scientia) и имела большое влияние в начале семнадцатого века.В-третьих, Аристотель дал возможность задавать фундаментальные философские вопросы. В-четвертых, он представил революционную теорию разума, которая, казалось, противопоставлялась платонизму и несколько отличалась от материализма стоицизма. С этой точки зрения человеческое существо было единством, в котором разум и тело не могли быть разделены без потери этого единства. Таким образом, человеческое существо было не «призраком [духом], населяющим машину», а скорее единством души и тела, в котором разумно-интеллектуальная душа рассматривалась как та часть человеческого существа, которая могла быть неизменной.Средневековые неоплатоники категорически противостояли этой точке зрения, считая, что она ставит под угрозу духовность, нематериальность и бессмертие души. Аристотель видел в своем учении о душе кульминацию своей натурфилософии. Прежде всего, он поместил человеческое знание в контекст существования в мире и заложил основу для размышлений о человеке как о единой субстанции, а не как о двух соединенных вместе. В-пятых, Аристотель в своей Никомаховой этике оказал влияние на моральные добродетели.К 1249 году Роберт Гроссетест перевел этот важный труд по западной этике на латынь, и он стал учебником по этике для западных студентов. Его Политика , переведенная примерно в 1260 году, стала учебником древней политической теории. Этика и политика Аристотеля отдавали предпочтение смешанному правлению королевства, аристократии и демократии, которое возникло в позднем средневековье и стало альтернативой различным формам христианской неоплатонической политической теории, которые использовались для оправдания средневекового царствования.

Августин против Аристотеля. Было бы чрезмерным упрощением определять основной конфликт в позднесредневековой философии как конфликт между Аристотелем и Августином. Фактически, нео-августинцы, такие как Джон Пекхэм и Питер Джон Оливи, которые выступали против некоторых учений Аристотеля, использовали его философию в других областях. Для Аристотеля моральные добродетели были тесно связаны с использованием разума, который обдумывает и определяет действия человека. Не было необходимости в дополнительной способности, называемой волей, для выполнения этой операции.Эта точка зрения отдает приоритет интеллектуальной, а не эмоциональной основе добродетельной деятельности. Эта школа мысли стала ассоциироваться с учеными-доминиканцами Альбертом Великим и Фомой Аквинским. Некоторые средневековые нео-августинцы, особенно францисканцы, такие как Бонавентура, Уильям Бальонский, Джон Пекхэм и особенно Питер Джон Оливи, утверждали, что Аристотель, «проклятый язычник», должен быть подчинен христианскому философу Августину. По мнению этих мыслителей, упор Августина на примат свободы воли, в которой воля была силой, связанной с разумом, но отличной от него, вывел дебаты о моральном действии за пределы чисто рациональных соображений Аристотеля.Обеспокоенные склонностью людей ко греху и злу, эти мыслители думали, что анализ моральных решений Августина исследовал психологические глубины, не замеченные Аристотелем. То есть человек может знать, какое добро он должен сделать, но извращенным действием воли он или она может в конечном итоге сделать прямо противоположное. Таким образом, эти нео-августинцы хотели говорить о «добродетелях воли» в отличие от чисто интеллектуальных добродетелей. Сторонники этих двух позиций, доминиканцы и францисканцы, как правило, становились более твердыми в своей приверженности своим позициям, что переросло в современные философские дебаты.

Естественная философия. Влияние Аристотеля и других заново открытых древних текстов в средневековой науке, которая тогда называлась натурфилософией, можно увидеть в карьере одного из первых ректоров Оксфордского университета Роберта Гроссетеста (около 1168–1253 гг.), Который впоследствии стал епископом. Линкольна. Его главный комментарий к теории демонстративного доказательства Аристотеля (завершенный к концу 1220-х годов) в книге Posterior Analytics поднял понятия аргумента и доказательства на высокий аналитический уровень и показал, что Аристотеля нельзя понять без глубокого знания геометрии Евклида. .Он также составил заметки на тему Physics Аристотеля и написал

Осужденные предложения 1277

Список из 219 предложений, которые епископ Парижа осудил как еретические в 1277 году, включал следующие понятия:

состояние в жизни, чем изучение философии. (40)

Что единственные мудрые люди в мире — философы. (154)

Что для того, чтобы иметь некоторую уверенность в любом заключении, нужно основываться на самоочевидных принципах.(151)

Что не следует верить ничему, если это не самоочевидно или не может быть доказано из самоочевидных принципов. (37)

Что не следует довольствоваться властью, чтобы иметь уверенность в любом вопросе. (150)

Что нельзя ничего знать о Боге, кроме того, что Он есть, или его существования. (215).

Что Бог не знает ничего, кроме себя. (3)

Что Бог не может знать изменчивые случайные вещи непосредственно, кроме как через их частные и непосредственные причины.(56)

Что первая причина не может создать более одного мира. (56)

Что все разделенные субстанции (ангелы) вечны с первой субстанцией. (5)

Что Бог не мог двигать небеса по прямой линии, потому что тогда он оставил бы вакуум. (49)

Что Первый Принцип не может быть причиной разнообразных продуктов здесь, ниже, без посредничества одиер причин.… (43)

Что Мир Вечен, потому что то, что имеет природу, благодаря которой он может существовать для все будущее имеет природу, благодаря которой оно могло существовать во всем прошлом.(98)

Что Мир Вечен в отношении всех видов, содержащихся в нем, и что время, движение, материя, агент и принимающий вечны… (87)

Что ни один агент не находится в силе по отношению к одному или другому двух исходов; напротив, это определено или необходимо. (160)

То, что ничего не происходит случайно, но все происходит по необходимости… (21)

Что различия в условиях жизни людей, как в отношении духовных сил, так и мирских благ, восходят к различным знакам небес. (Зодиак).(143)

Что Бог не может создать численно разные души. (27)

Что человек есть человек, независимый от разумной души. (11)

Что Интеллект численно один для всех… (32)

Что интеллект не является формой (принципом построения) тела, за исключением того, как рулевой является формой корабль, а интеллект не является существенным совершенством человека. (7)

Что Интеллект, который является высшим совершенством человека, полностью отделен.(121)

Что Воля и Интеллект побуждаются действовать не сами по себе, а по внешней причине, а именно, небесным телам. (133)

Что добро, которое возможно для людей, заключается в интеллектуальных добродетелях. (144)

Это счастье есть в этой жизни и ни в другой. (176)

Что после смерти человек теряет все хорошее. (15)

Что религиозные видения и мистические видения являются результатом естественных причин. (33)

Что естественный моральный закон препятствует убийству иррациональных животных, хотя и не только их.(20)

Что христианский закон препятствует обучению. (175)

Что в христианском законе есть басни и лжи, как и в других [то есть еврейских и исламских законах]. (174)

Что учение теологов основано на баснях. (152)

Это Творение невозможно, даже если согласно Вере должно считаться обратное. (184)

Чтобы не молиться. (180)

Тот простой блуд, а именно блуд неженатого мужчины с незамужней женщиной, не является грехом.(183)

Что грех против природы, такой как злоупотребление во время полового акта, не противоречит природе человека, хотя он противоречит природе вида. (166)

Это удовольствие от полового акта не препятствует действию или использованию интеллекта. (172)

Воздержание — не добродетель. (168)

Это смирение в той степени, в которой человек… унижает или унижает себя, не является добродетелью. (171)

Что философ не должен признавать Воскресение Тела, потому что его нельзя исследовать с помощью разума.(18)

важных научных трактата, таких как De Luce (О свете), De sphera (О сфере) и De iride (О радуге). Для этих работ Гроссетест опирался не только на Аристотеля, но и на оптические знания из недавно переведенных работ Евклида и Птолемея.

Аристотель в Парижском университете. Хотя ученые приветствовали приток работ Аристотеля и других древних греков, а также сочинения арабских философов, некоторые церковные руководители были обеспокоены вызовами религиозной ортодоксальности, которые могли возникнуть из-за изучения этих «языческих» сочинений.В 1210 году церковные чиновники во Франции запретили преподавание Аристотеля Физики и Метафизики в Парижском университете и возобновили запрет в 1215 и 1228 годах. Он также осудил двух философов-философов посмертно за выражение еретических взглядов. Но, несмотря на такие осуждения, университет получил устав благодаря влиянию папского легата Роберта Курконского, и интерес к философии и теологии вырос. Одной из важных фигур, появившихся в этот период, был Вильгельм Оверньский, впоследствии ставший епископом Парижа и ректором университета.После осуждения Аристотеля Physics и Metaphysics , он соблюдал запрет, пытаясь интегрировать другие аспекты мысли Аристотеля, а также аспекты философии других греческих и исламских мыслителей в христианскую философию Августина. Как и Гросетест, он был впечатлен философской силой произведений Авиценны и читал Аристотеля в свете комментариев Авиценны.

Влияние Парижа. В 1230 году папа Григорий IX, продолжая запрещать книги Аристотеля Physics и Metaphysics , издал папскую буллу, которая привела к серьезной реорганизации университета, которая предотвратила ненужное богословское вмешательство в работу факультета искусств.В то же время император Фридрих II, который пытался контролировать европейские университеты, послал своего советника Майкла Скота в Париж с его новыми переводами Аристотеля О поколении и коррупции и О небесах , а также комментариями Аверроэса. Эти работы и другие комментарии Аверроэса были основополагающими для преподавания философии с 1230 года до середины семнадцатого века. В течение 1230-х и 1240-х годов два английских философа, Ричард Руфус Корнуоллский и Роджер Бэкон, читали лекции об Аристотеле в Париже с помощью комментариев Аверроэса.Немецкий монах-доминиканец Альбертус Магнус (Альберт из Лауингена), преподававший в Париже в конце 1240-х годов, задумал около 1250 года перефразировать для студентов все произведения Аристотеля. Этот пересказ начался с объяснения Аристотеля, но закончился критическим прочтением Аристотеля и обсуждением теорий Аристотеля по отношению к другим древним теориям, таким как теории платоников и стоиков. Этот проект, над которым он работал до 1269 года, сделал Альберта великим учителем ( Magister magnus ).

Фома Аквинский и Аристотель. Фома Аквинский учился у Альберта Великого в Кельне с 1248 по 1252 год, когда он поступил в Парижский университет, где он учился и преподавал до возвращения в Италию в 1259 году. (Одним из его сокурсников был Бонавентура, который также получил высшее образование в 1256 году, присоединился к Ордену францисканцев и написал собственные важные философско-богословские труды.) В течение следующего десятилетия Фома Аквинский начал свои собственные комментарии и вопросы по Аристотелю, а также начал работу над своими великими синтетическими трудами, Summa de veritate Catholicae fidei contra gentiles ( Всеобъемлющая истина католической веры против язычников), который обеспечивает исследование природы и существования Бога и тщательное изучение тем из платонической, аристотелевской и стоической философий, и Summa theologiae (Комплексное богословие), его великий синтез аристотелизма и христианства.

Кризис в Париже. Фома Аквинский завершил обе эти работы после возвращения в Париж в 1268 или 1269 году. Когда он прибыл, университетское сообщество было в смятении, заряженном полемикой о пригодности аристотелевской философии в христианском контексте. Проблема достигла критической точки примерно в 1266 году, после того как ученые читали лекции об Аристотеле в течение примерно тридцати лет и после того, как учебная программа для английских и североевропейских студентов в университете предусматривала работы Аристотеля в качестве учебных и экзаменационных материалов для Б.A. и M.A. с 1255. Кризис произошел из-за того, что некоторые новые молодые учителя философии, особенно Сигер из Брабанта и Боэций из Дакии, утверждали, что по «необходимым причинам» некоторые из основных положений Аристотеля верны; тем не менее, христианская вера отстаивала противоположную позицию, и поэтому в нее также следует верить. Этот аргумент ставит проблему двойной истины, противоречивого отношения между положениями философии и христианской веры. Было три центральных противостоящих позиции.Во-первых, аристотелевское представление о том, что у мира не было временного начала, противоречит иудео-христианско-исламскому представлению о Творении. Во-вторых, Аверроэс приписал Аристотелю веру в то, что существует один «возможный интеллект» для всей человеческой расы (то есть, Джон Смит или Мэри Джонс на самом деле не думают, а, скорее, все мысли являются продуктом одного безымянного универсального разума) и понятие что все вещи на земле, включая человеческие действия, обязательно определяются законами, управляющими небесами; эти идеи противоречат христианской вере в свободу воли человека.Наконец, некоторые из этих учителей, такие как Сигер из Брабанта и Боэций из Дакии, считали, что высшее совершенство на земле для мыслящего человека — это счастье, обеспечиваемое философской жизнью, и, конечно же, некоторые теологи считали эту точку зрения отрицание верховенства религиозной жизни.

Ответ Бонавентуры. В конце 1260-х — начале 1270-х годов Бонавентура произнес серию речей во францисканском доме исследований в университете, поставив под сомнение «ортодоксальность» (правильное преподавание) этих молодых учителей, официально заявив о заявлениях своих коллег Роджера Бэкона и Уильяма. Бальони.Фактически, опираясь на другие древние философские традиции, особенно на платонизм, Бонавентура бросил серьезный вызов авторитету Аристотеля, утверждая, что, хотя Аристотель мог многое предложить в логике и натурфилософии, ему не хватало метафизики. Для Бонавентуры Платон, Цицерон и Макробий были более великими философами, чем Аристотель. Вместе с Роджером Бэконом, Джоном Пекхэмом и другими францисканцами Бонавентура отстаивал «августинианство» над аверроистами-аристотелами, которых часто называют латинскими аверроистами, и их богословскими партнерами по диалогу, такими как Фома Аквинский.

Ответ Фомы Аквинского. Действительно, вместо того, чтобы осуждать, Аквинский вступил в философский диалог с молодыми мастерами, особенно с Сигером Брабантским. В 1269 году в полемическом трактате De unitate intellectus contra Averroistas (О единстве интеллекта против аверроистов) он изложил основные причины, по которым, по его мнению, Сигер неправильно понял Аристотеля о природе разума. Избегая простодушных апелляций к авторитету, Аквинский намеревался доказать, что и Аверроэс, и Сигер истолковали Аристотеля таким образом, который не был ни исторически, ни концептуально правильным.Сигер ответил в серии книг, но к 1276 году почти согласился с некоторыми позициями Фомы Аквинского.

Фома Аквинский и неоавгустинцы. В то же время, когда он пытался показать латинским аверроистам ошибки в их мышлении, Фома Аквинский подвергался нападкам за его собственные аристотелевские взгляды не только со стороны Бонавентуры, но и со стороны его учеников. В своей докторской защите Джон Пекхэм яростно атаковал позицию присутствовавшего Аквинского. Когда друзья Аквинского упрекнули его за то, что он не заставил Пекхэма задавать вопросы, он сказал, что молодому человеку следует позволить насладиться своим великим днем.

Осужденные предложения. В 1270 г. церковные чиновники в Париже осудили предложения аверроистов. Затем дела в университете стали становиться все серьезнее, и в дело вмешался папский легат. В конце концов, в 1277 году Папа Иоанн XXI попросил епископа Парижа Стефана Темпье изучить этот вопрос и доложить ему. Епископ собрал богословскую комиссию, которая рекомендовала осудить 219 предложений. Не доложив предварительно Папе, епископ выступил с осужденными предложениями для Парижской епархии, а архиепископ Кентерберийский Роберт Килвардби опубликовал свой собственный список в Оксфорде.Эти предложения включали идеи, приписываемые Сигеру из Брабанта, Боэцию из Дакии и Фоме Аквинскому, среди прочих. Хотя это было лишь местное осуждение, оно имело далеко идущие последствия. Тем не менее, к концу века видные парижские ученые, такие как Годфри из Фонтанов, публично критиковали этот список. Некоторые современные ученые, в том числе Эдвард Грант, считают, что осуждение положительно повлияло на развитие науки. Поскольку Церковь поощряла ученых исследовать неаристотелевские позиции, особенно в области физики, ученые четырнадцатого века, такие как парижане Николас Орем и Жан Буридан, задавали вопросы и пробовали подходы, которые иначе не могли бы возникнуть.

Августинско-аристотелевский синтез. Хотя францисканские нео-августинцы осуждали Аристотеля как еще одного проклятого язычника и считали, что только Августин является лучшим авторитетом и образцом для христианской философии и теологии, синтез августинианской и аристотелевской мысли действительно имел место в тринадцатом веке. Фактически, большинство философов того века пытались осуществить какой-то синтез между Аристотелем и Августином. Францисканцы в Париже следовали теории познания Августина посредством просветления, его учению о воле и его взглядам на творение.Тем не менее, их основные учения синтезировали позиции Августина с идеями еврейского философа Соломона ибн Гебирола и Авиценны. На самом деле влияние Авиценны было настолько центральным в мышлении этих нео-августинцев, что историк средневековой философии двадцатого века Этьен Гильсон назвал их «августинцами-авиценнами». В 1270-х годах Генрих Гентский стал лидером этой группы, и влияние его сочинений, синтезирующих идеи Аристотеля и Аверроэса, а также Августина, Платона и Авиценны, распространилось на основных философов начала четырнадцатого века, включая Дунса. Скот и Вильгельм Оккамов.

Последствия. Кризис вокруг учения Аристотеля вызвал антагонизм среди духовенства. Разумно открытые и гибкие позиции превратились в «тезисы» или позиции. Религиозные ордена выбрали своих собственных «официальных» философов: Альберт Магнус и, намного позже, Фома Аквинский для доминиканцев, Бонавентура и Вальтер де ла Маре для францисканцев (которым пришлось читать Фому Аквинского со списком «поправок» Вальтера де ла Маре) и Джайлс Римский для августинцев. Как утверждалось в орденах, их борьба перекрывалась вопросом о соответствии религиозных орденов владению собственностью, когда Иисус Христос и его Апостолы практиковали евангельских сордеров для владения собственностью

H.А. Дэвидсон, Альфараби, Авиценна и Аверроэс об интеллекте: их космологии, теории активного интеллекта и теории человеческого интеллекта (Нью-Йорк: Oxford University Press, 1992).

Бернард Дж. Дод, «Латинский Аристотель», в Кембриджская история поздней средневековой философии , под редакцией Нормана Крецманна, Энтони Кенни, Яна Пин-борга и Эленора Стамп (Кембридж: Cambridge University Press, 1982), стр. 43–79.

Оливер Лиман, Введение в средневековую исламскую философию (Кембридж и Нью-Айдж: издательство Кембриджского университета, 1990).

Жак Ле Гофф, Интеллектуалы в средние века , перевод Терезы Лавендер Фаган (Кембридж, Массачусетс и Оксфорд, Великобритания: Блэквелл, 1993).

Ален де Либера, La Философское средневековье (Париж: Presses Universitaire de France, 1993).

К. Х. Лор, «Средневековая интерпретация Аристода», в Кембриджская история позднесредневековой философии , стр. 80-98.

Дэвид Хаскомб, Средневековая мысль (Oxford: Oxford University Press, 1997).

Джон Маренбон, Поздняя средневековая философия (1150–1350), (Лондон: Рутледж, 1987).

Арманд А. Маурер, Средневековая философия , исправленное издание (Торонто: Папский институт средневековых исследований, 1982).

Fernand van Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism (Вашингтон, округ Колумбия: Издательство Католического университета Америки, 1980).

Жак Верже, Ученые в Европе в конце средневековья , переведено Лизой Нил и Стивеном Рендаллом (Нотр-Дам, штат Индиана).: University of Notre Dame Press, 2000).

Джон Ф. Виппель, «Осуждения 1270 и 1277 годов в Париже», Журнал исследований Средневековья и Возрождения, , 7 (1977): 169-201.

Виппель, Средневековые реакции на встречу веры и разума (Милуоки: издательство Marquette University Press, 1995).

Аристотель: пять ключевых работ | История Сегодня

Труды Аристотеля (родившегося в 384 г. до н.э. в Северной Греции) составляют первую всеобъемлющую систему западной философии.Ниже приводится краткое руководство по некоторым из его ключевых работ.

Подробнее об Аристотеле читайте в статье Эдит Холл в июньском выпуске журнала History Today за 2016 год.

№ 1: Никомаховая этика

Основываясь на записях своих лекций в лицее, Аристотель постулирует счастье ( eudaimonia ) или «хорошую жизнь» как главную цель человеческой жизни. Названная в честь его сына Никомаха, Этика рассматривает, как лучше всего жить человеку, и те добродетели, которые приносят счастье.Аристотель утверждает, что человеку не нужно действовать, чтобы совершить преступление: бездействие может быть столь же неэтичным.

№ 2: Политика

Описывая человека как «политическое животное», Аристотель утверждает, что полис — или город-государство — является естественной средой обитания человечества. Политика, означающая «вещи, касающиеся полиса», исследует лучшие способы, которыми человек мог бы жить в обществе, и описывает, как королевская семья, аристократия и конституционное правительство развращают, превращаясь в тиранию, олигархию и демократию.По Аристотелю, разные виды обладают естественными и фиксированными характеристиками.

№ 3: Метафизика

Исследование Аристотеля, означающее «после физики», является первой работой, получившей это название, хотя сам Аристотель не использовал этот термин, и считается, что он был добавлен в первом веке. Аристотель описывает эту работу как «исследование бытия как бытия» или «первую философию», в которой автор исследует природу «вещей, о которых можно сказать, что они есть».

№ 4: Поэтика

Считается старейшим из сохранившихся произведений литературной критики, Аристотель создает теорию построения драмы посредством изучения пьес Софокла и Еврипида и эпической поэзии. Драма занимала центральное место в жизни Древней Греции; Аристотель утверждал, что его изучение может дать лучшее нравственное образование, чем история. Поэтика до сих пор упоминается в курсах сценаристов.

№ 5: О душе (Де Анима)

Написанный одновременно со значительными достижениями в научной мысли, логике и биологии, в De Anima Аристотель пытается понять душу, надеясь определить ее сущностную природу и свойства, и эту задачу он описывает как «одну из самых сложных вещей в мире». ‘.Для этого он обсуждает души разных видов живых существ: растений, низших животных и людей.

Рис Гриффитс — помощник редактора в История сегодня

Об этике Аристотеля

Об этике Аристотеля

Введение

« Никомахова этика», наиболее важное исследование Аристотеля личной морали и целей человеческой жизни, на протяжении многих веков было широко читаемой и влиятельной книгой.Хотя он был написан более 2000 лет назад, он предлагает современному читателю множество ценных сведений о человеческих потребностях и поведении. Среди его наиболее выдающихся черт — настаивание Аристотеля на том, что не существует известных абсолютных моральных стандартов и что любая этическая теория должна частично основываться на понимании психологии и твердо основываться на реалиях человеческой природы и повседневной жизни. Кроме того, книга ярко отражает достижения Аристотеля в других областях философии и является хорошим примером его аналитического метода, который следует считать конечной основой всех современных научных исследований.

Люди не сильно изменились за многие годы с тех пор, как Аристотель впервые прочитал лекцию по этике в лицее в Афинах. Обсуждаемые им типы людей и проблемы знакомы каждому. Предлагаемые им правила поведения и объяснения добродетели и добра могут помочь современному человеку достичь более полного и удовлетворительного понимания своих обязанностей как члена общества и цели своего существования. Уже по этому поводу стоит прочитать книгу Аристотеля.

Основные положения этической философии Аристотеля

1. Высшее благо и цель, к которой направлена ​​вся человеческая деятельность, — это счастье, которое можно определить как непрерывное созерцание вечной и универсальной истины.
2. Счастье достигается добродетельной жизнью, развитием разума и способностью к теоретической мудрости. Для этого требуется достаточно внешних благ, чтобы обеспечить здоровье, досуг и возможность для добродетельных действий.
3. Моральная добродетель — это относительное средство между крайностями избытка и недостатка, и в целом нравственная жизнь — это умеренность во всем, кроме добродетели. Никакой человеческий аппетит или желание не являются плохими, если они управляются разумом в соответствии с моральными принципами.Моральная добродетель достигается сочетанием знаний, привыкания и самодисциплины.
4. Добродетельные поступки требуют осознанного выбора и моральной цели или мотивации. Человек несет личную моральную ответственность за свои действия.
5. Моральная добродетель не может быть достигнута абстрактно — она ​​требует моральных действий в социальной среде. Этика и политика тесно связаны, поскольку политика — это наука о создании общества, в котором люди могут жить хорошей жизнью и полностью раскрыть свой потенциал.

Субъекты, охватываемые никомаховой этикой

Книга I, гл. 1-3: Природа этики и методы изучения этики.

Книга I, гл. 4-12: Обсуждение счастья и добра как цели человеческой жизни.

Книга II, гл. 1-4: Обсуждение моральной добродетели.

Книга II, гл. 5-9: Доктрина среднего.

Книга III, гл. 1-5: Моральные цели и моральная ответственность.

Книга III, гл. 6–12 и Книга IV: Обсуждение конкретных моральных добродетелей.

Книга V: Обсуждение правосудия.

Книга VI: Интеллектуальные добродетели.

Книга VII: Воздержание и недержание.

Книги VIII и IX: Дружба.

Книга X, гл. 1-5: Дальнейшее обсуждение удовольствия.

Книга X, гл. 6-8: Счастье, конец человеческой жизни.

Книга X, гл. 9: Взаимосвязь этики и политики.

Теория Аристотеля, взгляд, цель, учебная программа и метод обучения

Аристотель — ученик Платона и наставник Александра Великого. Аристотель — известный ученый и философ. Когда Александр стал королем Македонии, Аристотель основал в Афинах свой школьный лицей.

Взгляд Аристотеля на образование

Точки зрения Аристотеля на образование приведены ниже:

Цель образования Аристотеля

Его взгляд на цель образования отличался от взглядов его предшественников Сократа и Платона. Он верил в целенаправленность образования. Согласно Сократу и Платону, «цель образования — получить знания».

Для них получение знания было необходимо как для интересов человека, так и для общества, следовательно, оно было добродетелью само по себе. Аристотель придерживается другой точки зрения. Для него целью образования было не только получение знаний, но и достижение счастья или добра в жизни. Он считал, что добродетель заключается в достижении счастья или добра. Он разделил «доброту» на две категории: «доброту» интеллекта и доброту характера. Первые могут создаваться и увеличиваться путем обучения и являются продуктом обучения и опыта.Последнее является результатом привычки, и его можно достичь формированием хороших привычек.

Определение Аристотеля образования такое же, как и у его учителей, то есть «создание здорового духа в здоровом теле». Таким образом, для него целью образования было благополучие людей, чтобы сделать их жизнь счастливее.

Схема образования Аристотеля

Аристотелевская схема образования очень похожа на ту, которую прописал его учитель Платон в его «Республике»: он также считает, что воспитание в раннем детстве должно быть ответственностью родителей.После этого дальнейшее образование является обязанностью государства, но это не означает, что родители освобождаются от ответственности своих детей. Они по-прежнему несут ответственность за свое нравственное воспитание.

Учебная программа Аристотеля

Как и Платон, он делает упор на «гимнастике». Но для него цель обучения гимнастике заключалась не только в достижении совершенства в легкой атлетике, но и в развитии духа спортивного мастерства и, прежде всего, в выработке хороших привычек для контроля над страстями и аппетитами.Он считает музыку и литературу полезными для нравственного и интеллектуального развития на ранней стадии образования.

Он рекомендует преподавать «математику» для высшего образования, потому что это развивает у человека способность к дедуктивным рассуждениям. На этом этапе также необходимо преподавание физики и астрономии.

Метод обучения Аристотеля

Аристотель предложил индуктивный и дедуктивный методы обучения . Он был первым, кто сформулировал логику этих процедур.Аристотель применял эти методы как для объективных, так и для субъективных исследований: именно в этом отношении его считают отцом современных наук.

Аристотель и образование — infed.org:

Аристотель, Лувр

Википедия | ccby sa2 лицензия

Аристотель и образование. У нас есть только обрывки его работ, но его влияние на образовательное мышление имело фундаментальное значение.

Аристотель (384 — 322 г. до н.э.). Работа Аристотеля была обширной, но наши знания о нем неизбежно фрагментированы. Сохранилось лишь около 20 процентов его письменных работ, большая часть которых представлена ​​в виде лекций и других заметок. Однако в его значимости сомневаться не приходится. Он был:

Неутомимый ученый, чьи научные изыскания были столь же обширны, как и его философские рассуждения; учитель, который вдохновлял — и продолжает вдохновлять — поколения учеников; неоднозначный общественный деятель, который прожил бурную жизнь в неспокойном мире.Он оседлал древность, как интеллектуальный колосс. Ни один человек до него не вкладывал столько в обучение. Ни один человек после не мог надеяться соперничать с его достижением

Джонатан Барнс (1982) Аристотель , Оксфорд: OUP.

Есть только обрывки его работы Об образовании , однако мы можем получить представление о его идеях по сохранившимся работам. Аристотель считал образование центральным — реализованный человек был образованным человеком. Здесь я хочу сосредоточить внимание на тех элементах его мысли, которые продолжают играть ключевую роль в теоретизировании неформального образования.

Во-первых, его работа является свидетельством веры в то, что наше мышление и практика в качестве педагогов должны сочетаться с ясной жизненной философией. Должна быть глубокая забота об этическом и политическом. Мы должны постоянно спрашивать, что способствует процветанию человечества? Исходя из этого, мы должны действовать так, чтобы работать на то, что хорошо или «правильно», а не на то, что просто «правильно».

Во-вторых, как и многие другие в свое время, он уделял большое внимание всестороннему и «сбалансированному» развитию.Игра, физическая подготовка, музыка, дискуссии, изучение науки и философии — все это должно было занять свое место в формировании тела, разума и души. Как и Платон до него, он видел, как такое обучение происходит на протяжении всей жизни, хотя и с разными акцентами в разном возрасте.

В-третьих, он смотрел и на образование через разум, и на образование через привычку. Под последним он имел в виду обучение в действии: «Все, чему мы должны научиться, мы учимся, выполняя это на самом деле … Мы становимся просто, делая простые действия, умеренными, делая умеренные, храбрыми, делая смелые.'(Аристотель , Этика Никонахова , Книга II, стр.91). Такое обучение дополняется разумом — и это включает в себя изучение «причин вещей». Мы можем видеть здесь связь с более поздними теоретиками, которые делали упор на опыте, размышлениях и связи с теориями.

В-четвертых, в связи с вышесказанным, Аристотель завещал нам давнее разделение дисциплин на теоретические, практические и технические. В разные моменты мы страдали от того, что после Аристотеля в образовании по-прежнему уделялось особое внимание созерцанию как высшей форме человеческой деятельности.Однако многие писатели заметили его заботу о практических — и практических соображениях. Мы можем это увидеть в работе, например, в работах Карра и Кеммиса (1986) и Гранди (1987), когда они приводят доводы в пользу озабоченности процессом и практикой в ​​образовании. Это также было важным элементом в переформулировке неформального образования такими писателями, как Джеффс и Смит (1990; 1994, 1996).

Завещание Аристотеля небезупречно. Некоторые из его идей и то, как подчиненные группы исключаются из преимуществ образования, по его мнению, вызывают много неприязни.Однако изучение его мысли по-прежнему приносит огромную пользу многим педагогам.

Ключевые тексты : Два основных текста:

Аристотель Никомахова этика , Лондон: Пингвин. (Самое последнее издание — 1976 г. — с предисловием Барнса).

Аристотель Политика (Трактат о правительстве) , Лондон: Пингвин.

См. Также:

Бернет, Дж. (1967). Аристотель по образованию . Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

Биографические материалы :

Барнс, Дж. (1982) Аристотель , Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. Живое и краткое введение в творчество Аристотеля.

Jaeger, W. W. (1948) Aristotle , Oxford: Oxford University Press. Практически стандартная работа.

Веб-сайты : Есть из чего выбирать. Вы можете найти полнотекстовые версии работ Аристотеля, а также многочисленные биографии в горшках и курсовые работы.