Философия средневековая схоластика: Философия периода схоластики.

Содержание

Философия периода схоластики.

Подробности
Категория: Учебные материалы по философии

Поможем написать любую работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту

Узнать стоимость

Схоластика  (VII-XIV вв.). Философию средневековья нередко называют одним словом – схоластика (лат. scholasticus – школьный, ученый) – тип религиозной философии, основанной на соединении догматики и рационалистического обоснования с предпочтением формально-логической проблематики. Схоластика – основной способ философствования эпохи средневековья. Это  было обусловлено,

во-первых, тесной связью со Священным писанием и Священным Преданием, которые дополняя друг друга, являлись  исчерпывающей, универсальной парадигмой философского знания о Боге, мире, человеке и истории; во-вторых, традиционализмом, преемственностью, консерватизмом, дуализмом средневековой философии; в-третьих, безличным характером средневековой философии, когда личное отступало перед абстрактно-общим.

Наиболее приоритетной проблемой схоластики была проблема универсалий. С попыткой решения этой проблемы связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и до конкретной вещи), реализм (до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи).

Крупнейший теолог католической церкви и виднейший мыслитель периода схоластики

Фома Аквинский (1225/26-1274) стремился согласовать учение Аристотеля с требованиями католической веры достигнуть исторического компромисса между верой и разумом, теологией и наукой. Он известен тем, что развил пять «онтологических» доказательств бытия Бога в мире. Они сводятся к следующему: Бог есть «форма всех форм»; Бог есть перводвигатель, т.е. исток всего; Бог — высшее совершенство; Бог — высший источник целесообразности; от Бога исходит закономерный, упорядоченный характер мира. Философия и религия, по учению Фомы, имеют ряд общих положений, которые открываются и разумом, и верой в тех случаях, когда представляется возможность выбора: лучше понимать, чем просто верить. На этом основывается существование истин разума.  Учение Фомы, получившее название томизма, стало идеологической опорой и теоретическим орудием католицизма.

Внимание!

Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.

СХОЛАСТИКА • Большая российская энциклопедия

СХОЛА́СТИКА (лат. scholastica, от греч. σχολαστιϰός – школь­ный), тип ре­лиг. фи­ло­со­фии, ха­рак­те­ри­зую­щий­ся прин­ци­пи­аль­ным под­чи­не­ни­ем при­ма­ту тео­ло­гич. ве­ро­уче­ния, со­еди­не­ни­ем дог­ма­тич. пред­по­сы­лок с ра­цио­на­ли­стич. ме­то­ди­кой и осо­бым ин­те­ре­сом к ло­гич. про­бле­ма­ти­ке; по­лу­чил наи­бо­лее пол­ное раз­ви­тие в Зап. Ев­ро­пе в эпо­ху зре­ло­го и позд­не­го Сред­не­ве­ко­вья.

Генезис схоластики и периодизация её развития

Ис­то­ки С. вос­хо­дят к позд­не­ан­тич­ной фи­ло­со­фии, пре­ж­де все­го к Про­клу (ус­та­нов­ка на вы­чи­ты­ва­ние от­ве­тов на все во­про­сы из ав­то­ри­тет­ных тек­стов, ка­ко­вы­ми бы­ли для Про­кла со­чи­не­ния Пла­то­на, а так­же са­краль­ные тек­сты ан­тич­но­го язы­че­ст­ва, эн­цик­ло­пе­дич. сум­ми­ро­ва­ние са­мой раз­но­об­раз­ной про­бле­ма­ти­ки, со­еди­не­ние мис­ти­че­ски ис­тол­ко­ван­но­го ми­фа с его рас­су­доч­ной раз­ра­бот­кой). От­цы Церк­ви под­хо­дят к С. по ме­ре за­вер­ше­ния ра­бо­ты над дог­ма­тич. ос­но­ва­ми цер­ков­ной док­три­ны (Ле­он­тий Ви­зан­тий­ский, Ио­анн Да­ма­скин). Осо­бое зна­че­ние име­ла ра­бо­та Бо­эция по пе­ре­не­се­нию греч. куль­ту­ры ло­гич. реф­лек­сии в ла­ти­ноя­зыч­ную тра­ди­цию. По­став­лен­ный им во­прос о том, яв­ля­ют­ся ли об­шие по­ня­тия (уни­вер­са­лии) толь­ко внут­ри­язы­ко­вой ре­аль­но­стью или же они име­ют он­то­ло­гич. ста­тус, по­ро­дил длив­шую­ся ве­ка­ми и кон­сти­ту­тив­ную для С. дис­кус­сию ме­ж­ду пред­ста­ви­те­ля­ми реа­лиз­ма и но­ми­на­лиз­ма.

Ран­няя С. (9–12 вв.) име­ет сво­ей со­цио­куль­тур­ной основой мо­на­сты­ри и мо­на­стыр­ские шко­лы. Она ро­ж­да­ет­ся в дра­ма­тич. спо­рах о мес­те т. н. диа­лек­ти­ки (т. е. ме­то­дич. рас­су­ж­де­ний) при по­ис­ках ду­хов­ной ис­ти­ны. Край­ние по­зи­ции ра­цио­на­лиз­ма (Бе­рен­гар Тур­ский) и фи­де­из­ма (Пётр Да­миа­ни) не мог­ли быть кон­ст­рук­тив­ны­ми для С., сред­ний путь был пред­ло­жен вос­хо­дя­щей к Ав­гу­сти­ну фор­му­лой Ан­сель­ма Кен­тер­бе­рий­ско­го «ве­рую, что­бы по­ни­мать» (cre­do, ut intelligam – име­ет­ся в ви­ду, что ве­ра пер­вич­на как ис­точ­ник от­прав­ных пунк­тов, под­ле­жа­щих за­тем ум­ст­вен­ной раз­ра­бот­ке). Мыс­ли­тель­ные ини­циа­ти­вы П. Абе­ля­ра и др. тео­ло­гов 12 в. (шартр­ская шко­ла, сен-вик­тор­ская шко­ла) спо­соб­ст­во­ва­ли раз­ви­тию схо­ла­стич. ме­то­да и под­го­то­ви­ли пе­ре­ход к сле­дую­щей эпо­хе.

Вы­со­кая С. (13 – нач. 14 вв.) раз­ви­ва­ет­ся в кон­тек­сте сис­те­мы ос­но­вы­вае­мых по всей Ев­ро­пе уни­вер­си­те­тов, фо­ном слу­жит ак­тив­ное уча­стие в ум­ст­вен­ной жиз­ни т. н. ни­щен­ст­вую­щих ор­де­нов – со­пер­ни­чаю­щих ме­ж­ду со­бой до­ми­ни­кан­цев и фран­ци­скан­цев. Важ­ней­шим сти­му­лом ока­зы­ва­ет­ся рас­про­стра­няю­щее­ся зна­ком­ст­во с тек­ста­ми Ари­сто­те­ля, а так­же его араб. и ев­роп. ком­мен­та­то­ров. Од­на­ко по­пыт­ка вве­сти в обо­рот школ те ари­сто­те­лев­ские и авер­рои­ст­ские (см. Авер­ро­изм) те­зи­сы, ко­то­рые бы­ли не­со­вмес­ти­мы с ос­но­ва­ми хри­сти­ан­ской ве­ры, под­вер­га­ет­ся осу­ж­де­нию (слу­чай

Си­ге­ра Бра­бант­ского­). Гос­под­ствую­щее на­прав­ле­ние, вы­ра­зив­шее­ся пре­ж­де все­го в твор­че­ст­ве Фо­мы Ак­вин­ско­го, стре­мит­ся к не­про­ти­во­ре­чи­во­му син­те­зу ве­ры и зна­ния, к сис­те­ме ие­рар­хич. уров­ней, в рам­ках ко­то­рой ве­ро­учи­тель­ные дог­ма­ты и ре­лиг.-фи­лос. умо­зре­ния ока­за­лись бы до­пол­не­ны ори­ен­ти­рую­щей­ся на Ари­сто­те­ля со­ци­аль­но-тео­ре­тич. и ес­теств.-на­уч. реф­лек­си­ей. Оно на­хо­дит поч­ву в рам­ках до­ми­ни­кан­ско­го ор­де­на, в пер­вый мо­мент встре­ча­ет про­тест со сто­ро­ны кон­сер­ва­то­ров (осу­ж­де­ние ря­да те­зи­сов епи­ско­пом Па­риж­ским в 1277, за ко­то­рым по­сле­до­ва­ли ана­ло­гич­ные ак­ты в Окс­фор­де), но за­тем всё ча­ще и уже на сто­ле­тия вос­при­ни­ма­ет­ся как нор­ма­тив­ный ва­ри­ант С. Од­на­ко ав­то­ри­тар­ный плю­ра­лизм, за­дан­ный па­рал­лель­ным со­су­ще­ст­во­ва­ни­ем в ка­то­ли­циз­ме зре­ло­го Сред­не­ве­ко­вья разл. ор­де­нов, со­зда­ёт воз­мож­ность для раз­ра­бот­ки, пре­ж­де все­го внут­ри фран­ци­скан­ско­го ор­де­на, аль­тер­на­тив­но­го ти­па С., пред­став­лен­но­го ори­ен­ти­ро­ван­ной на ав­гу­сти­нов­ский пла­то­низм мис­тич. ме­та­фи­зи­кой Бо­на­вен­ту­ры, пе­ре­не­се­ни­ем ак­цен­та с ин­тел­лек­та на во­лю и с аб­ст­ракт­но­го на еди­нич­ное (haecceitas, «вот-это-вость») у Ио­ан­на Дун­са Ско­та и т. п.

Позд­няя С. (14–15 вв.) – обиль­ная кри­зис­ны­ми яв­ле­ния­ми, но от­нюдь не бес­плод­ная эпо­ха. С од­ной сто­ро­ны, до­ми­ни­кан­цы и фран­ци­скан­цы пе­ре­ра­ба­ты­ва­ют творч. по­чи­ны со­от­вет­ст­вен­но Фо­мы Ак­вин­ско­го и Дун­са Ско­та в под­даю­щие­ся кон­сер­ва­ции сис­те­мы то­миз­ма и ско­тиз­ма, с др. сто­ро­ны, раз­да­ют­ся го­ло­са, при­зы­ваю­щие пе­рей­ти от ме­та­фи­зич. умо­зре­ния к эм­пи­рич. изу­че­нию при­ро­ды, а от по­пы­ток гар­мо­ни­за­ции ве­ры и ра­зу­ма – к соз­на­тель­но рез­ко­му раз­ве­де­нию за­дач то­го и дру­го­го. Осо­бую роль иг­ра­ют брит. мыс­ли­те­ли, оп­по­зи­ци­он­ные к спе­ку­ля­тив­но­му сис­те­мо­твор­че­ст­ву кон­ти­нен­таль­ной вы­со­кой схо­ла­сти­ки. Р. Бэ­кон при­зы­ва­ет к раз­ви­тию кон­крет­ных зна­ний, У. Ок­кам пред­ла­га­ет ра­ди­каль­ное раз­ви­тие ско­ти­ст­ских тен­ден­ций в сто­ро­ну край­не­го но­ми­на­лиз­ма и тео­ре­ти­че­ски обос­но­вы­ва­ет при­тя­за­ния им­пе­рии про­тив пап­ст­ва. Оп­ре­де­лён­ные ас­пек­ты мыс­ли­тель­но­го на­сле­дия это­го пе­рио­да, пе­ре­смот­ра и кри­ти­ки преж­них ос­но­ва­ний С. бы­ли впо­след­ст­вии ус­вое­ны Ре­фор­ма­ци­ей.

Схоластический метод

Под­чи­не­ние мыс­ли ав­то­ри­те­ту дог­ма­та – по из­вест­ной фор­му­ле, вос­хо­дя­щей к Пет­ру Да­миа­ни, «фи­ло­со­фия слу­жан­ка бо­го­сло­вия» (phi­losophia ancilla theologiae) – при­су­ще ор­то­док­саль­ной С. на­ря­ду со все­ми др. ти­па­ми пра­во­вер­но-цер­ков­ной ре­лиг. мыс­ли, спе­ци­фич­но для С. то, что сам ха­рак­тер от­но­ше­ния ме­ж­ду дог­ма­том и рас­суд­ком мыс­лил­ся при не­со­мнен­ной ав­то­ри­тар­но­сти не­обыч­но рас­су­доч­ным и ори­ен­ти­ро­ван­ным на им­пе­ра­тив внут­рен­ней и внеш­ней сис­тем­но­сти. Как Свя­щен­ное Пи­са­ние и Свя­щен­ное Пре­да­ние, так и на­сле­дие ан­тич­ной фи­ло­со­фии, ак­тив­но пе­ре­ра­ба­ты­вав­шее­ся С., вы­сту­па­ли в ней на пра­вах гран­ди­оз­но­го нор­ма­тив­но­го сверх­тек­ста. Пред­по­ла­га­лось, что вся­кое зна­ние име­ет два уров­ня – сверхъ­ес­теств. зна­ние, да­вае­мое в От­кро­ве­нии, и ес­теств. зна­ние, оты­ски­вае­мое че­ло­ве­че­ским ра­зу­мом, нор­му пер­во­го со­дер­жат тек­сты Биб­лии, со­про­во­ж­дае­мые ав­то­ри­тет­ны­ми ком­мен­та­рия­ми от­цов Церк­ви, нор­му вто­ро­го – тек­сты Пла­то­на и осо­бен­но Ари­сто­те­ля, ок­ру­жён­ные ав­то­ри­тет­ны­ми ком­мен­та­рия­ми позд­не­ан­тич­ных и араб. фи­ло­софов (ха­рак­тер­но рас­про­стра­нён­ное в зре­лой С. обо­зна­че­ние Ари­сто­те­ля как praecursor Christi in naturalibus, т. е. «пред­те­чи Хри­сто­ва во всём, что ка­са­ет­ся ве­щей ес­те­ст­вен­ных»). По­тен­ци­аль­но в тех и дру­гих тек­стах уже да­на пол­но­та ис­ти­ны, что­бы ак­туа­ли­зи­ро­вать её, на­до ис­тол­ко­вать са­мый текст (ис­ход­ный для схо­ла­стич. дис­кур­са жанр lectio, букв. «чте­ние», име­ет­ся в ви­ду тол­ко­ва­ние вы­бран­но­го мес­та из Биб­лии или, ре­же, к.-л. ав­то­ри­те­та, напр. Ари­сто­те­ля), за­тем вы­вес­ти из тек­стов всю сис­те­му их ло­гич. след­ст­вий при по­мо­щи не­пре­рыв­ной це­пи пра­виль­но по­стро­ен­ных умо­зак­лю­че­ний (ср. ха­рак­тер­ный для С. жанр сум­мы – ито­го­во­го эн­цик­ло­пе­ди­че­ско­го со­чи­не­ния, пред­по­сыл­ку для ко­то­ро­го да­ёт жанр сен­тен­ций). Мыш­ле­ние С. ос­та­ёт­ся вер­но гно­сео­ло­гии ан­тич­но­го иде­ализ­ма, для ко­то­ро­го на­стоя­щий пред­мет по­зна­ния есть об­щее (ср. пла­то­нов­скую тео­рию идей и те­зис Ари­сто­те­ля «вся­кое оп­ре­де­ле­ние и вся­кая нау­ка име­ют де­ло с об­щим», Met. XI, 1059b25), оно по­сто­ян­но идёт пу­тём де­дук­ции и поч­ти не зна­ет ин­дук­ции, его осн. фор­мы – де­фи­ни­ция, ло­гич. рас­чле­не­ние и, на­ко­нец, сил­ло­гизм, вы­во­дя­щий ча­ст­ное из об­ще­го. В из­вест­ном смыс­ле вся С. есть фи­ло­соф­ст­во­ва­ние в фор­мах ин­тер­пре­та­ции тек­ста. В этом она пред­став­ля­ет кон­траст как но­во­ев­ро­пей­ской нау­ке с её стрем­ле­ни­ем от­крытъ до­се­ле не­из­вест­ную ис­ти­ну че­рез ана­лиз опы­та, так и мис­ти­ке с её стрем­ле­ни­ем уз­реть ис­ти­ну в экс­та­тич. со­зер­ца­нии.

Па­ра­док­саль­ным, но ло­гич­ным до­пол­не­ни­ем ори­ен­та­ции С. на ав­то­ри­тет­ный текст был не­ожи­дан­но сво­бод­ный от кон­фес­сио­наль­но-ре­лиг. мо­ти­ва­ции под­бор ав­то­ри­те­тов «ес­те­ст­вен­но­го» зна­ния: на­ря­ду с та­ки­ми ан­тич­ны­ми языч­ни­ка­ми, как Пла­тон, Ари­сто­тель или Пто­ле­мей, и мыс­ли­те­ля­ми ис­лам­ской куль­ту­ры, как Авер­ро­эс (Ибн Рушд), в ка­нон зре­лой С. вхо­дил, напр., исп. ев­рей Ибн Ге­би­роль, из­вест­ный как Ави­цеб­рон (при­чём ци­ти­ро­вав­шие его хри­сти­ан­ские схо­ла­сты пом­ни­ли, что он не яв­ля­ет­ся хри­стиа­ни­ном, но за­бы­ли за не­на­доб­но­стью све­де­ния о его нац. и ре­лиг. при­над­леж­но­сти, вы­яс­нен­ной лишь ис­сле­до­ва­те­ля­ми 19 в.). При­ме­ча­тель­но, что «двой­ст­вен­ной ис­ти­ны» тео­рия (один и тот же те­зис мо­жет быть ис­тин­ным для фи­ло­со­фии и лож­ным для ве­ры), ре­ши­тель­но от­вер­гае­мая то­миз­мом, но при­пи­сы­вае­мая, напр., Си­ге­ру Бра­бант­ско­му и пред­стаю­щая ло­гич. пре­де­лом мно­гих тен­ден­ций позд­ней С., яв­ля­ет­ся в оп­ре­де­лён­ной ме­ре след­ст­ви­ем схо­ла­стич. ав­то­ри­та­риз­ма: Биб­лия и от­цы Церк­ви – ав­то­ри­те­ты, но раз­но­ре­ча­щие с ни­ми Ари­сто­тель и Авер­ро­эс так­же бы­ли вос­при­ня­ты имен­но как ав­то­ри­те­ты.

С. не бы­ла бы творч. пе­рио­дом в ис­то­рии мыс­ли, ес­ли бы она на­хо­ди­ла в дан­но­стях ав­то­ри­тет­ных тек­стов го­то­вые от­ве­ты, а не во­про­сы, не ин­тел­лек­ту­аль­ные труд­но­сти, про­во­ци­рую­щие но­вую ра­бо­ту ума. Имен­но не­воз­мож­ность ре­шить во­про­сы при по­мо­щи од­ной толь­ко ссыл­ки на ав­то­ри­тет, обос­но­вы­ваю­щая са­моё воз­мож­ность С., мно­го­крат­но ста­но­ви­лась пред­ме­том те­ма­ти­за­ции. «У ав­то­ри­те­та нос вос­ко­вой, т. е. его мож­но по­вер­нуть и ту­да, и сю­да» («Auc­toritas cereum habet nasum, id est in divеrsum potest flecti sensum»), – от­ме­чал ещё Алан Лилль­ский, а Фо­ма Ак­вин­ский спе­ци­аль­но воз­ра­жа­ет про­тив ус­та­нов­ки ума на пас­сив­но-опи­са­тель­ное от­но­ше­ние к ав­то­ри­те­там: «Фи­ло­со­фия за­ни­ма­ет­ся не тем, что­бы со­би­рать мне­ния раз­лич­ных лю­дей, но тем, как об­сто­ят ве­щи на са­мом де­ле» («In librum de caelo», I, 22). Мыс­ли­те­лей С. при­вле­ка­ло рас­смот­ре­ние слож­ных гер­ме­нев­тич. про­блем, осо­бым слу­ча­ем бы­ло вер­баль­ное про­ти­во­ре­чие ме­ж­ду ав­то­ри­тет­ны­ми тек­ста­ми, ак­цен­ти­ро­ван­ное ещё в за­гла­вии тру­да Абе­ля­ра «Да и нет» («Sic et non»). Схо­ласт дол­жен был уметь ра­зо­брать­ся в по­доб­ных ка­зу­сах, опе­ри­руя ка­те­го­рия­ми се­ман­ти­ки (мно­го­знач­носгь сло­ва), се­мио­ти­ки (сим­во­ли­че­ские и си­туа­ти­вно-кон­тек­сту­аль­ные зна­че­ния, при­спо­соб­ле­ние фор­мы тео­ло­гич. дис­кур­са к язы­ко­вым при­выч­кам слу­ша­те­ля или чи­та­те­ля и т. п.), тео­ре­ти­че­ски фор­му­ли­ру­ет­ся да­же во­прос ау­тен­тич­но­сти со­чи­не­ния и кри­ти­ки тек­ста, хо­тя по­доб­ная фи­ло­ло­гич. про­бле­ма­ти­ка на служ­бе у бо­го­сло­вия в це­лом ос­та­ёт­ся не­ти­пич­ной для сред­них ве­ков и со­став­ля­ет ха­рак­тер­ное за­вое­ва­ние но­во­ев­ро­пей­ской куль­ту­ры.

Историческое значение схоластики

Влия­ние С. на со­вре­мен­ную ей куль­ту­ру бы­ло все­объ­ем­лю­щим. Мы встре­ча­ем схо­ла­стич. тех­ни­ку рас­чле­не­ния по­ня­тий в про­по­ве­дях и жи­ти­ях (напр., в «Зо­ло­той ле­ген­де» Яко­ва Во­ра­гин­ско­го), схо­ла­стич. приё­мы ра­бо­ты со сло­вом – в ла­ти­ноя­зыч­ной по­эзии от гим­но­гра­фии до пе­сен ва­ган­тов и др. су­гу­бо мир­ских жан­ров (а че­рез по­сред­ст­во ла­ти­ноя­зыч­ной ли­те­ра­ту­ры – так­же и в сло­вес­но­сти на нар. язы­ках), схо­ла­стич. ал­ле­го­ре­за жи­во ощу­ща­ет­ся в прак­ти­ке изо­бра­зит. ис­кусств. Ори­ен­та­ция на жё­ст­ко фик­си­ро­ван­ные пра­ви­ла мыш­ле­ния, стро­гая фор­ма­ли­за­ция ан­тич­но­го на­сле­дия по­мог­ла С. осу­ще­ст­вить свою «школь­ную» за­да­чу – про­нес­ти сквозь эт­нич., ре­лиг. и ци­ви­ли­за­ци­он­ные пе­ре­ме­ны Сред­не­ве­ко­вья пре­ем­ст­вен­ность за­ве­щан­ных ан­тич­но­стью ин­тел­лек­ту­аль­ных на­вы­ков, не­об­хо­ди­мый по­ня­тий­но-тер­ми­но­ло­гич. ап­па­рат. Без уча­стия С. всё даль­ней­шее раз­ви­тие ев­роп. фи­ло­со­фии и ло­ги­ки бы­ло бы не­воз­мож­но, да­же рез­ко на­па­дав­шие на С. мыс­ли­те­ли ран­не­го Но­во­го вре­ме­ни вплоть до эпо­хи Про­све­ще­ния и нем. клас­сич. идеа­лиз­ма ни­как не мог­ли обой­тись без ши­ро­ко­го поль­зо­ва­ния схо­ла­стич. лек­си­кой (до сих пор за­мет­ной в ин­тел­лек­ту­аль­ном язы­ко­вом оби­хо­де зап. стран). Ут­вер­ждая мыш­ле­ние в об­щих по­ня­ти­ях, С. в це­лом – не­смот­ря на ряд важ­ных ис­клю­че­ний – срав­ни­тель­но ма­ло спо­соб­ст­во­ва­ла раз­ви­тию вку­са к кон­крет­но­му опы­ту, важ­но­му для ес­теств. на­ук, за­то её струк­ту­ра ока­за­лась ис­клю­чи­тель­но бла­го­при­ят­ной для раз­ви­тия ло­гич. реф­лек­сии, дос­ти­же­ния схо­ла­стов в этой об­лас­ти пред­вос­хи­ща­ют совр. по­ста­нов­ку мно­гих во­про­сов, в ча­ст­но­сти про­блем ма­те­ма­тич. ло­ги­ки.

Гу­ма­ни­сты Воз­ро­ж­де­ния, тео­ло­ги Ре­фор­ма­ции и осо­бен­но фи­ло­со­фы Про­све­ще­ния в борь­бе про­тив ци­ви­ли­за­ци­он­ных па­ра­дигм Сред­не­ве­ко­вья по­тру­ди­лись, что­бы пре­вра­тить са­мо сло­во «С.» в бран­ную клич­ку, си­но­ним пус­той ум­ст­вен­ной иг­ры. Од­на­ко раз­ви­тие ис­то­ри­ко-куль­тур­ной реф­лек­сии не за­мед­ли­ло ус­та­но­вить ог­ром­ную за­ви­си­мость всей фи­ло­со­фии ран­не­го Но­во­го вре­ме­ни от схо­ла­стич. на­сле­дия, пре­ем­ст­вен­ную связь кон­тра­сти­рую­щих эпох. Дос­та­точ­но вспом­нить, что вы­дви­ну­тый Ж. Ж. Рус­со и сыг­рав­ший ре­во­лю­цио­ни­зи­рую­щую роль кон­цепт об­ще­ст­вен­но­го до­го­во­ра вос­хо­дит к по­ня­тий­но­му ап­па­ра­ту С. Па­ра­док­саль­ным об­ра­зом ро­ман­ти­че­ски-рес­тав­ра­тор­ский культ Сред­не­ве­ко­вья, ос­по­рив­ший не­га­тив­ную оцен­ку С., во мно­гих во­про­сах сто­ял даль­ше от её ду­ха, чем кри­ти­ки С. в эпо­ху Про­све­ще­ния (напр., Ж. де Местр, ярый апо­ло­гет мо­нар­хии и ка­то­ли­циз­ма, иро­ни­зи­ро­вал по по­во­ду при­су­щей про­све­щен­че­ско­му гу­ма­низ­му аб­ст­рак­ции «че­ло­ве­ка во­об­ще», вне на­ций и рас, оп­ро­ки­ды­вая тем са­мым за­од­но с идео­ло­ги­ей Франц. ре­во­лю­ции всё зда­ние тра­ди­ци­он­но-ка­то­лич. ан­тро­по­ло­гии и впа­дая в не­до­пус­ти­мый «но­ми­на­лизм»).

В замк­ну­том ми­ре ка­то­лич. учеб­ных за­ве­де­ний С. в те­че­ние ря­да ве­ков ещё со­хра­ня­ла своё су­ще­ст­во­ва­ние (см. Вто­рая схо­ла­сти­ка). В кон­тек­сте ро­ман­ти­че­ско­го и по­стро­ман­тич. ис­то­риз­ма 19 в. ин­те­рес ка­то­лич. учё­ных к С. сти­му­ли­ро­вал ис­то­ри­ко-фи­лос. шту­дии, пуб­ли­ка­ции тек­стов и т. п. Про­ект мо­дер­ни­зирую­щей рес­тав­ра­ции С. в ви­де нео­схо­ла­сти­ки, ко­то­рая да­ва­ла бы от­ве­ты на совр. во­про­сы, в 1879 был под­дер­жан пап­ским ав­то­ри­те­том (эн­цик­ли­ка Льва XIII «Aeterni Patris», ори­ен­ти­рую­щая ка­то­лич. мысль на на­сле­дие Фо­мы Ак­вин­ско­го, – см. Не­ото­мизм). Силь­ным сти­му­лом для это­го про­ек­та ока­за­лась в 20 в. си­туа­ция про­ти­во­стоя­ния то­та­ли­та­ри­ст­ским идео­ло­ги­ям, что со­зда­ва­ло по­треб­ность в апел­ля­ции к идеа­лу «веч­ной фи­ло­со­фии» (philosophia peren­nis), а так­же в син­те­зе ме­ж­ду прин­ци­пом ав­то­ри­те­та, спо­соб­ным со­стя­зать­ся с ав­то­ри­тар­но­стью то­та­ли­та­риз­ма, и про­ти­во­пос­тав­ляе­мым то­та­ли­та­риз­му прин­ци­пом лич­но­сти, в при­ми­ре­нии хри­стиан­ских и гу­ма­ни­стич. нравств. прин­ци­пов. По­сле Ва­ти­кан­ско­го II со­бо­ра 1962–65 не­ос­хо­ла­сти­ка не ис­че­за­ет как воз­мож­ность, но гра­ни­цы её иден­тич­ности, как и при­зна­ки её при­сут­ст­вия в совр. куль­ту­ре, всё оче­вид­нее пе­ре­ста­ют быть ося­зае­мы­ми.

Схоластика: как Церковь заложила основу научного мышления | Мнения

Образ школы в XIV веке

Под словом «схоластика» в узком смысле принято понимать богословие и философию Высокого Средневековья (IX–XIV вв.). Однако в широкий контекст этого явления входят первые университеты, профессора и студенты, приемы и формы ученого труда и в целом все, что мы бы сейчас назвали «системой науки и образования».

В современном русском языке слово «схоластика» стало синонимом «бесплодного умствования, начетничества, буквоедства» (словарь Ушакова). Даль в XIX веке дал еще более резкое определение: «философия внешности, основанная на логике или на диалектике; вообще, школярство, школярное направленье, сухое, тупое, безжизненое». Это следствие рецепции схоластики через «школьное богословие» XVII века, когда и без того выхолощенная католическая теология Контрреформации была перенесена в семинарии Киева и Москвы и там приобрела окончательно бурсацкий вид. Немецкое scholastish тоже не очень лестный термин – «отвлеченный, догматичный». А вот к западу от Рейна «схоластический» имеет другие коннотации: английское scholastic – синоним для «педантичный, очень утонченный, разделенный на мельчайшие детали»; французское scolaire – «детализированный, книжный», причем это вторичные значения, а главное – «относящийся к образованию». Scholar в английском языке употребляется в значении «ученый-гуманитарий» («ученый-технарь» переводится как scientist), а основной тест для поступления в колледжи в США именуется Scholastic Aptitude Test – «проверка способности к учению». В этом очерке мы разберемся, каким образом схоластика оставила по себе такой противоречивый след.

Схоластика была продуктом именно христианской религии с ее уникальными особенностями. Жрецы рациональной и светской веры римского мира были гражданскими политиками и не нуждались в сложных богословских построениях. Интеллектуальный труд в Риме считался досужей забавой свободного человека, а не средством к существованию и тем более не делом всей жизни. Хакамы исламского мира сочетали богословские труды с правосудием, государственным управлением, медициной и другими светскими занятиями: так, великий персидский поэт и математик стал известен нам как Омар аль-Хайям – «Омар-палаточник».

Христианство же еще на первом, полутайном этапе своего существования создало концепцию индивидуального спасения и произошедшую из нее практику монашеского отшельничества. Когда христианство стало государственной религией, светские руководители христианских общин стали превращаться в отдельный жреческий класс. Сложившееся в середине первого тысячелетия сословие христианских клириков приобрело несколько особенностей: клирики считались представителями особой духовной власти «не от мира сего», в их обязанности входило распространение христианского учения, защита которого от искажений требовала крайне изощренной интеллектуальной подготовки; по мере роста церковных владений в Западной Европе также появился обычай безбрачия священников (целибат), – чтобы должности в церкви не переходили по наследству.

Таким образом, христианство западной ветви стало причиной возникновения – впервые в истории! – признанного класса людей, занятых преимущественно умственным трудом, причем это сословие было транснациональным, формировалось не по праву рождения, а по личным качествам, говорило на одном общем языке (средневековой латыни) и подчинялось одному лидеру (папе римскому). Интересно, что в «греческой» церкви такого выделенного класса сравнительно независимых интеллектуалов не сложилось – возможно, потому, что церковные власти были в жестком подчинении у византийских императоров, а может, из-за отсутствия целибата.

В основе обучения клириков лежала иерархия тривиум – квадривиум – философия – богословие. Тривиум и квадривиум вместе составляли «семь свободных искусств». В тривиум входили грамматика, логика и риторика, в квадривиум – арифметика, музыка, геометрия и астрономия.

В греко-римское время формальных программ и стандартов обучения не существовало – что должен знать образованный человек, неофициально было известно всем; античные источники упоминают «круг образованности» и «свободные искусства» – то есть искусства, которыми прилично заниматься свободному человеку. Но при этом каждый учитель преподавал по своему плану и методикам, а школы были, как правило, частными группами при отдельном учителе.

Первую образовательную систему создал Аниций Манлий Северин Боэций (480–524), канцлер Теодориха Великого и ученый, считающийся первым схоластом и «последним римлянином». Считается, что именно Боэций предложил термин «квадривиум» (лат. «четыре пути») и создал методическую базу «семи свободных искусств». Боэций был в значительной мере толкователем и популяризатором. Он написал учебники по арифметике и музыке, которые были в своей основе компиляциями, сочинение об основах риторики и диалектики – на основе Цицерона и других римских риторов – и небезынтересные комментарии к философии Аристотеля и его последователей. Боэций предпринял свои труды, наблюдая продолжающийся упадок античного знания, но популярный характер его работ сделал их доступными большому числу читателей и помог сохранить образовательную традицию в Европе. На следующие несколько столетий – вплоть до нового открытия арабского и греческого знания – Боэций стал основным источником образования.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Шмонин Дмитрий Викторович – доктор философских наук, профессор 

Курс истории средневековой философии является базовым в подготовке студентов по философским, религиоведческим, богословским и культурологическим специальностям (направлениям) и служит основой для освоения других философских дисциплин.

Цель курса

 Изучение основных памятников философско-богословской мысли, относящиеся к средневековому типу философствования, от позднеантичных и раннехристианских учений (II – III в.) до схоластики периода Реформации и Контрреформации (XVI – начала XVII в.).

Во время освоения курса студентам рекомендуется использовать издание, которое поможет более полно и объемно представить панораму западноевропейской средневековой философии. Имеется в виду совместный проект исследователей Института философии РАН (Москва) и Русского христианского гуманитарного института (С.- Петербург), двухтомная «Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья» [1] , в которой опубликованы подборки текстов мыслителей, начиная с Августина и заканчивая Оккамом и немецкими мистиками. «Антология»‑ весьма полное, особенно, если иметь в виду учебные цели, издание богословского и философского наследия Средних веков.

ПРОГРАММА КУРСА

 

Введение

Религиозные основания средневекового умозрения. Средневековая мысль как синтез двух традиций: «Иерусалим» и «Афины». Философия как «служанка теологии».

Основные черты и этапы развития средневековой философии. Апологетика. Патристика. Схоластика. Средние века и средневековая европейская цивилизация. 

Тема 1. Раннехристианская религиозно-философская мысль (II‑III вв.)

Начало христианского мышления: апостольские отцы и апологеты (II в.): Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский. Античные критики христианства. Кельс. Юлиан Отступник. Гностицизм и борьба с ним: Ириней Лионский. Неоплатонизм и христианство.

Споры о философии. Иустин. Татиан. Климент Александрийский. Тертуллиан. Ориген.  

Тема 2. Патристика IV — VIII вв.

Греческая патристика. Никейский собор и арианство. Афанасий Великий. Каппадокийцы: Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский.

Апофатическое богословие.Псевдо-Дионисий Ареопагит.

Латинская патристика IV ‑ VII вв. Иларий Пиктавийский, Марий Викторин, Иероним Стридонский. Вульгата. Амвросий Медиоланский. Папа Григорий Великий.

Августин: учение о бытии, душе и познании. Время, история, власть в учении Августина.

Продолжение богословских споров: Максим Исповедник. Иоанн Дамаскин.

 Тема 3. У истоков схоластики

Позднеантичная ученость и принципы образования. «Семь свободных искусств». Марциан Капелла. Кассиодор. Исидор Севильский: Беда Достопочтенный.

Трансляция античной учености и формирование схоластического метода: Боэций.

 Тема 4. Ранняя схоластика

Понятие схоластики. Каролингское возрождение. Алкуин. Иоанн Скот Эриугена: учение о Боге, природе и человеке.

Ансельм Кентерберийский и развитие схоластики. Онтологическое доказательство бытия Бога.

Начало спора об универсалиях. Реализм Шартрской школы (Бернард Шартский и Гильберт Порретанский). Петр Абеляр и его учителя (Гильом из Шампо и Росцелин).

Хозяйственный подъем в Европе. Школы и монастыри. Первые университеты.

Мистика Бернарда Клервоского. Иоанн Солсберийский. Сен-Викторские мистики. Иоахим Флорский.

«Арабские учителя» средневекового Запада. Аль-Кинди, аль Фараби. Суфизм. Ибн Сина (Авиценна), Ибн Рушд (Аверроэс). Влияние арабской схоластики на европейскую схоластику. «Школы переводов» в Толедо и Палермо.

 Тема 5. Высокая схоластика

 «Возвращение» Аристотеля. Аристотелизм и схоластика. Мыслители Оксфордской школы: Роберт Гроссетест. Роджер Бэкон. Особенности средневекового «умозрительного эмпиризма». Францисканцы и августинизм в схоластике. Дж. Ф. Бонавентура. 

Теология и философия доминиканских докторов. Перипатетизм Альберта Великого. Фома Аквинский. Сущее и сущность. Принцип аналогии сущего. Пять путей доказательства бытия Бога. Философская антропология и этика Аквината.

Латинские аверроисты. Сигер Брабантский. Боэций Дакийский.

Тема 6. Поздняя схоластика

 Иоанн Дунс Скот: «Практический» характер теологии и принцип «однозначности бытия». Понимание сущности. Quidditas и haecceitas.

Номинализм У.Оккама, его «бритва».

Номинализм XIV-XV вв. Дуранд из Сен-Пурсена (ок. 1270 ‑ 1334), Николай из Отрекура (ок. 1300‑ ок. 1350), Жан Буридан (ок. 1300‑ ок. 1350), Николай Орем (ок. 1323/1325 – 1382), Петр д’Айли (1350‑1420).

«Via antiqua» в XIV-XV вв. Августинианская схоластика: Эгидий Римский (ок. 1247 – 1316) и Григорий из Римини (ок. 1300 – 1358). Томизм: Иоанн Капреол (ок. 1380‑1444) и Каэтан (1468‑1534).

 

Тема 7. Вторая схоластика

XVI век в истории Европы: от «осени Средневековья» к раннему Новому времени. Христианский гуманизм и начало Реформации в Европе. Реформация и контрреформация. Тридентский собор (1545‑1563).

Возрождение университетской философии в Испании первой трети XVI в.: начальный этап второй схоластики. Морально-правовые идеи в философии Саламанкской школы. Франсиско де Виториа (1486/92‑1546). Доминго де Сото (1495‑1560). Мельчор Кано (1509‑1560).

Иезуиты и развитие второй схоластики. Моральная доктрина иезуитов: пробабилизм. Габриэль Васкес (1549‑1604). Луис де Молина (1535‑1600): учение о предопределении и свободе воли.

Франсиско Суарес (1548‑1617) – вершина второй схоластики. Теология и метафизика. Учение о бытии («Метафизические рассуждения») и о познании («О душе»). Философия права («О законах»).

ЛИТЕРАТУРА

 

1. Источники

1. Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959.

2. Абеляр П. Теологические трактаты. М., 1995.

3. Абеляр П. Глоссы к «Категориям» Аристотеля // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья. В 2 т. СПб: Издательство РХГИ, 2001. Т. 1. С. 403‑426. (Далее ссылки на это издание даются сокращенно: АСМ)

4. Августин А. Исповедь. М., 1991.

5. Августин А. О свободе воли. О христианском учении // АСМ. Т. 1. С. 19-112

6. [Августин] Творения бл. Августина, епископа иппонийского. Киев. 1905-1912.

7. Альберт Великий. Об интеллекте и интеллигибельном // АСМ. Т. 1. С. 43‑80.

8. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

9. Ансельм Кентерберийский. Об истине. О свободном выборе // АСМ. Т. 1. С. 203-249.

10.Бернард Клервоский. О благодати и свободной воле // Средние века. Вып. 45. М., 1982. С. 265-297.

11. Бернард Клервоский. Проповеди на Песнь Песней; О благодати и свободной воле // АСМ. Т. 1. С. 444-476.

12. Бернард Клервоский. О трех чинах церковных. Silentium. СПб., 1991. С. 147-148.

13. Библия. Бытие; Исход, 1-3; Экклесиаст; Евангелие от Матфея. Гл. 4-7; Евангелие от Иоанна. Гл. 1.

14. Бонавентура Дж.Ф. Путеводитель души к Богу. М., 1993.

15. Бонавентура Дж. Ф. О возвращении наук к теологии // АСМ. Т. 2. СПб., 200 . С. 122‑140.

16. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

17. Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля // АСМ. Т.1. С.120-160.

18. Боэций Дакийский. Сочинения. М., 2003.

19. Боэций Дакийский. О высшем благе; О вечности мира // АСМ. Т.2 . С. 252‑282.

20. Гильом из Шампо. Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере // АСМ. Т. 1. С. 250-293.

21. Гностики. Киев, 1999.

22. Гуго Сен-Викторский. Семь книг назидательного обучения, или Дидаскалион. О созерцании и его видах // АСМ. Т. 1. С. 294-351.

23. Гильберт Порретанский. Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» // АСМ. Т. 1. С. 372-402.

24. Дунс Скот И. Избранное. М., 2001.

25. Дунс Скот И. Трактат о Первоначале. М., 2001.

26. Изречения египетских отцов. М. 1998.

27. Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы. 4, 7-8. // АСМ. Т. 1 С. 166-189.

28. Иоанн Скот Эриугена. О природах // Средние века. Вып. 57-58. М., 1994-95.

29. Иоанн Скот Эриугена. Гомилия на пролог Евангелия от Иоанна // Историко-философский ежегодник 1994. М., 1995.

30. Иоанн Солсберийский. Металогикон // АСМ. Т. 1. С. 494-505.

31. Иоахим Флорский. Согласование Ветхого и Нового Заветов // АСМ. Т 1. С. 506-537.

Кефалайа (Главы). М., 1999.

32. Оккам У. Избранное. М., 2002.

33. Оккам У. Переводы из «Суммы всей логики (III, II, C. XXVIII) и «Комментария к «Физике» Аристотеля.» II книга, // Verbum. Вып. 4. Философия Уильяма Оккама: традиции и современность. СПб., 2001. С.162-193.

34. Памятники средневековой латинской литературы IV – IX веков. М., 1970.

35. Памятники средневековой латинской литературы X – XII веков. М., 1972.

36. Петр Ломбардский. Четыре книги сентенций // Антология средневековой мысли Т. 1. С. 477-493.

37. Пелагий. Послание к Диметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 594-635.

38. Плотин. II Эннеада. СПб., 2004.

Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками. СПб, 2004.

39. Раймонд Луллий. Краткое искусство; Книга о любящем и возлюбленном // АСМ. Т. 2. С. 185‑238.

40. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

41. Раннехристианские церковные писатели. Антология. М., 1990.

42. Рихард Сен-Викторский. Четыре ступени пламенной любви; О Троице // АСМ. Т. 1. С. 352-371.

43. Роберт Гроссетест. Сочинения. М., 2003.

44. Роберт Гроссетест. Об истине; Об истине высказывания; О знании Бога // АСМ. Т. 2. С. 5‑29.

45. Роджер Бэкон. Opus tertium // АСМ. Т. 2. С. 81‑121.

46. Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. М., 1980.

47. Сигер Брабантский. Вопросы о разумной душе // АСМ. Т. 2. С. 239‑251.

48. Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502. СПб, 2004.

49. Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Предисловие и первый раздел первого рассуждения (О природе первой философии, или метафизики) / Пер. с лат. и коммент. М.Р.Бургете // Историко-философский ежегодник. 1987. М., 1987.

50. Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Рассуждение II О сущностной природе, или понятии, сущего / Пер. с лат. и коммент. Г.В. Вдовиной // Вопросы философии. 2003. № 10. С. 140‑156.

51. Суарес Ф. Комментарии на книги Аристотеля «О душе». Введение (фрагмент) / Пер. и прим. Д.В. Шмонина // Verbum. Альманах. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт. СПб: Издательство С.‑ Петербургского философского общества, 2001. С. 174-183.

52. Тайная книга альбигойцев // Наука и религия. 1992. № 4-5.

53. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. М., 1994.

54. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М. 1979.

55. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн.1. Долгопрудный, 2000.

56. Фома Аквинский. Сочинения. М., 2002.

57. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч.1. Вопр.1-43. Киев-Москва, 2002.

58. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч.1. Вопр. 44-74. Киев-СПб, 2003.

59. Фома Аквинский. Учение о душе / пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб, 2004.

60. Фома Аквинский. О сущем и сущности // Verbum. Вып. 2. Наследие средневековья и современная культура. СПб., 2000. С.221-249.

61. Фома Аквинский. Сумма теологии (фрагменты) // АСМ. Т. 2. С. 141‑184.

62. Св. Франциск Ассизский. Сочинения. М., 1995.

63. Франциск Ассизский. Наставления; Об истинной и совершенной радости // АСМ. Т. 2. С. 30‑42.

 

2. Основная учебная, научная и справочная литература

1. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

3. Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М. 1954.

4. Афонасин Е.В. В начале было… (Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов). СПб, 2002.

5. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб, 1995.

6. Богословие в культуре средневековья. Киев, 1991.

7. Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984.

8. Вдовина Г.В. «Метафизические рассуждения» Франсиско Суареса // Вопросы философии. 2003, № 10. С. 128-139.

9. Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. М., 1990. С. 90-96.

10. Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского // Западно-европейская средневековая словесность. М., 1985.

11. Гайденко П.П. Понятие времени в античной философии (Аристотель, Плотин, Августин // Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой. М., 1991.

12. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987.

13. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. III. СПб, 1994.

14. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972 (2-е изд. М., 1984).

15. Древс А. Происхождение христианства из гностицизма. М. 1930.

16. Душин О.Э. Этьен Жильсон: судьба и дело // Verbum. Вып.2. Наследие средневековья и современная культура. СПб., 2000.

17. Дюби Ж. Европа в Средние века. Смоленск, 1994.

18. Жильсон Э. Философия в Средние века (от истоков патристики до конца XIV века). М., 2004.

19. Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., СПб, 1999.

20. Жильсон Э. Избранное: христианская философия. М., 2004.

21. Жильсон Э. Разум и откровение в Средние века // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992.

22. Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976.

23. Ионас Г. Гностические религии. СПб, 1998.

24. История мировой культуры. Наследие Запада. М., 1998

25. История философии. Запад-Россия-Восток. Кн.I, 2. М., 1995‑1996.

26. Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев, 1995.

27. Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии // Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С.51-73.

28. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

29. Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. СПб., 1999.

30. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

31. Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб, 2003.

32. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

33. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992 (2 изд.: Клин, 2001).

34. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.

35. Нестерова О.Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности. Историко-философский ежегодник – 86. 1986. С. 35-47.

36. Осокин Н.П. История альбигойцев и их времени. М. 2003.

37. Погоняйло А.Г. Splendor veritatis (св. Фома и Различие) // Verbum. Вып. 2. Наследие Средневековья и современная культура. СПб, 2000. С. 195-220.

38. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев, 1991.

39. Поснов М.Э. Гностицизм II в. и победа христианской Церкви над ним. Киев 1917 (репринтные переиздания).

40. Радченко К.Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии перед турецким завоеванием. Киев, 1898.

41. Рассел Б. История западной философии. В 2 ч. Ч.1. М., 1993.

42. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Средневековье. СПб., 1994.

43. Светлов Р.В. Древняя языческая религиозность. СПб, 1993.

44. Светлов Р.В. Гносис и экзегетика. СПб, 1998.

45. Смагина Е.Б. Манихейство // Религии древнего Востока. М. 1995.

46. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

47. Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1. Средневековая христианская философия Запада. М., 2001.

48. Трубецкой Е.Н. Религиозный идеал западного христианства в V веке. Ч.1. Миросозерцание бл. Августина. М., 1892.

49. Уколова В.И. «Последний римлянин» Боэций. М., 1987.

50. Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.

51. Хосроев А.Л. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг-Хаммади. Л., 1991.

52. Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства. М. 1997.

53. Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1-3. М., 1993-95.

54. Цыпина Л.В. Провиденциальная история: образец и интерпретации // Verbum. Вып. 4. СПб., 2001.

55. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

56. Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура. М., 2003.

57. Шмонин Д.В. Фокус метафизики. Порядок бытия и опыт познания в философии Франсиско Суареса. СПб, 2002.

58. Шмонин Д.В. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» (Молина, Васкес, Суарес) // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 141-152.

 

59. Шмонин Д.В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. СПб., 2006.

60. Шмонин Д.В. Введение в средневековую философию. Патристика. СПб., 2008.

61. Штекль А. История средневековой философии. М., 1912 (Переиздание: СПб, 1996).

[1] Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья / под ред. С.С. Неретиной: в 2 т. СПб.: Издательство РХГИ, 2001‑2002.

 

Философия Средних веков: схоластика

Философия Средних веков: схоластика

ЧТО ТАКОЕ СХОЛАСТИКА?

В VI—XI вв. христианство распространяется уже по территории всей Европы, становясь официальной, государственной религией практически во всех тогда существовавших европейских странах. Нередко обращение в новую веру каких-то племен предшествовало их присоединению к тому или иному европейскому государству. Столь же частыми были факты насильственной христианизации, связанные с захватами племенных территорий, не входящих еще ни в одно государство. Так, насильственной христианизации подвергались племена прибалтийских славян, долгое время сопротивлявшиеся экспансии соседних с ними германских государств.

В это время наиболее могущественными и влиятельными церковными организациями в Европе становятся Восточная и Западная Церкви. Обе они с одинаковым упорством вели борьбу с языческими религиями различных племен. В этом смысле можно сказать, что христианские Церкви стремились к уничтожению языческих культов и во многом им это удалось — богатейший мир языческой культуры и мифологии был в итоге вытеснен мифологией и культурой христианской. Однако само язычество было настолько укоренено в сознании людей, что долгое время христианство сосуществовало с язычеством, постепенно приспосабливая его к своим требованиям, а отдельные проявления языческих верований и обрядов сохранились у многих европейских народов до сих пор. Также настойчиво искоренялись и еретические христианские учения, получившие распространение в Европе, например, арианство.

Но постепенно все более усиливались разногласия и между Восточной и Западной Церквами. С одной стороны, это было связано с их борьбой за политическое преобладание в европейских государствах. С другой стороны, — с особенностями самосознания тех народов, которые попадали в сферу влияния Константинополя и Рима. Например, восточным и южным славянским племенам ближе оказалось христианство в том виде, как его понимали на Востоке и у них оно утвердилось в виде православия. А германским племенам — западное христианство, которое и поныне существует в его римско-католической версии.

И само христианство, будучи по сути вненациональной религией, оказалось в итоге приспособленным к различным национальным особенностям тех или иных народов, что в значительной степени повлияло на окончательный раскол между христианскими Церквами, произошедший в 1054 г.

В течении VI—XI вв. на Востоке и Западе формируется разная христианская догматика. Римско-католическая Церковь вообще признает принцип догматического развития, согласно которому Церковные Соборы имеют право принимать новые догматы. Православная Церковь не принимает этого учения.

Уже говорилось, что на Западе Никео-Цареградский Символ веры был дополнен понятием «филиокве», т.е. признанием того, что Дух Святой происходит не только от Бога-Отца, но «и от Сына». Кроме того, вплоть до ХХ в. в католической Церкви принимались и другие догматы, не признаваемые в православии: догматы о чистилище (1439 г.), о запасе добрых дел, о непорочном зачатии Богородицы (1854 г.), о телесном вознесении Богородицы на небо (1950 г.).

По-разному понимались и отдельные культовые обряды. В католичестве, например, утвердился обряд причащения (т.е. приобщения верующего к телу и крови Христа) в том виде, что обычные верующие причащаются только хлебом, а священники хлебом и вином (хлеб — символ тела Христа, а вино — символ Христовой крови). И вообще, на Западе христианство воспринималось более иерархично, ведь сам обряд причащения подчеркивает, что священники — это более «приближенные» к Богу люди, обладающие некими свойствами, недоступными простым смертным.

С этим же связан и тот факт, что в течении нескольких столетий церковные службы в католических церквях велись на латинском языке, Библия разрешалась к публикации и распространению тоже только в латинском переводе, независимо от того, знает латинский язык местное население той или иной страны или нет. Считалось, что христианские истины могут быть полностью доступны только избранным.

В православии церковные службы разрешалось вести на местных языках, и Библия довольно рано переводилась на языки тех народов, среди которых она распространялась.

И сама Римско-католическая Церковь была организована на жестких иерархических началах, с полным подчинением всех священников своим вышестоящим церковным руководителям. Высшей властью обладал римский папа. И недаром в католичестве был принят догмат о непогрешимости римских пап (окончательно утвержден в 1870 г.).

Римско-католическая Церковь, в полном соответствии с учением Аврелия Августина, всегда претендовала на полный политический контроль над светскими государствами. Средневековая история Западной Европы наполнена постоянной борьбой римских пап со светскими государями, с целью их подчинения власти Церкви.

Западная, Римско-католическая Церковь вообще часто обращалась к воинственным методам утверждения христианской веры. Для этой цели, наряду с обычными монашескими организациями, были созданы военно-монашеские ордена, являвшиеся мощной военизированной силой католичества. В православии таковых организаций не было, ибо считалось, что монахам запрещено даже прикасаться к оружию.

На Востоке и Западе сложилось различное понимание и самой сути христианского вероучения. В православии обращалось внимание в большей степени на религиозно-мистические способы постижения Бога, ибо считалось, что понимание Божественных истин недоступно разуму. В католичестве же довольно рано возникает убеждение в том, что истинное познание Бога невозможно без помощи разума, а, следовательно, без помощи науки. Поэтому, на основе трудов Отцов Церкви, в течении VI—XIII вв. в Римско-католической Церкви происходит рационализация христианского вероучения, когда догматы веры обосновываются с помощью науки, и, прежде всего, с помощью философии. Так возникла «схоластика».

Слово «схоластика» происходит от греческого «sholia» — школа. Поэтому, иногда, схоластику именуют «школьной философией». Схоластика — это основное религиозно-философское направление в католической Церкви в IX—XV вв.

Цель возникновения схоластики — упорядочить и сделать доступной христианскую догматику, ибо широкое распространение христианства потребовало, с одной стороны, довольно большого числа священников, а с другой стороны, максимального упрощения догматики для ее более легкого восприятия обычными верующими. Христианское вероучение начинает преподаваться в западноевропейских учебных заведениях, а с появлением университетов (XIII в.), богословские факультеты в них считаются главными.

Основным средством упорядочения христианской догматики была признана философия. Теологи на Западе считали, что, во-первых, с помощью разума, науки легче проникнуть в истины веры, во-вторых, используя философские аргументы, можно исключить критику святых, христианских истин, и, наконец, в-третьих, при помощи философии можно придать религиозным истинам систематическую форму, т.е. создать законченную, полностью доказательную систему христианского вероучения.

Поначалу, многие христианские теологи самостоятельно пытались разработать подобную систему. Впоследствии, когда высшие чины Римско-католической Церкви убедились в необходимости систематизации христианства, то такая работа исполнялась теологами уже в качестве официального поручения.

Обычно принято отсчитывать время рождения схоластической философии в Западной Европе с конца VIII — начала IX вв. — со времени жизни и деятельности Алкуина (ок. 735—804), философа англосаксонского происхождения, получившего всеевропейское признание за свою просветительскую деятельность при дворе Карла Великого. Именно Алкуину принадлежит сочинение под названием «Диалектика», в котором Алкуин впервые сказал, что диалектика — это не просто одно из «свободных искусств», а способ систематизации веры.

В конце XII — начале XIII вв. западноевропейская схоластика получает новый импульс для своего развития. Связано это было, прежде всего с тем, что в этот период происходит самое широкое знакомство европейцев с культурой арабоязычного Востока. Европейский мир в это время постоянно сталкивается с арабами — во время крестовых походов, в Испании, которую захватили арабы и т.д.

Для западноевропейской философии встреча с арабской культурой сыграла огромную роль. Дело в том, что в арабском мире были крайне популярны учения античных философов, и, в первую очередь, учение Аристотеля. На арабский язык были переведены практически все его сочинения, при этом аристотелевские произведения были подробно прокомментированы арабскими мыслителями, арабские философы опирались на положения Аристотеля в своих учениях.

В Европе же Аристотель был известен далеко не полностью. Более того, так как идеи Аристотеля использовали многие христианские теологи, считавшиеся еретиками, распространение и изучение аристотелизма официально запрещалось. Так, изучение естественнонаучных сочинений Аристотеля и его “Метафизики” было запрещено папскими декретами 1210 и 1215 гг.

Однако аристотелизм постепенно получает все более широкое распространение, особенно, в нецерковных школах. На латинский язык переводятся почти все его произведения — сначала с арабского, а потом и непосредственно с греческого языков. И в католической Церкви с течением времени утверждается мнение, что использование системы доказательств истинности христианских догматов с опорой на Аристотеля становится насущной необходимостью, ибо неоплатонизм, на который опирались “отцы Церкви ” и, в первую очередь, Аврелий Августин, не дает ответы на все возникающие вопросы.

В 1231 г. папа Григорий IX обновил декреты 1210 и 1215 гг., но одновременно создал комиссию для проверки аристотелевских произведений. И уже в 1245 г. изучение Аристотеля было разрешено без всяких ограничений, а позднее в 50–60-х гг. XIII в. Рим официально поручает нескольким христианским философам заняться переработкой учения Аристотеля в христианско-католическом духе. Центральное место в этой работе занял Фома Аквинский.

Вообще же в истории схоластики выделяют четыре основных периода:

VIII—IX вв. — своего рода, подготовительный период, наиболее ярко представленный в произведениях Иоанна Скота Эриугены;

IX—XII вв. — период значительных споров между римско-католическими теологами о роли веры и разума, выраженный в деятельности Ансельма Кентерберийского и Пьера Абеляра;

XIII в. — «золотой век схоластики», завершившийся созданием официального учения римско-католической Церкви трудами Фомы Аквинского;

XIV в. — период кризиса схоластики, олицетворяемый Вильямом Оккамом, в сочинениях которого уже критиковалось стремление католицизма к обоснованию веры с помощью разума, и идеи которого стали источником реформаторских настроений, выраженных позднее Джоном Уиклефом и Яном Гусом. Сам Вильям Оккам подвергался преследованиям со стороны Церкви и даже был обвинен в еретичестве.

АЛКУИН

В VIII—IX вв. наиболее крупным государством Западной Европы становится империя, созданная франкским королем Карлом Великим. В 800 г. во время пребывания в Риме, Карл был коронован римским папой как “император римлян”. Так возникла знаменитая Священная Римская империя, номинально просуществовавшая до 1806 г.

С правлением Карла Великого связано существование так называемого “каролингского возрождения”. Громадная империя требовала для управления ею большого числа грамотных людей. Для подготовки имперского чиновничества император принялся устраивать новые школы. Чаще всего эти школы возникали при монастырях или кафедральных соборах (епископальные школы), поэтому большую роль в “каролингском возрождении” сыграли представители духовенства. Кроме того, школы стали образовываться и при королевских дворах (придворные школы). С этого времени и до XIII в., когда начинается формирование университетов, монастырские, епископальные и придворные школы являлись главными учреждениями культуры и образования в Западной Европе.

Но если монастырские школы служили чаще всего местом, где хранились библиотеки и переписывались рукописи, а епископальные школы служили учреждениями начального образования, то в придворных школах помимо традиционной теологии, преподавались также “семь свободных искусств”. “Семь свободных искусств” разделялись на тривиум и квадриум. Тривиум, или “три пути познания”, включал грамматику, риторику и диалектику. Квадриум, или “четыре пути познания”, состоял из арифметики, геометрии, астрономии и музыки.

Карл Великий предпринял попытку не только возродить принципы образования, характерные для античности, но и возродить формы учебных и научных учреждений. По его инициативе, при королевском дворе создали научное сообщество, которое по примеру Академии Платона, также было названо Академией. Конечно, Академия Карла Великого не соответствовала этому гордому имени в полном смысле слова. Однако ученые, собравшиеся при королевском дворе, собирали рукописи, интересовались античной литературой, и, главное, пытались разрабатывать и совершенствовать принципы христианской теологии. Углубленное изучение и знание Священного Писания почиталось как главная задача членами Академии. Кроме того, мыслителями этого круга впервые была поставлена задача соотнесения истин веры с существующим на тот период научным знанием, предпринимались попытки упрощения христианского вероучения с целью его большей доступности и логичности. Иначе говоря, именно Академия Карла Великого стала местом рождения западноевропейской схоластики.

Ведущую роль в этом процессе на рубеже VIII—IX вв. играл Алкуин Йоркский (730—804 гг.), который считается родоначальником западноевропейской схоластики. По национальности он был англосаксом, родился и прожил большую часть жизни в Англии. В монастырской школе североанглийского горда Йорка Алкуин получил образование. При дворе Карла Великого Алкуин оказался в 782 г., т.е. в возрасте 52 лет, и уже вскоре возглавил существующее там ученое сообщество, став своеобразным советником короля и главным проводником его культуррегерских идей. Недаром Алкуин говорил: “Так взрастут на земле франков новые Афины, еще более блистательные, чем в древности, ибо наши Афины оплодотворены Христовым учением, а потому превзойдут в мудрости Академию”. Впрочем, сам Алкуин не успел исполнить поставленную задачу — он покинул королевский двор и стал аббатом в городе Туре на реке Луара, где тоже основал и возглавил монастырскую школу.

По своим теологическим и философским взглядам Алкуин был, конечно же, продолжателем учения Аврелия Августина. В этом смысле его можно считать неоплатоником, но неоплатонизм Алкуина был христианизированным. Недаром он утверждал, что стремление человека к Богу как высшему благу изначально заложено в человеческой душе. Наставницей всякой добродетели служит философия, которая и открывает путь к истинной мудрости. Алкуин утверждал, что человек должен полюбить философию “для Бога, “ради душевной чистоты, ради познания истины и ради ее самой”. Ступенями познания и восхождения к мудрости служат “семь свободных искусств”. По убеждению Алкуина, с помощью “семи свободных искусств” просветились все знаменитые философы, поэтому они превзошли славой царей и теперь восхваляются на вечные времена. Более того, с помощью этих же наук основываются и христианские истины, а святые отцы, защитники веры и наставники в ней, с их помощью одержали верх над всеми ересиархами.

Особое значение среди “семи свободных искусств” Алкуин придавал диалектике, недаром свое главное сочинение он так и назвал — “Диалектика”. Диалектика, по его мнению, служит способом систематизации религиозной веры, дает возможность человеческому уму прикоснуться ко всему сущему и к бытию Бога. Таким образом, наука становится основанием истинной веры. Но вера, конечно же, выше любой науки.

Ученики Алкуина — Фредегиз и Рабан Мавр — продолжили начатое их учителем дело по развитию первых схоластических учений.

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Иоанн Скот Эриугена (ок. 810—877 гг.) родился в Ирландии и на европейском континенте оказался примерно в 840-м г., когда был приглашен участвовать в теологическом споре о Божественном предопределении. Результатом участия в дискуссии стал написанный им трактат “О предопределении”. Молодой ирландец, судя по всему даже не имевший священнического сана, выказал такое глубокое понимание христианского вероучения, что в конце 40-х гг. IX в. ему предложили занять место руководителя школы в Париже при дворе французского короля Карла Лысого.

В конце 50-х гг. Иоанн Скот Эриугена занялся переводом неизвестных до того времени в Западной Европе “Ареопагитик” с греческого на латинский язык. Дело в том, что в Ирландии, в отличие от континента, среди христианских философов было распространено знание греческого языка, которым прекрасно владел и сам Эриугена. Под впечатлением, произведенным на него текстами Дионисия Ареопагита, в 862—866 гг. он написал собственное сочинение под названием “О разделении природы”, имеющее форму диалога между “Учителем” и “Учеником”.

В своих произведениях Иоанн Скот Эриугена предстает как христианский философ неоплатонического направления, считающий, что вера и разум, религия и наука неразделимы. “Истинная философия есть истинная религия, и обратно, истинная религия есть истинная философия” — писал он. Более того, он утверждал, что без знания вообще не может быть истинной веры, что бездоказательная догматика сама по себе неубедительна: “Авторитет рождается от истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета”. Поэтому с его точки зрения “никто не восходит на небо иначе, чем через философию”.

В неоплатоническом духе Иоанн Скот Эриугена трактует и строение мироздания, “природы”, состоящей из четырех уровней. Сама структура мироздания определяется неоплатонически-христианским принципом, проповедуемым Дионисием Ареопагитом: Бог есть Начало и Конец всего сущего. Следовательно, мир, сотворенный Богом, проходит несколько уровней своего развития и в конце концов вновь возвращается к Богу.

Первый уровень — природа несотворенная, но творящая. Это сам Бог Отец, пребывающий в абсолютном единстве, бесконечно возвышающийся над всей множественностью и порождающий все сущее. В духе Дионисия Ареопагита, Иоанн Скот Эриугена утверждает, что к познанию Бога можно идти двумя путями — положительным и отрицательным. Однако полное постижение Божественной сущности невозможно, ибо человеческие понятия бессильны выразить неизреченную природу Бога Отца. Бог Отец незримо присутствует во всем, и доступен человеку только в виде богоявлений — теофаний. Поэтому человек посредством теофаний обнаруживает бытие Бога в бытии всех вещей.

Второй уровень — природа сотворенная и творящая. В соответствии с христианизированным неоплатонизмом, Эриугена воспринимал эту природу, как первую ипостась, первое порождение Бога Отца — Логос, Божественный ум или всеведение Бога. Логос уже множественен — в нем содержатся бестелесные первообразы всех вещей (идеи), которые обладают бессмертием. “Все, что в Нем, остается всегда — это вечная жизнь”, — утверждает философ.

Третий уровень — природа сотворенная, но не творящая. Это, собственно мир, созданный в пространстве и во времени, но другого мира уже не создающий. На этом уровне природа достигает апогея своей множественности, ибо возникает бесчисленное число единичных вещей. Эти вещи обладают материальностью, в которых воплощаются первообразы, однако сама материальность призрачна. По сути самостоятельной материи не существует вообще, ибо материя — это лишь одна из теофаний, богоявлений.

Человек, живущий в данном мире, способен познать свою природу, а, следовательно, познать богоявления и таким образом приблизиться к постижению Бога. Знание же заключается в том, чтобы понять греховную природу своей материальности, и конечность телесной жизни и бесконечность жизни духовной. “Тело — наше, — пишет Эриугена, — но мы — не тело”.

Четвертый уровень — природа несотворенная и нетворящая. Этот уровень — конечная цель всякой жизни, сотворенной Богом. Вся природа, пройдя предыдущие уровни своего развития возвращается к Богу. Все единичные, все конкретные элементы мира на этом уровне теряют свои индивидуальные особенности и, прежде всего, свою материальность, и воссоединяются в своем первоначале — Боге.

И человек должен уподобиться Сыну Божиему, который, вочеловечившись, указал людям истинный смысл их пребывания на земле — возвращение к Божественному единству и вечной жизни.

Влияние идей Дионисия Ареопагита прослеживается и в учении о предопределении, разработанном Иоанном Скотом Эриугеной. С его точки зрения, Бог, предопределяя все судьбы мира, не может быть источником зла. Зло, являясь ослабленным добром, само по себе не существует и на него Божественное предопределение не распространяется. Источник зла — в человеке, которому Бог даровал свободу воли. И уже сам человек выбирает свой жизненный путь. Поэтому Бог, предопределяя все доброе в человеке, дает человеку возможность самостоятельно сделать выбор между Божественным добром и присущим человеку злом.

Само стремление Иоанна Скота Эриугены совместить науку и религию в едином учении оказало большое влияние на всю западноевропейскую схоластику. Однако многие его конкретные идеи, особенно учение о предопределении и свободе воли, не были приняты официальной Церковью. Еще при жизни он неоднократно обвинялся в ереси, а после его смерти трактат “О разделении природы” был осужден (в 1050 г.) и даже приговорен к сожжению (1225 г.).

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

Ансельм (1033—1109) родился в г. Аосте, в Северной Италии. Уже в пятнадцатилетнем возрасте он делал несколько попыток уйти в монахи, но вызвал неудовольствие отца. Лишь после смерти матери, когда отношения с отцом испортились окончательно, ему удалось исполнить свое желание — Ансельм ушел из дома и три года скитался по Бургундии и Франции. Затем он осел в Нормандии, в монастыре Св. Марии, Матери Божией, более известным под названием “Бек”. В монастыре Бек существовала известная школа приора Ланфранка, усердным учеником которого и стал Ансельм.

В 1060 г. Ансельм принял монашеский постриг, а уже в 1062 г. стал приором и возглавил школу вместо Ланфранка, которого перевели в другую обитель. В школе Ансельм преподавал все предметы тривиума, отдавая предпочтения, как считают исследователи, диалектике. Кроме того, он всячески заботился о библиотеке монастыря — поддерживал в ней порядок, приумножал книжное хранилище. В 1078 г. Ансельм стал аббатом Бекского монастыря.

За несколько лет до этого, в 1066 г. войска нормандского герцога Вильгельма покорили Англию. Вскоре архиепископом Кентерберийским, т.е. фактическим главой английской Церкви стал Ланфранк. При короле Вильгельме неоднократно бывал в Англии и Ансельм. Более сложными были отношения Ансельма с наследником Вильгельма Завоевателя, королем Вильгельмом II Рыжим (Руфом). В 1093 г., вскоре после смерти Ланфранка, встал вопрос о назначении нового архиепископа. Выбор многих пал на Ансельма, но воспротивились и новый король, и сам Ансельм, который предвидел свои будущие разногласия с королем. И все же назначение состоялось. Правда, и во время торжественной церемонии Ансельм до последнего сопротивлялся — епископам не удалось даже силой разжать его пальцы, чтобы вложить в его руку архиепископский посох, поэтому они символически прижали посох к его кулаку, да столь сильно, что Ансельм закричал от боли.

Предположения Ансельма оправдались — при жизни Вильгельма Рыжего между королем и архиепископом не раз возникали конфликты. Ансельму приходилось даже покидать пределы Англии. Впрочем, конфликты по поводу границ светской и церковной власти возникали у Ансельма и с королем Генрихом, занявшим престол после Вильгельма Рыжего. В 1103 г. Ансельм вновь был вынужден покинуть Англию и вернулся только через три года.

Последние три года жизни Ансельм Кентерберийский сильно болел, причем так ослаб, что уже не мог держаться в седле и потому ездил в повозке. Умер он 21 апреля 1109 г. В XVI в. при римском папе Александре VI Ансельм был канонизирован, но позднее эту канонизацию признали неправильной. Лишь в XIX веке была совершена правильная канонизация.

Ансельм Кентерберийский автор многих богословских трудов, ставших основой догматического учения римско-католической Церкви, в частности, его перу принадлежит речь, доказывающая необходимость исправления Никео-Цареградского Символа веры — добавления “филиокве”. Еще современники дали Ансельму “ученое прозвище” — “чудесный доктор”.

По мнению большинства исследователей, Ансельм Кентерберийский — сторонник неоплатоновского августинианизма. По его мнению, у человека есть два источника знания — вера и разум. Но само познание может начинаться только с веры, ибо все, что хочет человек понять с помощью разума, уже дано ему в Божественном Откровении. Следовательно, он полностью поддерживал знаменитый тезис Аврелия Августина: “верую, чтобы понимать”.

В то же время, по убеждению Ансельма, между верой и непосредственным видением Бога есть и среднее звено, а именно — понимание веры с помощью разума. Таким образом, хотя разум и не способен полностью постичь то, что является предметом веры, но он может логически обосновать необходимость веры, доказать истинность догматов. Именно поэтому в своих работах Ансельм много внимания уделяет логическим доказательствам религиозных истин.

Одной из главных задач, стоящих перед теологией, Ансельм считал необходимость разработки логических доказательств бытия Божия. У самого Ансельма было два варианта такого доказательства. Первый из них, изложенный в сочинении “Монологион”, считается апостериорным, исходящим из опыта. Ансельм Кентерберийский обращает внимание на тот факт, что все конкретно сущее, т.е. чувственно данное, “вещное” — случайно и относительно. Но весь мир не может быть случайным и относительным, поэтому необходимо признать, что за случайным и относительным стоит нечто вечное, неизменное и абсолютное. Например, все вещи — это некие блага, к которым стремятся все люди: “Все люди от природы стремятся к благам” — утверждает Ансельм. Однако ни одна из вещей не обладает всей полнотой блага. Вещи благи потому, что в той или иной степени причастны Благу самому по себе, которое является причиной всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное Бытие, которое превосходит все, что существует — высшее благо, высшая сущность, высший индивидуальный Дух. Это Бытие и есть Бог.

Позднее разработанное доказательство показалось Ансельму недостаточно строгим и слишком громоздким. В новом сочинение, названным им “Прослогион”, Ансельм избирает иной путь доказательства — априорное, исходящее из разума. Причиной избрания подобного пути стало то, в предыдущем сочинение Ансельм характеризует “высшее благо” именно как высшее, т.е. сравнивает его с другими “благами”. А ведь Бог обладает таким совершенством, которое несравнимо ни с какими другими совершенствами. Следовательно, нужно найти “всего один довод”, который доказывает существования Бога. И Ансельм находит такой довод: “Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить”.

Затем Ансельм выстраивает доказательство истинности своего тезиса, так сказать, от обратного. Он, ссылаясь на Псалмы Давида, приводит пример существования некоего безумца, который сказал: “нет Бога”. Но если он отрицает Бога, то должен как-то представлять себе — что есть Бог. Следовательно, даже безумец, отрицающий Бога, на самом деле, имеет Бога в уме. Но “то, больше чего нельзя себе представить” не может существовать только в уме человека. Иначе это самое “нечто” было тем, “больше чего можно представить себе”. Значит, “без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности”. И далее Ансельм приводит доказательства того, что Бог — это совокупность всех совершенств: Он вечен, бесконечен, вездесущ, всемогущ, всеблаг и т.д.

Довод в пользу бытия Божия, приведенный Ансельмом, сразу же вошел в “золотой фонд” не только схоластики, но и классических проблем философии. Позднее этот довод признавали такие схоласты, как Дунс Скот, Бонавентура, в Новое время — Декарт, Лейбниц, Гегель. Но были и те мыслители, которые не принимали этого довода и опровергали его — Фома Аквинский, Иммануил Кант.

В классическом споре трех главных течений средневековой философии — реализма, концептуализма и номинализма — Ансельм Кентерберийский принадлежит к реалистам. Все три течения сформировались в ходе обсуждения центральной проблемы схоластической философии — проблемы универсалий (общих понятий).

Концептуалисты утверждали, что общие понятия имеют место в нашем уме, но им соответствует нечто в самих вещах. Номиналисты доказывали, что носителем общего является слово, имя, “номен”, а сами понятия возникают в процессе познания и вне человеческого разума, т.е. реально не существуют.

Реалисты признавали самостоятельное существование универсалий. Так, согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям “человек”, “животное” и др. существуют реально. При этом общие понятия существуют до конкретных вещей, как мысли Творца предшествовали творению мира. Иначе говоря, он следовал учению Платона об объективном существовании “идей”, которые существуют до возникновения конкретных вещей.

ПЬЕР АБЕЛЯР

Пьер Абеляр (1079—1142 гг.) — один из крупнейших западноевропейских философов и литераторов XII в. Свою жизнь, наполненную постоянным стремлением к познанию истины на фоне трагической личной судьбы, он описал в автобиографическом сочинении “История моих бедствий”.

Абеляр родился во Франции, близ г. Нанта в рыцарской семье. Еще юношей, стремясь к знаниям, он отказался от наследства и занялся изучением философии. Он посещал лекции различных французских католических теологов, учился в разных христианских школах, однако ни у кого не находил ответы на мучавшие его вопросы. Уже в те времена Абеляр прославился как неукротимый спорщик, великолепно владеющий искусством диалектики, которое он постоянно использовал в дискуссиях со своими учителями. И столь же постоянно он был изгоняем ими из числа их учеников.

Сам Пьер Абеляр неоднократно предпринимал усилия по созданию собственной школы, и в конце концов это ему удалось сделать — школа на холме святой Женевьевы в Париже быстро наполнилась студентами-почитателями. В 1114—1118 гг. он возглавил кафедру школы Нотр-Дам, в которую стали съезжаться студенты со всей Европы.

В 1119 г. произошла страшная личная трагедия в жизни мыслителя. Ставшая знаменитой во всей Европе история его любви к молодой девушке, его ученице Элоизе, которая вышла за него замуж и у них родился ребенок, завершилась печальным финалом. Родственники Элоизы предприняли самые дикие и изуверские методы, чтобы разорвать ее брак с Абеляром — в итоге Элоиза приняла монашеский постриг, а вскоре стал монахом и сам Абеляр.

В монастыре, в котором он поселился, Абеляр возобновил чтение лекций, чем вызвал недовольство многих церковных авторитетов. Созванный в 1121 г. в г. Суассоне специальный Церковный Собор осудил учение Абеляра. Сам философ был вызван в Суассон только для того, чтобы по приговору Собора бросить свою собственную книгу в огонь и затем удалиться в другой монастырь с более суровым уставом.

Покровители философа добились перевода Абеляра в его прежний монастырь, но и здесь неугомонный спорщик не смог сохранить хорошие отношения с настоятелем и монахами и ему было разрешено поселиться вне пределов монастырских стен. В местечко близ г. Труа, где он построил молельню и стал жить, вновь начали съезжаться молодые люди, считавшие его своим учителем, поэтому молельня Абеляра была постоянно окружена шалашами, в которых жили его слушатели.

В 1136 г. Абеляр возвращается к преподавательской деятельности в Париже и опять имеет огромный успех среди студенческой молодежи. Но увеличивается и число его врагов. В 1140 г. был созван еще один Собор в г. Сансе, осудивший все произведения Абеляра и обвинивший его в ереси.

Философ решил обратиться с апелляцией к самому папе римскому, но по дороге в Рим заболел и остановился в монастыре Клюни. Впрочем, поездка в Рим мало что исправила бы в судьбе Абеляра, ибо вскоре Иннокентий II утвердил решения Санского Собора и осудил Абеляра на “вечное молчание”.

В 1142 г. здесь же, в Клюни, во время молитвы, Абеляр скончался. На его могиле, произнося эпитафию, друзья и единомышленники назвали Абеляра “французским Сократом”, “величайшим Платоном Запада”, “современным Аристотелем”. А через двадцать лет в этой же могиле, согласно ее последней воли, была похоронена и Элоиза, соединившись навеки после смерти с тем, с кем разлучила ее жизнь земная.

Учение Пьера Абеляра было изложено им в многочисленных сочинениях — “Да и Нет”, “Диалектика”, “Христианская теология”, “Введение в теологию”, “Познай самого себя” и др. Бурную и резкую реакцию официальной Церкви вызывали отнюдь не сами теологические взгляды Абеляра, представленные в этих сочинениях. Его собственные воззрения на проблему Бога не отличались какой-то особенной оригинальностью. Может быть, только в трактовке Святой Троицы в большей степени проявились неоплатонические мотивы, когда Абеляр признавал Бога Сына и Духа Святого лишь атрибутами Бога Отца, выражающими его всемогущество. Причем выразителем собственно могущества Бога Отца выступает, в понимании Абеляра, Бог Сын, а Дух Святой представляет собой некую мировую душу.

Эта неоплатоническая концепция и послужила поводом к осуждению взглядов Абеляра и обвинению его в арианстве. Но главное, что не принималось церковными авторитетами в учении французского мыслителя, заключалось в другом.

Дело в том, что Абеляр, будучи искренне верующим христианином, тем не менее сомневался в доказательности христианского вероучения. Он не сомневался в истинности самого христианства, однако видел, что существующая христианская догматика настолько противоречива, настолько недоказательна, что не выдерживает никакой критики и потому не дает возможности для полного познания Бога. Рассказывая об одном из своих учителей, с которым он постоянно спорил, Абеляр говорил: “Если кто-нибудь приходил к нему с целью разрешить какое-нибудь недоумение, то уходил от него с еще большим недоумением”.

И сам Абеляр стремился увидеть и показать всем те многочисленные противоречия и неувязки, которые присутствуют в тексте Библии, в сочинениях Отцов Церкви и других христианских теологов.

Именно сомнение в доказательности догматов было главной причиной осуждения Абеляра. Один из его судей, Бернар Клервосский, писал по этому поводу: “Осмеивается вера простых,.. безрассудно обсуждаются вопросы, касающиеся высочайшего, подвергаются поношению отцы за то, что они сочли должным об этих вопросах скорее молчать, нежели делать попытки их разрешить”. В другом месте Бернар Клервосский еще более конкретизирует претензии к Абеляру: “При помощи своих мудрствований он пытается исследовать то, что благочестивый ум воспринимает посредством живой веры. Вера благочестивых верит, а не рассуждает. Но человек этот, относясь с подозрением к Богу, согласен верить только тому, что он ранее исследовал с помощью разума”.

И в этом смысле Пьер Абеляр может считаться родоначальником максимально рационализированной философии всего западноевропейского средневековья, ибо для него не было иной силы, способной создать истинное христианское учение, кроме науки, и, прежде всего, философии, основанной на логических способностях человека.

Абеляр утверждал самое высшее, Божественное происхождение логики. Опираясь на известное начало Евангелия от Иоанна (“В начале было Слово”, которое по-гречески звучит так: “В начале был Логос”), а также на то, что Иисус Христос называет “Логосом” (“Словом” — в русском переводе) Бога Отца, Абеляр писал: “И подобно тому как от Христа возникло название “христиане”, так и логика получила название от “Логоса”. Последователи ее тем истиннее называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются”. Более того, логику он называл “величайшей мудростью наивысшего Отца”, данной людям для того, чтобы просветить их “светом истинной мудрости” и сделать людей “в равной степени христианами и истинными философами”.

Высшей формой логического мышления Абеляр называет диалектику. По его мнению, с помощью диалектического мышления возможно, с одной стороны, обнаружить все противоречия христианского учения, а с другой стороны, устранить эти противоречия, выработать непротиворечивое и доказательное вероучение. Поэтому он доказывал необходимость критического прочтения и текстов Священного Писания, и произведений христианских философов. И сам показывал пример критического анализа христианской догматики, ярко выраженный, например, в его работе “Да и Нет”.

Тем самым Абеляр вырабатывал основные принципы всей будущей западноевропейской науки — научное познание возможно только тогда, когда предмет познания подвергается критическому анализу, когда выявляется его внутренняя противоречивость и затем с помощью логического мышления находятся объяснения существующим противоречиям. Совокупность принципов научного познания называется методологией. Поэтому можно считать, что Пьер Абеляр является одним из первых в Западной Европе создателем методологии научного познания. И именно в этом заключается главный вклад Абеляра в развитие западноевропейского научного знания.

Буквально воспевая возможности научного познания, Абеляр приходит к выводу, что уже языческие античные философы с помощью науки пришли ко многим христианским истинам еще до возникновения самого христианства. Сам Бог направлял их к истине, и не их вина в том, что они не были крещены.

Более того, в “Введении в теологию” он даже веру определяет как “предположение” о невидимых вещах, недоступных человеческим чувствам. Познание как таковое осуществляется исключительно с помощью науки и философии. “Познаю то, во что верю”, — утверждает Пьер Абеляр.

И основной принцип его философских исканий был сформулирован в том же рационалистическом духе — “Познай самого себя”. Человеческое сознание, человеческий разум являются источником всех поступков людей. Даже моральным принципам, которые, как считалось, являются Божественными, Абеляр относится рационалистически. Например, грех — это поступок, совершенный человеком вопреки своим разумным убеждениям. Абеляр вообще рационалистически истолковывал христианскую идею изначальной греховности людей и миссию Христа, как искупителя этой греховности. По его мнению, основное значение Христа было не том, что он своими страданиями снял с человечества его греховность, а в том, что Христос своим разумным моральным поведением показал людям пример истинной жизни.

В целом же, в этическом учении Абеляра постоянно проводится мысль о том, что мораль, нравственность являются следствием разума, практическим воплощением разумных убеждений человека, которые, в первую очередь, и заложены в человеческое сознание Богом. И с этой точки зрения, Абеляр впервые обозначил этику как практическую науку, называл этику “целью всех наук”, ибо в конечном итоге всякое знание должно находить свое выражение в моральном поведении, соответствующим имеющимся знаниям. Впоследствии, подобное понимание этики возобладало в большинстве западноевропейских философских учений.

Для самого Пьера Абеляра его идеи стали причиной всех жизненных бедствий. Однако они оказали самое непосредственное и значительное влияние на процесс развития всей западноевропейской науки, получили самое широкое распространение и, в итоге, повлияли на то, что уже в следующем, XIII столетии сама римско-католическая Церковь пришла к выводу о необходимости научного обоснования христианской догматики. Эту работу проделал Фома Аквинский.

ФОМА АКВИНСКИЙ

Будущий знаменитый схоластик Фома Аквинский (1225/1226—1274 гг.) родился в Неаполитанском королевстве в знатной семье графа Аквинского. Отсюда и появилось прозвание Фомы — Аквинский, или, по-латыни, — Аквинат. С раннего детства он воспитывался в бенедектинском монастыре Монте Кассино, затем учился в Неаполитанском университете. Здесь он познакомился с монахами из ордена доминиканцев и, несмотря на резкие протесты семьи, в 1244 г. принял монашеский постриг.

Молодого монаха, отличающегося не только молчаливым и замкнутым нравом (за что Фому прозвали “немым буйволом”), но прежде всего высокой образованностью и глубиной мысли отправили для дальнейшего обучения в Кельн к знаменитому христианскому теологу Альберту Великому. В 1252 г. Фома Аквинский становится преподавателем в Парижском университете, в котором работал до конца 50-х гг.

Преподавательская деятельность, наряду с литературно-философским творчеством стали основными жизненными занятиями Аквината. В 1259 г. папа Урбан IV отзывает его в Рим и почти десять лет он преподает в доминиканских учебных заведениях в Италии.

В конце 60-х гг. его вновь призывают в Париж, где он должен был отстаивать интересы римско-католической Церкви в идейных и теологических спорах с различными мнениями, распространявшимися среди преподавателей и студентов европейских университетов. Именно в этот период он пишет свои главные произведения, в которых, используя систему Аристотеля, разрабатывает новое систематическое изложение учения Римско-католической Церкви.

С 1272 по 1274 гг. Фома Аквинский занимается преподаванием в своем родном университете г. Неаполя. Незадолго до смерти его, по указанию папы Григория Х, вызывают для участия в Лионском Соборе. Однако по дороге в Лион Фома Аквинский тяжело заболел и умер 7 марта 1274 г.

Уже после смерти ему был присвоен титул “ангельского доктора”, а 1323 г. за свои великие заслуги перед Церковью Фома Аквинский был признан святым.

Фоме Аквинскому принадлежит огромное количество сочинений на богословские и философские темы, которые он писал в течении всей жизни. В своем литературном творчестве он не останавливался ни на минуту, ибо видел суетность всего мирского, в том числе и преходящее значение собственной деятельности. Ему постоянно казалось, что он что-то еще не понял, что-то не знает и потому пытался успеть приоткрыть завесу над непостижимыми Божественными тайнами. Недаром, на увещевания прекратить столь напряженную работу, он однажды ответил: “Не могу, потому что все, что я написал, кажется мне трухой, с точки зрения того, что я увидел и что мне было открыто”.

Наиболее важными из произведений, созданных Аквинатом считаются его знаменитые “Суммы” — “Сумма истины католической веры против язычников” (1259—1264 гг.) и “Сумма теологии” (1265—1274 гг.), которую он так и не успел окончательно завершить. В этих произведениях и изложены основные богословско-философские взгляды великого схоластика Запада.

Вообще, интерес, который Фома Аквинский проявлял к философскому учению Аристотеля был не случаен. Дело в том, что доминиканский орден, монахом которого являлся Аквинат, стал в XII—XIII вв. одним из главных орудий римско-католической Церкви в борьбе с еретичеством, почему сами доминиканцы называли себя “псами господними”. Особое рвение они проявили в установлении духовного контроля над сферами теоретического богословия и образования, стремясь возглавить богословские кафедры важнейших европейских университетов и других учебных заведений.

Именно доминиканцы одними из первых среди официальных католических теологов поняли, что само учение католицизма, основанное в то время на идеях Аврелия Августина, требует определенного реформирования. Альберт Великий — учитель Аквината — специально занимался изучением трудов Аристотеля и начал работу по новой систематизации католического вероучения, которую закончил его ученик.

Фома Аквинский дал четкий и ясный для своего времени ответ на вопрос, который волновал христианских теологов на протяжение предыдущего времени — о взаимоотношениях науки и веры. В трудах Фомы Аквинского была окончательно признана важная и относительно самостоятельная роль науки и, в первую очередь, философии — по мнению Аквината философия имеет свою сферу деятельности, ограниченную рамками познания того, что доступно человеческому разуму. Философия, используя свои, рациональные методы познания, способна изучать свойства окружающего мира.

Более того, догматы веры, доказанные с помощью разумных, философских доводов, становятся более доступными человеку и тем самым укрепляют его в вере. И в этом смысле, научно-философское знание является серьезной опорой в обосновании христианского вероучения и опровержении критики веры.

Фома Аквинский считал, что с помощью научно-философских доводов возможно доказать истинность некоторых христианских догматов, например, догмат о бытии Бога. В то же время, другие догматы научно недоказуемы, так как в них показаны сверхъестественные, чудесные качества Бога. И значит, они являются предметом веры, а не науки. Так, по его мнению разум бессилен в обосновании большинства христианских догматов — возникновения мира “из ничего”, первородного греха, воплощения Христа, воскресения из мертвых, неизбежности Страшного Суда и дальнейшего вечного пребывания человеческих душ в блаженстве или же в муках.

Поэтому истинное, высшее знание науке неподвластно, ибо человеческий разум не способен постичь Божественный замысел в полном объеме. Бог — это удел сверхразумного познания, и, следовательно, предмет теологии. Теология — это совокупность человеческих представлений о Боге, частично доказанных с помощью науки, частично основанных на вере. Теология, в понимании Фомы Аквинского, является высшей формой человеческого знания именно потому, что в ее основе лежит вера. Иначе говоря, теология — это тоже знание, только сверхразумное знание.

Между философией и теологией нет противоречия, ибо философия, как “естественная познавательная способность” человека, в итоге приводит самого человека к истинам веры. Если же подобного не происходит, то в этом виновата ограниченность самих людей, которые не умеют правильно пользоваться своим разумом. Поэтому, в представлении Фомы Аквинского, изучая вещи и явления природы, истинный ученый прав лишь тогда, когда раскрывает зависимость природы от Бога, когда показывает, как в природе воплощается Божественный замысел.

Точка зрения Аквината на взаимоотношения науки и веры значительно расходилась и с идеями Августина, и с популярными тогда воззрениями Пьера Абеляра. Августин утверждал иррациональность веры, считал, что истины веры совершенно недоступны разуму и наука только в самой малой степени раскрывает людям содержание догматов. Пьер Абеляр, наоборот, пропагандировал идею о том, что вера абсолютно невозможна без науки и подвергал критическому научному анализу все постулаты христианского вероучения.

Фома Аквинский занимает между ними как бы среднюю позицию, почему его учение и было, в конце концов, так быстро принято римско-католической Церковью. Развитие научного знания в XIII столетии достигло уже определенного высокого уровня и потому без учета достижений науки официальное учение католицизма просто не могло существовать.

Философское учение Аристотеля, в котором, с помощью научных аргументов, в итоге доказывается бытие некой единственной всемирной идеальной сущности (Ума), и стало для Фомы Аквинского главной философской базой в обосновании христианской веры.

В полном соответствии с Аристотелем, он признавал, что вещи представляют собой единство формы и материи, при этом каждая вещь обладает некой сущностью. Сущность каждой вещи и всех вещей вместе взятых появляется благодаря тому, что есть и некая сущность всех сущностей, форма всех форм (или идея всех идей). Если Аристотель называл эту высшую сущность Умом, то с христианской точки зрения — это Бог. И в этом смысле аристотелевская система доказательств прекрасно укладывалась в фундамент христианства, ибо с ее помощью можно было доказать нематериальность, безграничность, бессмертие и всемогущество Бога.

Более того, Фома Аквинский использовал аристотелевскую логику в разработке доказательств бытия Бога. Аквинат выработал пять таких доказательств, которые с тех пор в римско-католической Церкви считаются неопровержимыми.

Первое доказательство исходит из аристолевского понимания сущности движения. “Все, что движется, — пишет Фома Аквинский, — должно иметь источником своего движения нечто иное”. Следовательно, “необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога”.

Второе доказательство базируется на аристотелевском принципе производящей причины, как необходимой составной части каждой вещи. Если у каждой вещи есть некая производящая причина, то должна быть и конечная производящая причина всего. Таковой конечной причиной может быть только Бог.

Третье доказательство вытекает из того, как Аристотель понимал категории необходимого и случайного. Среди сущностей есть такие, которые могут быть и могут не быть, т.е. они случайны. Однако в мире не могут быть сущности только случайные, “должно быть нечто необходимое”, пишет Аквинат. И так как невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей уходил в бесконечность, следовательно, есть некая сущность, необходимая сама по себе. Эта необходимая сущность может быть только Богом.

Четвертое доказательство связано с признанием возрастающих степеней совершенства, характерных для сущностей всех вещей. По мнению Фомы Аквинского, должно быть нечто, обладающее совершенством и благородством в предельной степени. Поэтому “есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства”. “И ее мы именуем Богом”, — завершает это доказательство Аквинат.

Пятое доказательство Аквинат приводит, опираясь на аристотелевское определение целесообразности. Все предметы бытия направлены в своем существовании к какой-то цели. При этом “они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей”. Поскольку сами предметы “лишены разумения”, следовательно, “есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе”. Естественно, что подобным разумным существом может быть лишь Бог.

Как видим, Фома Аквинский в полной мере христианизировал, приспособил к христианскому учению философию Аристотеля. В понимании Аквината система Аристотеля оказалась очень удобным средством решения большинства проблем, которые возникли перед католической теологией в XII—XIII вв. Фома Аквинский воспользовался не только аристотелевской логикой, но и самой системой аристотелевской метафизики, когда в основе бытия всегда изыскивается некая конечная, вернее первоначальная причина всего. Это метафизическое мировосприятие, вытекающее из трудов Аристотеля, прекрасно сочеталось с христианским мировоззрением, считающим Бога началом и концом всего.

Однако Фома Аквинский не только христианизировал философию, но и рационализировал христианство. По сути дела, он, так сказать, поставил веру на научную основу. Верующим, и, прежде всего, свои коллегам-теологам, он доказывал необходимость использования научных аргументов в обосновании догматов веры. А ученым показывал, что их научные открытия необъяснимы без искренней веры во Всевышнего.

Учение Фомы Аквинского стало высшим этапом в развитии западноевропейской схоластики. После смерти выдающегося философа-теолога, его идеи постепенно признаются в качестве основополагающих сначала среди монахов-доминиканцев, а затем и во всей Римско-католической Церкви. Со временем томизм (от латинского прочтения имени Фома — Тома) становится уже официальным учением римско-католической Церкви , каковым является до сих пор.

Аристотелевская аргументация была использована Фомой Аквинским и в обосновании христианской космологии, христианской гносеологии, христианской этики, психологии и т.д. Иначе говоря, Фома Аквинский, наподобие Аристотеля, создал развернутую систему католического вероучения, объясняющую практически все проблемы окружающего мира и человека. И в этом смысле он как бы завершил многовековой период в развитии христианства среди народов Западной Европы, исповедующих католичество.

Как и любая система знаний, признаваемая в качестве официальной и неопровержимой, учение Фомы Аквинского с течением времени стало склоняться к окостенению, терять свои творческие потенции. Общая же направленность этого учения на рационализацию католичества вызывала немало возражений, ибо по мнению многих мыслителей исключала иные способы постижения Бога.

Уже в конце XIII — начале XIV вв. многие христианские теологи стали критиковать это учение за излишнее превознесение роли научного знания, подчеркивая религиозно-мистические свойства христианской веры. С другой стороны, томизма начинают критиковать светские мыслители, считающие, что в нем значение науки как раз принижается. Особенно ярко эта критика проявилась в следующий период развития стран Западной Европы, вошедший в историю под именем Эпохи Возрождения.


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

НОУ ИНТУИТ | Лекция | Средневековая философия

Аннотация: В данной лекции рассмотрены истоки и философские основания, основные идеи и представители философии средневековья.

Цель лекции: ознакомить студента со спецификой философской мысли средневековья

Средневековая философия охватывает следующие века: от III — начала V вв. н.э. до XIV-XV вв. н.э.

Выделяют три периода средневековой философии:

  • Гностицизм 1- 3 в. н.э. Ранняя эпоха патристики. На этом этапе еще не установился христианский монизм.
  • Патристика к. 4 — 9 вв. н.э. На этом этапе создаются догматы христианской веры, последовательно отстаивается и защищается христианство. Происходит постепенное подчинение философии теологии, в отдельных случаях философия в принципе отрицается
  • Схоластика 9-15 вв. н.э. Философия подчинена теологии. Философия используется в целях теологии и христианского учения.

Главная характеристика христианской философии — это теоцентризм (перевод. тео — бог, божественный). Предметом философского знания является Бог. Бог является центральной категорией во всех разделах философии — онтологии, гносеологии, этики, и даже социальной философии, как мы с вами убедимся. Основная онтологическая идея средневековой философии — идея о сотворении мира богом, основная идея христианской гносеологии — идея божественного откровения как непререкаемого источника знания.

Христианство зародилось в I в. н.э.. Однако серьезное формирование христианской философии как главного идеологического и философского учения происходит с начала периода патристики. В самом начале зарождения христианского учения происходила серьезная борьба между христианством и конкурирующими идеологическими, философскими и религиозными учениями античного Рима, многие из которых были политеистичны.

Одним из предшествовавших христианской философии течений был гностицизм. Сторонники гностицизма были нацелены на то, чтобы познать свою веру. Расцвет гностицизма приходится примерно на 2 в. н.э. Основная характеристика данного течения — это религиозно-философский синкретизм. Гностицизм исходил из религиозных воззрений востока. Гностицизм объединяет учения неоплатонистов, неопифагорейцев, Платона. Вместо материально-чувственного космоса возник опыт личностного абсолюта, т.е. персонализм. В основе гностицизма лежит мистическое учение о знании, которое открывается путем божественного откровения и открывает человеку путь к спасению. Похожую идею потом заимствовали в христианстве.

Онтология. Основой бытия является непознаваемая сущность -первоначало. Эта сущность проявляет себя в эманациях — эона х (это идеальное начало мира). Эонам противопоставляется материя, основой которой является демиург. Демиург лишен божественного начала, а следовательно материя грешна и отягощена злом. Отсюда выходит и главный этический принцип гностицизма — подавить все телесное, искупление греха и стремление вырваться из материального греховного мира. Как, мы видим, это совпадает с этической установкой неоплатонизма, которая предполагала аскетизм как средство постижения божественного принципа.

Основным идеологом гностицизма был Валентин. Валентин разработал учение о Софии, которое можно рассматривать как попытку объединения христианства и язычества. Валентин рассматривал бытие как Плерому. Плерома есть эманация Софии, которая излучает различные мифологические существа, в том числе христианского Бога. Плерома состоит из 28 эонов, божественных сущностей. София — также является одним из эонов. София была низвергнута с пантеона богов, так как захотела встречи с Творцом мира, и изгнана из Плеромы. Слезы Софии сотворили наш материальный мир.

Гностицизм исходит из дуализма, источник которого является персидское философское течение — зороостризм. Мир — это есть поле борьбы добра и зла, материи и бога. Зороостризм выделяет таким образом два онтологических начала, которые находятся в состоянии диалектического противоречия между собой.

Одной из центральных проблем гностицизма была проблема теодеции — это проблема познаваемости и оправдания существования Бога (другими словами предполагалось ответить на вопрос «Зачем есть Бог?»). Гностицизм выделял Бога -творца и Бога-искусителя (Демиург).

Гносеология.Познание Бога невозможно рациональным способом. И это было основной гносеологической характеристикой гностицизма, которая потом перешла в христианскую философию. Бог познается за счет религиозной интуиции или мысленного экстаза. Такой метод познания также перекликается с идеями неоплатонистов.

Основной гносеологической характеристикой гностицизма является дуализм. Однако это положение противоречит монотеистической установке христианства и, следовательно, с гностицизмом стали вести борьбу.

Во 2 в н.э. появилось учение апологетов христианства. Апологеты были защитниками христианства. С апологетами связаны первые именно философские идеи христианства.

Основные представители: Юстиан Мартин, Квинт Секстилий, Ориген, Арий, Афанасий. Философы христианства боролись с язычеством и призывали защищать христианство. Они выступали и против философии и рационального способа познания. Разум ведет к ереси, как они считали. Так как между разумом и верой нет никаких точек соприкосновения, то разум противостоит божественному откровению. Бог только может открыть истину. Таким образом, философия подчинилась теологии.

Ориген, Арий и Афанасий разрабатывали вопрос сущности Христа и Бога. Ориген считал, что Христос — это соединение божественной сущности и человеческой. Вопрос сущности божественной троицы являлся центральным местом для христианской полемики. Вся проблема заключалась в том, что при систематизации христианское учение наткнулось на противоречие, которое необходимо было разрешить. Христианство — это монотеистическая религия, но в ней признается наличие трех божественных сущностей — Бога отца, Бога Сына и Святого Духа. Соответственно необходимо было установить такие взаимоотношения между этими сущностями, чтобы не перейти к политеизму и остаться на позициях монотеизма. Другим камнем преткновения является вопрос о сущности Христа. Христос Бог, но в то же время сошел на землю, был распят и умер. А как Бог может умереть? Эти и многие другие вопросы пытались разрешить первые христианские теологи.

Арий писал, что Христос не имеет божественной сущности, но создан по образу и подобию Бога, но он не Бог. Афанасий, считал, что бог отец и бог сын имеют одну божественную сущность.

В 325г. был создан Никейский Собор, где победил Афанасий и его взгляды.

В более поздний период (конец IV — начало V н.э.) появляется литература отцов церкви. Она называется патристикой.

Патристика

Патристика — это первый этап формирования христианского учения. Период патристики характеризуется отвержением и свержением основных постулатов античной философии. Период патристики можно разделить на два этапа:

  • (до 325 г н.э.) Формирование основных христианских догматов и сильной единой церкви как социального института. Это период заканчивается Никейским Собором.
  • Начинается с творчества Августина
Основные характеристики патристики
  • Сближение философии с религией
  • Отрицание античной философии. Все истинное исходит только от божественного откровения
  • Философия воспринимается как инструмент познания Бога
  • Герменевтика как способ познания истины
Августин Аврелий (конец IV — начало V н.э.).

Один из ведущих представителей патристики — Августин. Основные теологические труды: » О граде божьем «, » О свободе воли «, » Исповедь «.

Его основное произведение — «О граде божьем». Это сочетание христианской идеологии и древних доктрин, в первую очередь платонизма и неоплатонизма.

Онтология. Учение о бытии связано с идеей креационизма, в соответствии с которой наш мир был сотворен Богом. Бог центр философского мышления. Философия Августина теоцентрична. Бог — это единое начало мира. Главной характеристикой христианской философии является признание персонифицированного Бога и персонофицированного начала мира. Бог рассматривается как первичная субстанция и причина всего сущего. Все, что существует, существует благодаря Богу. Актом божественной воли Бог сотворил мир и может изменить этот мир. При этом Бог не на долю секунды не оставляет свой контроль и надзор над миром. Все, что происходит в мире, происходит по Воли Бога. Следовательно, Августин исходит из божественного детерминизма в онтологической проблематике. Августин постулирует концепцию экземпляризма. (лат., перевод. экземпляр — образец, модель). Экземпляризм Августина предполагал, что Бог обладал некими идеями, как эйдосы Платона. В соответствии с этими идеями Бог создал мир. Некоторые вещи, которые создал Бог, полностью совпадают со своим эйдосом, а некоторые незакончены и их становление должно произойти на земле. Мир не имеет значения, если не было бы Бога. Мир рассматривается как творение и как отблеск божественной сущности, воплощенной в материальной субстанции. Философия Августина противостоит натурофилософии. Августин выделял Бога как истинное бытие и реальный мир как божественную идею, воплощенную в материи.

Учение о душе. Душа в философии Августина понимается спиритуалистически, как идеи Платона. Душа не содержит никакой материальной субстанции. Душа бессмертна и совершенна. Причина совершенства души — это Бог, так как душа человека дарована ему Богом. Душа является первообразом Бога и поэтому человеку надо подавлять телесное, чтобы душа и ее стремления превосходили все в человеке.

Основной способностью души является — воля, не разум. Волюнтаризм является специфической чертой философии Августина. Воля — это активная этическая категория, присущая душе. Сущность души — это воля. Другие способности души — это мышление и память. Человек обладает свободой поступков, однако, все, в конечном итоге в поступках человека также воплощается воля в Бога, что фактически подтверждает детерминизм учения Августина.

Таким образом Августин провозгласил первенство веры над разумом. Августин считал, что человеческий разум слаб. Истоком этого является грехопадение Евы и Адама.

Учение о времени. В онтологии Августин наткнулся на дуалистическое противоречие. Бог в учении Августина вечен и неизменен, Бог есть причина себя самого. Однако единичные вещи погибают и исчезают. Для разрешения этого противоречия Августин взялся за изучение времени. Время, по мнению Августина, — это мера движения и изменения всех вещей. Время появилось с сотворением мира. До сотворения мира времени не было. Эту меру движения ввел Бог. Августин соотносит время со способностью нашей памяти и человеческим мышлением. Настоящее Августин соотносил со способностью мышления к созерцанию, прошлое с памятью, а будущее Августин увязывал с надеждой. И прошлое, и настоящее, и будущее находятся в нашей памяти. Единство прошлого, настоящего и будущего находятся в Боге. Бог абсолютная персонофицированная субстанция, которая сводит воедино настоящее, прошлое, будущее.

Таким образом, Августин критикует идею Аристотеля, который увязывает время с движением небесных тел.

Гносеология.Главной гносеологической категорией также является Бог. Бог — есть предмет познания. Бог есть и причина познания. Бог вносит свет в человеческий дух. Августин отрицал чувственное познание — сенсуализм. Познание и истина кроется в человеческой душе. Душа и сознание человека они неизменны в окружающем мире. Истина заложена Богом в человека. Творцом всех идей является Бог. Человек может понять божественную идею, но не создать ее. Истину о Боге можно познать только верой. Вера соотносится с волей, но не с разумом. Августин отрицает научное познание, где разум — критерий истины. Таким образом, имеем первенство веры над разумом. Истину человек может познать только верой, а церковь есть единственный источник веры.

Социально-политическое учение. Августин говорит, что неравенство есть на Земле. Но перед Богом все равны. Августин указывает на единство исторического развития и божественной истории. На земле идет бой двух царств — божественного и земного. В историческом процессе воплощается война этих двух миров. История — это божественное проведение. Божий град — это те, кто своим смирением, покаянием достигли и заслужили спасение. Следовательно, человек должен жить в смирении и покаянии. Земной град — это град остальных смертных грешных людей. Церковь на земле есть единственный источник истины. Она объединяет праведных людей. Церковь — воплощение Града Божьего на Земле. Вне церкви — нет спасения. Государство также должно служить церкви, т.е. идея теократического государства.

При всей своей фантастичности (нелепо было бы ждать от мыслителя V в. научного, рационального анализа развития общества) философия истории Августина была огромным творческим достижением своего времени. Он понимал развитие цивилизации не как бессмысленное топтание на месте, а как закономерный направленный процесс. Этот процесс имеет свое начало (сотворение богом человека), смысл (победа христианства во всемирном масштабе) и завершение (Страшный суд и отделение грешников от праведников). Тем самым учение Августина начинает готовить почву для научной теории общественного прогресса, которая была всесторонне обоснована в XVIII-XIX вв. Несмотря на внутреннюю противоречивость и даже фантастичность, теория Августина внесла большой вклад в развитие социальной философии и философии истории. Августин был первый, кто внес принцип диалектики в исторический процесс. История стала восприниматься через принцип развития, которая когда-то началась и к чему-то идет. Принцип диалектического понимания истории будет основным при построении социальной философии нового времени и философии марксизма.

Схоластика (9-15 вв.)

Во времена средневековья философия преподавалась только в церковных школах. Само слово «схоластика» означает «школа». С схоластикой связан зрелый этап средневековой философии. Энгельс следующим образом охарактеризовал этап схоластики в истории философии1: » Средневековая философия развивается на совершенно примитивной основе… Она разрушила всю античную культуру, чтобы начать заново. Догматы церкви понимались аксиоматически..».

В период схоластики происходит подчинение философии богословию. Задача философии сводится к тому, чтобы обосновать догматы христианской веры. Единственным предметом изучения философии стала божественная сущность. В схоластике вводится принцип абсолютной истины, который предполагал исключение всякого различия между наукой и философией. Если же научные открытия противостояли христианскому учению, то они не подлежали распространению или обсуждению, решением церкви могло быть низвергнуто любое научное открытие.

Представители схоластики были последователями патристики. Но схоластика ставила перед собой другие задачи. Если последователи патристики занимались разработкой христианского учения, формированием христианских догм, то схоласты занимались разъяснением этих догм и систематизацией христианского учения.

Из этого вытекают три цели, которые преследовали схоласты:

  • с помощью разума глубже проникнуть в истины веры и сделать их более понятными для человека;
  • придать религиозным идеям более упорядоченную форму при помощи философских методов рассуждения;
  • на основе философских аргументов опровергать критику догматов христианского вероучения.

В рассуждениях схоластов сформировался своеобразный религиозно-мистический вариант диалектики: из сопоставления различных мнений («за» и «против») делались выводы, подтверждавшие правоту христианства. Религиозные мыслители эпохи схоластики считали, что искать истину не надо- она уже дана в божественном откровении. Ее надо только систематизировать, изложить посредством разума, т. е. философии.

В схоластике стал складываться следующий тип научного знания, противопоставленный античной науке. В античности мыслители занимались созерцанием окружающего мира и осмыслением и систематизацией полученных знаний. Главным методом познания было наблюдение. В эпоху средневековья вообще не ставился вопрос о необходимости ставить эксперимент. Считалось, что задачей познания является не познание окружающего мира, но познание священного писания как божественного откровения. Основной способ познания — это герменевтика. В Эпоху Возрождения научная мысль вернется к необходимости познать окружающий мир, но основным способом познания станет эксперимент.

Схоластическое учение исходило из того, что выводились определенные доводы за и против, из которых выводились суждения для подтверждения христианской идеологии. Такие суждения носили силлогический характер, из них исчезла глубина мысли и высокая культура мышления, которая была у античных философов.

Основными проблемами, разрешаемыми в схоластике, были

  • Спор об универсалиях
  • Существование и доказательство Бога
  • Истина веры или истина разума

Основным идеологом схоластики является теолог Фома Аквинский.

Средневековая европейская философия. Патристика и схоластика

Основными направлениями философии Средних веков в Европе были патристика и схоластика. Зарождение средневековой философии происходит ещё в период эллинизма. Стоит отметить, что на протяжении некоторого времени античность сосуществовала наряду со средневековьем, это позволило достаточно причудливо создавать свои учения философам-современникам.

Патристика и схоластика

Определение 1

Патристика – это учение «Отцов церкви», христианское богословие II–VIII вв.

Это период, в котором одновременно существовали несколько течений, здесь и неоплатонизм, и стоицизм, и пифагореизм, и христианство, а также были популярными различные секты, которые смогли в будущем стать фундаментом для идей более поздней философии. Однако стоит отметить, что первые века распространения христианства отмечены утратой наследия античности. И вплоть до XII в. Европа не знала об античности совершенно ничего. Новое открытие учений Аристотеля и Платона произошло в Аравии и Передней Азии, этим занимались средневековые исламские философы. Таким образом, начиная с Аравии, древнегреческая философия смогла проникнуть и на территорию Европы.

Среди наиболее заметных представителей патристики Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Аврелий, Августин. Их называли Отцами церкви, а они, в свою очередь, выступали за религиозные догматы, которые были направлены против язычества, тем самым утверждая, античная мудрость несовместима с христианской верой.

К ключевым темам патристики Средневековья относятся проблемы сущности и бытия Бога, происхождение зла, теодицея или оправдание Бога, который сотворил мир, полный несовершенств и допустил в нём наличие зла. Кроме того, поднимались проблемы свободы воли человека и возможности спасения человеческой души.

Наиболее известным философом этого времени был Августин. Его учение оказало серьёзное воздействие на формирование схоластики. Августин стоял у истоков средневекового рационализма, именно он предложил тезис: «Верую, чтобы понимать». Обозначает это, что вера определяет начало рассуждения, но потом разум не ограничивается ничем и опирается в дальнейшем только на собственные основы, которые не обращаются к вере.

Определение 2

Схоластика – европейская философия IX–XV вв., представляющая собой школьную философию, мудрость, которой обучают в монастырских школах и университетах.

Изначально схоластика не была окрашена в негативном смысле, и только критики эпохи Возрождения окрестили её в пустословие, пустое мудрствование, которое оторвано от жизни и в силу этого не имеет никакого смысла.

Схоластика делится на несколько этапов:

  • Ранняя (IX–XI вв.). Представители – Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский.
  • Зрелая или классическая (XII–XIII вв.). Представители – Фома Аквинский, Альберт Великий, Пьер Абеляр, Иоанн Росцелин и др.
  • Поздняя (XIII–XIV вв.). Представители – Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, Мейстер Экхарт и др.

Рассуждения приверженцев схоластики направлены на соотношение веры и разума, единого и общего. Кроме того, много внимания они уделяют вопросам бытия Бога, свободе и воли, а также спасению души. Неизменно лишь одно, Бог становится ключевой темой всех рассуждений. В силу того, что основной акцент делается в Средневековой философии именно на Бога, её принято называть теоцентричной.

 

Нужна помощь преподавателя?

Опиши задание — и наши эксперты тебе помогут!

Описать задание  

Философы без доли сомнения верят в религиозные постулаты о том, что всё вокруг сотворено Богом из ничего. По их мнению, именно Бог определяет судьбу мира и каждого человека. Более того, они безоговорочно верят в то, что финалом человеческой истории станет конец света.

Диспут об универсалиях

Главная философская дискуссия Средневековья – диспут об универсалиях.

Определение 3

Универсалии – это общие понятия, в которых ставился вопрос: они универсальны или реальны, иными словами, существуют ли они отдельно от предметов и вещей, или это названия вещей?

Исходя из того, как философы отвечали на поставленный вопрос, они относились либо к реалистам, либо к номиналистам. Те, кто придерживался номинальной точки зрения, утверждали, что универсалии – просто слова, они не могут существовать отдельно от вещей. По их мнению, объективно существуют только конкретные вещи, обладающие конкретными свойствами. Яркими представителями номинализма были Росцелин и У. Оккам.

Сторонники реализма придерживались мнения о том, что универсалии существуют объективно и являются предшественниками вещей. Среди раелистов был замечен И. С. Эриуген, А. Кентерберийский, Фома Аквинский.

Проблема обоснования бытия Бога

Среди тем, которые интересовали философов в Средние века, была и проблема обоснования бытия Бога. Августин стал первым, кто заговорил об онтологическом доказательстве Бога. Суть этого доказательства в том, что у всех людей существует понятие о Боге как о чём-то максимально совершенном, однако это понятие не могло возникнуть без реального существования такого совершенного существа. Исходя из этих суждений, Бог существует.

В XI в. Ансельм Кентерберийский воспользовался онтологическим доказательством бытия Бога Августина и стал его развивать. Его доказательство заключалось в том, что даже безумный человек согласится, что в его разуме существует некий образ, выше которого нельзя себе ничего представить. Эти рассуждения стали отправной точкой софизма. Если бы это высшее существо находилось только в уме, то можно было бы предположить, что оно есть и в реальности. Но такое бытие в реальности было бы еще большим, чем существующее только в мысли.

Но в мысли есть наивысшее существо, выше которого ничего невозможно. Исходя из этих суждений, отправное положение, что Бог существует только в уме, было ошибочным. В силу этого нельзя сомневаться в существовании бытия, выше которого ничего нельзя представить.

Чуть позднее, в XIII в., данное мнение оспорил Фома Аквинский. Он не принимал онтологическое доказательство бытия Бога, утверждая, что понятия совершенства или блага, выше которых ничего нет, не могут быть вообразимы в силу того, что его можно только представить в воображении, но не в действительности.

Философия Фомы Аквинского была признана католической церковью. Даже несмотря на то, что в целом его философия представляла собой вариацию средневекового рационализма.  

В период поздней схоластики вопрос о соотношении веры и разума приобретает новое значение. Важность этой проблемы, говорит о том, что философы, как люди с нестандартным мышлением видели смысл в отделении религии и теологии от философии. В позднем Средневековье зарождается теория двойственной истины, согласно которой истина веры и истина разума могут существовать независимо друг от друга. Концепция двойственной истины становится началом для совершенно нового этапа развития философской мысли, где происходит освобождение философии от религии. Таким периодом стала эпоха Ренессанса.

Схоластика | Природа, история, влияние и факты

Схоластика , философские системы и спекулятивные тенденции различных средневековых христианских мыслителей, которые, работая на фоне фиксированных религиозных догм, стремились решить новые общие философские проблемы (в том числе веры и разума, воли и интеллекта, реализма и номинализма, и доказуемость существования Бога), первоначально под влиянием мистической и интуитивной традиции святоотеческой философии, особенно августинизма, а затем под влиянием Аристотеля.

Со времен Возрождения и по крайней мере до начала 19 века термин схоластика, аналогичный названию «Средние века», использовался как выражение осуждения и презрения. Средневековый период широко рассматривался как незначительное промежуточное звено между греко-римской античностью и современностью, а схоластика обычно использовалась для описания философии, занятой бесплодными тонкостями, написанной на плохой латыни и, прежде всего, подчиненной римско-католическому богословию. Даже немецкий философ-идеалист Георг Вильгельм Фридрих Гегель в своей книге Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (1833–36; Лекции по истории философии ) заявил, что он «наденет семимильные сапоги», чтобы пропустить тысячу лет между VI и XVII веками и, наконец, прибыв к Рене Декарту, сказал, что теперь он может «кричать о земле, как моряк.Напротив, в те же первые десятилетия XIX века романтики резко повернули маятник в противоположную сторону, к беспорядочной переоценке всего средневекового.

Более поздние ученые, казалось, лучше могли противостоять средневековой эпохе, а также схоластике, то есть ее философии и теологии, без предубеждений. Обширные исследования, посвященные этой эпохе, выявили ее истинную природу как значительного продолжения подлинно философской традиции и периода образцовых философов, вполне способных выдержать сравнение с любой из великих фигур античности или современности.

Характер и значение

Схоластика — настолько разностороннее явление, что, несмотря на интенсивные исследования, ученые все еще значительно различаются в своем определении этого термина и в акцентах, которые они уделяют отдельным аспектам этого явления. Некоторые историки, похоже, почти капитулирующие перед сложностью предмета, ограничиваются общей точкой зрения, что схоластика может быть определена только денотативно как тот вид философии, который в европейское средневековье преподавался в христианских школах.Однако остается вопрос о его коннотации, а именно: что это была за философия?

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас

Ответ о том, что схоластика была «школьной» философией и, фактически, «христианской» школьной философией, можно понять, только изучив исторические потребности, которые создали потребность в школах. Таким образом, поиск возвращает исследователя к переходу от античности к средневековью — моменту, который, согласно Гегелю, был отмечен символической датой 529 г. н. Э., Когда указ христианского императора Юстиниана закрыл Платоновскую академию в Афинах и запечатал печать. «Крушение физических основ языческой философии.Однако в том же году произошло еще одно событие, которое указывает гораздо меньше на прошлое, чем на грядущую эпоху и, особенно, на подъем схоластики, а именно, основание Монте-Кассино, первого бенедиктинского аббатства, выше одного года. магистралей великих народных переселений. Этот в высшей степени символический факт не только предполагает первоначальный сдвиг сцены интеллектуальной жизни из таких мест, как Академия, в монастыри христианских монастырей, но также отмечает еще большее изменение в личностях драматических деятелей.Новые народы собирались захватить Римскую империю и ее эллинистическую культуру с далеко идущими последствиями: когда столетия спустя, например, родился один из великих схоластов, святой Фома Аквинский, хотя он по праву был южным итальянцем, его мать была из нормандцев, а его сицилийское место рождения находилось под контролем Центральной Европы (Гогенштауфен).

Решающим и поразительным фактом было то, что так называемые варварские народы, проникшие с севера в древний мир, часто становились христианами и намеревались овладеть совокупностью традиций, которые они нашли, включая богатый урожай святоотеческого богословия, а также философские идеи греков и политическая мудрость римлян.Это обучение можно было осуществить только на языке завоеванной империи (то есть на латыни), который, следовательно, нужно было выучить в первую очередь. Фактически, включение как иностранной лексики, так и другого способа мышления, а также усвоение огромного количества заранее развитой мысли было главной проблемой, с которой столкнулась средневековая философия в самом начале своего существования. И только в свете этого факта становится понятной одна из решающих черт средневековой схоластики: схоластика, прежде всего, была беспрецедентным процессом обучения, буквально огромным «схоластическим» предприятием, продолжавшимся несколько столетий.Поскольку существующий материал необходимо было упорядочить и сделать доступным для изучения и преподавания, весьма прозаичная работа и «школьная работа» по систематизации, сортировке и классификации материалов неизбежно приобрела беспрецедентное значение. Следовательно, произведениям средневековой схоластики совершенно естественно не хватает магии личной непосредственности, поскольку школьные учебники оставляют мало места для оригинальности. Поэтому ошибочно, хотя и понятно, что некоторые полемисты ошибочно охарактеризовали схоластику как не более чем использование специальных дидактических методов или узкую приверженность традиционным учениям.

Во-первых, если главной исторической задачей той эпохи было действительно научиться, приобрести и сохранить богатство традиции, определенная степень «схоластичности» была не только неизбежной, но и необходимой. Нет никакой уверенности в том, что современные историки имели бы прямой интеллектуальный доступ к Платону, Аристотелю и Св. Августину, если бы схоластики не сделали свою терпеливую подготовительную работу. Кроме того, прогресс от стадии простого сбора заданных предложений и их интерпретации ( expositio , catena , lectio ) к систематическому обсуждению текстов и проблем ( quaestio , disputatio ) и, наконец, Для грандиозных попыток дать исчерпывающий взгляд на всю достижимую истину ( summa ) обязательно было в то же время явное продвижение к интеллектуальной автономии и независимости, которое, как и в XIII веке, завершилось в великие произведения Золотого века схоластики, потребовавшие вдобавок гениальных способностей таких философов, как св.Альберт Великий и Аквинский.

С другой стороны, должен был наступить момент, когда преобладающая озабоченность существующими знаниями уступила место новым вопросам, которые требовали рассмотрения и ответов, которые могли появиться только из непосредственного опыта. К более позднему средневековью процедуры использования и обсуждения предшествующих запасов проницательности были в значительной степени институционализированы, и возникло очевидное искушение увековечить господство этих процедур, что могло привести только к полному бесплодию.Широко признано, что именно это и произошло в XIV веке в период так называемого «упадка» и распада схоластики.

Средневековая философия (Стэнфордская энциклопедия философии)

«Средневековая философия» относится к философии на Западе. Европа в «средневековый» период, так называемый «Средний возраст.» Понятие «средневековья» (или множественное число «Средневековье») было введено в пятнадцатом века для периода между упадком классической языческой культуры в Западной Европе и то, что было принято считать его повторным открытием во время Эпоха Возрождения.Первое известное задокументированное использование выражения (в form ‘ media tempestas ’) датируется 1469 годом (Робинсон [1984], стр. 748). [1]

Создатели представления о средневековье думали в первую очередь так называемого «Латинского Запада», области, примерно говоря, католицизма. Хотя это правда, что этот регион был до некоторой степени это единица, культурно отделенная от своих соседей. также верно, что средневековая философия находилась под решающим влиянием идей из греческого Востока, из еврейской философской традиции и из Ислам.Если взять средневековую философию, чтобы включить святоотеческую период, как предпочитает делать настоящий автор, то площадь должна быть расширился, чтобы включить, по крайней мере, в первые века, Грекоязычная Восточная Европа, а также Северная Африка и некоторые части Малая Азия.

Хронологические рамки средневековой философии также неточный. Многие истории средневековой философии (как и многие учебные для курсов по этому предмету) начинаются со Св. Августина (354–430), хотя некоторые включают христианских мыслителей второго и третьего веков (см. Маренбон [2007], стр.1), тогда как Паснау ([2010], с. 1) говорит о более недавний консенсус относительно того, когда и где разместить зачатки средневековая философия, понимаемая как проект независимых философское исследование: оно начинается в Багдаде, в середине восьмого века, и во Франции, в странствующем дворе Карла Великого, в последней четверти восьмого века ». На другом конце период, вещи еще более неточны. Робинсон ([1984], стр. 749–50) забавно резюмирует ситуация: [2]

Ученые отстаивали множество различных окончаний нашего периода, и похоже, мало согласия и действительно мало оснований для аргументированный аргумент по этим пунктам.Нам говорят, что средние века начинаются со смертью Феодосия в 395 г. или с поселением в Германские племена в Римской империи, или с разграблением Рима в 410 г., или с падением Западной Римской империи (обычно датируемой 476 г. н. э.), или даже так поздно, как мусульманская оккупация Средиземного моря. Это конец … С падением Константинополя или с изобретением печати, либо с открытием Америки, либо с началом итальянские войны (1494 г.), или Лютеранская Реформация (1517 г.), или с избранием Карла V (1519 г.).Несколько справочных работ у меня есть советовались просто утверждают, что средневековье закончилось в 1500 году, предположительно в канун Нового Года. Еще один конец, который часто называют Срединным Возраст — это так называемое «возрождение обучения», чудесная эпоха, когда ученые-гуманисты «открыли» классические тексты и вернули их человечеству после долгой готики. ночь. Средневековьям всегда нужно немного улыбаться этим «Открытия», потому что мы знаем, где гуманисты открыли эти классические тексты, а именно средневековые рукописи, где средневековые писцы бережно хранили их для человечества более века.… Ввиду всех этих разногласий по поводу продолжительности средневековья, возможно, нам стоит довольствоваться говоря, что наш период начинается с конца классического периода к началу Возрождения. Если классицисты и ренессанс ученые не знают, когда у них начинаются и заканчиваются месячные, тогда это их проблема.

Тем не менее, возможно, наиболее полезно не думать о средневековой философии. как определено хронологическими границами соседних философские периоды, но как начало, когда мыслители впервые начали сопоставить свои философские рассуждения с требованиями Христианское учение и как конец, когда это больше не было преобладающий упражняться. [3] Этот взгляд позволяет позднеантичной и раннесредневековой философии перекрываются в святоотеческий период; таким образом, Прокл (411–85) принадлежит к истории античной философии, хотя он позже чем святой Августин (354–430). Опять же, этот вид подходит для тот факт, что поздняя схоластика выжила и процветала даже в Эпоха Возрождения. Так, Франсиско Суарес (1548–1617), который может можно считать последней главой в истории средневекового философия, современник Фрэнсиса Бэкона (1561–1626).Тем не менее, c. 1450 г., самое позднее, радикально явно появлялись новые способы заниматься философией.

Это, возможно, щедрая интерпретация хронологических пределов средневековая философия подразумевает, что она существовала, по крайней мере, с греческого святоотеческий писатель Иустин мученик (середина второго века) до пятнадцатый век — более половины всей истории философия вообще. Ясно, что есть что обсудить.

Вот рецепт создания средневековой философии: сочетайте классические языческая философия, в основном греческая, но также и в ее римских версиях, с новая христианская религия.Приправить разнообразными ароматизаторами из еврейское и исламское интеллектуальное наследие. Перемешать и варить на медленном огне до 1300 лет или больше, пока не будет сделано.

По этому рецепту получается крепкий и летучий напиток. Ведь на самом деле многие черты христианства плохо вписываются в классические философские взгляды. Понятие воплощения и учение о Троице — очевидные случаи. Но даже до того, как эти доктрины были полностью сформулированы, были трудности, так что образованный христианин в в первые века было бы трудно понять, как совместить религиозные взгляды с единственной философской традицией. имеется в наличии.Возьмем только один пример, рассмотрим языческие философские теории души. На первый взгляд может показаться, что Платонический [4] традиция была бы наиболее привлекательной для раннего христианина. А на самом деле это было. Во-первых, платоновская традиция очень беспокоилась. с нравственным развитием души. Опять же, эта традиция видела высшая цель человека как своего рода мистическое созерцание или союз с Формой Добра или Единого; было бы легко интерпретируйте это как встречу «лицом к лицу» с Богом в следующем жизнь, что св.Павел описывает в 1 Кор. 13:12. Самое главное, Платонизм считал, что душа может существовать отдельно от тела после смерть. Очевидно, это было бы привлекательно для христиан, которые верили в загробной жизни.

С другой стороны, был еще один важный аспект христианства. это просто не имело смысла для платоника. Это была доктрина воскресение мертвых в конце мира. Платонизм разрешен для реинкарнации, поэтому особой теоретической проблемы для Платоник о возвращении души в тело.Но для христианина с нетерпением ждали этого воскресения; это был хорошо, штука. Это было бы непонятно с точки зрения Платона. точка зрения, для которой «тело — тюрьма души», и для чего задача философа состоит в том, чтобы «научиться умереть », чтобы не отвлекаться и развращающие влияния тела. Нет, платонику лучше всего душа не быть в тело. [5]

Следовательно, христианину будет трудно быть прямым Платоник о душе.Но и христианин не мог быть прямым Аристотелевский. Собственные взгляды Аристотеля на бессмертие души заведомо непонятный, и его часто интерпретировали как отрицание этого прямо. Тем труднее осмыслить точку зрения, что воскресение мертвых в конце мира — это то, что нужно быть радостным ожидал. [6]

Эта проблема иллюстрирует трудности, возникающие из-за выше «рецепт» средневековой философии. Образованным ранним христианам, стремящимся примирить свою религию с точки зрения единственных известных им философских традиций, явно нужно было много работать над этим. делать.Такое напряжение можно рассматривать как «двигатели», которые руководил философией на протяжении всего периода. В ответ на них были разработаны новые концепции, новые теории и новые различия. Из Конечно, однажды разработанные, эти инструменты остались и остаются доступны для использования в контекстах, которые не имеют ничего общего с Христианское учение. Читатели средневековой философии, продолжающие изучать Джон Локк, например, будет трудно представить, как его знаменитые обсуждение «личности» в эссе О человеческом понимании могло бы когда-либо быть написано, если бы оно не были для средневекового различия между «человеком» и «Природа», разработанная в связи с доктринами Воплощение и Троица.

Хотя влияние классической языческой философии было решающим для развития средневековой философии, также важно, чтобы до тех пор, пока двенадцатого и тринадцатого веков почти все греческие оригиналы тексты были потеряны для латинского Запада, так что они влияют только косвенно. Они «потерялись» не в ощущение, что тексты были просто недоступны, но в том смысле, что мало кто мог их прочитать, так как они были написаны не в том язык. По мере того как Западная Римская империя постепенно распадалась, знание греческого почти исчезло.Боэций (ок. 480–545 / 526) все еще бегло говорил по-гречески, но признавал необходимость переводов даже в свое время; после него грек был фактически мертвый язык на Западе. Были еще некоторые карманы греческой грамотности, особенно вокруг таких фигур, как Исидор Севильи и достопочтенного Беды, сохраняя и передавая идеи древних знаний, но мало повлиявшего на средневековые философская мысль.

В случае Платона Средние века для всех практических целей только первая часть Timaeus (до 53c), вряд ли типичный Платонический диалог в переводе и комментариях некоего Кальцидиус (или Халкидий). [7] Тимей содержит космологию Платона, его отчет о происхождение космоса.

Были также переводы Meno и Phaedo , изготовленный в XII веке неким Генрихом Аристипп из Катания, [8] но, похоже, их почти никто не читал. Кажется, у них были только скромный тираж и абсолютно никакого влияния на выступление из. [9]

Несколько других переводов на латинский язык было сделано намного раньше, но они исчезли из обращения еще до того, как Средневековье далеко вперед.Сам Цицерон перевел Протагора и небольшая часть Тимей , а во втором веке Апулей перевел Phaedo , но эти переводы исчезли после шестого века и мало повлиял на кто угодно (Клибанский [1982], стр. 21–22). Как отмечает святой Иероним в конце четвертого или начале пятого века, в его комментарии к Послание к Галатам , «Сколько людей знают Платона книги или его имя? Ленивые старики на углах почти не помнят его » (Минь [1844–64], т.26, цв. 401B).

Такое положение дел длилось до эпохи Возрождения, когда Марсилио Фичино (1433–1499) переводил и комментировал полное собрание сочинений. Платона. Таким образом, за исключением примерно первой половины Тимей , Средние века не знали реальных текстов Платон.

Что касается Плотина, дело было еще хуже. Его Enneads ( сборник его сочинений) были практически полностью недоступны. Мариус Говорят, что Викторин перевел некоторые из Эннеад . на латынь в четвертом веке, но его перевод, если на самом деле действительно существовал, кажется, скоро был утерян после. [10]

Для Аристотеля средневековье было несколько лучше. Мариус Викторин перевел Категории и . Интерпретация . Чуть более века спустя логика работает в целом, за исключением, пожалуй, Posterior Analytics , были перевод Боэция, ок. 510–12, но только его переводы Категории и по интерпретации когда-либо попадали в общее обращение до двенадцатого века.Остальное Аристотель был в конечном итоге переведен на латынь, но только намного позже, примерно с середина двенадцатого века. Сначала пришли остальные логические работы, а затем Physics , Метафизика и так далее. Практически все работы были перевод середины тринадцатого века (Дод [1982]). Этот «Восстановление» Аристотеля в двенадцатом и тринадцатом веков было знаменательным событием в истории средневековья. философия.

Тем не менее, хотя важно подчеркнуть это отсутствие первичных текстов греческой философии в латинское средневековье, также важно признать, что средние века хорошо знали греческую философию в любом случае.Они получили свою информацию из (1) некоторых латинских святоотеческие авторы, такие как Тертуллиан, Амвросий и Боэций, которые писали прежде, чем знание греческого языка фактически исчезло на Западе, и которые часто подробно обсуждают классические греческие доктрины; и (2) некоторые латинские языческие авторы, такие как Цицерон и Сенека, которые дают нам (и дал средневековым) много информации о греческом философия.

В первой половине средневековья, платонических и неоплатонических влияния преобладали в философском мышлении.«Сам Платон не появляются вообще, но платонизм повсюду », — сказал Гилсон. (Гилсон [1955], стр. 144 [11] ) Эта ситуация преобладала до восстановления Аристотеля в двенадцатый и тринадцатый века. Следовательно, даже если это иногда Тем не менее, совершенно неправильно думать о средневековой философии как о в основном это просто горячие комментарии к Аристотелю. Для большую часть средневековья Аристотель был явно второстепенным важность. Это, конечно, не отрицает того, что когда Аристотель действительно пришел чтобы доминировать, он был очень действительно доминирующим и его влияние было огромным.

«Патрология» или «патристика» — это изучение так называемые «Отцы ( patres ) Церкви». В этом смысле «отцы» не означают священников, хотя конечно, многие святоотеческие авторы было священников. Это также не означает «отцы» в чувство «отцов-основателей», хотя многие святоотеческие авторы были также основа всего, что было потом. Скорее «Отцы» в этом смысле означает «учителя». См., Например, Святой Павел: «Ибо если бы у вас было десять тысяч хранителей во Христе, у вас не много отцов.Воистину, во Христе Иисусе я стал твоим отец через Евангелие »(1 Кор. 4:15 [NRSV]). В раннем христианстве термин «отец» применялся в первую очередь к епископ, имевший выдающийся учительский авторитет в Церкви. Но постепенно это слово было расширено, пока, намного позже, оно не стало включать все раннехристианские писатели, которых считали представляющими подлинные традиция церкви (Quasten [1950–86], I, с. 9). В святоотеческий период обычно считается продолжением непосредственно постапостольские авторы Григория Великого (ум.604) или Исидор Севильи (ум. 636) на Латинском Западе, и Иоанну Дамаскинскому (ум. 749) на греческом Востоке (Quasten [1950–86], I, 1).

4,1 Августин

Далеко не все святоотеческие авторы придерживаются философских взглядов. значение, но многие из них определенно имеют. Безусловно, самые важен Святой Августин (354–430) (см. запись на Святой Августин). Августин определенно самый важный и влиятельный философ средневековья, и один из самых влиятельных философов любого время: [12]

Его власть ощущалась гораздо шире, и намного дольше, чем у Аристотеля, роль которого в средние века была сравнительно незначительный, пока довольно поздно.Что касается Платона, то долгое время большая часть его влияния ощущалась в основном через сочинения Августин. Более чем через тысячелетие после его смерти Августин был авторитет, которого просто нужно было удовлетворить. Он сформировал средневековый думал, как никто другой. Более того, его влияние не закончилось средние века. На протяжении Реформации апеллирует к Августину власть была обычным делом со всех сторон. Его теория освещения живет в Мальбранше и в «свете Декарта». природа.» Его подход к проблеме зла и к свободе человека. воля по-прежнему широко распространена сегодня.Его сила была и ощущается до сих пор. только в философии, но также и в теологии, народной религии и политическая мысль, например в теории справедливой войны. (Лопата [1994], стр. 57–58).

Тем не менее, несмотря на его философское превосходство, Августин не был и действительно не думать о себе как о философе по образованию или профессия. По образованию он был ритором, по профессии сначала ритор и учитель риторики, затем епископ Гиппопотама (современная Аннаба, или французская Bône, на территории современной северо-восточной Алжир), где его заботы были пастырскими и богословскими.Как в результате немногие из его работ содержат то, что мы могли бы считать чисто философский обсуждения. [13] Вместо этого в Августине мы находим человека, который «Философ» в первоначальном, этимологическом смысле, «Любящий мудрость», тот, кто ищет для этого, а не тот, кто пишет, как будто у него есть нашла его и теперь представляет нам в систематической, аргументированной форма.

4,2 Боэций

После Августина первым философским мыслителем был Боэций. (c.480–524 / 525) (см. Запись на Аниций Манлий Северин Боэций). Боэций, несомненно, наиболее известен сегодня благодаря году. Философия , диалог в пяти книгах между Боэцием и «Леди Философия», аллегорическая фигура, которая, кажется, ему в видении, пока он томится в тюрьме по приговору смерть за измену. Боэций занимал высокое положение в обществе и правительство. Он родился в семье прекрасного старого римлянина. родословной, и поднялся до положения огромной власти и влияния в Остготское королевство под Теодорихом.Хотя какое-то время он был заметно успешный, он, тем не менее, в конце концов попал в опалу, обвинялся в заговоре с изменой император Юстин в Константинополе (Боэций утверждает, что он был невиновен), был арестован и, наконец, выполнен. [14] В Утешение , Боэций и леди Философия обсуждают проблема зла и непостоянства судьбы — особенно насущный вопрос для Боэция, учитывая обстоятельства, при которых работа была написана.

Но хотя Consolation заслуженно известен, как в нашем в наши дни и в средние века долгосрочное значение Боэция вероятно, больше опирается на его переводы и комментарии. Для Боэций был хорошо образован и входил в число редких люди на Западе, которые хорошо знали греческий, не только язык, но и интеллектуальная культура. Он поставил перед собой благородную цель перевести Платон и Аристотель на латынь, пишут комментарии ко всему этот материал, а затем написать другую работу, чтобы показать, что Платон и Аристотель, по сути, сказал то же самое:

Если более могущественная милость божественности дарует мне это, это [мой] твердая цель: хотя эти люди были очень талантливыми, труд и учеба перевели на латинский язык многое из того, что мы есть сейчас лечу, но ни в какую порядок, форма или расположение до уровня [научного] дисциплины.[Поэтому я предлагаю], чтобы я перевернул все высказывания Аристотеля работа — [или] все, что [ее] попадает в мои руки — в В латинском стиле и писать комментарии на латинском языке ко всему этому, так что если что-нибудь из тонкости логического искусства было написано вниз по Аристотелю, о важности морального знания, о умение истины физических вопросов, я переведу это и даже осветить это своего рода «световым» комментарием. [Потом,] переводя все диалоги Платона или даже комментируя [их], я переведет их в латинскую форму.Как только все это будет сделано, я не буду не сумели свести взгляды Аристотеля и Платона в своего рода гармонии и показать, что они не, как большинство людей [думают], не согласны обо всем, но скорее согласен по большинству вещей, особенно в философия. (Боэций [1880], стр. 79. 9–80.6 [my перевод])

Несомненно, этот план оказался бы неосуществимым, даже если бы Боэций не казнен в возрасте около сорока с небольшим лет. В частности, пока Утешение определенно показывает знание Тимей , Боэций, похоже, на самом деле не переводил любой Платон вообще, несмотря на его намерения.Однако он перевести Аристотеля Категории и На Интерпретация , вместе с Порфирием Тирским Isagoge , своего рода «введение» в Аристотель. Категории . [15] Похоже, он также перевел другие работы Аристотеля. Органон (кроме, возможно, Posterior Analytics , в чем есть некоторые сомнения), но судьба тех переводов неясно; они не получили широкого распространения до намного позже (Дод [1982], стр.53–54).

В дополнение к своим переводам Боэций написал ряд логических собственные трактаты. Это, прежде всего, комментарий к Темы Аристотеля, которая больше не существует. Так или иначе он перевел Posterior Analytics , возможно, комментарий к нему, но если это так, он не сохранился и не имел влияние (Ebbesen [1973]). То же самое и с возможным (неполным) комментарий к предыдущей аналитике (Обертелло [1974], I, стр.230–32). Более важными были серии комментариев (один на Категории , по две в каждой Об интерпретации и на Порфирии Isagoge , и один на Цицероне Темы ) (см. Запись на средневековые теории категорий), вместе с несколькими другими работами по категориальным и гипотетические силлогизмы, логическое «деление» и различия между Аристотелем и Цицероном Темы (Чедвик [1981], Гибсон [1981], Обертелло [1974]).Вместе все эти логические сочинения, как переводы, так и другие, составляют то, что позже стало называется «Старая логика» (= logica vetus ). Несколько из работы были более влиятельными, чем другие. Но в основном все Средние века знали о логике до середины XII века. содержалось в этих книгах. В результате Боэций — один из главных источники для передачи древнегреческой философии на латынь Запад в первой половине средневековья.

Боэций также важен тем, что ввел знаменитую «проблему универсалий »в том виде, в котором он в основном обсуждался средневековье (см. запись на средневековая проблема универсалий).

Он также оказался влиятельным в XII веке и впоследствии. за метафизические взгляды, содержащиеся в серии коротких исследований известные под общим названием Богословские трактаты .

4.3 Каролингский период

После Боэция, когда классический греко-римский мир все больше рос далекие, философия и в некоторой степени культура в целом — вступил в период относительной стагнации, период, который длилось до 1000 года.Была одна недолгая яркая место, однако, суд конца восьмого и начала девятого веков Карл Великий (768–814) и его преемники, так называемые «Каролингский» период. Важнейшая философская фигура этого периода был Джон Скоттус Эриугена [16] (ок. 800 – ок. 877), ирландский монах, который был при дворе Чарльза. Лысый около 850 г. (см. запись на Джон Скоттус Эриугена). Любопытно, что знание греческого языка все еще не было совершенно мертв в Ирландии даже в столь поздний срок, и Эриугена принесла знание языка с ним.При каролингском дворе, Эриугена перевела на латынь несколько греческих сочинений, в том числе самую важные сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита (подробнее о нем ниже), произведение Максима Исповедника (также известного как Максимус из Константинополь, ок. 580–662), и Григорий Нисский (умер c. 385) О создании человека (= De hominis opificio ). Эриугена также написала несколько других своих произведений. собственный.

Среди его переводов произведения Псевдо-Дионисия, несомненно, являются самые важные и влиятельные (см. запись на Псевдо-Дионисий Ареопагит). [17] Истинная личность человека, которого мы называем «Псевдо-Дионисий», неизвестна, но жил он, вероятно, в конце пятого века, где-то в Грекоязычный Ближний Восток, и на него очень сильно повлиял поздний неоплатоник Прокл. Кем бы он ни был, он утверждал, что был некий Дионисий, который, как сообщается, был среди философов на Ареопаге в Афинах, когда Святой Павел отправился туда проповедовать (Деяния 17: 19–34). Большая часть публики по этому поводу смеялась над Полом. и его новые доктрины.

Но некоторые из них присоединились к нему и стали верующими, включая Дионисия Ареопагита и женщину по имени Дамарис, и другие с ними. (Деяния 17:34)

Дамарис и «прочие» бесследно исчезли, но наши неизвестный более поздний автор претендует на звание упомянутого Дионисия в этом отрывке.

Псевдодионисийские сочинения состоят из четырех трактатов и серии из десяти букв. Наиболее философски важными из них являются два трактаты О божественных именах и О мистических Богословие .Через них Латинский Запад познакомился с тем, что есть иногда называемый «мистицизм тьмы», традиция, которая интерпретирует мистический опыт не с точки зрения «интеллектуального видения» (ср. Платоновская «Аллегория пещеры», в которой описывается форма добра. как ослепительное солнце), но с точки зрения воли, а не интеллект, темнота, а не свет. (Сравните более поздние мистические такие выражения, как «темная ночь души», «облако незнание »)

Именно через эти два трактата средневековая философия получил все еще знакомую точку зрения, что есть три способа говорить о Боже, пытаясь сказать, что он собой представляет ( через affirmativa ), вместо этого говоря, что он , а не ( через negativa ), и своего рода «комбинированным» способом, который говорит о Боге утвердительно предикаты, но с каким-то признаком превосходства ( через eminentiae , «Бог на больше, чем , хорошо, на больше, чем . Мудрый.»).

Среди сочинений Эриугены два наиболее важных, несомненно, были Об отделе природы (= De Divisione naturae или, под греческим названием, Periphyseon ) и On Предопределение (= De praedestinatione ), оба очень находясь под сильным влиянием неоплатонических текстов, Эриугена была Идет перевод. Обе работы были осуждены, По предопределению вскоре после того, как это было написано. О дивизионе природы — это большая, систематическая работа в четырех книгах, представляющая видение реальности в строго неоплатонических терминах.Незнакомость такого рода мышления в западном христианском мире, который находился под сильным влиянием Августин, несомненно, способствовал его более поздней репутации еретик.

4.4 Ансельм Кентерберийский

После краткого «возрождения» в период Каролингов образование и культура снова пришла в упадок примерно на 200 лет. Потом, вскоре после начала нового тысячелетия ситуация начала возрождаться. В Германские «варварские» племена, которые так беспокоили позднего римского империя давно успокоилась, и более поздние налетчики викингов к этому времени стали респектабельными «норманнами».«Торговля ожила, путешествие снова стало относительно безопасным, по крайней мере, по сравнению с тем, что было стали появляться новые города, а вместе с ними и новые социальные аранжировки начали развиваться. Образование было частью этого общего возрождение, а вместе с ним и философия. Крупнейшие средневековые философы до 1000 года, вероятно, будет меньше пяти (в зависимости от от того, насколько щедро воспринимается слово «мажор»). Но после 1000 их количество растет в геометрической прогрессии. Это уже невозможно рассматривать их индивидуально в хронологическом порядке; в самом деле сложно их всех уследить.Со временем осложнения и цифры только увеличиваются.

Одновременно философия становится все более технической и «Академический». Ансельм Кентерберийский (1033–1109) представляет собой крупную переходная фигура (см. запись на Святой Ансельм). Его сочинения еще не насыщены технические приемы и жаргон, благодаря которым философия позднего средневековья грозный и недоступный для неспециалиста. И все же его сочинения философски «аргументированы» гораздо раньше средневековой философии нет, и это выглядит гораздо более знакомым современные читатели.

Ансельм, несомненно, известен прежде всего как создатель знаменитый «онтологический аргумент» в пользу существования Бог. [18] Но он писал еще много чего, по многим философским и теологическим вопросам. темы. Его сочинения изобилуют тонкими и сложными рассуждениями; действительно, они иллюстрируют возрастающую роль «диалектики» в философия и теология. В руках Ансельма теология начинает развиваться. в аргументированную дисциплину, менее исключительно вопрос «Изучение Священных Писаний» и духовность и все более и более систематическое исследование и представление доктрины.Это развитие становится еще более выраженным после Ансельма.

4.5 Питер Абеляр

К началу XII века возрождение образования, началось вскоре после того, как тысячелетие было в самом разгаре. Во время первого полвека самый важный философ на сегодняшний день был несомненно, Питер Абеляр (1079–1142) (см. запись на Питер Абеляр). Он также был одним из самые красочные фигуры за всю историю философии. Его дело с Элоизой и его последующей кастрацией суть легенда, и его полемика с гораздо более традиционным Бернардом Клерво (1090–1153) только укрепил свою репутацию среди те, кто рассматривали его (со значительным упрощением) как поборник разума над авторитетом.Его автобиографическая История моей Adversities (= Historia calamitatum ) является «хорошим читать »даже сегодня, и это один из самых личных документов. Среднего Возраст. [19]

Абеляр олицетворяет расцвет «раннесредневековой философии». незадолго до того, как новые переводы Аристотеля и других преобразовали все. Важно понимать, что кроме произведений Псевдо-Дионисий, которые, по-видимому, не играли важной роли в По мнению Абеляра, у него больше не было доступа к первоисточникам. философии в древнем мире, чем кто-либо другой в Европе со времен Боэция.И все же его философия поразительно оригинальна. Его взгляды на логику и то, что мы назвали бы философией языка, изысканный и новый; действительно, он серьезный претендент на титул величайшего логика всего средневекового периода, раннего или поздно. Он один из первых номиналистов и, безусловно, первый важный. Его труды по этике поставили новую и очень сильную акцент на роли намерения агента , а не внешние действия. Он также писал на богословские темы, такие как Троица.

Работы Абеляра еще больше усиливают тенденцию, уже отмеченную в Ансельма, чтобы увеличить использование рассуждений и аргументации в богословие. Но в то время как Ансельму удалось отклонить критику этого новый подход в теологии, противоречивая личность Абеляра встревожила тем, кому больше нравился старый стиль. Он был предметом к церковному осуждению при его жизни, факт, который, несомненно, способствует относительно небольшому количеству явных цитирований его в позднее средневековье.Тем не менее, нельзя отрицать, что его влияние был широко распространен.

4.6 Общие характеристики этого раннего периода

На протяжении этого раннего средневековья мы находим много писателей, обычно широко «платонических» убеждений, которые имеют дело с философскими темами бессистемным, но далеко не поверхностным образом, отличать философию от теологии или, если на то пошло, от «мудрости литература »вообще. Часто свои взгляды высказывают аргументы, которые составляют апелляцию к «видению» того, как обстоят дела («Смотри, не так ли? видеть?»). [20] Это просто общее, но не универсальное замечание о этих авторов, и их не следует рассматривать как философских ограничение или дефект. В конце концов, некоторые из самых важных в мире философия была представлена ​​в таком «визионерском» ключе. Рассмотрим роль «интуиции» в феноменологии ХХ века, например, не говоря уже о стихотворении Парменида (где философия представлена богиня) и многое из философии Платона, включая Аллегорию пещера.

Из этого обобщения есть много исключений. Логический комментарии, например, носят чисто философский характер и часто искренне аргументированы, даже если они часто неясны и недоступен современным читателям. Эриугены о дивизии Nature , хотя и определенно «дальновидный», тем не менее довольно систематичен по своей структуре. И ко времени Ансельма роль логическая аргументация начинает расти. Конечно, для Абеляра вышеприведенное обобщение полностью не выполняется.

Тем не менее, скоро произойдут большие перемены. До Абеляра философия в средние века не была исключительно академической Роман. Он был адресован по большей части любому хорошо образованному читатель интересуется обсуждаемыми темами. Боэция Утешение , например, или почти любое из слов Августина или Сочинения Ансельма мог с пользой прочитать любой грамотный человек. Вскоре, однако, все меняется. Философия становится все более специализированная дисциплина, которой следуют и для тех, чьи средства к существованию встречается только в учебных заведениях.Философия и теология становятся более четко отличаться друг от друга; оба становятся больше систематический, строгий и точный. Эти добродетели сопровождаются технический жаргон, из-за которого так много позднесредневековых Философия устрашающая и устрашающая для читателей-неспециалистов. От по той же причине, эта растущая техническая сторона уменьшает общий чувство моральной неотложности, которое можно найти, например, у Августина Признания или Утешение Боэция .

Как и в случае с предыдущим обобщением, это не следует рассматривать как философская ошибка более поздних авторов; это просто другой способ заниматься философией.Как знал Дэвид Хьюм, есть два стили философии, каждый со своими преимуществами ( An Inquiry О человеческом понимании , § 1). Что мы видим попутно от раннего средневековья к позднему — это переход от одного к другому. другой.

5.1 Новые переводы

[21]

В рамках культурного возрождения, описанного выше, и из в конце XI века возник новый и растущий интерес к имея переводы ранее недоступных текстов, не все из них философский любым способом.Несомненно, этот новый интерес был вызван отчасти из-за того, что Западная Европа знакома с греческим и исламским миром во время Первого крестового похода (начало 1095 г.). Но для чего бы то ни было причина, вскоре начали появляться новые переводы с:

  • Сицилия, бывшая в то время плавильным котлом латинян, греков, Евреи и мусульмане. Там были переведены Евклид и Птолемей, а также другие математические и медицинские работы.
  • Константинополь. Несколько западных ученых отправились в Константинополь, особенно один Джеймс Венецианский примерно в конце 1120-х годов, важный переводчик логических и других сочинений Аристотеля.Тем не менее, политическая напряженность между Западом и Константинополем в это время гарантировал, что такой контакт не был массовым (см. запись на Византийская философия).
  • Испания. Возникла чрезвычайно важная школа переводчиков. Толедо, под руководством архиепископа Раймонда (ум. 1151, хотя школа пережила его). Они включали, среди прочего:
    • Иоанн Испанский (Johannes Hispanus), который переводил, среди прочего, вещи, чрезвычайно важный мусульманский философ Авиценна (Ибн Сина, 980–1037) Логика с арабского на латынь.
    • Dominic Gundissalinus (или Gundisalvi, старая форма «Гонзалеса», эт. конец XII века). Гундиссалин перевел сочинение Авиценны Метафизика , часть его Физика и некоторые из его другие произведения, а также сочинения исламских философов Аль-Фараби (ок. 870–950) и Аль-Газали (1058–1111). Вместе с Джоном Испании, Гундиссалин перевел сочинение Соломона ибн Габирола (ок. 1022 – ок. 1058 / c.1070) Фонтан жизни (= Fons vitae ). Ибн Габироль (на латыни: ависеброн, авенцеброл и т. Д.) был Иберийский еврейский писатель, чей Фонтан жизни был написан в Арабский. Он представляет собой систематический неоплатонический взгляд на космос. В Помимо этих переводов, Гундиссалинус был также автором несколько собственных оригинальных философских работ.
    • Герард Кремонский (ум. 1187). Жерар начал работать в Толедо в 1134 году. Он перевел книгу Аристотеля Posterior Analytics вместе с Комментарий Фемистия к книге Аристотеля Physics, On the Heavens, О порождении и коррупции и части его Метеорология , мусульманин Аль-Кинди (ум.873) Важно Вкл. Интеллект и другие его работы. Джерард также перевел очень важно Книга причин (= Liber de causis ), ошибочно приписываемые Аристотелю, хотя работа факт, основанный на определенных тезисах, извлеченных из книги Прокла «Элементы Богословие .

Испанские переводчики работали с арабскими текстами. В случае Аристотеля, они использовали арабские переводы греческого Аристотеля, иногда с более ранней сирийской связью между ними.После такого обходным путем, не менее удивительно, что европейцы из Латинской Америки смогли понять что угодно во всех этих недавно доступных Аристотелевские работы. В конце концов, обширные и подробные комментарии мавританским Ибн Рушдом (на латыни Аверроэс, 1126–1198 гг.) переведен также с арабского. Эти комментарии были чрезвычайно важен в формировании позднесредневекового понимания Аристотеля, хотя некоторые из содержащихся в них взглядов стали весьма спорный.

К концу XII века почти все произведения Аристотеля доступный сегодня был переведен на латынь и вместе с комментарии и другие недавно переведенные тексты, постепенно начали распространять.К середине тринадцатого века они были широко известны. В в первую очередь были распространены оставшиеся логические сочинения Аристотель «Органон «, еще малоизвестные из Переводы Боэция около шестисот лет назад. Эти новые логические сочинения, в отличие от «Старой логики» (= Logica vetus ), происходящие от Боэция, стали известны под общим названием «Новая логика» (= Logica nova ). После них Physics, Metaphysics и другие сочинения Аристотеля постепенно стало известно.

Это относительно внезапное введение такого количества нового и незнакомого материал в Западную Европу был ошеломляющим шоком, не меньше, чем революционный. Для философов и философов это было невозможно. богословов рассматривать свою задачу просто как углубление и разработка традиционных взглядов, пришедших в основном из церкви Отцы и другие знакомые и утвержденные авторитеты. Это было теперь дело с совершенно незнакомым фреймворком, с новым идеи, сопровождаемые вескими аргументами в их пользу, некоторые из которых были явно неприемлемы для христианина — например, Отказ Аристотеля от всего, что было похоже на божественное провидение, и его взгляды на вечность мира (см. запись на Вильгельм Оверньский).

5.2 Новые формы образования

В рамках возрождения, начавшегося на рубеже тысячелетий, в Западной Европе начали появляться новые формы образования. В общем, мы можем выделить четыре основных типа образовательных практик в Середина Возраст: [22]

  • Монастырские школы. Это были школы, в которых регулярно ассоциировался с монастырями с шестого век. Например, большая часть наиболее важных работ Ансельма в том числе Proslogion , содержащий его «онтологический аргумент», был написан в монастырской школе Бека в Нормандии.Абеляр в его История моих невзгод описывает, как, по крайней мере, согласно по словам Абеляра, его учитель Уильям де Шампо (ок. 1070–1121) был изгнан из Парижа начальником Абеляра. диалектических навыков и удалился в аббатство Святого Виктора, где он «Основал» (или, по крайней мере, реорганизовал) то, что стало известно как Школа Святого Виктора. Это был еще один из этих монашеских школы. Мастера этой школы стали довольно известными в своей собственное право в конце двенадцатого века.Все они известны как «Викторианцы». Наиболее важные из них:

    • Хью Сен-Викторский (ок. 1096–1141), автор Didascalicon по различным гуманитарным наукам. Хью также был теолог и теоретик мистицизма.
    • Ричард Сен-Викторский (ок. 1123–1173), сменивший Хью как мастер школы. Ричард, как и Хью, был теоретиком мистицизма. Он также написал важный трактат об учении о Троице, первая серьезная альтернатива подходу Августина в его собственном На Троице .В отличие от Хью, Ричард был более благосклонно настроен. склонен к новому использованию диалектики или логики в богословии. Он сказал, что написал собственный трактат по логике, но это не похоже, выжили.
  • Индивидуальные «мастера». Начало в в середине XI века отдельные ученые иногда устанавливали создать собственную «школу» и собрать вокруг себя учеников их. Такие школы иногда были странствующими и полностью зависели от Обращение преподавателя «мастер.«Пожалуй, самый близкий аналогом этой договоренности был бы современный «боевой школы искусств, которые часто встречаются в современных городах. В практика снизилась после c. 1150. Абеляр провел такое «Школа» в Мелуне в самом начале одиннадцатого века, и похоже, раньше посещал подобную «школу» проведенный неким Росцелином (ок. 1045 — ок. 1120), противоречивый номиналист, чьи сочинения в основном не сохранились, но которого Ансельм фактически обвинил в явном троебожии учение о Троице.

  • Соборные школы. Это были связанные школы с официальной церковью епископа, и играл роль, аналогичную той монастырских школ для монастырей: обучали молодых священнослужителей и иногда и другие. До того, как Вильгельм Шампо покинул Париж как в результате критики его взглядов Абеляром он учил в соборной школе Парижа (см. запись на Вильгельм Шампо). Так называемая «Шартрская школа» может также быть таким собором школа. [23] Ученые там были особенно интересовался той частью Платона Тимей , которая в переводе Кальцидиуса (см. выше), и в метафизических значениях Богословских трактатов Боэция . Важные фигуры связанные к Шартрской школе относятся Бернар Шартрский (умер около 1130 г.), Тьерри (= Теодорих) Шартрский (умер около 1150 г.) и Гилберт из Пуатье (= Жильбер де ла Порре, Жильберту Поррета, ок. 1085–1154). Джон Солсберийский (ок.1115–80) Metalogicon — бесценный источник информации обо всех эти и многие другие мыслители первой половины двенадцатого века (Джон Солсберийский [1955]; см. Иоанн Солсберийский). [24] Расцвет соборной школы ок. 1050 – ок. 1150.

  • Университеты. Парламент и «Университет» — это, возможно, два великих средневековых учреждения, которые сохранились более или менее нетронутыми до настоящего времени день. (Церковь может считаться заметной третью, в зависимости от свое мнение о Реформации и Контрреформации.) Часто университеты выросли из соборных школ. Таким образом Соборная школа в Париже, разработанная в начале тринадцатого века в Парижский университет. Важная соборная школа привлекла студенты со всей Европы. Такая школа получила название studium generale . Некоторые из этих studia generalia выжили и стали известны как «университеты». Сначала термин « Universitas » относится просто к «Целостность» или «универсальность» ученых, оба профессорско-преподавательский состав и студенты, связанные со школой.Как термин постепенно стали использоваться, «университет» был одним из таких основные, международные школы, которые отличались от других имеющий официальную хартию (предоставленную королевской или церковной полномочия), свод уставов и установленная форма управления сам.

Парижский университет был ведущим университетом Европы в тринадцатый век. Его устав был официально утвержден папской властью. легат Робер де Курсон в 1215 году. Официальное основание Этой датой обычно ставят университет, хотя ясно, что уставы существовали раньше.Оксфорд и Кембридж также восходят к в начале тринадцатого века, хотя их период наибольшей активности в Средневековье пришло в конце тринадцатого и начале четырнадцатого века. век. Тулуза была основана в 1229 году папским уставом. Саламанка была основан королевской хартией в 1200 году. Италия; действительно, Болонья была первым университетом во всей Европе, и имел особенность быть студентом -го университета.

Университеты были разделены на «факультеты».»Четыре самых распространенных одними из них были факультеты искусств, права, медицины и теологии. Большинство в университетах были факультеты искусств в дополнение к одному или нескольким другие. Факультет искусств предназначался для базовой подготовки студентов, раньше они перешли на один из «высших» факультетов. По сути, искусство факультет был эквивалентом современной программы бакалавриата. Что касается «высших» факультетов Болонья была в первую очередь университетом для изучение права. Другие были наиболее известны медициной. У Парижа было все четыре факультетов, но теологический факультет считался высшим из четыре.

В средневековом университете философия культивировалась в первую очередь и прежде всего на факультете искусств. Когда недавно переведенные произведения Аристотель впервые появился в Парижском университете, например, он был на факультете искусств. Работы явно не относились к закону или медицина. (Некоторые из них могут быть немного растянуты, чтобы считаться медицины, но не они первыми оказали влияние.) Они также не были теологией в традиционном смысле «священного Доктрина », хотя в некоторых работах Аристотеля были последствия для богословия.Считалось, что некоторые из этих последствий быть опасными для христианского учения, и они были. В 1210 г. провинциальный синод в Париже постановил, что Аристотель «естественный богословие »нельзя было« читать »на факультете искусств в Париже. «Читать» в этом контексте означает «Лекция». Это не означало, что студенты и магистры не мог изучать и обсуждать эти работы наедине. В 1215 г., когда Робер де Курсон утвердил устав Университета Париж, один из них запретил мастерам искусств читать лекции по Аристотелевская метафизика и естествознание.В 1231 году папа Григорий IX приказал, чтобы произведения, запрещенные в 1210 году, не использовались до тех пор, пока они может быть рассмотрен теологической комиссией на предмет устранения ошибок. В 1245, Иннокентий IV распространил запреты 1210 и 1215 годов на Тулузский университет. Несмотря на эти запреты, изучение и обсуждение Аристотеля нельзя было остановить. К 1250-м годам люди открыто читал лекции обо всем, что у них было от Аристотеля.

Почему были введены эти запреты? Отчасти это было из-за подлинного забота о чистоте веры.Считалось аристотелизмом, и правильно, чтобы быть теологически подозрительным. Кроме того, европейские ученые только познакомились с большей частью Аристотеля, и в это раннее на стадии знакомства они не совсем понимали, что он имелось в виду и каковы были последствия. Подход «иди медленно» не было совершенно необоснованным курсом действий. На С другой стороны, нельзя отрицать, что некоторые из оснований запреты были просто сопротивлением новым идеям.

По своей природе университеты объединяли магистров и студентов со всей Европы и поместили их в непосредственной близости.Нет как ни удивительно, результатом стал «бум» академических исследований, в том числе философия. Уже в двенадцатом веке и, конечно же, к в начале тринадцатого бесполезно даже пытаться что-то вроде последовательное повествование истории средневековой философии. Вместо, в оставшейся части этой статьи будут упомянуты только некоторые из основных цифры и описать некоторые из основных тем, которые обсуждались на протяжении всего средневекового периода. Для более полной картины читатели следует обратиться к любой из общих историй в Библиография ниже, а также подробную информацию об отдельных авторах и темы Связанные записи в этой энциклопедии, перечислено ниже.

Истории средневековой философии часто относятся к Фоме Аквинскому. (1224 / 25–74), Джон Дунс Скот (ок. 1265–1308) и Уильям Оккама (ок. 1287–1347) как «большая тройка» в период позднего средневековья; некоторые добавляют Бонавентуру (1221–1274) как четвертый. Хотя, безусловно, есть достаточно оснований для того, чтобы давать особое внимание этим авторам, было бы заблуждением, если бы кто-то подумал от них можно было получить даже хорошую общую картину один. Тем не менее список поучительный и иллюстрирует несколько вещи.

Во-первых, ни один из этих трех или четырех авторов не был французом. Фома Аквинский и Бонавентура были итальянцами, Скот — как его звали подразумевает — был шотландец, а Оккам был англичанином. Все, кроме Оккама, потратили по крайней мере, часть их карьеры в Парижском университете. Этот иллюстрирует превосходство Парижского университета в тринадцатый век и растущая интернационализация образования в позднем средневековье вообще. Но это также иллюстрирует другое странный факт: относительное отсутствие французов как основных игроков на философская сцена в этот период, даже в лучшем университете во Франции.Конечно, есть заметные исключения из этого, возможно, спорное наблюдение (см., например, записи на Питер Ориоль, Джон Буридан, Годфри из Фонтейна, Николай Отрекурский, Питер Джон Оливи, Филиппа Канцлера и Вильгельм Оверньский), но за спорным исключением Буридана, конечно ни один из них не имеет роста из четырех упомянутых выше.

Тот факт, что Буридан не получил всеобщего признания в того же ранга, что и четыре «великих», хотя он, безусловно, грозный соперник, указывает на важную особенность Историография позднесредневековой философии двадцатого века.Буридан был так называемым «светским мастером». То есть, хотя он был священник, он не принадлежал ни к одному из религиозных «Заказы». [25] Начиная с начала тринадцатого века, было несколько новых заказов. основаны францисканцами (1209 г.) и доминиканцами (1216 г.), оба из которых стали очень заметными в позднесредневековых университетах. Аквинский был доминиканцем, в то время как Бонавентура, Скот и Оккам были Францисканцы.

Религиозные ордена, как правило, ведут хорошие записи, в том числе сочинения. своих членов, так что историки средневековой философии обычно иметь больше материала для работы с авторами в различных категориях, чем так поступают с «светскими» фигурами вроде Буридана.Кроме того, другие вещи равные, ордена по понятным причинам предпочитают «отстаивать свои собственные» в академических как и в других вопросах, и когда академический чемпион приходит относительно в начале истории его ордена его можно было рассматривать как представляя подлинную «позицию» ордена, тем самым влияя на взгляды более поздних членов заказывать. [26] Таким образом, Фома Аквинский вскоре стал полу-официальным философом и теологом Доминиканцы, статус которых был повышен в 1879 году при папе Льве XIII. энциклику Aeterni Patris , в которой Фома Аквинский назывался «главным и магистр всех схоластических докторов »и призвал дано томистскому учению в католических школах (см. Святой Фома Аквинский).В результате Фома Аквинский пользовались гораздо большим авторитетом в конце девятнадцатого и в первом половина двадцатого века, чем, возможно, он когда-либо делал в середине Возраст. В некоторой степени Бонавентура также стала рассматриваться как представляющие типично францисканские взгляды (см. запись на Святой Бонавентура), а позже Скот был весьма уважаемый и часто любимый францисканцами (см. запись на Джон Данс Скот). Оккам особенный дело. Он был неоднозначной фигурой, в основном из-за политических споры с Папой, которые повлияли на его дальнейшую жизнь (см. запись на Уильям Оккам).Тем не менее, как один из них, францисканцы всегда интересовался им и его произведениями.

Результатом всего этого является то, что основные позднесредневековые философы как Буридан, который не принадлежал к религиозному ордену, часто пострадали от пренебрежения в стандартных историях средневековой философии, по крайней мере, до недавнего времени. Другим забытым светским мастером был Генри. Гента, очень важная фигура конца XIII века, оказался решающим для понимания большей части Дунса Скота, но чьи взгляды только в последние несколько десятилетий начали всерьез изучал (см. статью о Генрихе Гентском).

В этом отношении даже многие важные и влиятельные люди позднего средневековья философы, которые действительно принадлежали к религиозным орденам, все еще фактически неизвестный или, по крайней мере, крайне малоизученный сегодня, несмотря на труды поколения ученых. Их работы никогда не печатались и существуют только в рукописных рукописях, написанных дьявольски непонятной системой Для расшифровки аббревиатуры требуется специальная подготовка. Это наверное можно с уверенностью сказать, что ни в какой другой период истории европейского философия делает так много фундаментальной работы, которую еще предстоит сделать.

Средневековая философия включала в себя все основные области, которые мы считаем частью философии сегодня. Тем не менее, некоторые темы выделяются как достойные особого упоминания. Начнем с того, что это лишь небольшое преувеличение. говорят, что средневековая философия изобрела философию религии. Быть конечно, древние языческие философы иногда говорили о природе боги. Но целый ряд традиционных проблем в философии религия впервые приняла в средние века формы, в которых мы до сих пор часто их сегодня обсуждают:

  • Проблема совместимости божественных атрибутов.
  • Проблема зла. Древняя философия размышляла о зле, но особенно острую форму проблема принимает в христианстве, где всеведущий, всемогущий и доброжелательный Бог свободно сотворил абсолютно все, кроме него самого, впервые возникло в Срединном Возраст.
  • Проблема совместимости божественного предвидения с человеческим свободная воля. Многие средневековые авторы апеллировали к свободе воли человека в своей ответ на проблему зла, так что особенно важно было найти способ примирить нашу свободную волю с божественной предвидение (см. запись на средневековые теории будущих контингентов).

Что касается логики, то великий историк логики И. М. Бохенский ([1961], стр. 10–18) отметили, что более позднее Средневековье был — наряду с древним периодом примерно 350–200 гг. до н. э. и недавний период от Буля и Пеано — один из трех великие, оригинальные периоды в истории логики. Хотя у нас есть многое узнал об истории логики с тех пор, как писал Бохенский, и хотя мы можем найти отдельные выдающиеся фигуры в логике, которые падают вне любого из трех его великих периодов его наблюдения все еще большой правильный.Со времен Абеляра по крайней мере до середины четырнадцатом веке, если не позже, особенно средневековым вклады в логику были развиты и культивировались до очень высокой степень. Дело больше не в интерпретации Аристотеля или комментируя произведения «Старой логики» или «Новой логики»; полностью возникли новые жанры логического письма, и совершенно новые логические и семантические понятия. Для логического развития в Среднем Возраст, смотрите статьи нерастворимые, литературные формы средневековой философии, средневековые теории категорий, средневековая семиотика средневековые теории аналогии, средневековые теории демонстрации, средневековые теории модальности, средневековые теории Обязательства , средневековые теории: свойства терминов, средневековые теории единичных терминов, средневековые теории силлогизма, а также софизмата.Для информацию о некоторых участниках средневековой логики см. в статьях Альберт Саксонский, Аниций Манлий Северин Боэций, Джон Буридан, Джон Виклиф, Йоханнес Шарп, Павел Венецианский, Питер Абеляр, Петр Испанский, Ричард Килвингтон, Ричард Софистер, Роджер Бэкон, Томас Эрфуртский, Уолтер Берли, Уильям Хейтсбери, а также Уильям Оккам.

В метафизике Средневековье имеет заслуженную репутацию философское превосходство. Например, проблема универсалий была одна из тем, которые обсуждались в это время с уровнем точность и строгость было бы трудно найти сопоставимыми ни до, ни после.Но это был далеко не единственный такой вопрос. Для некоторых из основных темы метафизики, на которых средневековые философы оттачивали свои остроумие, смотрите статьи binarium famosissimum , существование, средневековая мереология, средневековая проблема универсалий, средневековые теории причинности, средневековые теории высокомерия, а также средневековые теории отношений. Для некоторых важных авторов средневекового метафизика, смотрите статьи Джон Буридан, Джон Данс Скот, Джон Виклиф, Святой Августин, Святой Фома Аквинский, а также Уильям Оккам.

В натурфилософии и философии науки средневековая философия конечно, очень сильно — но не исключительно — под влиянием Аристотеля. См., Например, статьи средневековые теории причинности а также Святой Фома Аквинский. В частности, начиная с четырнадцатого века, все более широкое использование математические рассуждения в натурфилософии в конечном итоге проложили бы путь путь к возникновению ранней современной науки позже. Важные цифры в это развитие включает Уильям Хейтсбери а также Уильям Оккам.Другие важные участники средневековой натурфилософии включают Альберта Саксонского, Дитрих Фрайбергский, Джон Буридан, Николай Отрекурский, Николь Орем, Роберт Гроссетест и Уильям Краторн.

Средневековая эпистемология, за некоторыми примечательными исключениями, не была особенно беспокоит проблема скептицизма, , есть ли у нас подлинные знания о (см. Запись на средневековый скептицизм). Тенденция заключалась в том, чтобы взять это само собой разумеющимся, что мы делаем, и вместо того, чтобы спросить о , как это возникает вопрос: каковы механизмы познания, формирования понятий, и т.п.Средневековая эпистемология, таким образом, обычно сводится к тому, что мы в наши дни можно было бы назвать философской психологией или философией разума; после восстановления книги Аристотеля О душе она считалась как раздел философии природы. Для некоторых важных темы, обсуждаемые в области средневековой эпистемологии, см. записи божественное озарение, средневековые теории демонстрации и ментальное представление в средневековой философии. Для некоторых важных средневековых авторов в этой области, см. записи на Джон Буридан, Джон Данс Скот, Николай Отрекурский, Святой Августин, Святой Томас, Уолтер Чаттон, а также Уильям Оккам.

Подробнее о некоторых важных событиях в средневековой этике см. записи на средневековые теории совести, средневековые теории практического разума, а также традиция естественного права в этике. Для некоторых из основных участников средневекового этика, смотрите статьи Джон Данс Скот, Питер Абеляр, Петр Испанский Святой Ансельм, Святой Августин, Святой Фома Аквинский а также Уильям Оккам, в другом месте этой энциклопедии . Для некоторых важных деятели средневековой политической теории, см. статьи Данте Алигьери, Джон Виклиф, Политическая философия Джона Виклифа и Уильям Оккам.

Следует учитывать приведенные выше списки тем и важных фигур. как единственный представитель; они далеко не исчерпывающие.

Схоластика в позднем средневековье

Терминология.

Термин схоластика , слово, придуманное гуманистическими критиками шестнадцатого века, долгое время использовалось для описания доминирующего интеллектуального движения Средневековья. Гуманисты использовали этот термин, чтобы атаковать многословный стиль и сухой интеллектуализм, которые они считали определяющими чертами средневековых интеллектуалов.Гуманисты критиковали схоластов за концентрацию на юридических, логических и рационалистических вопросах в ущерб подлинным моральным и этическим проблемам. На самом деле мысль школьников отличалась большим разнообразием и глубиной. Эти мыслители часто принимали участие в обсуждении сложных моральных и интеллектуальных вопросов, далеко не бесплодно и основанных на реальных соображениях. Более того, в схоластическом движении не было единого набора предположений по философским вопросам.Вместо этого он обладал большим разнообразием и был свидетелем непрерывной жизнеспособности и развития на протяжении всего позднего средневековья. Но философы-гуманисты начали противопоставлять свой собственный метод обсуждения и написания философских проблем методам схоластов и утверждать, что их идеи были более оригинальными и морально значимыми, чем у средневековых школьников. В то же время мыслители-гуманисты часто были обязаны идеям схоластов, и пропасть, разделявшая эти два движения, была менее глубокой, чем часто представляли многие гуманисты.

Университеты.

Схоластика впервые возникла в школах при европейских соборах в XII веке. К 1200 году самыми успешными из этих школ стали университеты. Эти первые университеты — такие, как Оксфорд в Англии, Болонья в Италии и Париж во Франции — разделяли общие взгляды на образование, хотя каждый специализировался на разных видах обучения. Эти учебные заведения тщательно поддерживались как церковью, так и их местными штатами, поскольку студенты, которых они обучали, составляли резерв подходящих талантов, чтобы занять руководящие должности в светских и религиозных правительствах.Средневековые университеты пользовались особым юридическим статусом как в значительной степени автономные органы, свободные от местного контроля. В результате часто возникало соперничество «город и платье», даже на этом раннем этапе своего развития. Учебная программа, преподаваемая в университетах, со временем мало изменилась. Студенты начали обучение в университетах в подростковом возрасте после завершения подготовительной работы дома или в средних школах европейских городов. Поскольку все обучение в университетах велось на латыни, большинству студентов требовалось несколько лет обучения в начальной и средней школе, формально или неформально, прежде чем они могли поступить в университет.Курс начального и среднего образования различается от места к месту, как и количество школ, доступных для обучения мальчиков основному обучению, которое им понадобится до поступления в университет. Хотя в средние века было несколько заметных исключений среди талантливых молодых женщин, посещавших университеты, женщинам было запрещено получать ученые степени. И, как правило, женщины не получали обучения на латыни, так что во всех случаях, кроме исключительных, это мешало им получить высшее образование.Прежде чем студент поступил в университет, ему были необходимы базовые знания по семи гуманитарным наукам: тривиум (который включал риторику, грамматику и логику) и квадривиум (астрономия, геометрия, арифметика и музыка). Тем не менее, учебная программа университета была более систематической, и в течение четырех или пяти лет обучения студента по программе бакалавра гуманитарных наук предполагалось, что он овладеет логикой и другими инструментами учебного метода. В конце этого курса студент обычно получал степень.Четырнадцатый и пятнадцатый века были великим периодом распространения университетского образования по всей Европе. Университетское образование по-прежнему было редкостью, но университеты в этот период распространились почти на все уголки континента. В 1300 году в Европе было всего 23 университета. В четырнадцатом веке было основано еще 22, а в пятнадцатом веке появилось 34 новых учреждения. Этот рост был самым сильным в Германии, Восточной Европе и Испании. По мере того как на континенте появлялись новые университеты, количество отдельных колледжей в этих учреждениях также росло, поскольку дворяне, богатые бюргеры, короли и принцы переезжали в новые школы в рамках существующих университетов.Средневековые университеты также специализировались, как и университеты сегодня, в определенных областях знаний. До XVI века Париж оставался главным богословским университетом Европы, а итальянская Болонья была известна своими юридическими исследованиями. Он обучил многих юристов, практикующих в церковных судах. Салерно на Сицилии был первой медицинской школой в Европе. По мере того, как в конце средневековья в Европе увеличивалась специализация университетов, появился новый вид странствующих ученых. Многие студенты четырнадцатого и пятнадцатого веков переезжали из университета в университет, проводя в каждом месте только год или два, прежде чем сдать экзамен B.А. в одном учреждении. Таким образом студенты воспользовались лекциями, прочитанными в определенных местах самыми опытными профессорами. Тем не менее, рост жалоб студентов, которым не хватало направления и серьезности, также сопровождался этим. изменения, и европейская система степеней позволила студентам оставаться в школе в течение многих лет. Для тех, кто желал академической жизни и обладал ресурсами для получения образования, степень магистра гуманитарных наук можно было получить еще за два-три года обучения.На этом этапе наиболее преданные студенты обычно становились учителями на несколько лет, прежде чем получить докторскую степень, на которую требовалось еще семь или восемь лет.

Схоластический метод.

В большинстве университетов доминировал общепринятый метод обучения, известный как схоластический метод. Схоластический метод, часто подвергавшийся критике со стороны более поздних гуманистов за его многословный стиль, на самом деле был логическим способом рассмотрения проблем с противоположных точек зрения. Ученый мыслитель выдвинул предложение для обсуждения, а затем приступил к изложению аргументов по обе стороны этого вопроса.Он тщательно ответил на каждый аргумент в поддержку этого предложения и на каждый аргумент против, прежде чем прийти к окончательному выводу по этому поводу. Чтобы практиковать этот метод, студенты полагались на высокотехнологичную форму латыни, которую гуманисты считали варварской в ​​пятнадцатом и шестнадцатом веках. Глубокое знание идей прежних авторитетов также было ключевым навыком, необходимым для тех студентов, которые надеялись преуспеть в овладении этим методом. Предполагалось, что опытный ученый не только будет способен логически решать проблемы в своей дисциплине, но и будет вспоминать и манипулировать идеями предыдущих авторитетов по предмету.Эти навыки были проверены в устных дебатах, поскольку учащимся предлагалось продемонстрировать владение материалом, вовлекая своих сверстников в словесные матчи.

Распространенность схоластического метода.

Этот стиль изучения интеллектуальных вопросов был распространен во всех дисциплинах, которые преподавались в средневековом университете, и был особенно важен в развитии права, теологии, натурфилософии (то есть тех исследований, которые касались материи и физического мира). и медицина.Сама философия не была самостоятельной дисциплиной в средневековом университете, как сегодня, хотя ее методы рационального анализа и ее логика пронизывали все исследования. Многое из того, что мы сегодня назвали бы «философией», касалось богословских вопросов, хотя во всех областях академической деятельности средневековые ученые писали работы, которые носили философский характер. Значение философии в средневековой учебной программе, особенно в теологических исследованиях, возросло в течение высокого средневековья (с одиннадцатого по тринадцатый века).Например, в XI веке многие из тех, кто преподавал в европейских соборных школах, с осторожностью относились к использованию древних словечек. философия в рамках богословских исследований, но со временем рациональный и логический анализ, который предлагала философия, все больше и больше влиял на богословские исследования. В двенадцатом веке Питер Абеляр (1079–1142) составил свой Sic et non , труд, в котором представлены противоречивые утверждения Священных Писаний и отцов ранней церкви по вопросам доктрины. Хотя Абеляр был платоником, как и многие схоласты того времени, он полагался на диалектический метод Аристотеля как средство анализа и согласования противоречивых утверждений.Питер Ломбард (ок. 1100 — ок. 1160) основал свои усилия на построении своих предложений, труда, в котором исследовалась совокупность церковного богословия и в котором предпринималась попытка согласовать противоречивые утверждения отцов древней церкви относительно ключевых учений. христианства. Однако во многих случаях в предложении Ломбарда оставались неразрешенными противоречия, существовавшие между раннехристианскими властями, и, таким образом, его работа стала важный учебник для тех студентов-богословов, которые последовали за ним.Студенты должны были взвесить противоречивые утверждения древних церковных авторитетов и Священное Писание, содержащееся в предложениях , и построить свои собственные богословские суждения, сопоставив и согласовав эти противоречия с помощью аргументированного и логического анализа. По мере того, как предложения , предложения становились все более популярными, диалектический метод Аристотеля и учения античной философии, касающиеся науки логики, становились все более важными для европейских богословов, многие из которых писали комментарии к работе Ломбарда.Фактически, к XIII веку логика заняла ведущее место в богословских программах университетов по всей Европе.

Возрастающее значение Аристотеля.

Растущее значение Аристотеля в средневековом богословии возникло не только благодаря его знаниям в логике или диалектическом методе, но и потому, что философ стал признанным выдающимся авторитетом в области науки, природы и этики. Ранние схоласты, такие как Питер Абеляр и Питер Ломбард, выступали за принятие аристотелевских форм аргументированной аргументации, но они оставались платоническими в своем богословском мировоззрении и часто настороженно относились к идеям Аристотеля.Однако в XII веке западные мыслители начали заново обретать более твердое понимание работ Аристотеля. В их усилиях им помогли исследования Аристотеля, которые были предприняты еврейскими и мусульманскими учеными в предыдущие столетия, поскольку знание текстов Аристотеля из первых рук в средневековой Европе в значительной степени исчезло. По мере того как все больше и больше европейских схоластов изучали труды философа, влияние Аристотеля росло, и чувство беспокойства, которое когда-то существовало в отношении его «языческой» философии, исчезло.Аристотель стал мощным союзником в попытке создать аргументированную защиту христианской веры. К XIII веку ключевые аспекты идей Аристотеля, включая его систему логики, его науку и его моральную философию, помогли сформировать новый золотой век схоластического богословия. Богословы увидели в науке и метафизике Аристотеля — особенно в его акцентировании на Первопричине — новые способы доказать существование Бога. Они приняли его этику, потому что видели в ней способы защитить христианские моральные императивы.Аристотель также предоставил набор логических инструментов, которые позволили богословам систематизировать доктрины, основанные на Библии и церковной традиции. Они также полагались на эти инструменты, чтобы сделать церковную систему таинств рационально связной. Таким образом, в течение тринадцатого века философия философа, в значительной степени светская, служила основой для попыток богословов толковать Библию и объяснять работу христианской религии и ее таинств. Этот новый союз богословия и античной философии также сыграл важную роль в определении границ светской и церковной власти.

Причина и откровение.

На пике развития схоластики в XIII веке многие философы-схоласты были убеждены, что человеческое знание может быть согласовано с божественным знанием. Другими словами, они считали, что вера и человеческий разум дополняют друг друга и что человеческий разум можно использовать для доказательства доктрин христианской религии. Эта уверенность в совместимости человеческого разума и христианской религии нигде не проявилась более глубоко, чем в трудах св.Фома Аквинский (1225–1274). Фома Аквинский был итальянцем по рождению, вступил в Доминиканский Орден и в конце концов учился в Парижском университете, главном богословском институте Европы. Проведя некоторое время в Кельне, он вернулся, чтобы преподавать в Париже, прежде чем уехать в Италию в последние годы своей жизни. Таким образом, его карьера иллюстрирует международный характер университетского образования в мире тринадцатого века. Неутомимый ученый, чья литературная продукция была обширна, иногда видели, как он писал одно произведение, а диктовал другое.Одним из его величайших достижений было его Summa Theologiae или Theological Sumsung . В этой работе Фома Аквинский утверждал, что многие истины христианской религии не поддаются рациональному объяснению и что они по самой своей природе должны рассматриваться как тайны «божественной науки». В то же время он применил аристотелевскую логику, метафизику и этику к теологическим проблемам, чтобы сделать интеллектуальные вопросы веры легко понятными и рационально связанными.Почти всегда в Summa каждая статья имеет установленную форму. Его название спрашивает, правда ли что-то, например, «Само ли существование Бога?» Затем за этим вопросом следуют слова «кажется, что», а также ряд возражений, опровергающих исходный вопрос. Эти возражения включают утверждения Священных Писаний, отцов церкви, святых и других христианских авторитетов, хотя в некоторых случаях они представляют чисто философские утверждения о логике или природе.Сторона аргумента, которую хочет защитить Томас, затем представлена ​​словами «но наоборот» и сопровождается цитатой из тех же авторитетов, которые ранее приводились в рамках возражений. Затем Томас обращается к сердцу статьи со словами «Я отвечаю на это», в которых он показывает с помощью логических аргументов и цитирования авторитетов, что «то, что кажется», неверно, и что то, что он сказал после слов «наоборот» «на самом деле правильно. Затем он снимает первоначальные «возражения», большинство часто показывая, что если их правильно интерпретировать, они фактически не подтверждают ошибочную сторону аргументации. Summa в целом — в четырех частях и сотнях вопросов — всегда строится на тех же сбалансированных и упорядоченных принципах аргументации. Таким образом, «Summa Theologiae » Аквинского — это богословский труд, который, тем не менее, опирается на философские методы и идеи для защиты многих христианских учений. В других произведениях, в частности в его комментариях к Аристотелю , он рассматривал предметы, которые были более чисто философскими по своей природе, но большинство работ Фомы Аквинского лучше всего описать как теологические труды, в которых используются инструменты философии.Как богослов, Фома Аквинский хорошо осознавал проблемы, которые могли возникнуть из-за слишком сильной опоры на логику и разум при доказательстве посылок христианства. В то же время в его работе существовала уверенность в том, что разум человека отражает разум Бога, и поэтому люди могут стремиться понять христианскую веру, опираясь как на божественное откровение (Священные Писания, так и те авторитеты, которые их комментировали). ) и человеческий разум.

Универсалы.

В течение десятилетий после смерти Фомы Аквинского ряд схоластических богословов критиковали то, что, по их мнению, было слишком сильной опорой на разум в его трудах и трудах других богословов XIII века.Проблемы, которые вызвали эту дискуссию, касались природы универсалий, вопроса, который обсуждался теологами с тех пор, как античная философия начала проникать в схоластику в XII веке. Проблемы, связанные с универсалиями, кажутся современному уму эрудированными и оторванными от практических соображений, но для мыслителей высокого и более позднего Средневековья дискуссия об универсалиях была частью более широкого круга дискуссий о науке эпистемологии, т. Е. наука о том, как люди могут установить истину того, что они знают.Эти эпистемологические дебаты стали фундаментальными для рассмотрения богословами своей дисциплины и их отношения к христианской истине, церковным таинствам и учреждениям, и даже к их взглядам на отношения между религиозной и светской властью. До тринадцатого века многие схоласты полагались на платонический реализм, чтобы объяснить, почему люди разделяют определенные идеи и концепции. Платон учил, что человеческий разум был запечатлен при рождении знанием архетипов или универсалий, существовавших в совершенном мире, и это знание позволяло людям распознавать идеи и объекты, которые они наблюдали на Земле, и реагировать на них.Когда человек видел элементы, составляющие мир, другими словами, каждый конкретный объект или идея заставлял разум вспомнить свое соответствие совершенной универсальности. Когда человек глаза повернулись, чтобы взглянуть на стул, например, разум распознал его как стул из-за его связи с ранее существовавшей универсальной идеей стула. Такой способ интерпретации земной реальности как теневой эманации царства чистых форм или универсалий часто называют реализмом. Он оказался особенно подходящим для нужд некоторых ранних схоластов, желавших доказать христианскую веру с помощью аргументированных аргументов.Например, в XI веке святой Ансельм Кентерберийский (1033–1109) полагался на реализм, чтобы доказать существование Бога. Согласно доказательству Ансельма, если Бог был задуман в уме как то «существо, о котором нельзя вообразить ничего большего», то само присутствие этого понятия в уме доказывало существование Бога. Другими словами, как реалист Ансельм считал, что определенные концепции запечатлелись в уме при рождении, что указывает на реальность их существования в царстве универсалий. Однако по мере созревания схоластического богословия множились новые позиции по вопросу универсалий.Некоторые мыслители XIII века остались верны реализму и даже стали «ультрареалистами» в своем отношении к универсалиям. Другие настаивали на том, что точная природа универсалий непостижима, и отказывались высказывать какое-либо мнение по этому поводу. Третьи, такие как Фома Аквинский, выработали позиции по универсалиям, которые находились где-то посередине между двумя альтернативами.

Реформулировка универсалий Фомой.

Хотя Аквинский настаивал на реальности универсалий, он в то же время утверждал, что человеческое знание происходит из чувственного опыта, работающего в тандеме с этими идеями в уме.Глаза, уши и руки обеспечивали разум надежной картиной мира, даже несмотря на то, что универсальные знания формировали и придали смысл чувственному восприятию. С этим понятием универсалий Аквинский смог по-новому трактовать такие понятия, как существование Бога. Он избегал старых средств доказательства, основанных на a priori представлениях, запечатленных в уме при рождении, представлениях, которые когда-то играли такую ​​важную роль в работе таких фигур, как святой Ансельм. Вместо этого он смотрел на мир природы и утверждал, что чувства могут предоставить людям некоторые надежные доказательства существования Бога.Фома Аквинский утверждал, что ветер, течение воды и жизненный цикл флоры и фауны — все указывает на присутствие главного двигателя, планировщика, который привел в движение эти процессы. Таким образом, переформулировка Аквинским концепции универсалий позволила ему создать новый вид теологии, которая объединила науку, человеческий разум и божественное откровение вместе, даже если он продолжал настаивать на том, что ни природа, ни человеческий разум не могут предоставить достаточных доказательств для христианской религии. их. По словам Фомы Аквинского, богослову все еще приходилось полагаться на подробное и логическое изучение священных писаний и церковных властей, чтобы прийти к религиозной истине.Хотя формулировки Аквинского относительно этих проблем продолжали оказывать влияние на многих схоластов более позднего средневековья, особенно в Доминиканском ордене, его концепции вскоре после его смерти были подвергнуты сомнению. К 1300 году новая группа мыслителей начала полностью атаковать концепцию универсалий и в скептическом ключе настаивала на том, что есть четкие пределы способности человеческого разума понимать Бога и религиозную истину. Нападая на концепцию универсалий, они настаивали на том, что их точная природа неопределима и что каждый объект в мире наделен своими особыми, уникальными качествами.Другими словами, термины, которые люди используют для описания этих вещей, не имеют своего происхождения из универсалий, запечатленных в уме, как утверждали более ранние схоласты. Вместо этого они настаивали на том, что философские концепции — это просто названия, возникшие в результате человеческих попыток категоризировать и понять то, что они наблюдают в мире.

Бритва Оккама.

Эта философия в конечном итоге стала известна как номинализм, получив свое название от латинского слова «имя» ( nomenus ).Номиналисты обычно пытались ограничить использование человеческого разума для понимания христианской веры. Вместо доверия, которое Фома Аквинский и другие мыслители XIII века возлагали на логику и способность разума понимать христианскую религию, они утверждали, что вера не может быть доказана строго рациональными средствами. Вместо этого существовали истины веры, не зависящие от человеческого разума, и научные истины, не зависящие от религии. Номиналистская критика понятия универсалий была наиболее убедительно высказана Уильямом Оккамским (1285–1349), блестящим английским философом и теологом.У Оккама была разнообразная и интересная карьера ученого, политического теоретика и борца за реформы в церкви. Однако его влияние на философию оказалось его самым продолжительным вкладом. Он отрицал природу универсалий и вместо этого настаивал на более простом объяснении человеческого знания. В изобретенной им концепции, ныне известной как «бритва Оккама», предполагалось, что простейшее объяснение явления должно преобладать над более сложным. Оккам разделил все человеческие знания на интуитивные и абстрактные категории.Интуитивное знание гораздо более распространено, поскольку это основа, на которой строится все человеческое понимание мира. Интуитивное знание приобретается через опыт и обсуждение своего опыта с другими. Благодаря своей интуиции люди обнаруживают, что небо голубое, вода влажная, а дерево твердое. Однако эти интуитивные выводы — не что иное, как названия, которые люди используют для описания реалий, которые они наблюдают в мире. Вторая категория человеческих знаний, абстрактные знания, возникает из способности людей воображать.Здесь Оккам приводит пример единорога как типичное изобретение абстрактного знания человечества. Фантастическое и выдуманное существо, единорог не является выражением небесного архетипа, а вместо этого является полностью воображаемым животным, созданным в человеческом разуме на основе интуитивного знания лошадей и рогатых животных. Благодаря своей способности мыслить абстрактно, люди обладают способностью творить, но Оккам предупредил, что абстрактное знание также может ошибаться и, как в случае с единорогом, создавать идеи, которые полностью выдумываются.Таким образом Оккам приводил доводы в пользу резкого снижения роли универсальных истин, одного из фундаментальных строительных блоков схоластической философии до своего времени. Вместо того чтобы настаивать на том, что универсалии были ранее существовавшими архетипами в разуме Бога, Оккам утверждал, что они были не более чем идеями, созданными людьми для обозначения вещей, которые они наблюдали, живя вместе в мире. Это отрицание универсалий или архетипов оказало глубокое влияние на философию и теологию. Вдохновленный своим новым пониманием того, как действует разум, Оккам утверждал, что истины религии нельзя понять с помощью человеческого разума.На самом деле человеческий разум не мог установить реальность Существование Бога и истины религии нельзя было защитить с помощью абстрактной системы логики. Человеческое знание существовало в царстве, полностью отделенном от величия Бога, и оно могло только установить абсолютную истину того, чему он был свидетелем, посредством собственных наблюдений.

АКАДЕМИЧЕСКАЯ АТАКА ПАПАЛЬСКОЙ ВЛАСТИ

введение: Марсилий из Падуи Защитник мира был написан в 1324 году, когда бушевали споры относительно недавнего решения Папы осудить учение духовных францисканцев, группы ордена, придерживавшейся строгой интерпретации их основателя св.Идеи Франциска о бедности. Марсилий атаковал основы папской власти, настаивая на том, что власть государства должна быть верховной над церковью. Марсилий также включил в свою работу раннюю теорию представительного правительства, утверждая, что вся власть правительства исходит от народа, но в четырнадцатом веке большинство читателей сосредоточилось на его атаке на власть церкви.

Теперь мы заявляем в соответствии с истиной и авторитетом Аристотеля, что законодательная власть или первый и реальный действенный источник закона — это народ или группа граждан или преобладающая часть народа в соответствии с ее избранием или его воля, выраженная в общем соглашении путем голосования, приказа или решения, что что-то должно быть сделано или опущено в отношении человеческих гражданских деяний под наказанием или временным наказанием…

С другой стороны, мы желаем привести в свидетели истины Священного Писания, обучая и консультирование, как в буквальном смысле, так и в мистическом, согласно толкованию святых и изложению других авторитетных учителей христианской веры, что ни римский епископ, ни римский епископ, ни какой-либо другой епископ, пресвитер или дьякон, должен иметь правящую, судебную или принудительную юрисдикцию любого священника, принца, общины, общества или отдельного лица любого ранга.… Для настоящих целей достаточно показать, и я сначала покажу, что Сам Христос пришел в мир не для того, чтобы управлять людьми или судить их гражданским судом, или управлять во временном смысле, а скорее подчинять Самого состояния и состояния этого мира; что действительно из такого суда и правления Он хотел исключить и исключил Себя и Своих апостолов и учеников, и что Он исключил их преемников, епископов и пресвитеров Своим примером, словом, советом и повелением от всего правящего и мирского, что есть, принудительное правило.Я также покажу, что в этом апостолы были истинными подражателями Христу и что они учили так делать своих последователей. Далее я продемонстрирую, что Христос и Его апостолы желали подчиняться и постоянно подвергались принудительной юрисдикции князей мира в реальности и лично, и что они учили и приказывали всем другим, кому они дали закон истины слово или буква, чтобы сделать то же самое, под страхом вечного осуждения. Затем я перейду к рассмотрению силы или авторитета ключей, данных Христом апостолам и их преемникам, епископам и пресвитерам, чтобы мы могли увидеть реальный характер этой силы, как Римский епископ и др.…

источник: Марсилий Падуанский, Защитник мира в Раннесредневековый мир. Т. V от . Библиотека первоисточников. Ред. Оливер Дж. Тэтчер (Милуоки, Висконсин: University Research Extension Co., 1907): 423–430.

Последствия.

Несмотря на критику ограниченности человеческого разума, Оккам оставался набожным христианином. В результате он и его последователи подчеркивали абсолютную силу Бога, с одной стороны, и необходимость для философов ограничивать свои предположения тем, что они могут доказать посредством своих наблюдений, с другой.Его номиналистическая философия была особенно важна в Парижском университете, ведущем богословском учреждении Европы. Вторая группа философов, известных как скотисты, разработала позиции Джона Дунса Скота (1266–1308), шотландского схоласта, который в своих трудах подчеркивал, что воля важнее человеческого разума. Мысль Скота была сложной и объединила элементы философии Аристотеля и Платона. Скот был так искусен в гармонизации этих двух противоречащих друг другу фигур, и поэтому стал известен как «тонкий врач».«Последователи Скота подчеркивали свободу воли и необходимость как добрых дел, так и божественной благодати в процессе человеческого спасения. Их теория познания отличалась от номиналистов, потому что скотисты продолжали утверждать роль универсалий в человеческой мысли. Скотизм был самым главным. широко развивавшееся как философское движение среди членов францисканского ордена. Хотя скотизм в некоторых отношениях был более консервативным движением, чем номинализм, в позднем средневековье скотисты часто объединяли свои силы с номиналистами, чтобы противостоять томистам, и вместе эти две философии стали известны как via moderna или «современный путь».«Хотя пропасть, разделявшая обе традиции, была очевидна, и скотисты, и номиналисты скептически относились к способности разума постигать истины христианской веры рационально. Рост этих двух движений, томизм продолжал привлекать сторонников в четырнадцатом и пятнадцатом веках, но за пределами доминиканского ордена его влияние было незначительным. В отличие от via moderna , томизм был известен как via antiqua или «старый путь». Подобно Фоме Аквинскому, последователи «старого пути» продолжали выражать уверенность в способности человеческого разума понимать священные вещи.На факультетах университетов часто бушевали ожесточенные споры между приверженцами «старого» и «нового» пути. Скотизм и томизм продолжали привлекать поддержку на протяжении всего Возрождения, но номинализм был бы наиболее явной силой для перемен на схоластическом горизонте. Это помогло сформировать новые способы проведения богословских исследований и новые способы постановки философских вопросов. В частности, упрощающие эффекты учения Оккама долгое время считались закладывающими основу идей более поздних протестантских реформаторов.Мартин Лютер начал свою карьеру как схоластический богослов в традициях «современного образа жизни». Эта философия также помогла сформировать богословие Жана Кальвина с упором на величие Бога и важность понимания заветов, которые Он заключил с человечеством в Священных Писаниях. Помимо религиозного значения, многие увидели в защите Оккама эмпирических истин над абстрактной логикой развитие, которое помогло повлиять на курс западной науки.

Политические теории.

Вильгельм Оккамский также был вовлечен в политические вопросы своего времени, включая давние споры вокруг церкви и государственной власти. Оккам оказался втянут в эти вопросы, защищая концепцию францисканской бедности от папы Иоанна XXII (годы правления 1316–1324), который объявил радикальное толкование учения ордена о бедности еретическим. В 1324 году папа вызвал Оккама в Авиньон, и Оккам, недовольный поведением папы, свидетелем которого он стал, быстро стал противником.Покинув Авиньон, он присоединился к радикальным лидерам Ордена францисканцев, поселившимся при дворе немецкого императора Людовика Баварского. Отсюда Оккам написал несколько работ, защищая отверженных францисканцев и критикуя Иоанна XXII как еретика. В этих трактатах утверждалось, что папа должен быть смещен, и они защищали власть церковных советов и государства над папством. Политическая философия Оккама была необычной в своих аргументах относительно природы церковной истины.Богословы давно утверждали, что церковь, ведомая Святым Духом, не может отклониться от истины. Оккам, со своей стороны, отметил, что, хотя в некоторых кругах в церкви всегда преобладала истина, папство и даже церковные советы могли ошибаться и отклоняться от истинного христианского учения. Хотя его идеи имели определенное сходство с более поздними протестантскими атаками, большинство позднесредневековых теологов и философов не поддерживали их. Более ограниченная защита Оккамом церковных советов для решения проблем, стоящих перед церковью, впоследствии сыграла важную роль в разрешении кризиса Великого раскола (1378–1415 гг.).(См. Религия: Церковь в позднем средневековье.)

Марсилий Падуанский.

Радикальная политическая философия Оккама отчасти находилась под влиянием идей Марсилия Падуанского, завершившего в 1324 г. свою влиятельную книгу Защитник мира . Хотя по происхождению итальянец, Марсилий стал ректором Парижского университета и как и Оккам, стал ярым противником Папы Иоанна XXII. В конце концов, он тоже оставил свой пост, чтобы присоединиться ко двору императора Людовика Баварского.В Защитник мира Марсилий подчеркивал, что воля народа была основой для всего правительства. Власть не переходила от Бога к папе и светским правителям, как давно предполагали многие политические философы. Вместо этого он вырос из людей, которые установили правительства, чтобы жить по закону. На первый взгляд эти идеи могут показаться демократическим манифестом, но Марсилий все же предполагал, что короли, князья и знать будут играть большую роль в определении правительства, чем простые люди.Важность его работы заключалась в сильной поддержке светской власти князей над церковной. На протяжении всего этого политического трактата Марсилий критиковал власть духовенства, настаивая на том, что они являются лишь одной частью общества и, как таковые, связаны законами, принятыми всем сообществом. Обратив внимание на папскую власть, он утверждал, что папа был просто назначенным человеком руководителем, ответственным перед христианским сообществом так же, как и все правители. Члены церкви, действующие на общем совете, могли, когда того требовали обстоятельства, свергнуть его.Хотя марсилийский «Защитник мира » был ранней защитой принципов представительного правительства, он не оказал влияния на политическую философию гораздо позже. В четырнадцатом веке те светские правители, которые ценили его, делали это потому, что поддерживали их власть против папы.

Куса.

Подобные политические рассуждения продолжались и в пятнадцатом веке. Их можно увидеть в трудах философа-схоласта Николая Кузанского (1401–1464), немца и кардинала.В своем «Католическом согласии » Куса исследовал историю церкви, в том числе долгосрочные отношения между Германской империей и Римом. Куса показал, что дар Константина , одна из основ папской власти, не оставил никаких следов в исторических документах на протяжении всей жизни. веков, что ставит под сомнение одну из основ светской власти папы в Западной Европе. Как и Марсилий Падуанский, в его Concordance утверждалось, что основа любого правительства лежит в воле народа, хотя Куса пришел к своим выводам дальше, чем Марсилий.Как монарх церкви, утверждал Куса, папа должен избираться группой кардиналов, которая действительно представляла всю церковь. Более того, церковные соборы были высшими арбитрами христианского учения, потому что они черпали свою силу непосредственно от Христа.

ШКОЛАСТИЧЕСКИЕ ОБСУЖДЕНИЯ РЕЛИГИИ, КАК ИСКУССТВО.

введение: Схоластический философ Николай Кузанский был также кардиналом и неутомимым борцом за реформу церкви. В этом качестве он дал сотни проповедей на протяжении всей своей жизни.Этот отрывок из одного из них озаглавлен «Где родился Царь Иудейский?» делает следующие интересные наблюдения о религии как искусстве. По словам Кусы, одна из целей религии — помочь людям жить более полноценной и полноценной жизнью.

Теперь у всех один вход в этот мир, но не все люди живут одинаково. Ибо хотя люди рождаются обнаженными, как и другие животные, они все же облачены в человеческое искусство ткачества, чтобы жить в лучшем состоянии. Они используют приготовленную пищу, убежище, лошадей и многие другие вещи, которые искусство добавило природе для лучшей жизни.Мы обладаем этими искусствами в качестве большой услуги и подарка или благосклонности их изобретателей.

Итак, когда многие живут в жалости, печали и в тюрьмах и много страдают, а другие ведут жизнь изобилия радостно и благородно, мы справедливо заключаем, что человек может с некоторой милостью или искусством достичь большей мирной и радостной жизни, чем природные гранты. Несмотря на то, что многие открыли для себя различные искусства жизни лучше благодаря собственному таланту или божественному озарению, как те, кто открыл для себя механическое искусство и искусство сева, посадки и ведения бизнеса.А другие пошли дальше, как те, кто написал правила политической жизни и экономической деятельности, и те, кто открыл этическую жизнь приучения себя через нравы и обычаи даже до такой степени, что находит удовольствие в добродетельной жизни и, таким образом, управляет собой. в мире. Тем не менее, все эти искусства служат не духу, а представляют собой догадки, как в этом мире добродетельная жизнь, достойная похвалы, может быть проведена в мире и покое.

Вследствие этого к этим искусствам добавляется религия, основанная на божественном авторитете и откровении, которые подготавливают человека к повиновению Богу через страх перед ним и любовь к нему и к ближнему в надежде обрести дружбу с Богом, который дает жизнь таким образом. чтобы мы могли достичь долгой и мирной жизни в этом мире и радостной и божественной жизни в мире грядущем.Тем не менее, среди всех путей религии, которые слишком далеки от истинной жизни, путь к вечной жизни был открыт нам через Иисуса, Сына Божьего. Он передал нам то, что есть небесная жизнь, которой обладают сыны Божьи, и показал, что мы можем достичь божественного сыновства и как это сделать… Иисус — место, где каждое движение природы и благодати находит покой. Слово Христа, или его учение, и его повеление, или парадигма его движения — это путь к видению или обретению вечной жизни, которая есть жизнь только Бога, который бессмертен.Это более изобильная жизнь, чем жизнь сотворенной природы. Следовательно, никто не может самостоятельно достичь пути благодати, ведущего к Отцу, но должен идти по этому пути через врата.

источник: Николай Кузанский, «Где Тот, Кто родился Царем Иудейским?» Пер. профессора Клайда Ли Миллера, Государственный университет Нью-Йорка в Стоуни-Брук.

Приученное незнание.

Даже посвятив себя написанию политической философии, Куса был также академическим философом, который использовал мистицизм в других работах.Его статья On Learned Abnorance демонстрирует скептицизм по поводу способности человеческого разума понимать Бога рационально и вместо этого утверждает, что лучше всего можно понять Бога через отрицание. Другими словами, божество было легче всего понять с точки зрения того, чем Он не был, а не с точки зрения того, кем Он был. Этот небольшой трактат отстаивал мистический путь к союзу с Богом, Богом, которого Куса считал присутствующим повсюду в бесконечной вселенной. Об ученом незнании демонстрирует еще один острый интерес позднесредневековых схоластов: их увлечение математикой и естественными науками.В этой работе Куса полагался на геометрию, чтобы продемонстрировать бесконечность Вселенной, царство, которое он описал как не имеющий ни центра, ни окружности. В результате его теория опровергла традиционное представление о том, что Земля находится в центре Вселенной. Для Кусы центр вселенной был повсюду, пространство, которое занимал только Бог. Он признал, что его концепции были трудны для понимания человеческого разума, и он часто полагался на сложные мистические термины, чтобы представить свои идеи. В то же время его работа была одним из первых философских документов эпохи Возрождения, в которых было представлено понятие формы. мира, который отличался от традиционных «земных» моделей, которые долгое время считались ортодоксальными.

Естественная философия.

Интерес Куса к размышлениям о форме Вселенной иллюстрирует другое измерение позднесредневековой философии: ее постоянный интерес к природе и метафизике. До научной революции семнадцатого века университеты относились к физическим наукам в основном как к разделам естественной философии, важной части философской программы как в средние века, так и в эпоху Возрождения. Идеи Аристотеля относительно материи и физической вселенной во многом определили развитие средневековой натурфилософии, и идеи Аристотеля продолжали играть важную роль и в натурфилософии Возрождения.Однако на протяжении столетий некоторые христианские, неоплатонические и исламские комментарии были добавлены к корпусу работ, рассматриваемых в университетских натурфилософских курсах. Но как дисциплина в натурфилософии по-прежнему доминировал в основном Аристотель. Два его комментария были особенно важны: Physics и De Anima ( On the Soul ). Это предоставило дисциплине многие из ее основных предположений. Натурфилософия была сосредоточена главным образом на понимании естественных тел — их формы, движения, формы — и причин, которые изменяли или влияли на эти тела.Движение было введено в мир Первичным Двигателем, и теперь все в мире, которое двигалось вопреки своему естественному курсу, делало это из-за приложенной к нему силы. Следуя Аристотелю и другим античным писателям о природе, натурфилософы признали, что в каждой сотворенной вещи есть неотъемлемая цель или потенциал, поскольку ничто не было создано случайно или без причины. Материя имела тенденцию выполнять эти естественные цели и при этом приходила в состояние покоя. Философы-естествоиспытатели обсуждали эти вопросы цели посредством интеллектуальных рассуждений и изучения предыдущих работ по своей дисциплине.Они очень редко наблюдали или экспериментировали с материей. Влияние Аристотеля также не позволяло им выйти за рамки традиционных идей. Хотя некоторые эксперименты опровергли физику Аристотеля в четырнадцатом веке, его авторитет, как правило, не подвергался сомнению. В пятнадцатом веке ситуация начала меняться, поскольку натурфилософы приняли альтернативные теории о природе. Возрождение Платона имело ключевое значение для того, чтобы поставить под сомнение аристотелевские идеи о натурфилософии, поскольку работы Платона стали более известны благодаря более точным латинским переводам. и греческие издания.Николай Кузанский полагался на идеи Платона о природе, когда создавал бесконечную вселенную в своей книге «Об ученом незнании». Но Куса был не одинок, и натурфилософы пятнадцатого века теперь исследовали другие идеи в трудах древних авторитетов, в том числе Пифагора, стоиков, эпикурейцев и герметической традиции. Рост знаний об этих альтернативных системах физики усложнил естественную философию, преподававшуюся в эпоху Возрождения, и открыл возможность новых гибридных подходов к этой дисциплине.Со временем наблюдение и проверка предположений, содержащихся в натурфилософских текстах, с помощью экспериментов стали более распространенными. Но до появления современного научного метода Галилея после 1600 года наблюдение за природой рассматривалось не как средство установления истины, а как способ подтвердить то, что было прочитано в работах других авторитетов. Иными словами, мыслители эпохи Возрождения оставались приверженными понятию «текстуальной» истины.

Учебные выживания.

Хотя схоластику обычно считают средневековым явлением, это движение просуществовало еще долго после Средневековья.Жизнеспособность схоластики сохранялась в шестнадцатом веке, помогая формировать учения как протестантизма, так и католицизма. В Испании многие из тех, кто стал лидером Общества Иисуса, обучались как схоластические философы и смешивали учения томизма с гуманизмом в своих образовательных программах. Из многих философов иезуитов наиболее влиятельным в формировании развития учения общества был Франсиско Суарес (1548–1617), который преподавал версию томизма, которая, тем не менее, включала мощные богословские и философские аргументы, почерпнутые из скотизма и номинализма.В результате Трентского собора (см. Религия: Трентский собор и католическая реформация) томизм все больше становился положением официального богословия Римско-католической церкви, помогая поддерживать схоластическое обучение в семнадцатом и восемнадцатом веках. Схоластика также повлияла на развитие протестантизма раннего Нового времени. Протестанты вроде Мартина Лютера, возможно, критиковали средневековую философию, но протестантские университеты вскоре приветствовали схоластический метод.В Германии Филип Меланхтон и другие вернули аристотелевскую логику и метафизику в университетскую программу. Они переняли схоластический метод и в университетском обучении. В других местах, в протестантской Англии, Шотландии и Нидерландах, схоластическая философия продолжала играть роль в период раннего Нового времени. И благодаря открытию миссионерами и поселенцами новых университетов в Северной и Южной Америке схоластика оказала влияние на зарубежные колонии Европы.

источников

Колиш М., Средневековые основы западной интеллектуальной традиции (Нью-Хейвен, Конн .: Издательство Йельского университета, 1997).

F. C. Copleston, Aquinas (Балтимор, штат Мэриленд: Penguin Books, 1965).

Д. Хэй, Европа в четырнадцатом и пятнадцатом веках . 2-е изд. (Нью-Йорк: Холт, 1989).

С. Озмент, Эпоха реформ, 1250–1550 (Нью-Хейвен, Конн .: Издательство Йельского университета, 1980).

С.Schmitt, Исследования философии и науки эпохи Возрождения, (Лондон, Англия: Variorum Reprints, 1981).

У. А. Уоллес, Моделирование природы: философия науки и философия природы в синтезе, (Вашингтон, округ Колумбия: издательство Католического университета Америки, 1996).

Философия схоластики | Хайброу

Став доминирующим способом понимания богословия в средние века, схоластика относится к методам и практикам ученых средневековых университетов.Первые университеты были созданы в XI и XII веках по всей Европе, и ученые, изучавшие древние и важные священные тексты, разработали систему для изучения, интерпретации и анализа религиозных догм. Определяемый строгими упражнениями в овладении древними языками, сопоставлением различных текстов друг с другом и нахождением гармонии и согласования между различными богословскими мыслями, схоластика стала доминирующим методом построения на теориях и риторике прошлых ученых, чтобы лучше и глубже понять послание Бога.

Схоластика возникла из монашеских исследований, проведенных некоторыми из величайших ранних христианских мыслителей, включая Ансельма Кентерберийского, который первым предложил онтологический аргумент в качестве доказательства божественного существования Бога. Самая доминирующая фигура схоластики — святой Фома Аквинский, чьи Summa Theologica считаются одним из самых важных произведений средневековой Европы. «Открывая заново» древнегреческие тексты и включив их в свое современное богословское мировоззрение, схоласты, подобные Аквинскому, начали делать упор на рациональность и логику как на метод понимания божественного.В частности, Аквинский был первым, кто примирил сочинения Аристотеля с августинскими идеями божественной веры через откровение.

В средние века схоласты обычно не считались философами, поскольку Фома Аквинский считал философов язычниками. Однако их высоко ценили как мудрых людей, и их часто приглашали ко дворам европейских королей, чтобы они учили, проповедовали и разъясняли другим «истинный смысл» уроков и посланий Библии. Как и сегодня в академических кругах, было важно, чтобы схоласт знал как древние тексты, так и современные богословские представления.Такой тип и уровень информации могут сделать их ценным активом или грозным противником для любой европейской правящей державы.


Расширьте свою вселенную знаний всего за 5 минут в день с помощью небольших курсов по электронной почте.

Перейти Highbrow

Поделиться с друзьями:

схоластический период — философия средневековья. Краткая история философии

Diccionario filosfico
Voltaire.
Полное издание

Diccionario de Filosofa
Краткое определение важнейших концепций философии.

Словарь английских философских терминов Фрэнсис Гарден

Biografas y semblanzas Биографические ссылки и жизнь философы

Краткое знакомство с мыслью Ортеги у Гассет

Краткие сведения по истории философии

Historia de la Filosofa
Объяснение мысли великих философов; резюме, упражнения …

Historia de la Filosofa
Цифровое издание «Истории философии» Хайме Бальмеса

Historia de la Filosofa
Цифровое издание «Истории философии» Зеферино Гонслеса

Vidas, мнения и предложения де лос филсофос мс ilustres
Полное цифровое издание работы Диогена Лаэртского

Compendio de las vidas de los filsofos antiguos
Fnelon

Краткая история греческой философии
Б.К. Берт

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

ВВЕДЕНИЕ

Часть I. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


Его происхождение и характер

ФИЗИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
МОНАСТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ
ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ

НРАВСТВЕННЫЙ ПЕРИОД
СОФИСТЫ
СОКРАТ. Циники и киренаики

СИСТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
PLATO
ARISTOTLE

Часть II.ФИЛОСОФИЯ В ГРЕКО-РИМСКОМ МИРЕ

ЭТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ
Стоицизм. Эпикуреизм
Скептицизм

РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ
Римские моралисты: Сенека, Эпиктет, М. Аврелий
Александрийские мистики: Филон, Плотин, Прокл

Часть III. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

ПАТРИСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД Августин и отцы церкви

УЧЕБНЫЙ ПЕРИОД Номинализм и реализм

ПЛАТОНИЧЕСКОЕ ВЛИЯНИЕ
Ансельм, Абеляр, Питер Ломбард

АРИСТОТЕЛЕВСКОЕ ВЛИЯНИЕ
1.Александр Халес, Альберт Великий, Фома Аквинский
2. Дунс Скот, Франциск Ассизский, Вильгельм Оккам

Часть IV. ВОЗРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ

ПЕРИОД ПЕРЕХОДА
1. Возрождение обучения
2. Реформация
3. Расцвет науки
Бруно, Бхме, Монтень

РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕНДЕНЦИЯ
Бэкон
Гассенди
Гоббс

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕНДЕНЦИЯ

ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ ТЕНДЕНЦИЯ
Geulinx, Оккасионализм
Мальбранш, Пантеизм
Спиноза, Акосмизм

Часть V.ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

[Введение]

РАЗДЕЛ. I. ПРОСВЕТЛЕНИЕ В ВЕЛИКОБРИТАНИИ
Эмпиризм-Локк
Развитие эмпиризма-Беркли
Скептический вывод — Юм

ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ
Естественная философия
Богословский спор
Этические теории
Шотландская философия

РАЗДЕЛ. 2. ПРОСВЕТЛЕНИЕ ВО ФРАНЦИИ
Ранний рационализм
Bossuet, Fontenelle, Bayle, Montesquieu, Condillac, Helvetius
Материалистические тенденции
Вольтер, Дидро, Д’Аламбер, Ла Меттри, Гольбах, Руссо

РАЗДЕЛ.3. ПРОСВЕТЛЕНИЕ В ГЕРМАНИИ
ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ IDEALISMLEIBNITZ

ПОДПИСЧИКА OF LEIBNITZ
Thomasius, Tschirnhausen, Wolff

ПОПУЛЯРНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Mendelssohn, Nicolai
Lessing

Часть VI. НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ


РАЗД. I. КРИТИЧЕСКИЙ ФИЛОСОФИКАНТ
ВВЕДЕНИЕ

КАНТА ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

КАНТА МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ФИЛОСОФИЯ ИСКУССТВО И РЕЛИГИЯ

РАЗД. 2. РАЗВИТИЕ ИДЕАЛИЗМА

ФИЛОСОФИЯ ЧУВСТВ
Хаманн, Гердер, Якоби
Шиллер и Гумбольдт

СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ
1.Наука познания
2. Теоретические основы
3. Практическая сфера

ОБЪЕКТИВНАЯ ИДЕАЛИЗМА
1. Философия природы
2. Философия идентичности
3. Мифология и откровение

РОМАНТИЧЕСКАЯ ШКОЛА
1. Новалис и Шлегель
2. Баадер и Краузе
3. Шлейермахер

РАЗДЕЛ. 3. АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМГЕГЕЛИАНСТВО
КОНЦЕПЦИЯ И МЕТОД
ЭТАПОВ РАЗРАБОТКА
РЕАКЦИЯ ПРОТИВ ГЕГЕЛИАНСТВА
1.Гербарт
2. Бенеке
3. Шопенгауэр

Часть VII. ДВИЖЕНИЯ С ГЕГЕЛЯ ДО НАСТОЯЩЕГО ВРЕМЕНИ


НЕМЕЦКИЙ МЫСЛЕЙ ГЕГЕЛЬ
1. Влияние гегельянства
2. Материалистическая тенденция Хеккель
3. Идеалистическая тенденция
Фехнер, Лотце, Хартманн, Вундт
4. Современная психология
5. Неокантианство
Дринг, Шюпчуппе 907 и 6. Ритс Эйстшукен, Ритс Эйстчукен
Тенденция

ФРАНЦУЗСКАЯ МЫСЛЬ ОТ РЕВОЛЮЦИИ
1. Кузен и эклектика
2.Конт и позитивизм
3. Религиозная философия
4. Философия развития Тэн, Ренан, Фуй

БРИТАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ВИКТОРИАНСКОЙ ЭПОХИ
1. Утилитаризм Бентам и Милль
2. Эволюция Дарвин и Спенсер. Морис, Ньюман, Мартино
3. Влияние немецкого идеализма. Кэрд, Грин, Брэдли и др.

НАПРАВЛЕНИЕ МЫСЛИ ХХ ВЕКА
Антиконцептуализм Бергсон
ПрагматизмWm. Джеймс
Неореализм. Возрождение идеализма в Италии.Философия Гиффорда Лекции

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПРАВОЧНЫЕ КНИГИ

Какое влияние схоластика оказала на историю церкви?

Ответ

Схоластика — это термин, присвоенный средневековому философскому движению, которое сочетало католическое богословие с философией более древних писателей, таких как Августин и Аристотель. Во время так называемого Каролингского Возрождения Карл Великий основал школы при каждой церкви Священной Римской Империи.Монахи начали учиться и учиться в этих школах, и школы привлекали учеников со всей Европы. Слово схоластика происходит от слова «школа», потому что движение зародилось в школах Карла Великого.

Идеи Платона и Аристотеля и традиционные католические догмы оказали влияние на схоластику. Ученые стремились применить логику и разум к богословию и создать «сеть» различных истин, которые в сравнении друг с другом показывают, что истина является внутренне непротиворечивым целым.Тот же процесс можно наблюдать во многих академических систематических теологиях сегодня.

Эпоха схоластики длилась примерно с 1100 по 1600 год нашей эры. В схоластических университетах присуждались степени по философии, теологии, римскому праву, церковному праву и медицине. Двумя выдающимися схоластическими богословами были Питер Абеляр и Питер Ломбард. Венцом схоластики были работы Фомы Аквинского (ок. 1224–1274) и его мастерская попытка примирить веру и разум.

Сила схоластики состоит в том, что она упорядочила и систематизировала предыдущее обучение и создала эффективный метод обучения для сохранения этих знаний на протяжении веков.Он также использовал изучение слов и сравнительную логику для разъяснения отрывков из Священного Писания. Когда мы читаем библейское утверждение «Бог есть любовь», мы можем задать себе другие вопросы, например «что такое любовь?» и «что означает, что Бог — это ?» и придумать более полное понимание утверждения «Бог есть любовь» (1 Иоанна 4: 8). Мы также можем провести исследование любви , чтобы точно выяснить, что такое вид любви Бог. Поскольку в каждой культуре и языке есть несколько иной способ выражения любви, полезно знать, что в греческом языке слово «любовь» в этом отрывке — агапе (безусловная любовь, стремящаяся принести пользу получателю), а не эрос (романтическая любовь) или филео (дружба).Все это очень полезно и правильно.

Западная культура основана на греческом мышлении, на идеях Аристотеля, Платона, Сократа и других. Scholastisicm в значительной степени отвечает за сохранение прямого доступа к этим идеям для современных ученых. Однако схоластика не только сохранила древнюю философию; он интерпретировал их, систематически обсуждал проблемы и конфликты, которые они представляли, и пытался сформировать всеобъемлющее, последовательное представление об истине.Трудно подсчитать влияние, которое это оказало на церковь в целом, но определенно помогло сформировать идентичность западной церкви и европейского мышления. Современные философы, такие как Рене Декарт, Джон Локк и Бенедикт де Спиноза, находились под сильным влиянием методов схоластики. В девятнадцатом и двадцатом веках наблюдался подъем нео-схоластики, в которой основное внимание уделялось вкладам Фомы Аквинского.

Схоластика с ее упором на логическую защиту истины была естественным предшественником современной апологетики.Ученые-мыслители были привержены анализу, объяснению и защите своей веры как совокупности божественно открытых истин. Они не открывали «новую» истину, а стремились понять истину, уже открытую Богом (в интерпретации католической церкви). Схоластика во многом была полной противоположностью христианского мистицизма.

Средневековая / схоластическая философия — Capen Chair

Книги и специальные выпуски журналов

Введение в проблему индивидуации в раннем средневековье, Analytica Series , Мюнхен и Вашингтон, округ Колумбия: Philosophia Verlag and Catholic Университетская пресса Америки, 1984.

2-е изд. Философия Верлаг , 1988, 303 стр.

Пер. на испанский Бенджамин Вальдивия, ред. Маурисио Беушо, Введение в проблему индивидуальности в альта эдад СМИ. Мехико: Национальный автономный университет Мексики, 1987, 382 стр.

С Дугласом Дэвисом, Метафизика добра и зла по Суаресу: диспуты X и XI . Мюнхен и Вена: Philosophia Verlag, 1989, 294 стр.

Суарес об индивидуации. Милуоки: Университет Маркетта. Press 1982, 302 pp. Перепечатано в 2000 году.

Ed., С Цзиюань Юй, Использование и злоупотребления классическими произведениями: интерпретация в философии. Лондон: Ashgate, 2004.

Ред., С Цзиюань Юй, Рациональность и счастье: от древних до раннего средневековья . Рочестер, штат Нью-Йорк: University of Rochester Press, 2003, xii, 252 стр.

Ed., С Тимоти Ноун, Companion to Philosophy in the Medium Ages. Оксфорд: Блэквелл, 2003, 739 стр.

Ред., Индивидуация в схоластике: позднее средневековье и контрреформация (1150-1650) . Олбани, штат Нью-Йорк: State University of New York Press, 1994, 633 стр.

Пер. на корейский. Сеул: CPH, 2004.

Com usar bé de beure e menjar; Нормы морали contingudes en el «Terç del Crestià». Барселона: Edicions Curial, 1977, 150 стр.

Ed., Трансцендентальные понятия в средневековой философии , выпуск Topoi 11 (1992), 86 стр.

Ed., Francisco Suárez, выпуск American Catholic Philosophical Quarterly (ранее The New Scholasticism) 65 (1991), 148 стр. Вопрос XIII, « Franciscan Studies , St. Bonaventure, NY, 20 (1969), 5-36

« Las metáforas estructurales del Blanquerna de Llull », Estudios Lulianos , Пальма-де-Майорка, Испания, 14 (1970 г.) ), 5-26

«Проблемы интерпретации в Tractatus de ratio» Брадвардина, Divus Thomas , Пьяченца, Италия, 73 (1970), 175-195

«Tres quaestiones de Guido Terrena sobre los trascendentales», Analecta Sacra Tarraconensia , Барселона, Испания, 45 (1972), 87-130.

«División y encuadernación de los manuscritos del Terç del Crestià de Francesc Eiximenis», Estudios Franciscanos, Барселона, Испания, 73 (1972), 305-310.

«В высшей степени великое существо», Новая схоластика , Нотр-Дам, IN 48 (1974), 371-377.

«Предложения как предпосылки силлогизмов в средневековой логике», Notre Dame Journal of Formal Logic, Notre Dame, IN 16 (1975), 545-547

«Fe y razón en Anselmo», Teoría , Santiago, Чили, 5-6 (1975), 116-119.

«La doctrina luliana de las razones necesarias en el contextxto de algunas de sus doctrinas eptemológicas y sicológicas», Estudios Lulianos , Palma de Mallorca 19 (1975), 25-40.

«Правила и правила употребления вина в Terç del Crestià Франсеска Эйксимениса (1384)», Traditio n, New York 32 (1976), 369-385.

«Критика Суаресом томистического принципа индивидуации», Atti del Congresso di S. Tommaso d’Aquino nel suo VII Centenario (Рим: 1977), стр.563-568.

«Философия в средние века: напоминание», Diálogos, Сан-Хуан, Пуэрто-Рико 9 (1977), 233-243.

«Онтологическая характеристика отношения между человеком и сотворенной природой в Эриугене», Журнал истории философии, Сент-Луис, Миссури, 16 (1978), 155-166.

«Источники Франческа Эйксимениса», в каталонских исследованиях: Estudis sobre el Català, изд. Дж. Гулсой и Дж. Сола-Соле (Мадрид: Hispam, 1978), стр. 173–187.

«El misionero, como filósofo», Estudios Lulianos, Palma de Mallorca 22 (1978), 131–138.

«Что индивидуум добавляет к общей природе согласно Суаресу», Новая схоластика, Сент-Луис, Миссури, 53 (1979), 221-233.

«Числовая непрерывность в материальных субстанциях: принцип идентичности в томистической метафизике», The Southwestern Journal of Philosophy 10 (1979), 72-93.

«Origen y auge de la filosofía didáctico-Popular en la España средневековый», Actas. Congreso Internacional de Filosofía Medieval (Мадрид, 1972 г.), т. II (Madrid: Nacional, 1979), стр. 803-811.

«Боэций и проблема индивидуации в комментариях к» Isagoge «Порфирия,» Atti. Congresso Internazionale de Studi Boeziani. (Павия, 5-8 октября 1980 г.). (Рим: Гердер, 1981), стр. 169-182.

«Suárez y la Individualidad», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 10 (1983), 157–182. Пер. И. Яксич.

«Тьерри Шартрский и теория индивидуации», Новая схоластика, 58 (1984), 1-23.

Пер. на испанский язык И. Яксич как «El проблема де ла индивидуалидад ан ла escolástica temprana», Пенсамьенто, Мадрид 40 (1984), 203-221.

«Схоластика», Словарь Средневековья, т. 11 (Нью-Йорк: сыновья Чарльза Скрибнера, 1982), стр. 55-58

«La centralidad del Individual en la filosofía del siglo catorce», Аналогия: Revista de Filosofía 2 (1988), 3-30

«Llull y. el Principio de Individualuación, совместно с Парком Вусук, в Studia Lullistica: Miscellanea in honorem Sebastian Garcias Palou (Civitate Maioricarum: Maioricensis Schola Lullistica, 1989), стр. 35-46

«Зло и трансцендентность добра: Суарес в Проблема позитивного зла »в С.Макдональд, редактор, Бытие и добро: понятие добра в метафизике и философской теологии (Итака, Нью-Йорк: издательство Корнельского университета, 1991), стр. 151-178

«Франсиско Суарес», в Справочнике по метафизике и онтологии, стр. 867-870

«Центральное место личности в философии четырнадцатого века», History of Philosophy Quarterly 8, 3 (1991), 235-251

«Метафизика Суареса: шаг в направлении ментализма? Католический философский квартал 65, 3 (1991), 287-310

«Франсиско Суарес: ​​Человек в истории», Американский католический философский квартал 65, 3 (1991), 259-266

«Трансцендентальные явления в средние века», Topoi 11 (1992), 3-10

«Суарес и трансцендентальное», Topoi 11 (1992), 11-23

«Франсиско Суарес», в «Спутнике по эпистемологии», Э.Соса и Дж. Дэнси, ред. (Oxford: Blackwell, 1993), стр. 494-495

«Суарес и метафизический ментализм: последний визит», American Catholic Philosophical Quarterly 67, 3 (1993), 349-354

«El escolasticismo: un puente entre la antigüüedad clásica y el pensamiento colial latinoamericano, Apuntes Filosóficos 4 (1993), 7-52

Rep. in IM Ruscalleda, et al., El impacto del humanismo en el nuevo mundo (Потомак, Мэриленд: Scripta Humanistica, 1994), pp.14-46

«Наследие раннего средневековья» в «Индивидуации в схоластике» (см. раздел о книгах в cv), стр.21-38

«Франсиско Суарес (Индивидуация)» в Индивидуации в схоластике (см. Раздел о книгах в cv), стр. 475-510

«Иоанн Св. Фомы (Индивидуация)» с Джоном Кроненом в Индивидуации in Scholasticism (см. раздел о книгах в cv), стр. 511-534

«Индивидуация в схоластике», в «Индивидуация в схоластике» (см. раздел о книгах в cv), стр. 543-551

«Разрубая гордиев узел Онтология: решение Томасом проблемы универсалий », Фома Аквинский и его наследие, изд.Д. Галлахер, в серии «Исследования философии и истории философии» (Вашингтон, округ Колумбия: издательство Католического университета Америки, 1994), стр. 16–36.

«Суарес», в «Спутнике по метафизике», изд. Джевон Ким и Э. Соса (Oxford: Blackwell, 1995), стр. 479-480

«Буридан», там же, стр. 67-68

«Порт-Ройял», там же, стр. 403-404.

«Quiddity», там же, с. 426

«Древо из порфира», там же, стр. 499-500

«Суарес», с Э. Миллан, в «Оксфордском компаньоне философии», изд.Тед Хондерич (Oxford: Oxford University Press, 1995), стр. 856

«Молина», совместно с Э. Миллан, там же, стр. 583

«Иоанн Святого Фомы», там же, с. 392

«Индивидуальность и индивидуализирующая сущность в Ordinatio Скота: онтологическая характеристика», в Л. Хоннефельдер, Рега Вуд и М. Драйер, ред., Джон Дунс Скот: метафизика и этика (Лейден: Брилл, 1996) , стр. 229-249

«Философ и понимание закона», в Мурад Вахба и Мона Абусенна, ред., Аверроэс и Просвещение (Buffalo: Prometheus, 1996), стр. 243-251

«Интерпретация и закон: вклад Аверроэса в герменевтику священных текстов», History of Philosophy Quarterly 14, 1 (1997), 139-153

«Суарес (и более поздняя схоластика)», История средневековой философии Рутледж, изд. Дж. Маренбон (Лондон: Рутледж, 1998), стр. 452-474.

«Концепция метафизики Скота: изучение трансцендентального», францисканские исследования (Очерки в честь доктора Ф.Жирар Эцкорн, изд. Гордон А. Уилсон и Тимоти Б. Нун), 56 (1998), 153-168

«Средневековая философия и трансцендентальные понятия: характеристика средневековой мысли Аэрцена и метафизика Фомы Аквинского», Recherches de Theologie et Philosophie Medievales 64, 2 ( 1997), 455-463.

«Онтологический статус трансцендентальных атрибутов бытия в схоластике и современности: Суарес и Кант», в «Was ist Philosophie im Mittelalter?», Изд. Дж. Аэрцен и А. Шпеер. Вальтер де Грюйтер: Miscellanea Medievalia 26 (1998), стр.

«Язык категорий: от Аристотеля до Рила, через Суареса и Канта», в «L’Elaboration du vocabulaire Философский в эпоху Мойен» (Turnhout: Brepols, 2000), стр. 337-355.

«Метафизические, эпистемологические и лингвистические подходы к универсальным явлениям: Порфирий, Боэций и Абайлар», в издании Р. Э. Хаузера, Средневековые мастера: очерки памяти монсеньора. Э. А. Синан (Хьюстон: Университет Сент-Томас, 2000), стр. 1-24

«La Concepción de Suárez sobre la metafísica», в Хорхе Х.Э. Грация, изд. Concepciones de la metafísica (Мадрид: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998), стр. 101-124

«Роль истории философии в латиноамериканской философии», Элизабет Миллан Зайберт и Арлин Саллес, ред., Роль истории философии в латиноамериканской философии (Олбани, штат Нью-Йорк: State University of New York Press, готовится к выпуску в 2005 г.), стр.

«Средневековая философия», с CFJ Martin, в N. Bunin and EO Tsui-James, eds. , Blackwell Companion to Philosophy, 2-е изд.(Oxford: Blackwell, 2003), стр. 619-633

Rep. С исправлениями в Blackwell’s Companion to Philosophy in the Medium Ages (Oxford: Blackwell, 2003), стр. 1-11

«La racionalidad y la felicidad según сан Ансельмо », совместно с Дж. Сэнфордом, в« Средневековой философии », томе Иберо-американской энциклопедии философии, изд. Фрасиско Бертеллони и Джаннина Бурландо. (Мадрид: Эдиториал Тротта, 2002), стр. 79-92.

«Метафизические споры Суареса: от средневековья до современности», в Хорхе Грасиа и др., Ред., Классики западной философии (Oxford: Blackwell, 2003), стр. 204-209.

« Ratio quaerens beatitudinem : Ансельм о рациональности и счастье», совместно с Дж. Дж. Сэнфордом в Дж. Ю и Хорхе Дж. 2003), стр. 199-216.

«Рациональность и счастье: от древних до раннего средневековья», с Дж. Ю, там же, стр. 1-13

«Фома Аквинский о бытии и сущности: к метафизике существования» в Хорхе. Gracia et al., The Classics of Western Philosophy (Oxford: Blackwell, 2003), стр. 137-142

«Конвертируемость unum и ens согласно Гвидо Террена», «Францисканские исследования», Сент-Бонавентура, Нью-Йорк, 33 (1973), 143- 170

С Ллойдом Ньютоном, «Категории в средние века», Стэнфордская философская энциклопедия

С Полом Симингтоном. «La Individualidad y su relación con las pasiones del ser en Tomás de Aquino» в Revista Electronica de Estudos Tomistas 3 (2006), 73-86

(с Даниэлем Новотны) «Основы в« Метафизике »Франсиско Суареса» в Даниэле Шварц, ред., Кембриджский компаньон Франсиско Суареса (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2011 г.), 19–38.

«Схоластический взгляд на индивидуацию расы», в издании Грегори Т. Дулана, Наука о бытии как бытии: метафизические исследования (The Catholic UNiversity of America Press, 2012), 129-153.

(Совместно с Полом Симингтоном) «Индивидуация и индивидуальность в Фоме Аквинском: онтологическая характеристика» (представлено)

(С Даниэлем Новотны) «Transcendentales yategorias en Suarez» в сборнике трудов конгресса в Порту-Алегри, Бразилия, в press

«Категории vs Genera: Закон о сложном балансировании Суареса», в Дьюла Клима и Александер Холл, ред., Категории и то, что находится за пределами , Кембридж: Cambridge Scholars Press, 2011, стр.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.