Хомяков бердяев: Книга: "Алексей Степанович Хомяков. Славянофильство, богословие, философия, гносеология и метафизика" - Николай Бердяев. Купить книгу, читать рецензии

Содержание

Хомяков в понимании Бердяева : Богослов.RU

При переходе от одной системы мировоззрения к другой, привычные парадигмы мышления часто воспроизводятся в новой области искажая её. Такая ситуация сложилась в период Русского ренесанса. Автор раскрывает её на примере понимания Бердяевым творчества Хомякова.

Традиционно имя А.С. Хомякова стоит среди имен отцов Русского ренессанса начала двадцатого столетия. Хотя труды философа были написаны в XIX веке, его идеи оказались более актуальными в веке двадцатом. В творчестве главы славянофилов философы-идеалисты увидели указание на необходимость христианского мировоззрения. Сами мыслители и позднейшие исследователи признавали, что именно благодаря влиянию Хомякова религиозная философия Серебряного века осознавала себя как православную. Однако рецепция христианства у неославянофилов зачастую сильно отличалась как от оригинальной мысли А.С. Хомякова, так и от традиционно-церковного православия.

В процессе перехода от рационалистического гуманизма к христианским основам, мыслители нередко воспроизводили привычные парадигмы мышления в новой области, невольно вторгаясь в сферу вероучения с философскими категориями. Так возник соблазн психологического рецидива гностицизма (выражение о. Георгия Флоровского), когда догматическое содержание веры приносилось в жертву идеям философского плана.

Это хорошо видно на примере Н.А. Бердяева. Его интерес к наследию Хомякова совпадает со временем идеологического приближения к христианству. До этого глава славянофилов интересовал его лишь как оригинальный русский философ, указавший путь критики рационализма[1]. Знакомство с православием позволило Бердяеву посмотреть на значение деятельности и наследия Хомякова с новых позиций. Уже в «Вехах» (1909) он утверждает, что путь развития русской мысли лежит в религиозном примирении знания и веры, и Хомяков, таким образом, имеет значение первого религиозного философа[2].

Бердяев приступает к основательному изучению славянофильства, отложив все прочие планы. В августе 1910 г. он пишет М.О. Гершензону, что эта работа имеет для него формирующее значение в мировоззренческом плане, помогая уяснить собственное самосознание[3].

Результатом этого увлечения стала работа «А.С. Хомяков», вышедшая в издательстве «Путь» в 1912 г. На первый взгляд, Бердяев демонстрирует здесь максимальную приближенность к мировоззрению славянофилов. Излагая учение Хомякова, автор восторженно цитирует его мысли, порой продолжая цитацию на нескольких листах. Он готов согласиться с мнением Самарина о праве именовать Хомякова «учителем Церкви». Тем не менее подборка цитат и комментарии, которыми автор сопровождает изложение взглядов учителя, свидетельствуют о его субъективности. Те моменты в учении Хомякова, которые ему импонируют, Бердяев рассматривает подробно и обстоятельно. В то же время отдельные важные пункты оставлены в тени.

Такая вольность в изложении вызвала резкую критику со стороны постоянного оппонента «Пути» Ф.А. Степуна. В рецензии на монографию он сетует, что Бердяев недостаточно внимания уделил влиянию Хомякова в философском отношении. Все вопросы философского характера рассматриваются Бердяевым как бы вскользь и мимолетно. «Особенно резко этот недостаток бросается в глаза в главах посвященных гносеологии, метафизике и философии истории Хомякова»[4]. На этот же недостаток монографии указывал и соратник Бердяева С.Н. Булгаков: «Это не столько Хомяков, сколько Бердяев о Хомякове»[5].

Действительно, в учении Хомякова Бердяева привлекали преимущественно те элементы, которые могли быть интерпретированы в контексте его философии свободы. Ему необходимо было идеологически подтвердить собственные интуиции, а богословие Хомякова составило нужную точку опоры. Конечно, нельзя утверждать, что «внимание и симпатия <Бердяева> к Хомякову держатся на

единственной черте — на вольнолюбии Хомякова»[6]. В тот период Н.А. Бердяев интересовался церковными формами христианства, в то время как религиозное значение свободы только начинало ему приоткрываться. Однако именно «хомяковская идея свободы как основы христианства и церкви»[7], созвучная его философскому настроению, способствовала этому интересу, открыв перед ним новые возможности экклесиологии. Колеров М.А. справедливо отметил, что «славянофильство Бердяева оказалось первой сферой его церковного христианства»[8], и монография потому является своеобразным памятником его рецепции православия Хомякова. Естественно, что логическое ударение приходится здесь на наиболее значимые для автора богословские взгляды главы славянофилов. Прочим элементам его учения Бердяев уделяет меньшее внимание, и, хотя они рассматриваются в монографии, они не носят отпечатка живого интереса.

Впрочем, и о церковности Н.А. Бердяева, и о его славянофильстве нужно говорить с определенными замечаниями. Мыслитель рассматривал историю русской религиозной мысли как процесс нового откровения, творческого развития христианства. Осознавая себя участником этого процесса, он весьма эклектично подходил к наследию предшественников, призывая отделить временное и устаревшее в их учении от вечного, переходящего через поколения[9]. В Хомякове «Бердяеву импонирует прежде всего свободный подход к обсуждению религиозных вопросов, вне тенденции согласования своих мнений с официальным богословием»[10].

Впрочем, его учение о Церкви вызывает неудовлетворенность философа. Бердяев вкладывает несколько иной смысл в предлагаемые Хомяковым понятия, порой подменяя оригинальное учение собственной интерпретацией.

Как пример можно рассмотреть преломление понятия «соборность» — центрального для мировоззрения Хомякова — в свете философии «свободы» Бердяева. Соборность для Хомякова — это понятие, объединяющее все основные характеристики Церкви. Свобода и любовь, как неотъемлемые качества Церкви, обретают значение лишь в соборности. «Разумная свобода верного не знает над собою никакого внешнего авторитета; но оправдание этой свободы — в единомыслии ее с Церковью, а мера оправдания определяется согласием всех верных»[11]. Свобода осуществляется не индивидуумом, а подлинной Церковью. Соборность есть отрицание внешнего авторитета, но свобода в ней не является индивидуализирующей функцией, свобода принадлежит Церкви как Целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности[12]. Очевидно, что в понятийной иерархии Хомякова «соборность» занимает более высокое положение, чем «свобода».

В интерпретации Бердяева, напротив, «свобода» доминирует над «соборностью». В монографии он неоднократно подчеркивает, что свобода для понимания Церкви Хомякова — чрезвычайно важный элемент: «Церковь была для него <Хомякова> порядком свободы»[13]. Более того: «Вся славянофильская доктрина Хомякова была учением об органической свободе»[14]. В рецепции Бердяева «соборность» приобретает ценность лишь в связи со «свободой». Позже, рассуждая о значении Хомякова для русской мысли, философ утверждал, что «вся ценность мысли Хомякова была в том, что он мыслил соборность, которая была его творческим открытием, в неотрывной связи со свободой. Но он не додумал этого до конца. Ни на одно мгновение соборность не может превратиться во внешний авторитет. Свободе принадлежит абсолютный примат. В случае конфликта, о котором Хомяков мало думал, решает свободная совесть»[15]. Пожалуй, Бердяев здесь ставит его «соборность» в прямую зависимость от своей «свободы».

Свобода в философии Бердяева, со временем, приобрела религиозно-мистическое значение. Ко времени окончания работы над монографией о Хомякове эта тенденция обозначилась со всей очевидностью. Биографы отмечают новый виток мировоззренческой эволюции мыслителя, завершившийся постулированием его собственной веры, выходящей за рамки интерпретационного подхода[16]. Этот процесс, как обычно, сопровождался отталкиванием от прежних увлечений[17], что отчасти нашло отражение уже и в монографии (в тех местах, где Бердяев выступает с критикой идей Хомякова). Хомяков не мог вполне удовлетворить мистическим исканиям мыслителя. Бытовой тип религиозности славянофилов, по мнению Н.А. Бердяева, не соответствовал эсхатологическим требованиям, предъявляемым современностью: «В <славянофилах> больше религиозной сытости, чем религиозной жажды. Особенно это должно сказать о Хомякове, человеке органически земляном, крепком, трезвом, реалистическом. В нем нет и следов романтической мечтательности и экзальтированности…»[18]

В книге «Смысл Творчества» (1916), отразившей интенции данного периода, имя Хомякова не упоминается вовсе. Это не значит, что Бердяев совсем отказался от своего учителя, но мысль философа была занята новыми прозрениями о человеке, не нашедшими выражения у славянофилов. Поэтому, когда в 1917 году появилась критическая книга священника Павла Флоренского «Около Хомякова», Н.А. Бердяев со всей страстностью обратился на защиту дорогого ему имени. В статье «Хомяков и о. Павел Флоренский» («Русская мысль», февраль 1917) Бердяев выступает с апологией главы славянофилов против обвинений автора. Но и здесь он на первый план выводит аспект свободы: «Хомяков истолковывал православие как религию свободы, пафосом любви к свободе дышит каждая строчка его богословских произведений. В бесконечной свободе духа видел он все своеобразие православия, его сердечную сущность»[19]. Главным аргументом против позиции о. Павла Флоренского стало обвинение в рабстве мысли: «Отношение отца П. Флоренского к Церкви есть отношение раба, полного страхов и ужасов… На всей концепции его лежит печать духовного плебейства»[20].

Но, провозгласив Хомякова «самым большим человеком в области христианской мысли», Бердяев неожиданно соглашается со своим оппонентом, признавая протестантский уклон в понимании Хомяковым церковных Таинств: «О. Павел в вопросе о таинствах более прав, чем Хомяков»[21].

О. Павел указывает на преобладание внутреннего, имманентого, аспекта в рассуждениях Хомякова о Евхаристии. Имманентное человеку бытие для него (Хомякова) дороже всего прочего. Именно здесь Флоренский видел объяснение борьбы Хомякова с онтологическим моментом в религии. По его мнению, А.С. Хомяков слишком много внимания уделяет самоутверждению человека, которое проявляется в организации любви. Прямым следствием преувеличения роли человеческого элемента в Церкви является учение о Таинствах. По мысли Хомякова, Церковь есть особый мир и лишь верующему открывается возможность обрести причастность к ее Таинствам: «Церковь видима лишь для верующего»[22]. Флоренский же усматривал в этом протестантский уклон, поскольку действительность Таинств ставилась в зависимость от человеческой веры, в то время как Церковь полагает свою основу в том, что вне человечности[23].

Бердяев, опровергая аргументацию о. Павла Флоренского, вдруг соглашается с его выводом о склонности Хомякова к протестантству. Это тем более неожиданно, что целью статьи была апология православия Хомякова перед лицом отрекшегося нео-славянофила. Однако мнение Бердяева уже прозвучало в монографии: «Что таинства — путь к космическому преображению, преображению всей плоти мира, об этом ничего нельзя найти у Хомякова. Он даже боялся подчеркивать объективно-космическую природу таинств… Из страха католического магизма, Хомяков впадает… в протестантский морализм… Ему казалось православнее подчеркивать субъективно-духовную сторону таинств»[24]. Бердяев стремился утвердить своё, космическое, понимание церкви в противовес хомяковскому — сугубо человеческому. Он утверждает связь Таинств Церкви с новым откровением, почин которого всецело принадлежит человеку[25].

Ясно, что позиция Бердяева мало объективна. «Космическая мистерия», в недостаточном внимании к которой он упрекает Хомякова, является неотъемлемой частью его собственного учения о Церкви, в духе нового религиозного сознания; но она не является определяющим понятием в традиционной православной экклесиологии. С. Хоружий справедливо отмечает, что Бердяев не заметил в хомяковском понимании христианства другой мистерии — мистерии Церкви: «Истовая вера в мистическую реальность Церкви, живой опыт этой реальности проводят резкую грань между взглядами Хомякова и протестантизмом»[26]. Как бы то ни было, отсутствие профетического элемента в экклесиологии Хомякова не устраивало Бердяева, и много лет спустя он повторит свои упреки учению славянофилов[27].

Подводя итоги, нужно отметить, что принятие Бердяевым православия Хомякова было достаточно условным. Если на начальном этапе знакомства с наследием славянофилов мыслитель прислушивался к мнению их главы, то с становлением собственного мировоззрения он все дальше отходил от буквального принятия его доктрины. Нужно согласиться с мнением С. Титаренко, что «в самом противопоставлении Бердяевым своей позиции воззрениям Хомякова прослеживается дух невоцерковленной мистичности… церковь возникает как внутреннее единство людей, приобщивших себе Бога, и ни о какой позитивной реальности внешних отношений речи здесь не идёт»[28]. Не сомневаясь, Бердяев внес собственные интуиции на почву славянофильской веры и предложил это превратное толкование христианства как законное развитие идей Хомякова, которого до конца жизни считал своим учителем и отцом.

[1] Бердяев Н.А. Хомяков, как философ / Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. — М.: Канон+, 2002. — С.219-220.

[2] Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. — С. 242.

[3] Бердяев Н.А. Письма к М.О. Гершензону / Публ. Колерова М.А. // Вопросы философии, 1992, №5 — С. 124.

[4] Степун Ф.А. Рецензия на книгу: Н. Бердяев. А.С. Хомяков // Логос 1911-1912, кн. 2-3. — С. 282-284.

[5] Цит. по: Взыскующие града, Хроника русской религиозно-философской и общественной жизни первой четверти ХХ века в письмах и дневниках современников [Электронный ресурс] / Сост. В.И. Кейдан. —Режим доступа: www.krotov.info/libr_min/v/vzysk/vz_12.html.

[6] Хоружий С. Хомяков и принцип соборности // Богословские труды. Вып. 37. — С. 173-174.

[7] Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). — М.: Международные отношения, 1990. — С. 150.

[8] Колеров М.А. Предисловие к публикации писем Н.А. Бердяева М.О. Гершензону // Вопросы философии, 1992, №5. — С.119-121.

[9] Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. — М.: Путь, 1912., гл. 1.

[10] Титаренко С.А. Специфика религиозной философии Н.А. Бердяева. — Ростов-на-Дону, 2006. — С. 128.

[11] Хомяков А.С. По поводу разных сочинений Латинских и Протестантских // Полное собрание сочинений А.С. Хомякова. Сочинения богословские. — Спб: Наука, 1995. — С. 219.

[12] См.: Зеньковский В. прот. История Русской философии. — М.: Академический проект, Раритет, 2001. — С. 189.

[13] Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. — М.: Путь, 1912. — С. 85.

[14] Там же.

[15] Бердяев Н.А. Самопознание. — С. 58.

[16] Berdyaev was no longer merely writing comments on the theories of Rozanoff or Merezhkovsky, or even of Khomiakoff. (Lowrie D.A. Rebellious prophet. A Life of Nicolai Berdyaev. — New York: Harper & Brothers, 1960., p. 134.)

[17] Это отрицание прошлого характерно для Бердяева. Один из его современников так описывает путь мировоззренческой эволюции: «Поклонник Маркса в одно время, он пытался объединить его с Кантом в другое; убедившись в тщетности своих попыток, он превратился в настоящего идеалиста… Но и идеализм он объявил таким же царством иллюзионизма, как и материализм, бодро и смело вступил в пределы мистицизма». (Андреев Н. На границе человеческого разума / Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. — М.: Канон+, 2002. — С. 548).

[18] Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. — С. 23.

[19] Бердяев Н.А. Хомяков и свящ. Флоренский // Типы религиозной мысли в России. — Париж: Ymca-press, 1989. — С. 569.

[20] Там же. — С. 573.

[21] Там же. — С. 578.

[22] Хомяков А.С. Церковь Одна // Полное собрание сочинений А.С. Хомякова. Сочинения богословские. — Спб: Наука, 1995. — С. 46.

[23] Флоренский. Около Хомякова (критические заметки). — Сергиев Посад, 1916. — С. 26.

[24] Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. — С. 110-111.

[25] Бердяев Н.А. Хомяков и свящ. Флоренский. — С. 578.

[26] Хоружий С.С. Указ. соч. — С 169.

[27] Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Типы религиозной мысли в России. — Париж: Ymca-press, 1989. — С. 27-28.

[28] Титаренко. Указ. соч. — С. 131.

Персоналистические центры русской философии А. С. Хомяков и Н. А. Бердяев Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

История философии Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2012, № 1 (3), с. 219-227

УДК 1(091)

ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ЦЕНТРЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ А.С. ХОМЯКОВ И Н.А. БЕРДЯЕВ

Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина

[email protected]

Поступила в редакцию 30.04.2012

Предпринята попытка сравнить два типа русского философствования: один представлен А.С. Хомяковым, опирающимся на отечественную духовную традицию, другой — Н.А. Бердяевым, обосновывающим принципы экзистенциальной философии. Несмотря на различие во взглядах мыслителей в их концепциях, как показано в статье, есть и определенные схожие мотивы. Делается вывод о значении творчества философов для правильной оценки современного состояния России и пути ее развития.

Ключевые слова: индивидуализм, универсализм, экзистенция, соборность, православие, церковь, свобода, личность, дух, антиномизм.

Алексей Степанович Хомяков стоит у истоков самобытной русской философии, а Николай Александрович Бердяев — один из ярких представителей периода ее расцвета.

Оба они принадлежат к родовитому российскому дворянству, однако их личная судьба, которая, безусловно, отразилась в их философских исканиях, различна.

Современники и исследователи творчества А.С. Хомякова отмечали цельность его натуры и даже неизменность его основных взглядов в течение жизни. Например, в мемуарной литературе, в частности у Н.А. Елагина, можно встретить утверждение, что Хомяков и в ранней молодости был уже славянофилом [1, с. 63].

А.И. Кошелев добавляет, что он знал Хомякова 37 лет и «основные его убеждения 1823 года остались те же, что и в 1860 г.» [2, с. 123]. Н.А. Бердяев в своей известной монографии, посвященной лидеру славянофильства, также утверждает, что «Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым, и через всю свою жизнь он пронес свою веру и свою верность… В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены» [3, с. 72].

С подобными взглядами нельзя согласиться. Конечно, православность, патриотизм, интерес к проблемам будущего России Хомякову были присущи еще в юношеские годы, но славянофильские принципы были выработаны им к середине 30-х — началу 40-х годов XIX века, вна-

чале в поэтическом творчестве, а затем уже в публицистических статьях.

Вопрос о становлении славянофильства может быть решен только в связи с конкретно -историческими условиями, в которых живут мыслители, так как именно социальный фон во многом определяет интеллектуальную биографию человека [4, с. 8-43]. В то же время можно согласиться с тем, что в становлении взглядов А.С. Хомякова наблюдается удивительная органичность.

Наконец, еще одна черта личности А.С. Хомякова — это укорененность в семейный быт, в национальные традиции. Все это служило питательной средой его патриотизма, рождало стремление сохранить «коренные начала» русского образа жизни.

Жизненный и творческий путь Н.А. Бердяева существенно отличается от судьбы А.С. Хомякова.

Юношеский период в жизни Бердяева не сопровождался значительной религиозностью, он сам вспоминает, что искание смысла жизни было «первичнее искания Бога». Учась в университете, он увлекался марксизмом, принимал активное участие в политической деятельности, принадлежал к Союзу борьбы за освобождение рабочего класса. Эта активность не осталась незамеченной, и в 1898 г. его арестовывают, исключают из университета, а затем в 1900 г. ссылают в Вологодскую губернию.

Эти события разрывают связь Бердяева с традиционным бытом, и начинается его «посто-

янная оппозиционность», притом не только по отношению к обществу, но и к семейнородственному кругу, и к близким знакомым. Мыслитель признавался, что «всегда обманывал все ожидания», и оборотной стороной этой ненадежности становится неспособность «к отдаче себя». В итоге появляется одиночество, которое «очень мучительно», и в то же время философ признается, что «ничто не преодолевает моего одиночества» [5, с. 42]. Бердяев никогда не разделял материалистических взглядов, он сам отмечал, что даже в период увлечения марксизмом оставался «идеалистом в философии». Вскоре этот идеализм перерастает в религиозные искания. Философ принимает активное участие в обсуждении проблем религиозного возрождения, сотрудничает с журналом «Новый путь», вокруг которого группировалась богоискательски настроенная интеллигенция.

После поражения первой русской революции Н. Бердяев переезжает в Москву, сближается при помощи С. Булгакова с православно настроенной интеллигенцией — «самой сердцевиной русского православия». Он принимает активное участие в религиозных исканиях представителей «образованного общества», которые с его легкой руки получили название «новое религиозное сознание». Одним из самых заметных явлений этого этапа интеллектуальной жизни России становится сборник «Вехи», активным создателем которого был и Бердяев.

Итак, легальный марксист, философский идеалист и религиозный мыслитель — такова эволюция во взглядах Н.А. Бердяева. Однако и в рамках религиозной мысли позиции философа изменялись, особенно это ярко видно на примере его отношения к Русской православной церкви.

В ранних работах Н. Бердяев особо подчеркивает антицерковную направленность своих трудов: они «изобличают» сходящую с исторической сцены «старую омертвелую Церковь». Отжившие формы христианства должна заменить новая религиозная эпоха, восстанавливающая «жизненность и универсальность религиозных начал». Философ безоговорочно причисляет себя к этой зарождающейся «духовной формации» и подчеркивает антагонизм «нового религиозного сознания» и традиционного христианства. Первое строится на «свободе и творческом порыве», второе — на догматизме, который «в сущности отрицает дальнейший религиозный процесс в мире» [6, с. 23]. Н. Бердяев отрицательно относился ко многим признанным богословским авторитетам, а апологетическое богословие, по его мнению, превратилось «в

мертвую дисциплину, в навязанное воспоминание о былой религиозности» [6, с. 9]. Но по мере эволюции своих взглядов он изменяет отношение к церкви и поэтому сохраняет верность патриарху Тихону в период обновленческого раскола Церкви в первые годы Советской власти, остается верен Русской православной церкви и в период пребывания в Париже. Неслучайно в своих последних работах «Русская идея» и «Самопознание» философ много места уделяет своему отношению к православию. Констатируя тот факт, что он принадлежал к «крайне левому» течению в русской религиозной философии, которое неизбежно носило оппозиционный характер по отношению к ортодоксальному богословию, Бердяев стремится подчеркнуть, что его критичность не означает разрыва с Русской православной церковью. Он настойчиво доказывает, что его «связь с православной Церковью. никогда не порывалась вполне» [5, с. 191], «связи с православной Церковью не теряю и не хочу терять» [7, с. 148]. Можно привести и другие подобные примеры.

Следовательно, философ и в рамках религиозных исканий нередко подходил к границам церковности, и существует даже мнение, что он «ни в какое нормальное время не считался бы православным христианином» [8, с. 17]. Мы думаем, данный вывод о. Серафима (Роуза) слишком категоричен; на наш взгляд, Бердяев, несмотря на все сложности и периоды «трагического непонимания», не перешел роковой рубеж, ставящий его вне православия. Он «блудный сын», но все-таки ощущающий свою связь с отечественной духовной традицией, с православно ориентированной мыслью.

Итак, твердость и последовательность во взглядах у Хомякова — и изменчивость, антино-мичность в позициях Бердяева; укорененность в семейный быт, в родственные и дружеские отношения у Хомякова — и эгоцентризм и одиночество у Бердяева.

Но не только этими социально-психологическими установками отличаются эти мыслители, в их философских построениях, как мы уже отмечали, существует различный подход к определению иерархии ценностей. Для А.С. Хомякова доминантное значение имеет православная вера, выразившаяся в церковной соборности, а в социальной сфере — в общинно-сти. Он соглашается с тем, что можно выделить три вида человеческой деятельности: индивидуальную (или частную), общественную и государственную [9, с. 292-301]. Частная деятельность «одинакова в целом мире», она сосредоточена на личном интересе: «для нее совершен-

но все равно, какое государство ее охраняет и обеспечивает, только бы охраняло и обеспечивало». Другое дело деятельность общественная, она «выражает все оттенки, все особенности земли и народа и обусловливает государство», именно в ней человек выступает как «деятель и творец исторических судеб». Государственная деятельность обеспечивает охрану «живого народного творчества» как «перед напором других народов», так и от «личных злых страстей», требующих «принудительной силы для своего укрощения».

Приведенные выше рассуждения четко обозначают ценностную ориентацию Хомякова. Индивидуальное начало носит подчиненный характер перед началом общественным, которое есть «жизнь мысли, общественного самовоспитания, свободной совещательности».

Другая иерархия ценностей у Н.А. Бердяева, принадлежащего к экзистенциально ориентированному течению русской мысли, которое исходило из примата личного начала над социальным. Он писал: «В иерархии духовных ценностей первое место принадлежит личности, второе место обществу и лишь третье место государству» [10, с. 175]. Отсюда понятно, почему у мыслителя многократно встречаются констатации «неразвитости личного начала в русской истории». В отличие от славянофилов, для которых отсутствие рыцарства в русском государстве было благом, для него это — «горе». Именно этим объясняется то, что «личность не была у нас достаточно выработана, что закал характера не был у нас достаточно крепок. Слишком великой осталась в России власть первоначального коллективизма» [11, с. 134135]. Эта власть выразилась, по мнению философа, в сохранении сельской общины, в «размытости» личной ответственности и личной инициативы. Этот коллективизм консервировал старое и мешал утверждению нового, он был свидетельством «не нового, а старой нашей жизни, остатком первобытного натурализма». Вот почему у Бердяева так много критических выступлений против «славянофильской архаизации отживших порядков», и в этом мыслитель солидаризируется с западниками.

Однако антиномизм философских построений мыслителя проявляется и при рассмотрении перспектив развития общества. Если западники, отвергая «отжившие российские порядки», предлагали встать на путь заимствования западных ценностей, то Бердяев такой программы не принимает. Он солидаризируется со славянофилами в том, что «западничество совсем не признавало ценности национального» [12,

с. 140]. Русскому философу чужды многие ценности западной цивилизации, он постоянно подчеркивает, что является противником буржуазности, ибо она гасит «жажду преображения мира и преображения своей жизни». В этой связи он признается, что «всегда не любил буржуазный мир». Западноевропейские народы в ходе своей истории развивали личное начало, формировали активность человека в социальной сфере, но они извратили иерархию ценностей, заставив служить индивида «не Богу, а мамоне». Западный мир не смог удовлетворительно решить и проблему взаимоотношения личности и общества. Личностное начало вырождается в индивидуализм, люди начинают рассматриваться как отдельные атомы, а само общество сводится лишь к взаимодействию индивидуумов, тем самым человек отрывается «от всех органических исторических образований».

А поскольку человеческая природа может «суживаться и расширяться», постольку должна быть понятна динамика этого процесса. Индивидуализм, эгоистический утилитаризм делают человеческую природу «маловместительной и невосприимчивой к источникам творческой энергии». Напротив, когда личность входит в «иерархию онтологических реальностей», ее границы расширяются. Итак, индивидуализм не может создать условия для раскрытия духовного потенциала человека, ибо его нельзя «мыслить вне общества». В связи с этим делается вывод о том, что для понимания личности необходимо обращение к ее «жизни в обществе».

Подобная трактовка отнюдь не означает, что мыслитель выступает против индивидуального своеобразия, напротив, он убежден в «неповторимо-индивидуальной судьбе» каждого человека. Отсюда понятен его негативизм по отношению к учениям, обосновывающим примат коллектива над личностью. Если в индивидуализме «личность разлагается и распадается», то и в безрелигиозном коллективизме мы видим то же самое: он превращает общество в союз «безличных атомов». В таком коллективе происходит окончательная «гибель личности человеческой», она лишается в нем «подлинной реальности». Следовательно, ни индивидуализм, ни светский коллективизм не могут создать условий для полноценной духовной жизни личности. Для преодоления этих негативных тенденций социальная сфера должна строиться по иерархическому принципу и взаимоотношения между людьми должны быть иерархическими. Иерархизм предполагает неравенство, деление на высших и низших, но это не должно пугать, т.к. только не-

равенство выступает «источником всякого творческого движения в мире». Неравенство предполагает дифференциацию, содержит многообразие, оно противоположно обезличиванию человека, его нивелированию. Поэтому «никакая личность в иерархии личностей не уничтожается и не губит никакой личности, но восполняет и обогащает» [11, с. 59]. В связи с этим становится понятным, что полноценность индивида «связана» не с индивидуализмом и не с безликим коллективизмом, а с универсализмом.

Отмечая специфику экзистенциальной философии, Н. Бердяев подчеркивает, что она есть «выражение моей личной судьбы», но в то же время «судьба моя должна выражать и судьбу мира и человека». Но цель будет достижима не при переходе «от индивидуального к общему», а лишь при условии раскрытия «универсального в индивидуальном» [10, с. 254].

Итак, предметом философии должно стать и рассмотрение индивидуальных особенностей человека, и — вместе с тем — выделение «универсального» в каждой отдельной личности. При этом акцент Бердяевым делается именно на личностное своеобразие человека, в то время как в славянофильстве индивидуальное, или «частное, начало» получает «свой источник от всеобщего».

Именно в силу этой установки для А.С. Хомякова важнейшей задачей становится осмысление понятия «соборность», которое «содержит в себе целое исповедание веры». Соборность, т.е. «единство во множестве», с одной стороны, подчеркивает необходимость принятия определенных исходных истин и ценностей всеми, кто вошел в соборное единство. Например, Хомяков считал, что православным можно быть лишь тогда, когда будешь «веровать безусловно» в то, что «вся Церковь высказала». Однако есть множество положений и идей, связанных и с церковной жизнью, и с богословием, по которым «Церковь своего суда не изрекла». И долг верующего «самому их уразуметь со смирением и искренностью». Но это смирение не означает подчинения авторитарным высказываниям, исходящим от тех или иных представителей клира. Напротив, православный свободен в своих мнениях, не признавая «над собою ничьего суда, покуда Церковь своего суда не изрекла» [9, с. 324]. Следовательно, соборность не устраняет и не обедняет индивидуальных качеств человека. И если индивидуализм приводит в конечном счете к эгоцентризму и эгоизму и светский коллективизм нивелирует личностное своеобразие, то соборность избегает этих недостатков, сохраняя единство в общих

принципах и допуская многообразие в частных мнениях.

При этом для А.С. Хомякова принципиально важно подчеркнуть два момента в понимании соборных истин: во-первых, они не принадлежат избранным, а достояние всех тех, кто «вошел в церковную ограду»; во-вторых, приобщение к ним не может быть насильственным, так как «всякое верование. есть акт свободы» [13, с. 43]. Н.А. Бердяев особо подчеркивает заслуги

А.С. Хомякова в преодолении церковного авторитаризма, его творчество он характеризует как «гимн христианской свободе». Подобные оценки неслучайны, ибо для Бердяева именно свобода и творчество выступают основополагающими категориями его философии. Мыслитель с гордостью заявлял: «Меня называют философом свободы». Рассматривая понятие свободы, он приходит к выводу о ее индетерминирован-ности, она не есть «создание необходимости». Более того, Бердяев кладет свободу, а не бытие в основу своих философских интуиций. Свобода первична и определяет как состояние человеческого духа, так и «формы падшего бытия». Сама свобода распадается на два вида проявления: первый — это несотворенная способность человека «принять или отринуть истину»; второй — свобода, проистекающая из благодати, из «истины божественного мира». Главные исторические события в жизни человечества как раз и проистекают из соотношения и взаимодействия этих «свобод». Первый человек, пользуясь несотворенной свободой, отверг божественную истину и «подчинил себя падшему ангелу». В результате «падения высшего иерархического центра природы» происходит «падение всей природы, всех низших ее ступеней». Дух становится «плененным материей», и человек, как природное существо, «скован необходимостью», он «бессилен освободить себя из плена и рабства, вернуться к божественным своим истокам» [14, с. 74]. К этим «истокам» падшего человека может приобщить только «абсолютный, божественный человек», то есть Иисус Христос. В этом мыслитель и видит главный смысл христианского откровения.

После боговоплощения на первый план выходит благодатная свобода, совместная деятельность Бога и человека, а история все более становится богочеловеческим процессом, то есть итогом сотрудничества Бога и человека. Бердяев отмечал, что из всего наследия Соловьева наиболее близка ему была идея богочелове-чества. С этой идеей связано бердяевское учение о творчестве. Свобода — это не только независимость «личности изнутри», она есть «твор-

ческая сила», не просто выбор между добром и злом, но «созидание добра и зла». По Бердяеву, творчество предопределено не материальным, объективным миром, а личностным фактором, свободой личности, ее духом, преодолевающим «законы необходимости». Сложность в раскрытии человеческого творчества заключается прежде всего в том, что в «Евангелии нет ни одного слова о творчестве» и в деле творчества «человек предоставлен как бы самому себе, оставлен с собой, не имеет прямой помощи свыше» [14, с. 91]. Если бы пути творчества были предопределены и указаны Богом, то вместо него «было бы послушание». Такое рассмотрение творчества приводит Бердяева к столкновению с христианской идеей греховности человека, с требованиями христианского смирения. Подобное понимание христианства, с его точки зрения, порождено тем, что историческая Церковь постоянно отрекается от свободы духа «во имя благ мира и мирового господства». В действительности подлинное христианство не устанавливает никаких «безошибочных критериев в религиозной жизни», так как оно понимается не как «обоготворение буквы Писания» и не как «символические формы бо-гопочитания», а как творчество. С этим связаны многочисленные столкновения Бердяева с протестантскими и католическими теологами и даже с православными богословами. Хотя, с его точки зрения, православие «гораздо менее определимо, чем католичество и протестантизм». Бердяев считал это обстоятельство преимуществом православия и видел в этом его большую свободу [5, с. 163].

Бердяевская трактовка творчества по-новому ставит проблему взаимоотношения Бога и человека. Сама возможность творчества появляется у личности в силу присутствия в ней «образа Божьего», как следствие того, что «человек вкоренен в Бога». Однако в творчестве присутствует как бы «двойное рождение», не только в человеке «рождается Бог», но происходит «рождение человека в Боге». Бог нуждается в «творческом ответе человека», он ждет от него «откровения творчества» [14, с. 92]. Творческий процесс не есть преобразование «наличной материи», напротив, он предполагает победу «над тяжестью мира». Творчество имеет опору в «свободном духе», а не в объективном мире, поэтому «творчество всегда есть переход от небытия к бытию, т.е. творения из ничего. Творчество из ничего есть творчество из свободы» [15, с. 25]. Этот акт по природе антиноми-чен, ибо существует непреодолимое противоречие между творческим замыслом и его осу-

ществлением. Идеальные стремления «свободного духа» требуют «нового порядка существования, жаждут царства Божия», но вместо этого, благодаря объективации в сфере познания, дух подчиняется «логической общеобязательности»: в социальной сфере в результате объективации «создаются книги, статуи, картины, социальные институты, машины, культурные ценности», так как человек не может «избавиться» от предметного мира. Итогом становится то, что «объективированное общество» подавляет личность, она перестает быть свободной, а значит -творческой.

Таким образом, получается замкнутый круг, ибо свобода порождает творчество, которое, реализуясь, создает «внешние условия», подавляющие «свободные порывы духа», превращая человека не в творца, а в «транслятора готовых идей и порождений предметного мира».

Итак, для Н.А. Бердяева свобода самоценна, она первична, носит индетерминированный характер и в конечном счете имеет индивидуалистическое основание и враждебна социальной сфере. Провозглашая себя «рыцарем свободы», он хочет найти созвучие своим взглядам в творчестве А.С. Хомякова, у которого, с его точки зрения, существует «страстная любовь к свободе» [3, с. 67].

Однако в действительности понимание свободы в идейном наследии мыслителей существенно друг от друга отличается. У лидера славянофильства, как мы уже отмечали, много рассуждений о свободе и даже история Церкви есть не что иное, как «история просвещенной благодатию человеческой свободы» [16, с. 190]. Но если у Бердяева церковь — это один из ин-статутов подавления свободы, то у Хомякова, напротив, органическая свобода возможна лишь в экклесии. По его мнению, в христианском подвиге свободы необходимо различать две формы: первая — «полнота свободы», принадлежащая всей Церкви и исходящая от «даров Духа Божия», вторая — «свобода христианина», которая «почитает себя ниже общего церковного гласа» и поэтому добровольно покоряет ему «свое собственное мнение». Если же в основу свободы кладется «своеволие отдельного лица», то тогда она сводится к постоянным «колебаниям и сомнениям» или к «нелепой вере в себя», к сотворению «себе кумира из своей гордости». В этом случае мы тоже имеем дело со свободой, но только иного рода, она выступает «в смысле политическом, но не в смысле христианском» [17, с. 191].

Однако и политическая свобода, как и в целом активность человека в социальной сфере,

не должна ограничиваться лишь «пределами личного разума» и субъективными желаниями. Все дело в том, что «свобода не может в себя заключать начало явления», это начало находится в «воле разума, и — прибавляю — разума в его полноте» [9, с. 200]. Полнота же разума отдельному сознанию недоступна, она свойственна лишь «всецелой полноте человечества». В социальной сфере, в деле развития общества уровень свободы может «стеснять или расширять» формы проявления «силы исторической, силы предания, силы устойчивости общественной». Например, русская община не была создана «какими-то административными мерами, помимо русской жизни», напротив, условием ее появления стала «нравственная свобода русского народа». Поэтому требования разрушения общины «во имя человеческой свободы» в действительности означают уничтожение ее «в пользу личного произвола» [9, с. 156]. Органическое развитие общества предполагает возможность проявления свободы не как «силы отрицательной», а как «начала разумного и нравственного». Эта цель достижима при сохранении «коренных форм народной жизни». Поэтому «дела прогресса истинного» по сути своей «есть и истинный консерватизм» [9, с. 181].

Следовательно, свобода в целом играет позитивную роль в историческом развитии. Поэтому процессы «объективации» для славянофилов не являются трагическими в отличие от позиции Бердяева. Более того, Хомяков был убежден, что свободное соединение человека со Христом «тогда лишь получает свой венец, когда оно осуществляется в реальном мире, в принципе общежития» [13, с. 255]. В этой связи понятно, почему так часто Бердяев упрекает лидера славянофильства в преувеличении значения социального начала в жизни человека, в смешении точек зрения — «религиозномистической с научно-исторической», критикует его за стремление доказать лидерство русского народа, опираясь на его «этнографические и исторические преимущества».

Наконец, последняя тема, на которой хотелось бы остановиться, — сравнение исторических позиций Хомякова и Бердяева. Вначале о том, что разделяет мыслителей. Прежде всего речь идет о различном отношении к результатам исторического развития. И тот, и другой признают провиденциальный характер истории, однако для Хомякова органическое развитие общества, несмотря на зигзаги и временные неудачи, все-таки продолжается. Уверенность в том, что «лучшее возможно», мобилизует волю

человека и рождает стремление его достигнуть, т.е. появляется надежда, которая так же «обязательна, как вера и любовь» [9, с. 330]. Оптимизму лидера славянофильства противостоит пессимизм Бердяева.

Одна из главных его историософских интуиций, так сказать, «сквозная тема» творчества, -это учение о цели исторического развития. Она не может быть реализована путем эволюции, постепенного улучшения земного существования людей; по мнению философа, «бесконечный прогресс бессмыслен». Сама человеческая история антиномична, ибо в ней «все не удается и вместе с тем история имеет смысл». Противоречия истории разрешаются лишь благодаря идее «исторического конца, завершенности земной жизни». Подлинная философия истории не есть «философия эмпирической действительности», она имеет «своим объектом загробное существование». Или, иначе говоря, «история должна иметь конец, смысл истории связан с эсхатологией» [15, с. 26]. Бердяевская трактовка конца света существеннейшим образом отличалась от христианской традиции. Мыслитель отрицает понимание эсхатологии как единовременной «катастрофы земного существования», он солидарен с В. Соловьевым в том, что это длительный процесс, в котором необходимо участие человека. Он также отрицает идею о вечных адских муках, о разделении людей в конце истории на праведников и грешников. С его точки зрения, «существование вечного ада означало бы самое сильное опровержение существования Бога, самый сильный аргумент безбожия» [5, с. 286].

Эсхатологический переворот в жизни людей — это итог «свободы и благодати», так как царство Божие связывается и с откровением Святого духа, и с активностью личности, подготавливающей условия для «одухотворения твари». Конец земного существования близок, так как «современная бездуховная цивилизация уже исчерпала себя». Отсюда понятно, почему Бердяев критично относится к хомяковской интерпретации истории: в ней, с его точки зрения, слишком много оптимизма, «бытового благодушия» и отсюда — нечувствительность к «эсхатологическим прозрениям».

Столкновение со славянофильской историософией продолжается и тогда, когда Бердяев обращается к истории России, к анализу «русской идеи». Данной теме философ посвятил несколько монографий, так как для него ясно, что «загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории». Склонность к противоречивым оценкам отечественной исто-

рии проявляется у Бердяева уже в том, что он стремится наследовать «традицию славянофилов и западников — Чаадаева и Хомякова» [5, с. 10], при этом называются и другие имена философов, занимавших полярные позиции в вопросе о русском призвании. И, надо сказать, действительно: во взглядах философа причудливо переплетаются, смешиваются, синтезируются различные подходы к судьбе России и ее истории. Но Бердяев никогда не занимал позиции национального нигилизма, и можно согласиться с В. Зеньковским в том, что «Бердяев по-новому развивает знакомую нам тему об особом историческом пути России» [17, с. 136].

Ответ на вопрос о судьбе России, о ее роли в мировой истории не может ограничиваться лишь анализом факторов, связанных с социальной сферой жизни человека. Он предполагает переход от научно-позитивистского мировоззрения к религиозно-мистическому уровню понимания исторических явлений. Этот уровень позволяет не только понять, «чем эмпирически была Россия», но и решить вопрос о том, что «замыслил Творец о России». Русская история, по мнению Бердяева, во многом объясняется тем, что «два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая, дионисическая стихия и аскетически монашеское православие» [16, с. 78]. Именно этими началами предопределена особая роль русской нации, но, осознавая интуитивно призвание России, ее считают неразгаданной, ибо ее душа «не покрывается никакими доктринами» [12, с. 3]. Констатируя бессилие рациональных построений при анализе отечественной философии истории, мыслитель все же пытается дать свое видение истории русского народа.

Бердяев полемизирует со славянофилами и соглашается с Чаадаевым в том, что в «нашей истории нельзя найти органического единства». Он видит «пять разных Россий», сменявших друг друга: это Киевская Русь, Русь периода монголо-татарского ига, Московская Русь, Россия Петра I и, наконец, «новая советская Россия» [18, с. 7].

Московский период, в отличие от славянофилов, оценивается им как наименее плодотворный для русской истории, по своему типу «азиатско-татарский». Самый значительный этап связан с петербургским периодом, в котором «наиболее раскрылся творческий гений русского народа». Период же после 1917 года характеризуется мыслителем негативно, прежде всего за тоталитаризм, за подавление личной свободы.

Анализируя историю отечества, мыслитель подчеркивает, что для русского народа определя-

ющее значение имеет поиск царства Божия, «жажда новой безгрешной жизни», полное торжество которой возможно только в эсхатологической перспективе. Именно эсхатологичность и связанное с этим непринятие «града земного» имеет доминантное значение в русской истории, выступает катализатором расколов в русском обществе. Здесь и противопоставление интеллигенции и народа, столкновение между государственной властью и образованным слоем, между официальной Церковью и народной верой и т.п. Наконец, именно по поводу социального идеала произошло разделение мыслящих людей на славянофилов и западников. Если первые утверждали «своеобразный тип русской культуры на почве восточного православия», то вторые, напротив, стремились преодолеть эти самобытные начала, они совсем не признавали национальных ценностей. В XX веке эти течения, по мнению Бердяева, изжили себя: оба они были провинциальны, но славянофилы отстаивали «провинциальнозамкнутую жизнь России», а западники «провинциально-замкнутую жизнь Европы». Мировые войны, революции, технический прогресс рождают сознание «всечеловеческого единства». В этой связи «культура перестанет быть столь исключительно европейской и станет мировой, универсальной» [12, с. 19]. Универсальное сознание на новом уровне синтезирует славянофильство и западничество, поэтому Россия осознает себя не Западом и не Востоком, а «Востоко-Западом, соединителем двух миров, а не разделителем».

По форме этот тезис созвучен идеям

В.С. Соловьева, однако если у последнего по существу универсалистский синтез заменяется поглощением русской самобытности Западом, потерей Россией национальной и религиозной независимости, то Бердяев с подобной программой не согласен. Он справедливо замечает, что «призыв забыть о России» и служить человечеству, ориентируясь лишь на некие общечеловеческие ценности, «ничего не значит, это -пустой призыв». Мыслитель привержен идее сохранения национальной самобытности России, и очень современно звучит его предупреждение защитникам «наднациональных интересов» о том, что «космополитическое отрицание России во имя человечества есть ограбление человечества» [12, с. 100].

Эта мысль созвучна идеям А.С. Хомякова, и, несмотря на то что Бердяев говорит о «преодолении» славянофильства, в действительности любой мыслитель, утверждающий национальное самосознание, не может обойтись без этого течения. Творчество самого Бердяева — наглядное подтверждение этого вывода.

Итак, А.С. Хомяков и Н.А. Бердяев представляют два разных типа русского философствования.

Первый исходит из примата «общих начал» как в духовной и социальной жизни, так и в познании. Одним из важнейших условий сохранения «общего» является традиция, которая прежде всего опирается на православную веру и национальные особенности русского народа. Однако славянофилы не превращают традицию в застывшую, омертвевшую форму. Выступая за сохранение «коренных начал», они в то же время признают необходимость их выражения в созвучной времени форме. Поэтому в их понимании традиция постоянно развивается, то есть живет в истории.

Н.А. Бердяев исходит из примата личного начала как в онтологии и гносеологии, так и в социальной сфере. Традиция рассматривается им как сила, подавляющая свободу, а творчество, по его мнению, возможно лишь путем преодоления предания. Отсюда и желание эсхатологического переворота, радикально изменяющего человеческое существование, и пессимистический взгляд на «так называемый общественный прогресс» и т.д.

В то же время во взглядах А.С. Хомякова и

Н.А. Бердяева есть и общие моменты. Они отстаивают приоритет духовных ценностей «перед вещными, материальными интересами». Философы при анализе взаимоотношения Запада и России выступают против превращения нашего Отечества в простой транслятор европейского опыта, против слепого копирования западного пути развития. С их точки зрения, Россия, участвуя в мировых процессах, должна сохранить коренные начала собственной истории, культуры и образа жизни. Эти идеи очень актуальны, так как глобализация сопровождается агрессивным навязыванием народам западных стандартов жизни, противостоящих их национальным традициям и этическим нормам.

Наконец, еще одна проблема, которая приобрела в России в последнее время большую значимость. Радикальные социальные преобразования насаждают в нашей стране индивидуализм, разрушают традиционно присущий россиянам дух коллективизма. Понятно, что славянофильское учение о соборности наглядно показывает ущербность социального атомизма, но

даже во взглядах Бердяева содержится критика западного индивидуализма, «сужающего личность».

Внимательное отношение к идейному наследию А.С. Хомякова и Н.А. Бердяева, не формальное, а сущностное изучение их философских взглядов поможет и российским властям, и гражданским институтам разработать программу по органическому развитию общества, опирающуюся на современные технические достижения, но сохраняющую при этом свои самобытные начала.

Список литературы

1. Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М.: Типография Московского университета, 1911. Т. 1.

2. Хомяков А.С. Полн. собр. соч. М.: Университетская типография, 1904. Т. 8.

3. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М.: Высшая школа, 2005.

4. Шапошников Л.Е. А.С. Хомяков: человек и мыслитель. Н. Новгород: Изд-во НГПУ, 2004.

5. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Изд-во «ДЭМ», 1990.

6. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.: Общественная польза, 1907.

7. Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 2.

8. Серафим (Роуз) иеромонах. Православие и религия будущего. М.: Скит, 1992.

9. Хомяков А.С. Избранные статьи и письма. М.: Изд. дом «Городец», 2004.

10. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.

11. Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: Имя-Пресс, 1990.

12. Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Изд-во ФО СССР, 1918.

13. Хомяков А.С. Полн. собр. соч. М.: Университетская типография, 1900. Т. 2.

14. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М.: Изд-во Г.А. Лемана и С.И. Сахарова, 1916.

15. Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание // Н.А. Бердяев: pro et contra. СПб.: Изд-во РХГИ, 1994.

16. Бердяев Н.А. Русская идея //Вопросы философии. 1990. № 1.

17. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 1997.

18. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.

19. Хомяков А.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Медиум, 1994.

PERSONALISTIC CENTERS OF RUSSIAN PHILOSOPHY: A S. KHOMIAKOV AND N.A. BERDYAEV

L.E. Shaposhnikov

The article attempts to compare two types of Russian philosophizing, one represented by A.S. Khomiakov, relying on domestic spiritual tradition, the other represented by N.A. Berdyaev, justifying the principles of existential philosophy. It is shown that despite the differences in the views of the two thinkers, there are some similar motives in their concepts. The author makes the conclusion about the importance of the philosophers’ works for a proper assessment of the current state of Russia and of the ways for its development.

Keywords: individualism, universalism, existence, conciliarity, orthodoxy, church, freedom, personality, spirit, antinomism.

Философия есть система синтетических идей

Раздел 1

«Философия есть система синтетических идей, объединяющих совокупность человеческого опыта на достигнутой в данную эпоху ступени интеллектуального и общественного развития. Короче: философия есть синтез познанного бытия данной эпохи».

Г.В. Плеханов

Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. – М. : Путь, 1912. — VII, 250, [1] с. — (Русские мыслители).

На обл. штамп: Для отзыва. На обл. надпись голубым карандашом : Плеханову.