Философия мартина лютера: Историко-философские предпосылки формирования экзегетической парадигмы Мартина Лютера Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Содержание

Историко-философские предпосылки формирования экзегетической парадигмы Мартина Лютера Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ФОРМИРОВАНИЯ ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ МАРТИНА ЛЮТЕРА

Александр ПРИЛУЦКИЙ, Россия, Санкт-Петербург © а. прилуцкий, 2003

Немецкий исследователь Реформации Герман Зассе в своей монографии «Was heizt lutherisch»1 убедительно раскрывает недостаточность «эпическо-героической», «культурно-исторической» и «национальной» концепций Реформации, утверждая, что для правильного понимания значения и специфики евангелической Реформации ее необходимо интерпретировать, прежде всего, как эпизод церковной истории. «Это великое событие истории Церкви — Реформация — началось очень спокойно и рассудительно с теологического открытия в области истолкования Библии (курсив мой. — А. П.). Это было то открытие, которое имел в виду Апостол Павел, используя фразу «правда Божия» в послании к Римлянам (1:17)»2.

Таким образом, Реформация обретает свое истинное положение в ряду различных цер-ковно-исторических событий как явление историко-конфессионального характера. Данное понимание сущности Реформации находит подтверждение непосредственно в трудах Лютера: «Мы так же плохо жили, как римские католики. Но мы боремся не за [праведную] жизнь, а за учение»3.

1. Историко-социальные предпосылки Реформации

По нашему мнению, для правильного понимания историко-философских причин Реформации необхо-

\f>\

Александр Михайлович Прилуцкий,главный секретарь Евангеличес-ко-лютеранской Церкви Ингрии, академический декан Теологического института ЦИ. Закончил филологический факультет Нижегородского госуниверситета, богословское образование получил в Теологическом институте ЦИ. В 1999 — 2001 гг. проходил стажировку в Теологической семинарии «Конкордия» (США, Форт-Уэйн).

Автор публикаций по истории экзегетики.

1 См.: Зассе Г. На том стоим, кто такие лютеране: Пер. с англ. (Here We Stand). — С.Пб., 1994.

2 Ibid. — P. 83.

3 Kuhn, Luther, sa vie et son oeurve

димо учитывать, что в основе Реформации была произведенная Лютером ревизия господствовавших в Западной средневековой Церкви методов интерпретации Библии — то, что Г. Зассе определил как теологическое открытие в области истолкования Библии. Но для того, чтобы стать причиной столь многогранного церковно-социального процесса, каковым стала Евангелическая Реформация, это «теологическое открытие» должно было иметь исключительное общественное значение.

Рассматривая далее историко-социальные предпосылки Реформации, из всего многообразия факторов и событий общественной истории мы ограничимся рассмотрением следующих тем:

— рост народной религиозности и реакция на него средневековой католической церкви;

— становление норм интеллектуального плюрализма, трактуемое в связи с кризисом схоластического мировосприятия;

— развитие книгопечатания в позднесредневековом обществе.

Следует учитывать, что ни один из этих факторов, рассматриваемый в отдельности, не может быть признан основной социальной причиной Реформации, но, рассматриваемые в совокупности, они помогают понять ее социальные предпосылки.

Фактически, как это будет доказываться далее, в основе Реформации лежала смена средневековой экзегетической парадигмы, значение которой необходимо понимать в свете обусловленных ею выводов,

а также местом и ролью библейских текстов в жизни средневекового общества. Исследователь английской Реформации Кристофер Хилл, изучая библейские корни революционных течений средневековой Англии, приходит к выводу, что, несмотря на низкий образовательный уровень духовенства и мирян, «Библия была принята как главный авторитет во всех сферах интеллектуальной жизни; она была не просто «религиозной книгой» в нашем узком современном значении слова религия»4. Очевидно, что такое значение Библии для средневекового общества было обусловлено не только религиозными мотивами, но и широтой содержания Библии: «Существует очень мало идей, в поддержку которых нельзя было бы подыскать соответствующего библейского текста»5. Однако Библия может иметь однозначное прочтение только в стабильном обществе, способном обеспечить авторитетный, в т. ч. авторитарный, контроль за ее пониманием и интерпретацией. Мнение о том, что средневековое общество было секу-лярным в силу недостаточного развития образования и филологических знаний, что должно было сделать содержание Библии недоступным обществу, не находит подтверждения в трудах современных исследователей. Бернар Гене свидетельствует, что «монастырская реформа, увеличение числа школ, энтузиазм, вызванный войнами в Палестине в ходе Крестовых по-

4 Хилл К. Английская Библия и революция XVII века. — М., 1998. — С. 21.

5 Ibid.

ÄTäTneTäneeä öägiü0eäTey. #2, 2003

ходов, благоприятствовали лучшему знанию Библии вообще и ее исторических книг в частности. И если в монастырях предпочитали продолжать изучение ее морального смысла, школы все больше и больше обращались к изучению ее буквального смысла»6. Вместе с тем не следует идеализировать степень знания Библии мирянами в средневековом обществе. Несмотря на то, что их окружал мир, пронизанный библейскими аналогиями, присутствовавшими в католических богослужебных ритуалах, паломничествах, средневековом искусстве и идеологии, в большинстве случаев средневековый приход вовлекался в парадигму библейского мировосприятия достаточно стихийно, но эта стихийность не препятствовала вовлечению как таковому. Можно согласиться с мнением Йозефа Лорца, что средневековый мир представлял некое своеобразное единство, которое было достигнуто тем, что основные социополагающие принципы средневековья — универсализм, объективизм и клерикализм — действовали совместно для противостояния партикулярным силам7.

В рамках этой средневековой парадигмы Библии отводилась роль обеспечения легализации государственно-правового и клерикального принципов, таким образом, содержание Библии (и ее док-тринальное содержание в том числе) априорно отождествлялось в

6 Гене Бернар. История и историческая культура средневекового Запада. — М., 2002.

— С. 35.

7 См.: Лорц Й. История церкви. — М., 1999.

— С. 438.

сознании католиков с вероучением и практикой церковных институтов. Вероятно, этот принцип в большей степени, чем собственно теологические постулаты, обозначал границы средневековой церкви. Там, где Библия и церковь соединялись или в крайнем случае — сопоставлялись, сохранялось церковно-каноническое единство.

Там же, где Библия и церковь противопоставлялись, происходило неизбежное структурное отсоединение от церкви, что мы видим как на примере становления альбигойской иерархии, так и в реформационных движениях позднего средневековья.

Принципиальное парадигматическое изменение, обусловленное Реформацией, сводится к тому, что тождество Библии и церкви было радикально пересмотрено в структуре церковно-общественных отношений. Если в средневековой модели в рамках означенного тождества церковь выступала как социальный институт, имеющий строгую административную иерархию, и воспринималась, прежде всего, как реальный институт феодальных отношений, для теологии Реформации единство Библии и церкви воспринимается, прежде всего, как согласие исповедания церкви и доктринального содержания Библии. Понимание церкви как административной системы, построенной на строгих, детально разработанных предписаниях канонического права, отступает на второй план. Таким образом, Реформация обозначила принципиальный перенос акцентов в церковно-обще-ственном сознании с каноники на

догматику, а экзегетика стала инструментом теологии.

Герхард Эбелинг справедливо отмечает, что вопросы экзегетики Священного Писания занимают центральное место во всем богословском наследии Лютера, включая проповеди, собственно теологические труды и, естественно, перевод Священного Писания, выполненный под руководством Реформатора8.

На связь экзегетики и теологии в произведениях Лютера обращает внимание шведский исследователь Бенгт Хегглунд в ставшем классическим труде «История те-ологии»9.

Важное значение Библии для всего творчества Лютера отмечается и католическими исследователями. Согласно мнению А. Носсо-ля, для теологических взглядов Лютера свойственна своеобразная «таинственность слова», которая не ограничивается одним лишь известным принципом verbum et sacmmentumw. Косвенно это признает и Йозеф Лорц, когда утверждает, что Лютер пришел к «новым убеждениям» как научный экзегет11.

Поднятый нами выше вопрос о роли Библии в средневековом обществе следует рассматривать как часть общего вопроса о состоянии народной религиозности накануне Реформации. Если ранее в литературе господствовало мнение об

8 Cm.: Gerhard Ebeling. The Beginnings of Luther’s Hermeneutics // Lutheran Quarterly. — 1993. — Vol. VII, № II. — P. 130.

9 Cm.: Bengt Hagglund. History of Theology.

— P. 220 («Luther’s theology is a theology of

the Word. According Luther, the Divine Word,

which creates faith, stands out at the same time as the foundation of theology»).

упадке религиозного сознания в эпоху позднего средневековья, то современные исследователи приходят к иным выводам. Исследуя состояние религиозности в предре-формационной Германии, доктор Мюллер пришел к выводу, что большинство объективных критериев свидетельствуют о значительном подъеме национальной религиозности. На начало XVI века приходится пик частных заказных богослужений, постоянно возникают новые религиозные братства, процветают программы строительства приходских церквей и т. д.12. «Именно этот народный интерес к религии вызвал критику официальной церкви в тех вопросах, в которых она, как признавалось, не справлялась со своими обязанностями. Эта критика, рассматриваемая в старых исследованиях как признак религиозного упадка, на самом деле указывает на религиозный подъем. Интересно отметить, что этот рост благочестия в основном связан с мирянами: духовенство тех дней проявляло мало, если вообще проявляло, признаки духовного обновления. Возникли предпосылки для зарождения антиклерикализма, духовенство рассматривалось в качестве эксплуататоров нового интереса к религии, не вносящих в него какого-либо своего вклада. Рост народной религиозности способствовал ужесто-

10 Носсоль А. Экуменическая перспектива богословской мысли Мартина Лютера // Един Господь. На путях к единству христиан. — С. 54.

11 См.: Лорц Йозеф. История Церкви. — М., 2000. — Т. 2. — С. 128.

12 См.: Moeller В. Piety in Germany around 1500 // The Reformation in Medieval Perspective. Chicago. 1971. р. 50.

чению требований к уровню образования и подготовленности приходского духовенства. Большинство священников в эпоху, предшествующую Реформации, не имели университетского образования и вообще были практически безграмотны и имели весьма скудное представление об учении цер-кви»13. Часто для принятия священного сана не требовался экзамен. Напротив, «если кто-либо оказывался компетентным в вопросах проведения ритуалов, а также понимал структуру богослужебного года, то он рассматривался как пригодный для принятия священ-ства»14. Данные епископских визитаций того времени свидетельствуют о том, что многие священники не владели грамотностью в достаточной для чтения литургических текстов степени. Низкий образовательный уровень приходского духовенства того времени соответствует его социальному ста-тусу15. Там же, где существовал экзамен на священнический сан, он часто сводился к профанации: «Сам же экзамен был смехотворным. Кандидат склонял латинское существительное, спрягал глагол в индикативе, называл его основные времена, немного пел и все. Мало того, что закон был несовершенен — его еще и обходили. Кандидат, боявшийся экзамена у своего епископа, мог быть опрошен епископом другого диоцеза, другой провинции

13 Раст Л. Историческое развитие пасторского образования. — С. 144.

14 Ibid.

15 См.: МакГрат А. Богословская мысль Ре-

формации. — Одесса: Одесская богословская

семинария, 1994. — С. 44.

или даже одним из епископов in paribus, которых было предостаточно. А если щепетильный глава диоцеза отказывался его принять, отстраненный кандидат взывал по этому поводу к Риму»16. Усилению антиклерикальных настроений в Германии способствовала и проитальянская политика папства позднего средневековья.

Другой важной методологической предпосылкой Реформации следует считать развитие док-тринального плюрализма в средневековом обществе. Рост университетов и школ с неизбежностью привел к интеллектуальному многообразию — к началу XVI века в западноевропейской церкви возникли девять направлений (школ), имеющих различные трактовки фундаментальных вопросов исповедания17. Высшая церковная власть оказалась не готовой действовать в условиях интеллектуального плюрализма. В результате — «никто точно не знал, каковым было учение церкви по определенным вопро-сам»18.

Одной из основных причин, обусловившей развитие доктри-нального плюрализма в позднес-редневековых университетах, является пришедшийся на это время кризис схоластической концепции познания. В нашем исследовании под термином «схоластика» мы будем пони-

16 Люшер А. Французское общество времен Филипа-Августа. — С.Пб., 1999. — С. 49.

17 См.: McGrath A.E. The Intellectual Origins of the European Reformation. — Oxford, 1987. — Р. 12-15.

18 Ibid.

мать средневековый способ организации философии и богословия, который уделял основное внимание рациональному обоснованию религиозной веры. Схоластический метод, ранее сводившийся к школам Фомы Аквинского (Via Thomas) и Дунса Скотта (Via Scoti), распадается на множество направлений — Schola Augustiniana moderna, Via Gregorii, Via Marsiliana и др. , причем отношения между этими направлениями до сих пор часто остаются неясными.

В отличие от гуманизма, влияние которого ощущалось как в университетах, так и за их стенами, схоластика имела весьма ограниченное влияние на средневековое общество. Общепризнанным является факт, что к началу XVI века произошло падение авторитета схоластики и наблюдался отток студентов из схоластических университетов в те, где программы обучения основывались на принципах гуманизма. Однако в различных странах этот процесс происходил с различной интенсивностью, и если в Швейцарии схоластика сравнительно быстро утратила свои позиции, то в Германии схоластическое богословие еще долго пользовалось авторитетом. Так, например, Эрфур-тский университет, где проходил академическую подготовку Лютер, в начале XVI века продолжал оставаться оплотом схоластического метода, что в определенной степени позволяет считать богословскую программу Лютера реакцией на схоластический метод в теологии19. Следует так же отметить, что схоластический метод,

распадающийся на отдельные школы и направления, был связан с деятельностью отдельных монашеских орденов. Так, доминиканцы придерживались в богословии томизма, а францисканцы — школы Дунса Скотта. Как член авгус-тинского ордена и университетский профессор, Мартин Лютер был непосредственно вовлечен в проблематику схоластических споров.

Значение книгопечатания как для развития духовно-интеллектуальных течений позднего средневековья вообще, так и для становления Реформации в частности трудно переоценить. Благодаря изобретению книгопечатания стало возможно подготавливать и публиковать более точные, выверенные редакции как Библии, так и трудов ранних патристических писателей. При этом можно было избавиться от ошибок, неизбежных при переписывании текстов. Возможность обращаться с печатным словом к значительно расширившейся аудитории читателей усилило мотивацию научно-текстологических исследований — начинается целенаправленный поиск древних рукописей и их научная обработка.

В 1506 году выходит в свет последний — 11-й том сочинений Блаженного Августина. В 1516 году Эразм публикует первое критическое издание текстов Нового Завета, в котором многие ошибки латинской «Вульгаты» были исправлены по греческому тексту. «Новые инструменты, новые тексты, какими бы «сырыми» они не были, какими

19 См.: МакГрат А. Указ. соч. — С. 93.

Àîâînëîânêèâ ôàçiû0ëâTèy. #2, 2003

бы некритичными и небрежными не были их редакторы, привели к сосредоточенному изучению Библии… Существуют свидетельства того, что в далеком Кембридже и Оксфорде молодые ученые пренебрегая опасностями искали эти инструменты библейской науки. Они положили основание религиозной, богословской Реформа-ции»20, — утверждает Гордон Рапп. И несмотря на то, что последнее утверждение содержит явное преувеличение, изобретение книгопечатания было одним из факторов, если не обусловивших Реформацию, то содействовавших ее быстрому распространению в европейских государствах. В контексте нашей работы необходимо отметить, что изобретение книгопечатания стало важнейшим фактором зарождения протестантской герменевтики, поскольку создало условия для научного обоснования не только методов исследования (такие попытки делались и ранее), но и самого текстологического материала исследования.

Ставший очевидным к началу XVI века кризис средневекового мировосприятия был обусловлен объективными факторами общественно-социального прогресса, который проявлялся как в накоплении позитивных знаний, так и потребности перестройки общественно-социальных отношений. Тот же глобальный кризис средневекового мира, который привел к активизации новых социально-экономических сил, проявился и

20 ¡ыа. — Р. 27.

в духовной сфере как требование церковного обновления на принципах библейской справедливости, т. е. обрел церковно-истори-ческое измерение.

2. Церковно-исторические предпосылки становления экзегетического метода Мартина Лютера

Мартин Лютер, равно как и первое поколение ученых-реформаторов, базировался в своих экзегетических исследованиях на хорошо известных в средневековых университетских кругах методах литеральной экзегетики, в социальном, церковно-историчес-ком и философском плане восходящих к творчеству ранних церковных писателей. К началу XVI века традиции литеральной экзегетики, заложенные в поздне-античный период церковной истории, рецепировались и видоизменялись в трудах средневековых церковных авторов. Целью настоящего параграфа является попытка проследить историю последовательного развития этих методов, без чего анализ философского феномена экзегетики Лютера окажется вырванным из церковно-исторического контекста. Литеральный метод библейского исследования, восходящий к трудам Антиохийской школы, впоследствии оказал влияние на становление экзегезы Августина, Иеронима и в средневековый период разрабатывался Сэн-Викто-ринской школой. Для нас является принципиальным тот факт,

что, прежде чем стать одним из вероисповедных принципов Реформации, литеральная экзегетика прошла длительную историю развития, следовательно, она не воспринималась церковным сознанием периода начала Реформации как нечто ранее неизвестное, но в принципе укладывалась в рамки интеллектуального плюрализма позднего средневековья.

Согласно теологии реформированной церкви, Библия, при всей ее сакраментальности, должна быть не только провозглашена, но и правильно истолкована. Правильная интерпретация Писания, согласно пониманию Лютера, должна основываться на литеральном значении анализируемого текста, на котором христианский читатель должен базироваться в большинстве своих выводов. Аллегорическое понимание в силу своей расплывчатости и ненадежности не может использоваться для защиты и утверждения веры21.

Руководствуясь этим принципом, Лютер отверг крайности экзегетических выводов общепризнан-

ного основателя аллегористичес-кой александрийской экзегетики Оригена22 и его более умеренного по своим взглядам последователя Иеронима, так как понял, что их аллегорические способы истолкования Писания приводят к разрушению духовного значения Библии. Спор о границах допустимости аллегорической экзегетики не был разрешен в патристи-ческий период церковной истории. Начавшийся как противостояние антиохийской и александрийской экзегетическим традициям, он имел продолжение в средневековой экзегетике: в полемических высказываниях Лютера мы можем видеть его наиболее яркие, но одновременно и «вполне традиционные» проявления.

Лютер и первое реформаци-онное поколение находились под сильным влиянием средневековой экзегетики, рецептировавшей основные модели патристических традиций, в частности это проявилось в стремлении истолковывать Писание преимущественно в рамках традиционного Хри-стологического метода, в чем

21 См. : Luther’s Works, AE («The American Edition»), vol. 9, p. 24

22 Несмотря на то, что Ориген считается одним из основателей Александрийской экзегетической школы, есть все основания считать его скорее выразителем и систематизатором существовавших в Церкви с древнейших времен принципов аллегорической экзегетики, нежели родоначальником аллегористической экзегетики как таковой. По этому поводу архиепископ Илларион (Троицкий) пишет следующее: «При господстве в древней Церкви аллегорического толкования Св. Писания историю сотворения мира нередко истолковывали в приложении ко Христу и — Церкви, о чем есть положительные, хотя и позднейшие свидетельства. Агнастасий Синаит в рассуждении о шестидневном творении свидетельствует, что древнейшие экзегеты — Папий Иерапольский, Климент, Пантен, Аммоний — все шестидневное творение толковали в приложении ко Христу и Церкви. А Сократ Схоластик сообщает об Оригене: в девятом томе своих толкований на книгу Бытия (он) обширно доказывает, что Адам есть Христос, а Ева — Церковь. Достоверные свидетели сего учения суть св. Пам-фил и прозванный его именем Евсевий. Оба они, излагая жизнь Оригена и опровергая предубеждение врагов касательно сего мужа в знаменитых своих книгах, написанных в защиту его, говорят, что Ориген не первый вошел в рассуждение об этом предмете, а только изъяснял таинственное предание Церкви». См.: Троицкий Илларион. Очерки из истории догмата о Церкви. — М., 1997. — С. 104.

некоторые исследователи видят развитие традиций антиохийской школы23.

Выдающимися представителями антиохийского богословия были Феодор Мопсуэтийский, Ди-одор Тарский и наиболее авторитетный среди них Иоанн Златоуст. Влияние богословской мысли Златоуста на развитие западного богословия осуществлялось посредством латинских переводов его поучений и других творений24; в период Реформации католические оппоненты Лютера использовали авторитет Златоуста для критики экзегетических взглядов Лютера25, что также свидетельствует об определенной авторитетности трудов этого христианского писателя на Западе.

Теоретические основы анти-охийской экзегетики сформировались как оппозиция к крайним выводам александрийской школы. В то время как александрийский аллегоризм в принципе рассматривает текст Библии как материал для произвольных предположений, антиохийская интерпретация серьезно относится к изучению исторического фона и

таким образом приближается к раннехристианской типологии26.

Цель экзегетического исследования последователи антиохийс-кой школы видели в наиболее лингвистически корректном определении оригинального смысла Священного Писания. Очевидно, что это обусловливало предпочтение, которое отдавали антиохий-ские экзегеты литеральному значению текста, утверждая, что именно такое значение максимально сохраняет изначальный смысл Священного Писания (т. е. «авторский смысл», изначально заложенный священным Автором), включая метафоры и другие приемы образно-поэтической речи27.

Уже античный мир знал аллегорические толкования языческих мифов, которые разрабатывались различными античными философскими школами и традициями. Аллегорический метод интерпретации Св. Писания господствует у большинства церковных авторов первых двух веков существования церкви28, при этом отличительной особенностью христианского аллегоризма, восходя-

23 См.: Gerald Bray. Biblical Interpretation. Past & Present, Illinois-Leicester, 1996, p.167.

24 Косвенное подтверждение относительной известности Златоуста на средневековом Западе можно найти в диссертации А.И. Бриллиантова Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, защищенной автором в 1898 г. и переизданной издательством Мартис спустя сто лет в 1998 г. А.И. Бриллиантов свидетельствует, что ссылки на труды Златоуста в теологическом наследии Эригены хотя и не многочисленны, тем не менее в De divisione nature Эригена несколько раз цитирует Златоуста, причем именно как экзегета Священного Писания (см. : Бриллиантов А.И. Указ. соч. — С. 104).

25 См.: D.V.N.Bagchi. Luther’s Earliest Opponents, p. 48.

26 См.: Froehlich K. Biblical Interpretation in the early Church. P. 20. («Alexandrian allegorism it is claimed, regarded the text of the Bible as a mere springboard for uncontrolled speculation while the Antiochene interpretation took the historical substance seriously and thus was closer to early Christian typology»).

27 См. : Beryl Smalley. The Study of the Bible in the Middle Ages, р. 14.

28 См.: Архиепископ Илларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. — 1912. — С. 77. — (Репр. изд. 1997).

щего к Посланиям Апостола Павла, является вера в исполнение библейских ветхозаветных проро-

честв29.

В контексте нашего исследования аллегория есть проявление веры, которая в той или иной степени является догматической интерпретацией Писания30. Для верного понимания как ранней, так и средневековой аллегорической экзегетики необходимо учитывать взаимосвязь аллегории и мистического символизма и уметь их различать. Связь аллегории и символа, часто приводящая к смешиванию этих понятий, во многом определяется спецификой самого языка мистики. Но различение их возможно в силу того, что для аллегории свойственно истолкование симво-ла31. Это свойство аллегории и было положено в основу аллегорической экзегетики ранней церкви: поскольку целью экзегетики стало истолкование содержащихся в тексте Св. Писания символов духовной жизни, ценность текста была поставлена в зависимость от содержащихся в нем и нуждающихся в богословском истолковании символов. Следствием этого стало расширительное понимание символизма Писания -символическое значение было присвоено каждому отрывку, предложению и даже слову Библии32.

29 Cm.: Kittel. Theological Dictionary of the New Testament, vol. 1, p. 260.

30 Cm.: Macleod C.W. Allegory and Mysticism in Origen and Gregory of Nyssa, p. 364-365.

31 Cm.: Ibid. — P. 365. («allegory deals in sym-

bols; and the language of mysticism is per-

force symbolic. It is therefore easy to confuse

allegorical and mystical discourse, although,

Отвергнув экзегетические спекуляции аллегорической экзегетики, последователи антиохийской школы, однако, не сводили экзегетику к формальному литеральному пониманию Священного Писания, или, правильнее сказать, их литеральный принцип оставлял достаточно широкие возможности для истолкования не только историко-фактологического, но и одновременно духовного пласта содержания Священных книг. Так, например, Диодор, отвергая аллегорическую экзегетику, утверждает принцип истолкования Священного Писания, согласно которому все повествование надлежит понимать реалистично, так как оно непосредственно относится к тому, о чем идет речь. Согласно его позиции, библейское толкование должно быть чистым изложением реалий Писания33. При этом от аллегоризма необходимо отличать «созерцание».

Как соотносятся аллегорическое и созерцательное понимания текста? Созерцательное понимание, подобно аллегорическому, позволяет рассматривать более высокий, над литеральный уровень значения. Однако при этом, в отличие от аллегорических интерпретаций, созерцательное понимание не игнорирует литерального значения текста, но базируется на нем34. Отличие аллегории и созер-

given that allegory explains symbols, it should be possible to distinguish them»).

32 Kelly J. N.D. Early Christian Doctrines. P.76.

33 См.: Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV века. — С. 219.

34 См.: Manlio Simonetti. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. P.67.

цания можно проследить и в основных принципах созерцательной экзегетики, согласно которым экзегет не может игнорировать литеральный смысл повествования, он должен учитывать реальные соответствия между историческим фактом и его духовным значением, не смешивая их при этом35.

Созерцание в самой истории открывает высший смысл, — исторический реализм этим не отрицается, но предполагается. Именно так объяснял библейские места Апостол Павел36.

Подобно тому как Ориген полностью не отвергал значения исторического контекста для понимания и истолкования Священного Писания (хотя и сильно принижал значение такого пони-мания37), антиохийские экзегеты признавали возможность над-ли-терального понимания значения, стоящего на следующем, более высоком уровне по сравнению с литеральным смыслом. Для обозначения такого понимания ими

35 См.: Kelly J.N.D. Op. cit. — P. 76.

36 См.: Manlio Simonetti. Op. cit.

37 Сравните: «Слово имеет целью главным

образом возвещать о связи в делах духовных как совершившихся, так и долженствующих совершиться. И вот, где Слово нашло, что исторические события могут соответствовать этим таинственным предметам, там Оно воспользовалось ими для сокрытия глубочайшего смысла от толпы; где же исторический рассказ, написанный ради высших тайн, не соответствовал учению о духовных вещах, там Писание вплело в историю то, чего не было на самом деле, — частью невозможное вовсе, частью же возможное, но не бывшее в действительности; и при этом в некоторых местах вставлены немногие слова, не истинные в телесном смысле, в некоторых же местах — очень многие» (О началах, VIII, 15, «Фи-локалий»). «Но кто-нибудь может подумать, будто мы говорим это в том убеждении, что

был введен термин «созерцание», ранее использованный Платоном. Диодор написал трактат, не сохранившийся до нашего времени, специально посвященный вопросу о различиях между созерцательным и аллегорическим пониманием Писания. Данной полемике посвящались и другие многочисленные сочинения приверженцев антиохийского экзегезиса.

Надлежит также отметить, что созерцательное истолкование Священного Писания не носило характера универсального экзегетического принципа, приложимо-го если не ко всем, то к большинству библейских текстов. Последователи антиохийской школы прибегали к созерцательным трактовкам, прежде всего для раскрытия духовного содержания пророческих текстов Священного Писания, значение которых могло не вмещаться в формальные рамки лексики и грамматики, т. е. было «жанрово мотиви-ровано»38. Антиохийские экзегеты,

ни одно повествование Писания не действительно исторически, коль скоро некоторые из них, по нашему мнению, не действительны, или что никакие предписания закона не имеют значения по букве, потому что некоторые из них противные разуму или невозможные на деле, по нашим словам, не выполнимы по букве, или что написанное о Спасителе, по нашему мнению, не совершилось чувственно, или что заповеди Его не должно исполнять буквально. На это должно ответить так: мы ясно определяем, что можно и должно сохранять историческую истину» (О началах, VIII, 19 (пер. Руфина). 38 Подразумеваются лингвистические особенности вербализации пророческих откровений. См., например, символический язык книги Откровения св. Иоанна Богослова. Здесь можно усмотреть некоторые аналогии с экзегетическим принципом М. Лютера аналогии веры.

утверждая трансцендентальный характер духовного понимания текста по отношению к литеральному, вместе с тем ограниченно пользовались типологическим истолкованием, применяя типологии к немногочисленным текстам Ветхого Завета39.

Антиохийской экзегетике во многом был свойствен полемический характер; возникнув как протест против злоупотреблений ал-легористов, антиохийские экзегеты боролись, однако, не с правом духовного истолкования Писания, но именно с крайностями аллегорической экзегетики. Исследуя экзегетические сочинения Иоанна Златоуста, одного из наиболее выдающихся представителей антиохийской школы, священник И. Мейендорф отмечает, что экзегетика Златоуста почти полностью лишена аллегоризации, его истолкования носят простой и ясный характер, но при этом содержат типологические толкования40.

Как уже отмечалось выше, ан-тиохийские экзегеты, утверждая принцип литерального понимания текста, не впадали в крайности формализма, что проявилось в экзегетических исследованиях «пророческих типологий».

Этот фундаментальный принцип антиохийского экзегезиса в основе своей содержит тезис о том, что a priori не каждое место Священного Писания имеет хри-

39 См.: Beryl Smalley. Op. cit. — P. 14.

40 См.: Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. — С. 216.

41 См.: Walter J. Burghardt. On Early Christian Exegesis, p. 85.

42 См. : Ibid. «В Ветхом Завете Христос представлен в виде исключения. Однако Он ожи-

стологическое значение41. Согласно антиохийской экзегетике, типология должна быть непосредственно мотивирована текстом, т. е. только те отрывки Писания, которые обусловлены мессианской идеей, являются собственно типологиями.

Но это не препятствовало ан-тиохийскому экзегезису в целом пророчески интерпретировать Ветхий Завет в свете Христоло-гии, поскольку даже если текст какого-либо пророчества не имел непосредственно мессианского значения, он имел его опосредованно, поскольку объективная задача Ветхого Завета приготавливать пришествие Мессии, укрепляя веру людей42 .

Таким образом, экзегетическое значении типологии тесно переплетается с теологической проблематикой взаимосвязанности Ветхого и Нового Заветов, той «теологией ожидания» воплощения мессианских пророчеств, на которой строили веру ветхозаветные праведники. Исторический фон Святого Писания воспринимается типологической экзегетикой как реальные события, через которые реализуется Божественный план спасения. По сути, вся Священная история является историей актуализации этого плана, достигшего своей кульминации в Боговоплоще-нии и основании Христианской

дается повсеместно благодаря пророчествам, даже если они не относятся к Нему непосредственно, что наиболее часто и бывает. Их объективная задача приготавливать Его пришествие, укрепляя веру людей. Для Анти-охийской школы почти все книги Ветхого Завета — пророческие».

Церкви43. Типология Ветхого Завета раскрывается как этапы пути, направленного от проблематики Ветхого Завета к абсолютному раскрытию Мессианского служения Спасителя, непосредственно составляющего содержание Нового Завета.

В завершение нужно отметить, что, несмотря на то, что большинство трудов представителей анти-охийской школы были недоступны для западного средневекового теолога (например, труды Феодо-ра Мопсуэтийского), однако, как мы говорили выше, уже в эпоху раннего средневековья западный теолог имел возможность познакомиться хотя бы с основными принципами антиохийской экзе-гетики44. Если степень знакомства средневековых западных ученых с творческим наследием византийских богословов может быть оценена по-разному, влияние трудов Августина, своеобразного «Златоуста западной церкви», не подлежит сомнению, однако его влияние на формирование собственно экзегетического метода доктора Лютера было не столь значительным, как это можно было ожидать, учитывая вышесказанное. На причинах этого мы остановимся далее, а теперь перейдем к рассмотрению собственно основополагающих принципов экзегетического метода св. Августина.

Можно выделить два основания экзегетического метода св. Августина — экзегетические правила Тихониуса и философию неоплатонизма.

43 См.: Ке11у J.N.D. Ор. сН. — Р. 71.

44 См.: Вегу1 8ша11еу. Ор. сН. — Р. 19.

Св. Августин принял знаменитые экзегетические правила Тихониуса, но для восполнения их недостатков он сформулировал свои дополнительные тезисы.

В чем причина того, что влияние экзегетических воззрений св. Августина на теологию Лютера оказалось менее значительным, чем влияние его собственно теологических (доктринальных) суждений? На наш взгляд, эта причина обусловлена отношением св. Августина к аллегорической интерпретации Священного Писания. Несмотря на то, св. Августин никогда не пренебрегал анализом литерального смысла Библии, он наиболее важной задачей экзегетики считал раскрытие аллегорий Священного Писания, причем допускал правомочность аллегорий, не предусмотренных при написании Св. Текстов, что, согласно экзегетической концепции доктора Мартина Лютера, было едва ли не насилием над смыслом Библии.

Вероятно, в этом кроется не только методическое отличие экзегетического метода св. Августина и доктора Лютера, но и причина, ограничившая степень его влияния на формирование экзегетических взглядов реформатора. Это, однако, не мешало Лютеру использовать многие экзегетические выводы св. Августина, особенно в экзегетических лекциях по Посланиям св. Апостола Павла, прежде всего для критики экзегетических воззрений св. Иеронима.

Св. Иероним, безусловно, был выдающимся христианским автором своего времени. Библейские комментарии, составленные

им, свидетельствуют о значительном прогрессе экзегетической мысли в сравнении с предшествующей экзегетикой Отцов Церкви, отражают глубокое знание грамматики, церковной истории и археологии, присущие св. Иерониму. Несмотря на это, экзегетика Иеро-нима не лишена внутренних противоречий. Во-первых, это фундаментальное противоречие между теорией и практикой эк-зегетики45. И кроме того, не лишено противоречий отношение Иеронима к аллегорическим экзегетическим методам. Аллегорические интерпретации Иерони-ма сложились в значительной степени в результате влияния Ори-гена. Однако степень этого влияния не следует преувеличивать, поскольку оно главным образом распространялось на теоретические обоснования методологии, нежели на сами истолкования.

Противоречия, присущие экзегетическим трудам св. Иеронима, современные исследователи объясняют неоднородностью источников, лежащих в основе всей экзегетической парадигмы Иеронима, на становление которой оказали влияние латинская экзегетическая традиция, различные школы греческой экзегетики и иудейская раввинистическая экзегетика46.

Утверждая ценность буквального понимания, в своих трудах Иероним часто предпочитал ал-

45 Cm.: Bertrand de Margerie, S.J. An Introduction to the History of Exegesis. P. 132. «In

theory, Jerome borrowed, or rather received from

Origen, whom he had translated, the idea of

Scripture» three levels of meaning. More of-

ten than not, in practice, Jerome concentrated on the literal and spiritual meanings».

легорическое понимание. Согласно аргументированному мнению доктора Бернарда Рамма, в своей теории Иероним развивал отдельные убедительные принципы экзегетики, главным образом в силу влияния литеральной антиохийской школы. Но на практике он был типичным аллегорис-том, в том числе и применительно к Новому Завету47.

В средневековый период церковной истории концепция литеральной экзегетики развивалась теологами Сэн-Викторского аббатства Гуго, Ричардом и Андреем Сэн-Викторскими. Доктор Смаллэй обращает внимание на характерную черту сэн-викторс-ких экзегетов, которая в определенной степени сближает их с антиохийской школой — подобно Иоанну Златоусту Гуго Сэн-Вик-торский извлекал духовно-нравоучительный смысл Писания из его литерального смысла48, что позволяет провести некоторые параллели между духовной интерпретацией Гуго и созерцательной экзегетикой антиохийской школы.

3. Историко-философские предпосылки Реформации

Говоря о теологии Лютера, необходимо учитывать, что он, будучи в определенной степени последователем Оккама, всю жизнь

46 Cm.: William G. Rusch. The Later Latin Fathers, p. 80.

47 Cm.: Bernard Ramm. Op. cit. — P. 34.

48 Cm.: Beryl Smalley. Op. cit. — P. 100.

49 Cm.: Kolb. The Theology of Martin Luther. Lecture X «Luther’s Doctrine of the Person of Christ».

Âîàînëîânêèâ ôàçiû0ëâTèy. #2, 2003

пользовался принципами номиналистической логики49.

Оккам был одним из наиболее последовательных сторонников номинализма. С его именем связан расцвет номинализма в средневековой теологии и постановка вопроса об отношении философии и теологии.

По наблюдению доктора Хег-глунда, «в философии оккамистов особенно интересовал вопрос о границах теологии, который ими тщательно изучался, и в частности — вопрос о взаимоотношении философии и теологии»50.

Значительный вклад Оккам внес в развитие средневековой логики, которую он понимал, прежде всего, как науку о знаках, которые являются воспроизведением отдельных вещей. Согласно Оккаму, не существует никакой самостоятельной субстанции; любая субстанция, существовавшая когда-либо и где-либо, представляет собой лишь единичное где и когда, поэтому не существуют количество и качество сами по себе как самостоятельная реальность. В действительности, согласно Оккаму, не существует ни одно отношение как таковое, оно всегда выступает как отношение между определенными отдельными вещами, т. е. определенными отношениями51. Критика Оккама направлена против смешения элементов дискурса с элементами объективными. В связи с этим возрастают требования, предъявляемые Оккамом к тер-

50 Hagglund В. Op. cit. Р. 197.

51 См.: История философии / Пер. с чеш. И.

Богута. — М., 1991. — С. 283.

минологии. Развивая основанную на логике концепцию терминологии, Оккам пришел к выводу, что термины имеют свойства, обусловленные синтагматикой, т. е. местом, занимаемым их пропозицией. Таким образом, один и тот же термин может иметь разные значения в различных пропозициях. Данные выводы обусловили возможность «чистого» изучения терминов, как если бы за ними не было никакой реальности, что, в свою очередь, создало предпосылки для разграничения семантики и синтаксиса.

Отвергнув схоластическую концепцию универсалий, Оккам сформулировал известное «правило лезвия», согласно которому предпочтение отдается простейшему объяснению. Бертран Рассел формулирует это правило следующим образом: «Если в какой-либо науке все может быть истолковано без допущений той или иной гипотетической сущности, то и нет никакой необходимости ее допускать»52. Позднее эту концепцию Оккама, сформированную им для полемики с реалистами (спор об универсалиях), Лютер распространит на практику экзегезиса Св. Писания.

Несмотря на то, что оккамис-ты часто выступали с критикой схоластической философии своих предшественников и современников, оккамизм как таковой развивался в рамках схоластического метода, представляя собой его диалектическое завершение.

52 Рассел Бертран. История западной философии. — Т. 1. — С. 442.

В то время как последователи школы реализма считали, что в фундаментальных основах веры содержится в общем и «наиболее реальном и подлинном виде» все единичное, которое и должно выводиться из общего — из признанных и авторитетных суждений53, Оккам исходил из эмпирической концепции познания. «Это, в свою очередь, означало, что для богословия первостепенное значение приобрел вопрос об авторитетности источников. Коль скоро истинность того или иного учения невозможно доказать рационально, надо искать непогрешимые основания. Оккам полагал, что папа и вселенские соборы могут заблуждаться и что непогрешимой можно считать только Библию»54.

В вопросах теологии Оккам отвергал возможность синтеза веры и знания исходя из принципа, согласно которому усиливалось значение Откровения и, соответственно, ослаблялось (в теологии) господствующее употребление разума. «Несмотря на то, что представители оккамизма были оппозиционно настроены по отношению к целому спектру пре-

53 См.: История философии. Указ. соч. — С. 283.

54 Гонсалес Х.Л. История христианства от основания Церкви до Реформации. — С.Пб., 2001. — С. 342.

55 Ebeling G. Op. cit. (В своем глубинном смысле слово «понимание» обозначает не только интеллектуальное понимание текста, но также «вхождение» в него; это означает, что понимание происходит из Священного Писания, а не от исследователя; оно означает, что понимание является в некоторой степени пассивным [процессом] и что вся «активная часть» [понимания] обусловлена самим текстом).

56 См.: Heinrich Fausel. D. Martin Luther.

дыдущей схоластической мысли и оспаривали многие ее фундаментальные принципы, они, однако, упрочнили схоластическую традицию и закончили (иногда чрезвычайным способом) диалектическое переосмысление теологического материала»55.

Логический принцип оккамиз-ма определял направленность экзегетики Лютера от предмета веры — к грамматике; Лютер утверждал трансцендентальный характер источников Библии и, как следствие этого, — независимость ее содержания от внешних авторитетов56.

Кризис поздней схоластики привел к развитию принципиально новой для средних веков культурно-философской концепции Христианского Гуманизма, который, в свою очередь, оказал значительное влияние на становление экзегетической парадигмы Лютера57. Основным пунктом программы Христианского Гуманизма было стремление к обновлению духовно-нравственной жизни Церкви через изучение Библии и творений Отцов58.

Лютер и его сторонники в определенном смысле были последо-

Leben und Werk. P. II 1522 bis 1546. -Erlangen 1983. P. 242.

57 См.: Surburg R.F. The Significance of Luther’s Hermeneutics for the Protestant Reformation. Concordia Theological Monthly. Vol. 24. April 1953 No.4, p.244. The second factor, which prepared Luther for his revolutionary attitudes over against the hermeneutical system of the Church in which he had been nourished was the movement know as «Biblical Humanism».

58 См.: John B. Payne. Erasmus’s Influence on Zvingli and Bullinger in the Exegesis of Matthew 11:28-30 // Biblical Interpretation in the Era of Reformation p.61.

Âîàînëîânêèâ ôàçiû0ëâTèy. #2, 2003

вателями французского гуманиста Лефевра д’Этапля (Фабера Стапу-ленсиса), согласно которому Благодать Божья дает необходимый импульс для понимания Библии59. Влияние комментариев Лефевра д’Этапля наиболее отчетливо ощущается в ранних экзегетических работах Лютера, в частности в его Виттенбергских лекциях по Книге Псалмов 1512 — 1513 годов60. Так, комментируя свой излюбленный 115 (116) псалом, Лютер использует как труды патристичес-ких и средневековых экзегетов, так и комментарии Лефевра61.

Однако воздействие гуманистических традиций на формирование экзегетических взглядов Лютера не ограничивалось влиянием Лефевра на раннего Лютера. В большей степени это влияние прослеживается в использовании Лютером выработанного гуманистами аппарата текстологической критики, что, безусловно, являлось прогрессом по отношению к средневековому экзеге-зису, так как было следствием возросших лингвистических (и шире — филологических) знаний.

В связи с этим Р. Мюллер определяет как принципиальный результат воздействия гуманизма на принципы интерпретации Свя-

59 Cm.: Ibid.

60 Cm.: Surburg R.F. Ор. tit.

61 Cm.: Kenneth Hagen. Omnis homo mendax : Luther on Psalm 116 //Biblical Interpretation in the Era of Reformation p.87-88

62 Cm.: Muller R.A. Biblical Interpretation in the Era of the Reformation: The View from the Middle Ages. // Biblical Interpretation

in the Era of the Reformation, ed. R.A.Muller

& J.L.Thompson p. 14 «We can identify the major impact of Renaissance humanism on the history of exegesis: philological and rhe-

щенного Писания утверждение в качестве обязательной части экзегезы филологическое изучение текстов на языке оригинала62.

Влияние гуманистической парадигмы экзегетических исследований прослеживается в критике Лютером экзегетических построений Отцов Церкви. Не ставя под сомнение святость и соответствующую эпохе ученость патристи-ческих экзегетов Священного Писания, Лютер был далеким и от идеализации их экзегетического метода, когда призывал обращать внимание на их ошибки. «Учитываешь ли ты, как часто допускали ошибки в истолковании Псалтыри и других текстов св. Августин, Хиларий, да все, кто, не зная [древних] языков, пытались самостоятельно излагать Писание. Рассуждая вроде бы правильно, они тем не менее не могли передать подлинный смысл текста, который истолковывали»63.

Согласно мнению доктора Лютера, святые Отцы, хотя и не учили ничему неправедному, но так как часто не знали языков, то их толкования были иногда невра-зумительными64, т. е. их толкования содержат неясности, вызванные неточным пониманием текста истолкователями.

torical expertise, not absent from the field of medieval exegesis, became the norm with the rise of humanism. The task of establishing the text and of closely examining its grammar and syntax in the original languages became, by way of their humanistic training, one of the basic tasks in the Reformers exegesis.»

63 Лютер М. К советникам всех городов немецкой земли… // Мартин Лютер. Избр. произв. — С.Пб., 1997. — С. 174.

64 См.: Ibid.

Согласно Лютеру, знание библейских языков необходимо не только для собственно экзегетики, но и имеет и апологетическое значение. «Что кроме издевательств и насмешек над христианами со стороны противников, знающих языки, может вызвать защита веры, которая основана на неуясненных текстах и неверно понятых изречениях?»65 — спрашивает доктор Лютер в памфлете «К советникам всех городов немецкой земли…».

Также подчеркивает Лютер апологетическое значение грамматически корректных переводов Священного Писания. «Что побудило св. Иеронима вновь перевести с древнееврейского Псалтырь? Конечно же, насмешки иудеев по поводу разночтений в наших и древнееврейских текстах. Ведь в споре с ними мы ссылались на нашу Псалтырь»66.

Повсеместно, когда Лютер так или иначе превозносит пользу от знания классических языков, в его словах явно прослеживается влияние европейского ренессанса.

В своих экзегетических трудах Лютер охотно использовал филологические достижения гуманистов. Уже при подготовке лекций по посланию св. Апостола Павла Римлянам Лютер обращается к греческому тексту Нового Завета по изданию Эразма. Второе издание греческого текста Нового Завета, осуществленное Эразмом в 1519 году, Лютер использует при переводе Священного Писания на немецкий язык.

65 См.: Ibid.

66 См.: Ibid.

Также обращается Лютер к De Rudimentis Hebraicis — Словарю и грамматике древнееврейского языка, составленному другим не менее выдающимся гуманистом Иоанном Рейхлином. Лютер считал необходимым использовать в своих теологических работах эти важнейшие достижения гуманистов, которые создали предпосылки для научного изучения текста Священного Писания67.

Также необходимо осветить еще один аспект становления биб-леистического гуманизма. Как и любое серьезное явление религиозной и культурной жизни, биб-леистический гуманизм имел свою предысторию, — мы разумеем средневековое движение, получившее название Devotio moderna («Новое Почитание»).

Впервые термин Devotio moderna начал использоваться около 1410 года применительно к Герарду Гроте, в значительной степени повлиявшему на развитие духовной жизни северных провинций Нидерландов и Нижней Германии. Движение «Нового Почитания» началось как стремление к восстановлению идеала апостольской церкви, который в представлении последователей Гроте сочетал проповедь любви к Богу и ближнему с чистотой нравов. Путь к очищению церкви последователи этого движения видели не в монастырских организациях, но в раннехристианских общинах мирян, однако позднее движение приобрело основные черты монастырской

67 См.: Surburg R.F. Op.cit. — Р. 244.

организации. Движение «Нового Почитания» привело к возникновению целого корпуса мистико-дидактических сочинений, занимавших промежуточное место между академическими схоластическими трудами университетских профессоров и назидательными трактатами для простонародья. Будучи мистико-этическими произведениями, призывающими человека к необходимости борьбы за нравственное освящение, они были преимущественно адресованы к среднеобразованным читателям, прошедшим латинскую школу. Общины «Нового Почитания» «не стали центрами гуманистических кружков, подобно тому, что существовал при цис-терцианском монастыре Адур. Тем не менее целенаправленная писцовая деятельность каноников создавала вокруг монастырей духовную среду, отличительными чертами которой являлись личная религиозность и уважение к тексту. Эта среда способствовала начальному воспитанию как будущих гуманистов, так и реформаторов и контрреформато-ров»68.

Истоки гуманизма восходят к первым годам XIV века. «Долой философию» и «Назад к Евангелию» — такова в основе своей доктрина Эразма в его сочинениях «Параклесий» (1516 г.) и Ratio seu methodus perveniendi ad veram philosophiam (Разум, или метод, ведущий к истинной фило-

68 См.: Логутова М.Г. Истоки и организаци-

онные формы «Нового благочестия» //

Средние века. — М., 2000. — Вып. 61. — С. 253.

софии) 1518 г. Задолго до него Петрарка провозглашал почти то же самое. То, что мы называем «Христианским гуманизмом» Ренессанса, обязано своим триумфом блестящему таланту Эразма, однако средневековые основатели «Новой Набожности» заложили те основы, из которых их ученик Эразм извлек свои выводы69.

Близкая по духу нового почитания критика схоластической теологии пронизывает анонимное сочинение XIV века Theo1ogia Deutsh, которую высоко оценивал доктор Лютер, отводя ей третье место в ряду книг, учащих пониманию смысла христианства, -после Библии и трудов св. Авгус-

тина70.

Но несмотря на то, что Лютер продуктивно использовал открытия сторонников движения гуманизма, мы не должны преувеличивать степень влияния последних на формирование собственной экзегетики Лютера.

Прежде всего, в отличие от экзегетики гуманистов, Лютер последовательно проводил различие между аллегорическим и духовным истолкованием Священного Писания, что в большей степени сближает его экзегетику с древней антиохийской школой, чем с экзегетикой гуманистов. «Лютер распознал фундаментальную ошибку, которая заключалась в том, что «духовное [понимание]» идентично «аллегории» и что 2 Кор. 3:6 («буква убивает, а дух животво-

69 См.: Жильсон Этьен Разум и Откровение в Средние Века // Богословие в культуре Средневековья. — С.44.

70 См.: Ibid.

рит») было основанием для представления мистицизма Писания. «Мистическое [понимание] имеет одно значение, а духовное — другое [отличное от него]. С этим [пониманием Лютера] согласовывается усиление значения самого текста «Вначале необходимо рассматривать грамматику; она — верно передает теологическое значение [текста]», отсюда следует, что в самом [экзегетическом] исследовании [Лютера], несмотря на важное формальное сходство с гуманистическими принципами экзегетики и несмотря на его рецепцию гуманистической филологией, герменевтическая концепция Лютера не основывается на влиянии гуманизма, ни, наконец, не совпадает [в своих теологических принципах] с герменевтикой гу-манизма»71.

Итак, можно сделать следующие выводы:

1. Экзегетическая система Мартина Лютера представляет собой продукт длительного церков-но-исторического развития. Начиная с периода ранней церковной истории, христианскими авторами утверждались экзегетические принципы, которые во многом определили экзегетический метод Мартина Лютера.

71 Ebeling. Op. cit. «Luther recognized it as a fundamental mistake that «spiritual» means «allegorical» and that II Corinthians 3:6 («The letter kills but the spirit gives life.») was a justification for mystical scriptural exposition. «For the mystical is one thing and the spiritual another,» The increased usage of the primary text accords with this: «First let us see the grammatical matters; they are the tru-

2. С другой стороны, экзегетическая система Мартина Лютера мотивирована логикой развития социально-философской мысли позднего средневековья, и в этом отношении она выступает частью позднесредневековой схоластической парадигмы мышления.

3. В своих стремлениях реформировать церковь Мартина Лютер опирался на методологические построения христианского гуманизма — как на труды отдельных представителей этого направления, так и на гуманистические принципы лингво-текстологичес-ких исследований Библии на языках оригинала.

4. Таким образом, экзегетика Мартина Лютера предстает перед нами как многоплановое явление, по сути являющееся синтезом различных методологических принципов, постулированных в различные периоды истории общественно-церковной мысли.

Перечисленные нами историко-философские концепции, восходящие к различным периодам истории, не только повлияли на становление экзегетики Мартина Лютера, но в своей совокупности они в значительной степени определили всю систему экзегетических взглядов Реформатора и обусловленную ею методику библейских исследований периода начала Реформации.

ly theological matters». And herein, too, agreement prevails in the research that, in spite of important formal similarities with humanistic exegetical principles, and in spite of his appropriation of humanistic philology, Luther’s hermeneutical position neither owes its beginning to humanistic influence nor is it finally congruent with humanistic hermeneutics».

БИБЛИОГРАФИЯ

Гене Б. История и историческая

культура средневекового Запада. -М., 2002.

Жильсон Этьен. Разум и Откровение в Средние Века // Богословие в Культуре Средневековья. — Киев, 1992.

Лорц Й. История церкви. — М., 1999.

Носсоль А. Экуменическая перспектива богословской мысли Мартина Лютера // Един Господь. На путях к единству христиан. — Люблин, 1996.

Bagchi D.V.N. Luther’s Earliest Opponents. Minneapolis. 1991.

Bray Gerald. Biblical Interpretation. Past & Present, Illinois-Leicester. 1996.

Burghardt Walter J. On Early Christian Exegesis // Theological studies. Vol.xi, 1950.

Ebeling Gerhard. The Beginnings of Luther’s Hermeneutics. Lutheran Quarterly vol.VII N II Summer. 1993.

Fausel Heinrich. D. Martin Luther. Leben und Werk. P. II 1522 bis 1546. Erlangen. 1983.

Froehlich K. Biblical Interpretation in

the early Church. Philadelphia. (no date).

Hagen Kenneth. Omnis homo mendax : Luther on Psalm 116 // Biblical Interpretation in the Era of Reformation. Cambridge.1996.

Hagglund Bengt. History of Theology. CPH., S.Louis. 1968.

Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London.1988.

Macleod C.W. Allegory and Mysticism in Origen and Gregory of Nyssa // The Journal of Theological studies. New series. Vol.22 part ii. 1971.

McGrath A.E. The Intellectual Origins of the European Reformation. Oxford 1987.

Moeller B. Piety in Germany around 1500 // The Reformation in Medieval Perspective . Chicago 1971.

Smalley Beryl. The Study of the Bible in the Middle Ages. University of Notre Dame Press, Indiana. (no date).

Surburg R.F The Significance of Luther’s Hermeneutics for the Protestant Reformation. Concordia Theological Monthly. Vol.24.

Pro et contra – тема научной статьи по философии, этике, религиоведению читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

УДК 284.1

О. Э. Душин

МАРТИН ЛЮТЕР И СРЕДНЕВЕКОВАЯ СХОЛАСТИКА:

PRO ET CONTRA1

В статье рассматривается проблема отношения Мартина Лютера как родоначальника Реформации к наследию средневековой схоластики на примере его подходов к позднесредневековому номинализму, учению Фомы Аквинского и идеям Аристотеля. При этом приводится соответствующий материал, доказывающий, что он хорошо знал традицию схоластики, и демонстрируется неоднозначность его интерпретаций, представленных как крайне критическими высказываниями, так и вполне положительными оценками.

Раскрывается концепция веры и разума в учении немецкого реформатора, являвшаяся традиционной проблемой для средневековой мысли, но получившая новое измерение в его понимании, основанное на принципиальном разделении сфер богословия и философии. В данном контексте в статье указывается, что в интерпретации М. Лютера вера предстает в качестве непостижимого парадокса, поэтому для него все усилия разума бесполезны и гармония невозможна. Тем не менее, подчеркивается, что Лютер не отрицал разум как таковой, а ограничивал его применение исключительно земными делами человека.

В целом, делается вывод о том, что реформатор вывел за рамки христианского богословия средневековые стратегии онто-теологических построений, утвердив приоритет личных религиозных переживаний веры.

Ключевые слова: Мартин Лютер, средневековая схоластика, номинализм, Фома Аквинский, Аристотель, вера и разум, философия и теология.

1. Мировоззренческое становление М. Лютера и средневековая схоластика

Прежде всего, необходимо отметить, что Лютер нес в себе заряд двойственности, реализующийся в непримиримой оппозиции между эпохой Средних веков, в которую он родился, и Новым временем, которое он практически создавал. В данном контексте Эрнст Трельч приводит символичную цитату из Конрада Фердинанда Мейера, который с присущей перу писателя образностью, оценил деятельность Лютера так: «В нем борется то, что становится, и то, что было, два запыхавшихся, тесно схватившихся друг с другом бойца. Дух его — поле битвы двух эпох. Я не удивляюсь, что он видит демонов» [1, с. 83]. В свою очередь, Вальтер Тильманс писал, что «Лютер был рождён в Средние века, а умер в Новое время» [2, p. 3]. Кроме того, в духовном становлении родоначальника Реформации прослеживается характерное для средневековых традиций противоречие между мистикой как монашеской практикой и схоластикой как формой университетской учености. С одной стороны, он жестко критикует, порой просто бичует схоластику за абстрактно-отвлеченный характер ее дискурсивных стратегий познания, апеллируя при этом к опыту мистических духовных исканий. С другой стороны, он стремился найти новые «объективные» основания христианских религиозных переживаний, укореняясь в конкретный опыт изучения библейских текстов.

1 Работа выполнена в рамках гранта РГНФ «Свобода и субъективность в реформационном учении Мартина Лютера и в философии Нового времени» (проект 16-03-00099).

Как известно, собственная научная карьера М. Лютера началась в 1508 г. в университете Виттенберга в качестве преподавателя нравственной философии. Он читал лекции по «Никомаховой этике» на факультете искусств, но уже в следующем 1509 г. перешёл на теологический факультет, где сначала комментировал «Сентенции» Петра Ломбардского, а 19 октября 1512 г. получил степень «Доктора Библии» (Doctor Biblicus) и стал комментировать книги Священного Писания. На пути становления молодого богослова можно выявить три узловых пункта, в сплетении которых сформировались его главные мировоззренческие установки. Прежде всего, это — «95 тезисов» — жесткая отповедь практике индульгенций, с которых начинается история реформационного движения. Во-вторых, его дискуссионные работы 1516-1519 гг., критикующие схоластику и аристотелизм и призывающие обратиться к новому языку христианского богословия. Из числа сочинений этого периода известный голландский ученый Хейко Оберман выделяет следующие труды: «Дис-путации против схоластической теологии» (1517), «Гейдельбергские диспутации» (1518) и «Лейпцигские диспутации» (1519) [3, p. 42-45]. В-третьих, высшей точкой его духовного и политического становления в данный период явилось выступление на заседании Рейхстага во главе с императором Карлом V в апреле 1521 г. в Вормсе, куда он был приглашен специально для разбирательства его деятельности.

Заключение его легендарного выступления звучало революционно: «Так как Ваше императорское Величество и Ваша милость, князья и курфюрсты, хотите получить простой, незатейливый, ясный ответ, я дам такой ответ, в котором не будет ни рогов, ни зубов; итак: если я не буду побежден и убежден свидетельствами Священного писания или открытыми, ясными и вразумительными доводами и основаниями — я не верю ни папе, не соборам, ибо очевидно, что они часто ошибались и сами себе противоречили — и поскольку я убежден в высказываниях, мною привлеченных и введенных, и совесть моя уловлена словом Божиим, то я не могу и не хочу ни от чего отрекаться, ибо неправомерно и неправедно делать что-либо против совести. На том стою и не могу иначе. Да поможет мне Бог, аминь» [4, с. 172]. Именно в таком виде речь родоначальника Реформации была напечатана в мае 1521 г. в Виттенберге.

Так или иначе, учение М. Лютера определялось множеством связей с традициями схоластического богословия, в частности, с номинализмом, с которым он познакомился в годы учебы на факультете искусств Эрфуртского университета, своего рода «цитадели» via moderna [5]. Примечательно, что он достаточно уважительно высказывался об Оккаме: «только Оккам понял диалектику», «Оккам был благоразумным и ученым», «Оккам, мой магистр, был выдающимся диалектиком» [3, p. 59]. Известно, что в университете он освоил «Физику», «Никомахову этику» и корпус «Органона» Аристотеля и средневековые комментарии к ним, «Сумму логики» Петра Испанского,«Сентенции» Петра Ломбардского и комментарии к ним номиналистов Габриэля Биля и Петра д’Альи. Причём, по воспоминаниям Ф. Меланхтона, Лютер даже в старости был способен воспроизводить по памяти объемные пассажи из сочинений Г. Биля.

Прежде всего, немецкий реформатор соглашался с номиналистами в том, что установленные Богом законы природы могут быть изменены по Его воле. Однако между его позицией и учением номиналистов имелись и принципиальные разногласия. Он рассматривал божественное всемогущество не в качестве бесконечности возможностей, открытых для Бога, а в смысле бесконечной силы, проявляющей себя в

существующем мире. Лютер считал, что очень многим, если не всем, мы обязаны Богу, сами продукты труда, которые мы получаем в качестве урожая, есть результат Его деятельности. Верить в Бога и означает понимать, что все сущее, весь материальный мир, все социальные институты являются Его творением. Таким образом, он утверждал, что Бог существует для всех, кто в Него верит, кто имеет глаза, чтобы Его видеть, но только вера даёт исключительное право «видеть» Бога. Это подразумевало, что опыт естественного богословия, основанного на разуме и постижении иерархии ens creatum, не является той стратегией, которая подтверждает Откровение и способна доказать существование Бога. Здесь он был близок к Оккаму и к номиналистам.

2. Лютер и Фома Аквинат

Фома Аквинат стал главной персоной в рамках критики схоластики в учении Лютера. В этой связи Денис Джанс, автор монографии «Лютер о Фоме Аквинском. Ангельский доктор в мысли Реформатора», отмечает, что Лютер использовал в отношении Аквината достаточно оскорбительные эпитеты: «софист», «еретик», «глупая корова», «ничего не стоящая вошь», «пустое пузо» [6, p. 4]. Однако ученый также подчеркивает, что подобные именования появляются par excellence после 1530 г., когда родоначальник Реформации вел жесткую полемику с адептами томизма, тогда как в его ранних работах имеются вполне позитивные оценки средневекового мыслителя: «этот святой человек» (1518), «этот великий человек» (1520). В поздний период Лютер высказывался о Фоме еще более уважительно: «этот великий Фома Аквинский» (1533), «гений» (1532/33), он также называл его «Святым», «Блаженным» и даже «Божественным» (Divus). В данном контексте Д. Джанс указывает, что «анализ таких комментариев обнаруживает, что различные аспекты характера Фомы представляют для Лютера на разных стадиях его карьеры вполне определенный интерес» [там же, p. 5].

В период между 1520 и 1525 гг. Лютер ставит вопрос о личной святости Фомы Аквинского. Так, в 1520 г.в ответе папе Льву X он утверждает: «Я не еретик, если я не верю, что Фома Аквинский святой, несмотря на то, что он канонизирован папой. Также как те, кто не соглашается с Фомой, не являются еретиками, несмотря на то, что его труды приняты и признаны папой» [там же, p. 5-6]. С 1521 г. Лютер уже не считает Фому святым. Понятно, что крайние оценки в отношении схоластического богослова были обусловлены его полемикой с современниками, представлявшими господствовавшую в то время томистскую школу. К тому же вопрос о святости Фомы был связан с проблемой авторитета папы и его права канонизировать.

Кроме того, Лютер прибегал к некоторым сатирическим образам при описании выдающегося средневекового теолога. В застольной беседе от 12 июля 1532 г. он говорил о Фоме, что у того был такой большой живот, что в один присест он мог съесть целого гуся, а для того, чтобы ему хватало места за столом, пришлось сделать вырез, чтобы помещался его живот. Но такого рода интерпретации не имели характера желчного сарказма. Это были просто анекдоты, вполне характерные для того времени, не стоит забывать, что и сам Лютер в возрасте не отличался худобой. Приведем еще один пример, убедительно демонстрирующий глубокие личностные различия между Аквинатом и Лютером. Ученик Фомы сообщал, что когда его патрона пригласили подняться на вершину Собора Сент-Дени, чтобы осмотреть красоты Парижа, то он сказал, что с радостью отдал бы все красоты этого города за «Комментарий на книги Матфея» Иоанна Златоуста. Лютер, который не ценил Златоуста столь высоко и даже называл его «болтуном», в свою очередь, был готов продать весь Париж или Венецию за свою супругу Катерину.

Примечательно, что в своих «Комментариях на Псалмы» (1519-1521 гг.) и в «Комментариях к Галатам» (1531 г.) он упоминает Фому Аквинского в качестве примера христианского смирения, ибо тот, когда слышал, что его хвалят, незаметно под капюшоном делал пальцами знак креста как напоминание против греха гордыни. Также в 1532-1533 гг. Лютер приводит историю, когда дьявол испытывал Фому после смерти, он взял Библию и сказал: «Я верю в то, что написано в этой книге». Для Лютера этот рассказ символизировал духовные искушения и испытания Фомы, и самое важное для него состояло в том, что этот пример указывал на торжество Библии над Стагиритом в сознании Аквината, хотя именно Фома, по Лютеру, способствовал утверждению господства авторитета языческого «Философа» в средневековых христианских университетах. Таким образом, отношение родоначальника Реформации к Фоме Аквинскому как к главному адепту средневековой схоластики имело неоднозначный характер, как представляется на первый взгляд.

Принципиальным предметом критики томистского учения со стороны М. Лютера являлось общее понимание стратегий христианского богословия. В этом контексте Д. Джанс обращает внимание на то, что «богословие является для Лютера экспериментальной мудростью, а не доктринальной» [6, р. 14]. В теологии Фомы он не видел подобного практического измерения. Символично, что в 1532 г. Лютер противопоставляет Аквинату Жана Жерсона, которого выделяет именно потому, что ему был присущ духовный опыт («духовная прелесть», искушение отчаянием в связи с чувством утраты веры, являвшееся особым личным переживанием Лютера). Он достаточно высоко оценивает Ж. Жерсона за беспокойную совесть и противопоставляет его (как причастного к «людям совести») спекулятивным теологам, подобным Фоме Аквинскому.

3. Лютер и «Философ»

Еще одним объектом критики схоластики со стороны М. Лютера было господство в ней идей Аристотеля, тем не менее, он понимал, что, например, в «Сентенциях» Петра Ломбардского Стагирит еще не являлся высшим авторитетом. Так, Д. Джанс указывает, что «использование Аристотеля в богословии явилось одним из самых важных вопросов, по которому Лютер атаковал методологию схоластициз-ма» [6, р. 17]. Нельзя не отметить при этом, что отношение к аристотелизму в рамках Средних веков было достаточно многосложным. Стоит напомнить, что в период «золотого века» схоластики в отношении последователей Аристотеля высказывались крайне негативные оценки, провозглашались многочисленные запреты, осуждения. Известно, что францисканцы (Бонавентура, Дунс Скот) настороженно относились к наследию «Философа». Более того, ко времени Лютера серьезная критика аристоте-лизма сложилась, как в рамках позднесредневековой августинианской школы, так и в ренессансной гуманистической мысли. В этом плане он был не одинок. В каком-то смысле, он отражал определенную тенденцию в развитии философии своего времени.

В «Диспутации против схоластической теологии» (1517) Лютер провозглашает следующие критические положения, направленные против аристотелизма: «41. Фактически, вся «Этика» Аристотеля это самый злостный враг благодати. 43. Ошибка говорить, что «без Аристотеля не станешь теологом»; 44. Ибо на самом деле никто не может стать теологом, доколе не останется без Аристотеля. 47. Нет силлогистической формы, которая могла бы вместить божественные понятия. 48. Всё же не из разума следует, а противоречит силлогистическим формам истина учения о Трои-

це. 50. Кратко, весь Аристотель для теологии то же, что тьма для света» [7, с. 380]. Таким образом, родоначальник Реформации, в принципе, отвергает не только всю традицию средневекового аристотелизма, но и подвергает сомнению саму возможность применения силлогистической логики в делах веры и в сфере понимания христианских догматов.

В «Гейдельбергских диспутациях» (1518) он продолжает жесткие выпады против аристотелизма и Фомы Аквинского. Среди его теологических тезисов звучат такие высказывания: «19. Тот человек не заслуживает называться теологом, который смотрит на невидимое Божие так, как будто бы оно может быть ясно воспринимаемо в естественном (Рим. 1:20). 20. Но тот заслуживает называться теологом, кто видимое и явленное Бога постигает через страдание и крест». А из соответствующих философских положений выделяется следующее «1. Кто без опасности для своей души желает философствовать по Аристотелю, должен сначала стать полностью безумным во Христе» [8, с. 386-387]. Положения Лютера напрямую направлены против «естественной» теологии Фомы Аквинского и его стратегии познания Бога через сотворенный мир. При этом следует заметить, что уже в данном произведении ключевым принципом христианской теологии для родоначальника Реформации предстают нравственные и физические страдания и крест распятия.

В письме к Георгу Спалатину от 13 марта 1519 г. Лютер пишет: «Физика Аристотеля абсолютно бесполезна для любого времени. Вся эта книга притязает рассуждать о вещах ничтожных, подобно не имеющему никакой пользы риторическому упражнению на заданную тему, если только не видеть в ней образец риторической декламации, вроде тех, в коих некто являет свою ловкость и искусность, рассуждая о нечистотах или других ничтожных вещах. Гнев Божий пожелал, чтобы ум рода человеческого столько веков занимали эти пустяки и вздор. <.. .> Из того же теста сделаны и «Метафизика», и трактат «О душе»»[9, S. 359]. В работе «К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства» (1520) он напрямую призывает изъять из университетского образования аристотелевские книги «Физику», «Метафизику», «О душе», «Этику» и оставить лишь трактаты по логике, риторике и поэтике.

Разделение схоластических школ на «томистов, скотистов, альбертистов и мо-дерни» он называл не иначе, как «четырехглавым Аристотелем» [6, р. 17]. В данном контексте томизм для Лютера — это «перипатетическая теология», тогда как его собственное богословие было основано на Посланиях апостола Павла. Кроме того, уже в «95 тезисах» Лютер провозглашает, что схоластика неверно интерпретировала Аристотеля, чем ввела в заблуждение всю Церковь. Этот подход стал одним из ключевых мотивов в развитии его богословской программы. Он был уверен, что хорошо знал и лучше понимал Аристотеля, чем его средневековые предшественники и современные ему оппоненты. В 1520 г. Лютер заявляет: «.Аристотеля я знаю так же хорошо <.> я и слушал и о нем, и читал его с большим пониманием, чем святой Фома или Скот» [10, с. 107].

В своих суждениях 1521 г. он практически отождествляет томизм и аристоте-лизм. В 1522 г. он указывает, что моральные добродетели Аристотеля полностью подменили идею христианского оправдания и веру, тогда как, по Лютеру, только вера является исполнением закона, только через веру можно стать праведным в христианском смысле слова. Согласно его подходу, суть проблемы заключается в том, что через Аристотеля в христианскую теологию был привнесен языческий дух. В

частности, он пишет: «Мое сердце скорбит, что проклятый, высокомерный, лукавый язычник своими лживыми словами совратил и одурачил столь многих истинных христиан. Так Бог изводит нас Аристотелем из-за наших грехов» [10, с. 107].

В 30-е годы главной темой для Лютера стало то, что аристотелизм подменил стратегию интерпретации Библии, основав ее на смыслах философии, а не на христианском евангельском языке. В застольных беседах от 8 июня 1532 г. Лютер говорил своим слушателям, что «процедура Фомы такова: сначала он берет положения из Павла, Петра, Иоанна, Исаий и других, а после этого он заключает, что Аристотель высказался так-то и так-то, и он интерпретирует Библию, согласно Аристотелю» [6, р. 21]. Для Лютера как родоначальника Реформации было принципиально важно, чтобы христианское богословие научилось говорить на языке Библии, понятном для простых верующих, а не на философском языке Аристотеля, доступном только для «ученых» схоластов.

Таким образом, отношение Лютера к традициям средневекового аристотелизма можно эксплицировать в виде нескольких критических положений. Во-первых, он утверждал, что Фома Аквинский и средневековые магистры неправильно понимали Аристотеля. Во-вторых, само использование Аристотеля в деле интерпретации Священного Писания было совершенно неприемлемым для родоначальника Реформации. В-третьих, применение Аристотеля вело к ошибочному толкованию отдельных доктринальных вопросов, хотя Лютер понимал, что не все ошибки были обусловлены влиянием исключительно аристотелизма.

Тем не менее, само лютеранское богословие постепенно подверглось «аристо-телизации». Как известно, ближайший сподвижник Лютера Филипп Меланхтон в определенном смысле уже являлся сторонником Стагирита. «Аристотелизация» протестантской теологии происходила в силу естественной «рационализации» всякого богословия в рамках формирования объективных принципов понимания Писания и утверждения догматических постулатов. Тем самым, непосредственность веры, провозглашенная Лютером, стала недостаточной с точки зрения развития богословских размышлений и аргументации.

Протестантские теологи часто попадали в неприятные ситуации в спорах с иезуитами. Так, Максимилианом I Баварским и пфальц герцогом Филиппом Людвигом была устроена дискуссия между представителями католических и лютеранских богословов. Ее главным условием было то, что диспут должен проходить без взаимных оскорблений. Но вскоре она была прервана, так как лютеранин Яков Гейльбруннер, умевший, как отмечали иезуиты, только молиться, но не спорить о вере, назвал папу антихристом и тем самым нарушил договор. Уже в XVII в. факт признания Аристотеля получил окончательное подтверждение, и протестантские теологи стали называть его «князем философов», а его логику «логикой самого Бога». Причем большинство протестантских адептов аристотелизма относились к новоевропейской философии достаточно негативно. Например, Марбургские университетские статуты 1653 г. категорически запрещали философскому факультету изучать систему Декарта.

4. Вера и разум в учении М. Лютера

Особую экспликацию в богословии Мартина Лютера приобрела традиционная для средневековой схоластики тема соотношения веры и разума. Следуя его концепции, разум и философия, в принципе, не способны постичь то, что утверждает вера. «Он решительно отказывался связывать веру с разумом. Разум не только бес-

силен. Он прямо-таки вреден в деле веры: это главный враг веры, главное к ней препятствие», — отмечает Е. Спекторский [11, с. 18]. В маргиналиях на «Сентенции» Петра Ломбардского Лютер написал: «Аргументы, основанные на разуме, ничего не доказывают, но Священное Писание говорит, что это истинно, значит это истинно» [12]. Когда один из его оппонентов в ходе теологических дебатов сказал ему, что «это не имеет смысла», то он ответил, «Действительно, это так. Я говорю тоже. Это не имеет смысла для разума и для вашей головы, но это должно иметь смысл для веры и согласно Слову Бога» [12].

Вера есть дар Божий, она не есть нечто, чего мы достигаем, но свободно открывается нам, она есть нечто, что дается нам, а не производится нами. Люди не могут прийти к вере путем применения их рациональных способностей. Человеческий разум может научить нас как делать ту или иную вещь руками, но только Бог учит нас тому, что относится к сердцу. В этой связи разум вызывает у Лютера двойственное отношение, в его интерпретациях прослеживается определенная противоречивость, парадоксальность. С одной стороны, он часто говорит о разуме как о дьявольской блуднице и называет его «убийцей», с другой стороны, признает разум самым величайшим даром Бога людям. Разум отличает нас от животного мира, и если бы Бог не дал нам такого принципиального отличия, то даже в течение 100 тысяч лет Евангелие не оказало бы на нас никакого влияния.

Лютер был уверен, что то, что является истиной в христианском богословии, например, факт воплощения Слова, абсурдно для философии. В комментарии на библейский текст «И Слово стало плотью» (Ин. 1, 14) Лютер отмечал: «Сорбонна, мать заблуждений, очень дурно утверждала, что одно и то же является истиной в философии и в теологии» [9, 39, II, s. 3]. В его учении реализуется кардинальное различие между сферами жизнедеятельности людей, и они не должны смешиваться, одна и та же вещь не может быть истинной в разных сферах. Согласно его концепции, «нет истины общей для философии и теологии», так как философия относится только к тому, что принадлежит к земному порядку, к общественной жизни, к законам и праву, она не должна использоваться в вопросах, превышающих естественные возможности человеческого интеллекта. Он настаивал на том, что теология скорее испытывает ущерб от философии, и призывал оставить логику и метафизику в их собственной сфере применения, а в богословии научиться говорить «новым языком».

Для Лютера суть веры — это парадокс, неразрешимое противоречие, она основывается на признании сверхсущего акта божественного «избрания». Фундамент христианского богословия — это антитетика, а не гармония веры и разума. Ибо вера относится к тому, что должно, то есть к тем требованиям христианской религиозности, которые превышают всякую меру естественного человеческого познания, постичь тайну божественного «избрания» принципиально невозможно. Вера и христианская религия не соответствуют принципам человеческого благоразумия и не согласуются с традиционной силлогистикой Аристотеля. Согласно Лютеру, человек изначально раздвоен и примирение его противоречивой природы не осуществимо. «Человек имеет двойственную природу — сущность духовную и сущность физическую», — писал Лютер [10, с. 25]. Ещё резче он проводит эту позицию в работе «О рабстве воли»: «воля человеческая находится где-то посередине, между Богом и сатаной» [10, с. 218]. Спасение реализуется только через непостижимый акт веры, открывающий уникальную перспективу божественного «призвания», которое остается за пределами логики человеческого здравомыслия. Таким образом, Лютер трансформирует суть вселен-

ской драмы человека из онто-теологических экспликаций, присущих средневековой схоластике, в глубины личных переживаний и непримиримой внутренней борьбы.

Тем не менее, Лютер не отрицает разум как таковой. «Разум должен иметь дело с тем, что ниже нас, а не с тем, что над нами» [13, с. 91]. Возможности нашего разума ограничены сферой мирского, земного существования, но здесь они необходимы и беспредельны. Ошибка схоластов, согласно его пониманию, состояла в том, что они сначала определяют предмет своего исследования как сверх рациональный, а затем пытаются объяснить его с помощью разума. В 1530 г. в одном из своих сочинений реформатор писал: «Это не умещается в нашей голове как люди от Бога существуют и приходят к вечной жизни. Но в других вещах, касающихся временной жизни и существ, ты можешь вполне довольствоваться тем, что тебе советует разум, — как, например, делать обувь и одежду, управляться с домом, двором, скотиной, здесь применяй мысли ума своего так широко, как только можешь» [13, с. 96].

Отрицая философию и схоластические размышления в сфере христианского богословия, Лютеру все же было необходимо найти основания для интерпретации Писания. Тогда, когда возникали экзегетические проблемы, ему неизбежно приходилось прибегать к логико-семантическим построениям, особенно в их номиналистической конструкции. Принципиально изменив форму и предмет богословия, он остался с разумом и с правилами понимания в интерпретации Священных текстов. Именно в этой области проявилось влияние на Лютера средневековой традиции номинализма. Здесь он был вынужден сохранить позиции Аристотеля. Отвергнув все натурфилософские сочинения греческого мыслителя как ненужные для спасения, он допускал использование в образовании его логических работ. Тем не менее, подобно средневековым номиналистам, он уже не воспринимал древнегреческого мудреца в качестве высшего авторитета в вопросах логики и риторики, предпочитая сочинения Цицерона. При этом в противовес ренессансным гуманистам он утверждал, что изучение Библии не является предметом филологической учености, а предстает сугубо теологическим делом, основанным на вере, но в согласии с разумом.

Кроме того, Лютер отверг все схоластические доказательства существования Бога, которые должны были продемонстрировать идею гармонии веры и разума. В этой связи, согласно Э. Ю. Соловьеву, родоначальник Реформации еще далеко до И. Канта продемонстрировал несостоятельность «онтологического» аргумента Ан-сельма Кентерберийского [13, с. 91]. Он соглашался с тем, что человек имеет определенное представление о совершенном существе, которому присуще существование, но для обычных людей Бог — это тот, кто им помогает, а не абстрактный бог философов, не безличный «перводвигатель» Аристотеля, ибо Бог христиан — это Христос, Бог распятый, страдающий, заключенный в бренную человеческую телесность. Э. Ю. Соловьев подчеркивает, что Лютер также не признавал «космологические» и «телеологические» доказательства, которые представлялись ему однотипными [13, с. 92-93]. Следуя его пониманию, умозаключения от совершенства мира к его Творцу, будь то в качестве первопричины мира, принципа высшего миропорядка или вселенского правителя, основаны не на «естественном» знании человека, как утверждал Фома Аквинский, а на христианской вере, на личной убежденности в том, что все сущее действительно создано Богом, причем наиболее адекватным и гармоничным образом. Однако данная убежденность противоречит всему «естественному» знанию о мире, в котором господствует бренность и смерть. Поэтому, по Лютеру, сотворенный

мир скорее скрывает, чем раскрывает Творца. Лишь спасительное Слово Откровения позволяет нам возлюбить мир. Христианская любовь, согласно его пониманию, действенна, активна, «она любит и то, что грешно, дурно, немудро, немощно, — любит для того, чтобы сделать все это благим, мудрым, сильным, она изливается в неоправданном избытке и творит добро. Ибо грешники делаются хорошими от того, что их любят, а не от того их любят, что они хороши» [13, с. 93].

5. Лютер versus схоластика: ad conclusionis В качестве некоторых выводов необходимо признать, что отношение родоначальника Реформации к схоластике и к средневековой мысли в целом имело неоднозначный характер, он высоко ценил У. Оккама и Г. Биля, но и в адрес Фомы Аквинского, которого жестко критиковал, порой высказывался вполне уважительно и позитивно. Заявления Лютера о превратности использования философского наследия Стагирита в делах христианской теологии и веры дополнялись утверждением о том, что он лучше знал и понимал аристотелевское учение, чем его средневековые адепты. Он призывал отказаться от основных трактатов «Философа», но признавал его значение в качестве логика и ритора. Его концепция соотношения веры и знания была близка позициям таких средневековых мистиков, как Петр Дамиани и Бернар Клервоский, которые также отстаивали непостижимость акта божественного волевого избрания. Кроме того, нельзя не учитывать того огромного влияния, которое оказал на него Августин. В этом плане стоит еще раз подчеркнуть, что Лютер совмещал в себе две эпохи, отталкиваясь от средневекового прошлого, он создал основания Нового времени. Он разделил сферы философского дискурса и богословского познания и вывел за скобки теологических штудий все стратегии онто-теологиче-ских построений, утвердив приоритет личных переживаний христианской веры. Все это способствовало развитию субъективной автономности европейского индивида, признанию его нравственной самоценности и самодостоверности. В данном смысле М. Лютер осуществил в области христианской религиозности то, что в философии Нового времени проделал Рене Декарт.

Литература

1. Трэльтч Е. Лютер и наше время // Христианство в освещении протестантских теологов. СПб.: Грядущий День, 1914. С. 83.

2. Tillmanns W. G. World and Men Around Luther. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1959. 384 p.

3. Oberman, Heiko A. Headwaters of the Reformation. Initia Lutheri — Initia Reformationis// Luther and the Dawn of the Modern Era. Papers for the Fourth International Congress for Luther Research (Studies in the History of Christian Thought, VIII). Ed. by Heiko A. Oberman. Leiden: E. J. Brill, 1974. P. 40-88.

4. Брендлер Г. Мартин Лютер. Теология и революция. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. 368 с.

5. White G. Luther as Nominalist. A study of the Logical Methods Used in Martin Luther’s Disputations in the Light of their Medieval Background (Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft, 30). Helsinki: Luther —Agricola Society, 1994. 418 p.

6. Janz D. R. Luther on Thomas Aquinas. The Angelic Doctor in the Thought of the Reformer (Veröffentlichungen, 140). Stuttgart: F. Steiner Verlag, 1989. 124 p.

7. Лютер М. Диспутация против схоластической теологии (1517) // VERBUM. Выпуск 15. Реформация Мартина Лютера в горизонте европейской философии и культуры. СПб: Изд-во СПбГУ, 2013. С. 377-383.

8. Лютер М. Гейдельбергские диспутации (1518) // VERBUM. Выпуск 15. С. 384-418.

9. Martin Luther Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar: H. Böhlaus Nachfolger, 1883-2009.

10. Лютер М. Избранные произведения. СПб.: Андреев и согласие, 1994. 430 с.

11. Спекторский Е. Протестантство и рационализм в XVI и XVII столетиях // Варшавские университетские известия. Варшава, 1914, № 3. С. 1-105.

12. Becker, Siegbert W. Faith and Reason in Martin Luther // [Электронный ресурс]: URL: http://www. wlsessays.net/bitstream/handle/123456789/318/BeckerFaith.pdf?sequence=1&isAllowed=y (дата обращения: 17.04.2016).

13. Соловьев Э. Ю. Время и дело Мартина Лютера / Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. С. 54-126.

Об авторе

Душин Олег Эрнестович — доктор философских наук, профессор кафедры истории философии, Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии, Россия.

E-mail: [email protected]

O. E. Dushin

MARTIN LUTHER AND MEDIEVAL SCHOLASTICISM: PRO ET CONTRA

The article discusses the problem of the attitude of Martin Luther as the founder of the Reformation to the heritage of medieval scholasticism. The research is based on the examples of his approaches to the later medieval nominalism, the doctrine of Thomas Aquinas and ideas of Aristotle. Moreover, the article introduces the data, which demonstrates the fact that he knew the tradition of scholasticism very well, and shows the ambiguity of his interpretations presented by his extremely critical remarks as well as his quite positive evaluations.

The author explicates the concept of faith and reason in the doctrine of the German reformer, which was the traditional problem of the medieval philosophy. In Luther’s interpretation this problem received a new dimension based on the fundamental division of the spheres of theology and philosophy. In this context, the article states that in Martin Luther’s interpretation faith appears as the incomprehensible paradox, therefore, in his opinion, any efforts of mind are useless and harmony cannot be achieved. However, it is emphasized that Luther did not deny the reason as such, but restricted the use of it to the earthly affairs of man.

In general, the author draws the conclusion that the reformer took the medieval strategy of onto-theological constructions out of the limits of the Christian theology and established the priority of personal religious experience of faith.

Key words: Martin Luther, medieval scholasticism, nominalism, Thomas Aquinas, Aristotle, faith and mind, philosophy and theology.

About the Author

Oleg Dushin — Doctorin Philosophy, Professor of the Department of the History of Philosophy, Saint-Petersburg State University, Institute of Philosophy, Russia.

E-mail: [email protected]

Международная конференция «Реформация Мартина Лютера в горизонте европейской философии и культуры» (28 – 29 июня 2012) (ТЕЗИСЫ)

St. Petersburg State University

Faculty of Philosophy

Saint-Petersburg Philosophical Society

CENTER FOR MEDIEVAL CULTURE STUDIES

St. PETERSBURG’s SOCIETY for STUDIES of CULTURAL HERITAGE of NICHOLAS of CUSA

Mendeleevskaya, 5, St. Petersburg, 199034, RUSSIA

Phone: (812) 4224261

E-mail: [email protected]

Internet: http://philosophy.spbu.ru

english

Kueser Akademie für Europäische Geistesgeschichte

Johannes Gutenberg-Universität Mainz

Carl von Ossietzky Universität Oldenburg

Universität Trier

Alanus Hochschule für Kunst und Gesellschaft Alfter

Международная конференция

«Реформация Мартина Лютера в горизонте европейской философии и культуры»

28 – 29 июня

Секция I. Средневековая немецкая мистика: от Экхарта к Николаю Кузанскому

Проф. А.Г. Погоняйло (Санкт-Петербургский государственный университет) Мистика и аскеза

Доц. М.Л. Хорьков (Университет Дружбы народов, Москва) От Майстера Экхарта к Николаю Кузанскому: некоторые критические размышления

Др. Матиас Фоллет (Академия европейской истории, Бернкастел-Куз) Роль De Idiota Николая Кузанского как тема Реформации в его мысли и действиях

Секция II. Происхождение и источники Реформации и лютеранства

Д.ф.н. И.Л. Фокин (Русская христианская гуманитарная академия, Санкт-Петербург) Всемирный принцип христианства и реформация Лютера

П. Серкова (Университет Дуйсбург-Эссен) Свидетель, судья, палач: вопрос совести в немецкой протестантской духовно-назидательной литературе XVII века

Др. Веса Хирвонен (Университет Хельсинки) Мартин Лютер о реликвиях

Доц. К.В. Бандуровский (Российский гуманитарный государственный университет, Москва) Позиция Лютера в дискуссии о свободе/рабстве воли.

Илмари Каримис (Университет Хельсинки) Использование Лютером метафор Света и Тьмы в концепции веры

Доц. А.М. Толстенко (Санкт-Петербургский государственный университет) Ни сердца, ни религии: основная идея Мартина Лютера

Секция III. Идеи Мартина Лютера в горизонте европейского философствования и культуры

Проф. С.В. Никоненко (Санкт-Петербургский государственный университет) Лютер и Локк о суеверии

Хольгер Седестром (Университет имени Гумбольдта, Берлин) Различие веры разума и церковной веры как наследие Мартина Лютера

Проф. И.И. Евлампиев (Санкт-Петербургский государственный университет) Фихте и христианство

Карина Папе (Университет имени Гумбольдта, Берлин) Лютер, Кант и женщины

Н. Еремеева (Санкт-Петербургский государственный университет) Бог как Deus absconditus в теологии Лютера и Бог как вещь в себе в философии Канта

Проф. О.Э. Душин (Санкт-Петербургский государственный университет) Мартин Лютер и идея сопротивления (Лев Шестов и Дитрих Бонхёффер)

Др. Штефан Райхельт (Общество по изучению христианского Востока, Лейпциг) Лютеранство в русской культуре: Иоганн Арндт (письменный доклад)

К.ф.н. И.С. Кауфман (Санкт-Петербургский государственный университет) Протестантизм и дух новоевропейской науки: историография и конструкция вопроса

М. Алексеевская (Санкт-Петербург) Неокальвинизм глазами Абрахама Кайпера и Германа Дойеверда

Проф. А.Г. Погоняйло

Кафедра истории философии, Философский факультет

Санкт-Петербургский государственный университет

apogoniailo@gmail.com

Мистика и аскеза

1. Когда обсуждаемая тема формулируется так, как она сформулирована для нашей встречи, а именно, «Немецкая мистика: от Майстера Экхарта к Николаю Кузанскому», да ещё включается в более широкий контекст, предполагающий разговор о том, какое значение имела эта мистика для лютеровской реформы и какую роль в ней сыграла, подобная постановка вопроса сама вызывает ряд вопросов. С одной стороны, кажется очевидным, что «рейнские мастера» направляют нас – через «новое благочестие» и «братьев общей жизни» — к Николаю Кузанскому, который, мистик он или не мистик, так или иначе сильно способствует подрыву традиционного «порядка держателей авторитета» (выражение С.С.Аверинцева), а от него пролегает уже прямой путь к Лютеру, решительно лишившему неприкосновенности всех традиционных посредников между Богом и человеком: sola fide, sola scriptura, sola gratia. С другой стороны, вытягивание подобных линий преемства – «от … до …» всегда таит в себе опасность насилия над материалом. Выстраивая имена в некую последовательность «школы», «направления», «традиции», мы рискуем упустить из вида реальную сложность того, что после М.Фуко принято называть «дискурсами», которые даже в рамках какой-то одной традиции – немецкой мистики, например – образуют весьма сложную конфигурацию: пересекаются, перекрывают друг друга, расходятся или вдруг прерываются. В этом плане «от…до…» не обязательно подразумевает, что представители данной традиции неуклонно и последовательно шли к реализации цели, заданной основателями направления. Шли, шли… и пришли к Лютеру. Понятно, что даже если, в конце концов, и пришли, то цель эта только задним числом может быть опознана нами в качестве цели, у самих же участников «процесса» были свои причины действовать так или иначе, ими двигали собственные импульсы и устремления. Однако общность была, и это была не столько общность выраженных идей, представлений и взглядов, сколько общность особенного характера «делания себя», или «образования» в смысле традиционной «заботы о себе» (опыта, техники себя), которое «раньше», хотя и не во времени, всякой «школы».

2. Я хочу сказать, что бывает школа и школа. Одна – хорошо известная нам дисциплинарная школа, как раз и сложившаяся со всеми своими процедурами и институтами во времена высокой и поздней схоластики, другая, о которой мы почти забыли, — «досужая», «образование» в которой есть результат перерыва в деятельности, досуга, того самого otium`а, без которого negotium, успешное ведение дел, не просто лишался смысла, но оказывался невозможным. И дело тут не в чередовании труда и отдыха, ибо образование, о котором в данном случае идёт речь, это не получение знаний неким субъектом, а становление таковым, образование себя – ответственного субъекта собственных действий, человека, способного принимать решения, т. е. вести себя.

3. Характер эпохи и общества во многом – если не в основном – определяется тем, в каких узаконенных и ритуализованных процедурах осуществляется это изначальное образование. В «классическую эпоху веры» образование это подразумевало, что истинным христианином будет тот, кто «пожертвовал собой» ради Бога: перечеркнул в себе «ветхого Адама» и – через символическую смерть – возродился «Адамом новым». Ритуализованной формой такой техники себя было участие в литургии с её главным ритуалом – причастием. Поэтому мистика – не просто органичная составляющая всякого креационистского богословия, прежде всего догматического, но его основа – вполне практическая, и в этом смысле мистика сугубо рациональна в качестве онтологии, полагающей в основание мира поступок – божественный и человеческий.

4. Мистический опыт есть опыт аскезы, отделения от себя того, сего и этого, и тем самым он есть единение, unio mystica всех через него прошедших. Вообще, это опыт целого, переживаемый изнутри той или иной целостности. Соединяющее разделение, или артикуляция (целого), буквально, со-членение. Но в креационистской религии акцент лежит на том, что адепт не только отделяет себя (аскеза) от внешних чтойностей (система запретов), но и самого себя от самого себя «какого-то»; это ставит его как бы в «надмирное» положение, и чем тотальнее отрешённость, тем больше в нём подобия неотмирному Богу-творцу. Чем полнее он «умер» для всего «внешнего», тем полнее причастился божественному началу, каковое есть полная отрешённость от всех земных и небесных существ и сил.

5. Устремлённость к подобному отрешению гуманистами Возрождения стала обозначаться словом conatus, «усилие», и даже точнее, «усилие пребыть», согласно пониманию субстанции у Спинозы. Для этого «усилия», по слову Петрарки, человек и создан: как птица для полёта. Всё сущее стремится пребыть, или «спастись», т.е. просоответствовать своему назначению, совершенству своего рода-вида. Вопрос в том, в чём для разных «видов» это совершенство усматривается. Мистики всех времён и народов объединены общим пониманием того, для какого именно усилия создан человек и как его в принципе надлежит осуществлять. Если в разговоре о немецкой мистике мы будем исходить из этого практического императива как некоего общего знаменателя, то приведение к нему разных персонажей не будет насилием ни над ними, ни над их «взглядами» и «доктринами», которые могут сильно отличаться друг от друга, как и исторические обстоятельства, в которых им выпало жить.

6. Самые точные слова для характеристики мистического конатуса находит Майстер Экхарт. И ключевое из них, специально на этот случай придуманное, — это уже упоминавшаяся Abgeschiedenheit, отрешённость. Парадоксальным образом (хотя этот парадокс есть не что иное как «рацио», «порядок», «счёт» самой артикуляции целого) усилие, потребное для того, чтобы пребыть, заключается в отказе от того, чтобы быть или только хотеть быть «тем или этим».[1] Желающий быть «каким-то» (тем или этим, таким или другим) нарушает вторую заповедь – творит себе кумира. Это, говорит Майстер Экхарт, всё равно, что взять Бога, обернуть его в плащ и сунуть под лавку.[2] Избежать идолопоклонства можно только вышеуказанным способом – дистанцирования от себя всякой «чтойности», включая себя самого как вместилища сил (способностей) души. Лучшее место в душе то, где нет ничего душевного, никаких «сил», вообще ничего, нет никакого образа Бога, который заслонит тебе целого Бога. Философ «религии в пределах только разума» вернётся в какой-то мере к этой мистической рацио – а мистика сугубо рациональна — когда будет утверждать, что всякое примешивание содержательных мотивов к чистой форме поступка превращает категорический императив во всего лишь гипотетический.

7. Отрешённость освобождает в душе место для ничто, заставляя входить в неё Бога: произносить в ней своё Слово. Майстер Экхарт так и говорит: «Бог должен войти в твои силы всецело, оттого, что ты лишил себя всего своего».[3] Как скажет ещё один немецкий философ, большой почитатель рациональной немецкой мистики, моё мышление предполагает отказ от моих субъективных склонностей и особенностей, оно требует углубления в предмет, а моя самостоятельность сводится к тому, что я предоставляю мышлению действовать самостоятельно. Я мыслю плохо, говорит Гегель, если прибавляю в мои мысли что-нибудь от себя.[4] Но и само Слово божие, произнесённое в душе, ставшей его обителью, ещё не полная «нищета духа», в которой Бог исчезает в божественном.[5] Бог постижим как совершенная отрешённость от всего конечного, ибо «не может вообще человек познать, что есть Бог. Одно знает он хорошо: что не есть Бог; и тогда разумный человек это отбрасывает».[6] Эту логику опосредования и снятия всего конечного хорошо усвоил Гегель, противопоставивший «позитивным» религиям истинную (таковой он пытался представить протестантизм) и собственное понимание «жизни духа» как опосредования.

8. Наука незнания Николая Кузанского радикально отличалась от традиционного ученого неведения тем, что в принципе лишала метафизических оснований какие бы то ни было земные или небесные иерархии, указывая на одну-единственную, но зато неодолимую границу между конечным человеческим «соразмеряющим» рассудком, всегда действующим в пределах «больше» и «меньше», т. е. все познающим в сравнении, и бесконечным божественным разумом, являющимся всеобщим основанием всякого сравнивания. Несоизмеримость этих разумов, отсутствие между ними «пропорции», и становятся положительным основанием человеческой науки. Постигая совпадение в божественном разуме всех противоположностей, постигая невозможный (но мыслимый) предельный переход, человек начинает измерять все вещи напрямую бесконечностью, т. е. осознает относительность решительно всех устанавливаемых соразмеряющим рассудком границ, что, в конце концов, отменяет метафизику в качестве доктрины метафизических мест, или учения об иерархии сущих. На таком измерении бесконечностью строится новоевропейская механика, новая наука Галилея. Становление новоевропейской науки связано с решительным устранением «посредников» между божественным и человеческим знанием, таким же решительным устранением, каким была лютерова реформа церкви.

Доц. М.Л. Хорьков

Институт истории философии факультета гуманитарных и социальных наук, Университет дружбы народов России, Москва

[email protected]

От Майстера Экхарта к Николаю Кузанскому:

некоторые критические размышления

Целью настоящей работы является рассмотрение основных форм и стратегий рецепции работ Мейстера Экхарта в философии и богословии Николая Кузанского. Прежде всего, это идея «отрешенности» вместе с соответствующей идеей «духовной нищеты», которые были преобразованы в позднем средневековье в период от Мейстера Экхарта к Николаю Кузанскому. Существует общее место в литературе о Николае Кузанском, что он находился под сильным влиянием Мейстера Экхарта. Не совсем определено, каково было это влияние, мысль Мейстера Экхарта часто описывается как «мистика», «спекулятивная мистика» или как «рациональный мистицизм». Работы Мейстера Экхарта были, конечно, представлены в библиотеке Николая Кузанского и, очевидно, читались им для своих философских и богословских целей. Они оказали очевидное влияние на Николая Кузанского в его стремлении примирить различия конечной реальности в абсолютное единство Бога, что он рассматривал как преодоление пределов разума человека. Кузанский привлекает некоторые элементы неоплатонизма, а именно Прокла и Пс.-Дионисия Ареопагита, из философии Экхарта и расширяет их. Для сравнения обоих мыслителей, сторонники этой теории пришли к выводу, что подход Кузанского заканчивается тем, что усваивает гораздо более неоплатонизма, чем у Экхарта. Но главный парадокс заключается в том, что источники не подтверждают этой прямой прямолинейности преобразования предполагаемого «средневекового» неоплатонизма Мейстера Экхарта в ренессансный неоплатонизм Николая Кузанского.

Маттиас Фоллет

Академия духовной истории Европы, Берканстл-Куз / Университет Майнца

vollet@kueser—akademie.de, vollet@uni—mainz.de

Мирянин (Idiota) как реформационный побудительный мотив мысли и деятельности Николая Кузанского

Николай Кузанский, один из величайших мыслителей XV столетия, был не только выдающимся философом: сын судовладельца и виноградаря, он стал епископом и кардиналом Римской Католической Церкви, приобретшим у современников известность благодаря своим смелым реформам. Всю жизнь он возделывал два поля: на одном приходилось бороться за единство Церкви (расколотой на сторонников власти церковных соборов и приверженцев римского папы, терзаемой ересями и, что важнее всего, разделённой на Западную и Восточную), а затем реформирование как отдельных её элементов, так и руководства. На втором (так сказать, «теоретическом») Кузанец прокладывал новые, отличные от традиционных схоластических пути, по которым могла двигаться мысль: со своими идеями docta ignorantia, coincidentia oppositorum и ars conjecturalis он предпринял своего рода реформацию философской мысли, описывающей новую позицию, занимаемую человеком по отношению к Богу и миру.

Данная работа посвящена месту, занимаемому в философии Николая Кузанского фигурой мирянина. Говоря о мирянине – герое сочинений Кузанца – мы должны провести различие между двумя контекстами, в которых употребляются слова мирянин, Laie и т. п. Фактически Николай Кузанский употребляет слово laicus (и laicus populus) в его духовном смысле; простец-мирянин – часть Церкви как единого целого – играет определённую роль в духовных сочинениях Кузанца и его действиях. Поскольку практическая, связанная с политикой деятельность Николая как церковного иерарха отмечена стремлением к реформам, он не мог вести речь о мирянине исключительно в теоретическом сочинении De concordantia catholica: с простыми верующими, не облечёнными духовным саном была связана и практическая деятельность Николая, в ходе своего великого путешествия в 1451 году предпринявшего реформы немецких монастырей и других церковных учреждений. Исследователь, изучающий этот период, может наблюдать за тем, как миряне брали на себя ответственность за реформирование жизни клира.

Но термин мирянин может быть соотнесён с героем теоретических работ Кузанца, и этот герой может показаться нам фигурой символической: во время своей непрерывной охоты за мудростью и истиной Николай идёт по новым дорогам. Он говорит о себе как об открывателе новых, необычных способов размышления. Одной из самых ярких иллюстраций к такой характеристике являются три диалога с героем-символом, простецом: Idiota de sapientia, Idiota de mente, Idiota de staticis experimentis. Простец (idiota) – синоним к слову мирянин; но, прежде всего, это слово означает человека, черпающего знание не из книг, но создающего его в ходе самостоятельных размышлений и поисков, человека, который, даже будучи простым ремесленником, вырезающим из дерева ложки, считает себя со своей способностью к творчеству непосредственным, живым образом Бога.

Доктор философских наук И.Л. Фокин

Русская христианская гуманитарная академия, Санкт-Петербург

iwan.phokin@gmail.com

Учение Лютера и мировой принцип христианства

Свобода христианина по Лютеру и основной принцип римской Церкви; разрушение «трёх стен», которыми, по выражению Лютера, окружил себя папский Рим
Значение перевода Библии на немецкий язык для всего христианства
Цель Нового времени и назначение в нем Реформации и реформированных народов

П.А. Серкова

Университет Дуйсбург-Эссен

[email protected]

Свидетель, судья, палач: вопрос совести в немецкой протестантской духовно-назидательной литературе XVII века

«Ибо нехорошо и небезопасно поступать против совести» — эти слова Лютера на Вормском рейхстаге в 1521 г. можно считать парадигматическими не только в контексте протестантизма, но и для представления о совести в Новое время. Тема совести была чрезвычайно актуальна как для эпохи Реформации, когда вопрос о доверии авторитетам, о свободе воли, о роли внутреннего религиозного чувства индивида остро стоял на повестке дня, так и для последующего, XVII века, который исследователи называют веком кризисов, отмеченным, в том числе и кризисом благочестия.

Внутренние стремления протестантской ортодоксии XVII века к реформам благочестия нашли свое отражение в немецкой протестантской духовно-назидательной литературе. Для нее характерно отрицание любых форм внешнего фасадного благочестия и требование воплощения идеала благочестия в повседневной жизни индивида, как внешней, так и внутренней. В то же время духовно-назидательная литература далека от радикальных течений того времени, ставящих совесть превыше всего, даже превыше слова Писания. Сохраняя умеренный тон, делая отсылки на Св. Писание как на незыблемый авторитет, рассматриваемые книги остаются в рамках протестантской ортодоксии, подготавливая своими стремлениями к интериоризации религиозного переживания почву для движения пиетизма.

Тематика совести в рассматриваемых текстах не складывается в какой-либо единый концепт. Более того, они еще наполнены средневековой образностью: часто упоминаются дьявол, мучения грешников в аду, Страшный суд. С другой стороны, в них заметно стремление объединить эти представления в понятии совести и таким образом интериоризировать их. Таким образом, пользуясь средневековым языком, духовно-назидательная литература пытается вывести нововременное представление о совести как о независимой внутренней моральной инстанции. Этот диалектический процесс будет рассмотрен в докладе на примере сочинений Генриха Мюллера.

Доктор Веса Хирвонен

Университет Восточной Финляндии, Йоэнсуу

[email protected]

Мощи в богословии Мартина Лютера

В некоторых ранних текстах Лютер считает, что мощи являются необходимыми для «детей», но позже он занял более негативную позицию. По его словам, самое страшное было ассоциировать с мощами прощение грехов. Мошенничества, связанные с мощами, были осуждены, но даже при отсутствии таковых Лютер считает мощи ненужными. Отметим, однако, что заявления Лютера не являются теорией мощей, и он никогда не обсуждал аспекты богословия реликвий, таких например как функция памяти. Если кто-то хочет развивать положительную лютеранскую теологию реликвий, отправной точкой (как и отправная точка современного католического богословия мощей) может быть значение поминовения святого, его святой жизни. Место, где есть мощи святого человека, является естественным местом воспоминаний о нем. Если мощи могут помочь людям вспомнить пример святого человека и направить их взгляд на Христа, тогда даже для лютеран мощи не являются ненужными или бесполезными.

Доц. К.В. Бандуровский

Российский государственный гуманитарный университет, Москва

[email protected]

Позиция Лютера в дискуссии о свободе/рабстве воли.

Макс Вебер в своем знаменитом труде проследил, как протестантская этика способствует становлению духа капитализма благодаря «мирскому аскетизму» и рациональным практикам. Однако на революционные изменения, происходящие в Новое время, повлияла не только этика протестантизма, но и изменения в представлениях об отношениях человека с Богом и миром. Хотя вопрос о соотношении божественного всезнания и всемогущества и человеческой воли кажется специфически теологическим, он имеет важные импликации, выходящие за рамки теологии. В данном докладе мы проследим, как решение вопроса о свободе воли в различные эпохи соотносится с изменениями в антропологических установках.

Вопрос о свободе воли был одним из главных для средневековой мысли. Пелагий, Боэций, Августин, Бернар Клервосский, Фома Аквинский (перечислены лишь наиболее важные авторы) стремились решить проблему соотношения благодати и свободы воли. Одни мыслители, признавая необходимость свободы воли, не смогли дать последовательное решение (Августин), другие создавали сложные концепции (Бернар, Фома). Также велась дискуссия между «интеллектуалистами» и «волюнтаристами», отводившими главную роль в акте свободной воли соответственно интеллектуальной и волевой способности. Но сам факт, что человек наделен свободной волей, редко подвергался сомнению. Это может показаться удивительным, поскольку человек в эту эпоху был сильно зависим от природы и исторических событий, что обычно способствует фатализму. Однако важно понимать, что под свободой воли подразумевалась не сколько способность властвовать над миром и своей судьбой, сколько возможность осуществлять движение к Богу. Именно в этом ощущал себя средневековый человек свободным, даже если он сидел в темнице, ожидая казни, как Боэций.

В эпоху Возрождения вопрос о свободе воли продолжал вызывать бурные дискуссии. Обычно эту эпоху характеризуют как «гуманистическую», «антропоцентрическую», однако это верно скорее в том смысле, что человек стал проблемой. Насколько вообще мы в состоянии действовать, полагаясь на свой разум и волю? Мыслители Ренессанса либо признают свободу воли, но полагают ее природу сокрытой «в некоем тайном месте, наподобие сокровищницы» и рекомендуют придерживаться «смиренномудрия» (Валла, Л. О свободе воли.), либо полагают христианское представление противоречивым, а стоическое более разумным (Помпонацци П. О судьбе.) Последовательную защиту принципа свободной воли можно обнаружить у Эразма Роттердамского, мыслителя, гуманизм которого во многом опирался на средневековую традицию. Однако в трактате «О свободе воли» он сосредотачивает свое внимание не на рациональной традиции обоснования свободы воли (к которой он просто отсылает), а к герменевтическому прочтению текстов из Писания, которые могут быть проинтерпретированы как утверждение свободы воли.

Лютер решительно отметает как рациональную аргументацию схоластики, так и Эразмову интерпретацию Писания. Человеческий разум и воля ничто перед лицом Бога, поражающего человека как молния. Однако учение Лютера не отвергает их существование вообще, а скорее их переориентирует. Ранее эти способности рассматривались как необходимые для познания Бога и для движения к нему, а познание и изменение мира было задачей второстепенной и зависящей от познания Бога, как творца мира; таким образом, утрачивая синергетическую связь с Богом, человек утрачивал и власть над миром и собственным телом. Лютер устанавливает другую диспозицию – человек отказывается от применения разума и воли по отношению к сфере божественной, однако, именно таким образом он получает практически неограниченную возможность их применения к «низшей сфере».

Магистр Теологии Илмари Каримис

Докторант факультета теологии Университета Хельсинки

[email protected]

Использование метафоры Света и Тьмы в концепции веры Лютера

Одним из основных направлений исследований деятельности Лютера в Финляндии было рассмотрение онтологических аспектов веры в его мысли. Особенно в рамках так называемой финской школы Маннермаа, основанной в 1980-х годах, рассматриваются онтологические принципы мышления Лютера, которые характеризуется открытостью для экуменического диалога. В своей новаторской работе In ipsa fide Christus adest (1979), Маннермаа выдвинул идею, что (1) в центре учения Лютера об оправдании лежит онтологическая или реалистически-онтическая концепция объединения в вере с Христом, которая присутствует в вере верующего, и (2) что эта идея аналогична православному пониманию оправдания в качестве «обожения» (теозиса).

Экуменическое значение объясняет, почему онтологический аспект веры и значение союза в связи с оправданием получили так много внимания. Тем не менее, когда подходит к определению верою, независимо от диалога по обоснованию, вопросы о таких понятий, как «вера», «знание» и «опыт» на первый план выходят. Однако когнитивные аспекты веры в теологии Лютера получили на удивление мало внимания в финских исследованиях. То немногое, что высказано, зачастую противоречиво: например, темнота веры, в центре которой тайно присутствует Христос, или божественный свет делает присутствие Бога известным и прочувствованным?

Цель моей докторской диссертации состоит в том, чтобы ответить на вопрос, каково соотношение онтологических и когнитивных аспектов веры в богословии Мартина Лютера. Этот вопрос неразрывно связан с пониманием Лютером божественной природы. В моей работе я рассмотрю понимание Лютером божественной природы и разверну взгляд на веру как на божественный свет и непостижимую тьму и как они связаны между собой. Я буду подходить к вопросу тематически так, что я сначала буду иметь дело с текстами Лютера, которые говорят о Боге как свете и с текстами, которые говорят о Боге как о темноте. Наконец, я постараюсь дать ответ, как отношения этих двух аспектов должно быть понято, и сделать некоторые выводы о характере концепции веры Лютера.

1. Свет веры и Бог как свет и мудрость.

Два центральных образа для Лютера, чтобы проиллюстрировать природу Бога, — Бог как Свет и Бог как мудрость. Мудрость, то есть Христос, есть Слово Божие, и свет от света, который находит свое отражение в созданной вещи, хотя и воспринимается только в духовной личности. Идея Христа как божественного света и мудрости, а также единственного, в ком может быть известен Бог-Отец и воспринимается мудрость Бога в мире, является центральной для понимания веры у Лютера. Лютер воспринял эту основную идею от Августина, но под божественным светом понимается свет веры, который был потерян при грехопадении. Только через веру может быть возрождено общение с Богом и восстановлен интеллект. Это происходит в вере через единение с Христом. Вера в соответствии с Лютером есть божественный свет, который озаряет сердце и ум. Этот когнитивный аспект, знания Божьего присутствия, непосредственно связан с онтологическим аспектом присутствия Бога в вере. В связи с Творением свет веры позволяет человеку познать божественность, скрытую в видимом, особенно в богословских объектах, таких как слово и таинства. Распятый воспринимается как Сын Божий, и божественность воспринимается через распятие плоти. Вера показывает все творение как знак Бога, что указывает на окончательное завершение. Таким образом, вера есть для Лютера истинный интеллект, который восстанавливает способность понимать духовное и невидимое, которое представляется видимыми вещами этого мира.

2. Бог как непостижимость и тьма Веры

Относительно божественной непостижимости, часто утверждается, что Лютер в его Dictata super Psalterium (1513-15) использует идеи Псевдо-Дионисия, но постепенно отходит от него. В этом свете может быть удивительно, что некоторые ключевые тексты Лютера, которые используют описания непостижимости божественной природы согласно негативной теологии, на самом деле обнаруживаются в Operationes in Psalmos (1519-21). Тексты, которые я рассматриваю, содержат многочисленные тематическое и терминологическое родство со знаменитой De mystica theologia Псевдо-Дионисия. Темы единения с Богом, свет веры и облако непостижимости близки к определению веры у Лютера. Для Лютера свет веры – это «луч божественности», в котором сам Бог присутствует и освещает нас. Это то, что «возвышает» нас к божественной природе, соединяя нас с Богом. Несмотря на то, что присутствие Бога ощущается в этом свете, в то же время он остается непонятным светом и закрытым. Таким образом, для Лютера свет веры выполняет двойную функцию: во-первых, человеческая личность освещена этим светом и получает знание веры; во-вторых, в то же самое время свет веры предоставляет определенный вид эмпирического знания о Боге. В его природе как таковой божественный свет остается непонятным и скрытым; верующий верит в добро и помощь Божию, но он по-прежнему не в состоянии понять и объяснять природу Божественного присутствия.

3. Выводы

Понимание Лютером веры соединяет вместе две различные традиции: доктрину иллюминации Августина традиции и концепцию божественной непостижимости традиции мистической негативной теологии Дионисия. Таким образом, я считаю, что концепция веры Лютера, возможно, имеет еще более экуменическое значение в связи с православной традицией. Лютер использует центральные темы мистической традиции Дионисия в понятии веры, прежде всего, для описания единения с Христом и ознакомительного характера веры по отношению к божественности. Однако Лютер, кажется, использует тему божественной непостижимости особенно для охраны божественного всемогущества и моноэнергизма, что человеческий разум не может подняться над природой Бога, чтобы понять или диктовать свои условия божественной спасительной работе. Скорее, место человеческой личности состоит в том, чтобы молиться и ждать чудесного действия Бога и следовать божественным руководствам веры. В связи с этим и понимание Лютером божественной непостижимости связано с центральными темами реформаторской теологии «благодати» и «веры».

Доц. А.М. Толстенко

Санкт-Петербургский государственный университет

dasein@yandex.ru

Ни сердца, ни религии: основная идея Мартина Лютера

По точному определению Маркса, Лютер сделал мирян попами, освободив «человека от внешней религиозности», «наложив оковы на сердце человека». Лютер совершил своего рода духовный мятеж против католичества в Германии. Схоластическая метафизика, «продажная блудница», искажает веру, заменяя ее верой в авторитет рационального обоснования догматов. Вот почему Богооткровенное содержание Писания объявляется реформатором делом совести каждого верующего. Лютер отказывает как папе, так и церковным соборам в непогрешимости. Его «новая религия» основана на проповеди Евангелия. К Богу возводится только Священное Писание, обладающее непререкаемым авторитетом в деле усвоения истины Откровения. Подобно Гусу, Лютер отстаивает принцип «всеобщего священства», подразумевающему устранение церковной иерархии (таинства священноначалия) и разрыв с христианским преданием. Священник здесь — это все «святящиеся» во Христе. Таким образом мирянин достигает оправдания не через церковь и ее магические обряды, а с помощью веры, даруемой каждому непосредственно Богом для личного спасения. Таким образом, религия Лютера представляет собой форму внерелигиозного (профессорского) христианства, а впоследствии способствует распространению идей «естественной религии». Происходит замещение Бога верой в Бога. Действительное же общение сердца с небом неявно предполагает опору на силу собственного ума, против которого так рьяно выступал Лютер («ум должен быть обманут, ослеплен и уничтожен»).

Проф. С. В. Никоненко

Санкт-Петербургский государственный университет, Философский факультет

nikonenko@rambler.ru

ЛЮТЕР И ЛОКК О СУЕВЕРИИ

Вопрос о природе веры связан не только с вопросом о природе знания. Соотношение знания и веры волнует только последние два столетия. В классическую эпоху вера рассматривается как нечто совершенно бесспорное; это одна из особенностей человеческой природы, запечатленной самим Богом. Но поскольку у человека есть только безусловная способность веры, она еще не гарантирует правильного применения. В этой связи проблема правильно применения способности веры неотделима от анализа неправильного применения этой способности, что влечет суеверие, то есть ложное, произвольное верование. Вера и суеверие становятся настолько неотделимыми друг от друга, что это становится фундаментальной проблемой философии религии. Оговорим особо, что мыслители редко прямо рассуждают о «суеверии»; они больше рассуждают о «слепой вере», «ложной вере», «заблуждении» и т.д.

В конкретно-исторических условиях Реформации в Новое время в центр дискуссии о вере и суеверии встает также и церковный вопрос. Примеры ложной веры, неразумных заблуждения и установлений начинают черпать не только в особенностях природы человека, но и в церковной истории.

В условиях религиозной мысли XVI-XVII вв. появляется два типа доктрин о вере и суеверии. Объединенные общей тональностью неприятия церковности, они тем не менее противоположны в трактовке роли веры в жизни человека. Именно поэтому предметом статьи служит сопоставление учений о вере М.Лютера и Дж. Локка.

Я попытаюсь доказать, что способность веры и суеверия у Лютера фатально предопределены Богом и включают в себя правильное понимание, тогда как у Локка отсутствует предопределенность и на первый план выходит рациональный выбор правильной веры. Это обуславливает то, что в эпоху Просвещения проект Лютера оказывается удачным в церковном отношении, но не востребованным в плане антропологического понимания веры и взаимоотношений человека и Бога.

Лютер пишет: «Таким образом, истинная вера во Христа – это несравненное богатство, которое приносит с собой полное спасение и избавляет человека от всяческого зла»[7]. По Лютеру, таким образом, достаточно только обладать верой; она выступает как данность. Поскольку вера врожденна, то надо просто уловить ее в своем сердце. И наоборот, суеверно настроенные люди склонны к гордыне, корысти. Они продают индульгенции и берутся судить о Боге на основе своих конечных представлений. Такие люди не могут быть добропорядочными христианами. Это особенно очевидно, когда касается папы и католической церкви. «Пусть будет прекращен обряд целования ног у папы. И то, что жалкий, грешный человек дает целовать свою ногу тому, кто во сто раз лучше его – это образец нехристианских, более того – дьявольских нравов… Сравните их: Христа и папу. Христос омыл и отер ноги своим ученикам, а ученики никогда не омывали Ему ног»[8], — пишет Лютер. Он считает, что никакие обряды, никакие теологические изыскания не заменят чистоты помыслов и доброго нрава. «Следует также сократить число богословских книг и изучать лишь лучшие, ибо множество книг не делают человека образованным и многочасовое чтение — тоже. Добрый нрав и частое обращение к книгам, как бы кратковременно оно ни было, — вот что делает человека осведомленным в Писании, да к тому же еще и благочестивым»[9], — полагает Лютер. На первый взгляд кажется, что Лютер даже враждебен знанию о Боге, но это не совсем так. Он хочет вернуть веру к своей подлинной основе, которая для него не в разуме, а в сердце. Наряду с «писаным», «книжным» знанием, есть «интуитивное» знание, которое Бог напрямую запечатлел в человеческом сердце.

Поэтому вера для Лютера становится предметом предопределения. Человек, считая себя свободным, обычно сам себя ослепляет, воображая, что может сравниться с Богом. На самом деле самомнение относительно разума и свободы воли ведет человека к суевериям и отпадению от Божества. В одном месте Лютер пишет: «Значит, Иоанн проповедует вовсе не могущество свободной воли, а богатство царства Божьего, принесенное в мир через Евангелие. В то же время он показывает, сколь мало таких, которые его принимают. Иоанн как раз борется против свободной воли, сила которой в том и состоит, что в ней царствует сатана»[10]. Нельзя однозначно предположить, что Лютер был противником свободы воли и рационального выбора. Сама природа Реформации заключается в попытке внести в христианскую веру личное отношение, внутреннюю духовную жизнь. Ту, скорее, у Лютера противоречие. Раскрепощая свободу веры, он настаивает на чисто служебной функции свободы и разума. Они даны только для того, чтобы доказать единственность подлинной веры, которая от Бога, а не от человека. Каким образом? Через знакомство с заблуждениями, к которым ведет свобода без веры. Воля и разум свободны; способность к суеверию есть всегда. Но они призваны разочаровать человека и косвенно привести к чувству смирения перед Богом и вере в предопределение.

Иную точку зрения на эти вопросы имеет Дж. Локк как основоположник философии религии Просвещения. Пожалуй, наиболее полно Локк согласен с Лютером в церковном вопросе; тут взгляды мыслителей практически совпадают. И Лютер, и Локк связывают суеверия с обрядами католической церкви, выступая за решительную отмену большинства из них. Локк прямо говорит о служебной и символической функции обрядности. Купание младенца при крещении никак не изменяет его природы; это просто обще принятый обряд, установленный традицией.

Будучи эмпириком, Локк не верит в предопределение и врожденные идеи, однако он считает, что способность веры естественна и внесена в человека Богом. Он пишет:«Хотя Бог не дал нам врожденных идей о себе… однако он дал нам способности, которыми наделен наш ум, и тем оставил о себе свидетельство. У нас есть чувство, восприятие и разум; и у нас не может быть недостатка в ясном доказательстве бытия Божия, пока мы имеем дело с самими собой»[11]. Вера является способностью человеческой природы; поэтому положения откровения могут быть непосредственно убедительными для человека.

Локк стремится доказать, что подлинная вера больше всего страдает от теологического подхода. Он считает глубоким заблуждением науку о толковании Бога, поскольку разум конечен. Заблуждение и суеверие, тем самым, — это преувеличение человеческой способности рационально судить о Боге. «Признавать возможным для Бога лишь то, что мы в состоянии из его действий постигнуть, — значит либо делать бесконечным наше понимание, либо делать конечным Бога»[12], пишет Локк. Вера в откровение не означает веры в то, что знание человека об откровении изначально правильно; такая позиция ведет к суеверию. Человек, по Локку, вообще не может пойти дальше пределов своего разума. Он просто больше не может вместить. Локк не верит в возможность особого пути общения с Богом. Он считает, что мистика ни на чем не основана. Божественное откровение абсолютно, но человек понимает в нем ровно столько, сколько он может по своей природе, а большего он никогда не знает. «Предметом веры являются вещи, не противные разуму и сообщенные посредством откровения»[13], — считает Локк. Английский мыслитель крайне скептически относится к учению о богоизбранности. Все люди одинаковы по своей природе. Нельзя сказать, что один человек имеет более близкую, более интимную связь с Богом, чем другой. Бог творит людей совершенно равными по своим способностям и в этом он бесконечно справедлив. Поэтому крайним суеверием является стремление некоторых людей делать себя «учителями» в вопросах веры. «Не удивительно поэтому, что некоторые люди были чрезвычайно склонны приписывать себе откровение и убеждать себя в том, что они находятся под особым водительством неба в своих действиях и мнениях, тем более тех, которые они не могут объяснить при помощи обычных методов познания и принципов разума»[14], — отмечает Локк. Не утверждая ничего прямо, Локк намекает на то, что священники должны играть лишь социальные функции, а теология является софистической и ложной наукой. Юм и Кант впоследствии прямо критикуют теологию, представляя ее собранием человеческий заблуждений и суеверий.

Очевидно, что дело Лютера Локк романтизировал в духе рационализма своей эпохи. Такие люди, как Лютер, выступают за чистоту веры, которая имеет собственное место в природе человека. Вера оказывается чисто личным осознанием Бога и откровения. По Локку, Лютер выступал за чистоту веры, но и, вместе с тем, за разделение веры и разума по своим функциям. Совершенно очевидно, что подлинный, исторический Лютер не был таким «свободомыслящим» человеком и не имел рационалистических заблуждений. Лютер находился под влиянием поздне-средневековой мистики и верил в фатальность предопределения. Однако интерпретация Локка чрезвычайно ценна, так как это одна из самых ранних попыток синтеза идей Реформации и рационалистических убеждений Просвещения. В этом отношении, при всех трансформациях, Локк много сохранят от духа лютеранства, формируя подход власти к христианству и общественное мнение в вопросах веры. К тому же, надо учесть, что эпоха глобальных церковных реформ ко времени Локка уже прошла, и он искал скорее светских, нежели богословских оснований для обоснования веры.

Пожалуй, оба мыслителя согласны в том, что вера и разум имеют разную природу, и суждения разума в вопросах веры легко ведут к суеверию «Вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания»[15], — считает Локк. Подобную точку зрения, вероятно, разделил бы и Лютер. Именно Лютер был одним из ее основоположников.

Хольгер Седерстрём
Университет им. Гумбольдта, Берлин
[email protected]

Различие веры разума и церковной веры у Канта как наследие Мартина Лютера

Сочинение Канта о религии («Религия в пределах только разума») стало в кантоведении благодатной почвой для многочисленных исследований и имеет определяющее значение для понимания того, как взаимосвязаны у Канта религия и философия, вера и разум, мораль и религиозность, как решается проблема зла, наконец, удалось ли в этом сочинении «практическое приложение» трансцендентальной философии, в особенности учения о постулатах в «Критике практического разума», ибо именно в качестве практического применения этого учения выступает Кантов текст о религии. Не последнюю роль играет в литературе и взаимоотношение между верой разума и церковной верой. Ввиду того, что эта проблематика изучена довольно хорошо, мы в докладе предлагаем не систематическую интерпретацию Кантовой философии религии, а, скорее, историко-философскую контекстуализацию одного из ее аспектов к связи с протестантизмом Мартина Лютера. Этот аспект, различение веры разума и церковной веры, представляется важным постольку, поскольку только благодаря Лютеру стала возможной индивидуализация веры, отсутствующая в католической церкви, выходцем из которой он был. Мы покажем, что, несмотря на различие взглядов, импульс Реформации прослеживается и у Канта, невзирая на амбивалентное отношение последнего к пиетизму.

Различение веры разума и церковной веры в контексте Кантовой критики практического разума и философии религии занимает центральное место в «Религии…». Понятие веры разума, первые намеки на которое есть в «Критике чистого разума» и которое было систематически разработано в «Что значит ориентироваться в мышлении?» н в «Критике практического разума», здесь, чтобы подчеркнуть прикладной аспект и специфику предмета, было синонимически расширено до понятия «чистая религиозная вера». В то время как эта вера разума есть моральная вера, церковная вера носит исторический, статуарный характер и как таковая, будучи эмпирической, даже не отличается у Канта от знания. Вера разума предшествует церковной вере. Без «морального закона во мне» и чистая библейская христианская вера для Канта лишена прочности. Наоборот. Кант считает слабостью человека неспособность в отсутствие религиозного нарратива, церковной истории основать религиозную общину или церковь. В этом разладе между индивидом и институтом проявилось восприятие критики институтов со стороны Мартина Лютера и его индивидуализированное исповедание веры. Ни Кант, ни Лютер не приемлют обособления церковной веры. Лютер различает богослужение и «человекослужение» («Menschendienst»), которое он называет фальшивым богослужением. Его вера индивидуализирована. Его замысел Реформации возник из опыта обособленной институциональной веры, и он пытался противопоставить этому индивидуальное и ответственное учреждение веры в единичном человеке как основание религиозной общины. Эта вера носит внутренний характер, отвечает сама за себя, не обосновывается институционально, но может быть лишь индивидуально испытана. Именно такая вера предшествует формированию общины. Не «матерь церковь» соединяет верующих в общину, но «община святых» обнаруживается в индивидуальном исповедании Богу.

Особенно отчетливо различия между Лютером и Кантом проявляются в их отношении к разуму. Если у Лютера разум ограничен пространство человеческого, которое дано Богом, у Канта именно разум представляет себе Бога как трансцендентально-философское обоснование морали. Таким образом религиозная философия Канта связана с его практической философией. Из невозможности доказать бытие Бога, обоснованной в «трансцендентальной диалектике» «Критики чистого разума» еще не следует, что эта проблема решена и для практической философии. Бог, наряду со свободой и бессмертием, остается в качестве «чистого понятия разума», того, что порождено самим разумом, чтобы суметь упорядочить предметный мир в познавательном аспекте. Этот постулированный Бог соответствует внутреннему моральному закону. Бога становится субъективно значимой и морально необходимой предпосылкой.

Еще одно различие связано с необходимостью существования ученых знатоков библейского текста, которую Кант формулирует, на первый взгляд в противоречии с первой максимой «здравого человеческого рассудка» («gemei-nen Menschenverstands») — мыслить самостоятельно — и которую можно объяснить лишь необходимостью публичного употребления разума, соответствующей второй максиме способности суждения: «мыслить, ставя себя на место каждого другого». Исконная цель статуарной религии, моральность, уступает место моменту общественности. И поэтому религия разума нуждается, по Канту, в том, чтобы ее преподали обществу. Здесь Кант отличается от Лютера: писание нуждается во имя моральности в «доктринальном» истолковании «учеными знатоками», «учителями», которые в публичном использовании разума должны сверяться с разумом других. Напротив. Лютерова критика обособленности учения как учения легитимирующего, ведет к возвышению авторитета индивидуального (пассивного) усвоения Писания (sui ipsius interpres) по сравнению с ннтерпретативным авторитетом церкви. Это различие соответствует различию приматов веры и разума. Критическая философия Канта нуждается в статуарной вере, чтобы обнаружить веру разума — как разуму подобающую — с помощью учителя веры, разум же, который никогда не остается пассивным, не должен испытывать никакого воздействия веры. Лютер нуждается в автономном опыте веры как в моменте размежевания с догматически-схоластическим «разумным» учением, которое извращает веру — вера здесь не должна испытывать воздействия мирского человеческого разума.

Канта с Лютером объединяет надежда на то, что жизнь, соответствующая моральным принципам, заслуженная жизнь, ведет к счастью и блаженству. Оба они жестко порицают извращение понятий веры. Кант обосновывает свою позицию исходя из критической философии разума, основанной на незнании Бога и при этом его предпосланной моральной необходимости. Лютер, в значительной мере отвергавший разум, находит легитимацию в религиозной позиции, согласно которой мы не можем требовать от Бога благодати путем мирских служб, но можем лишь следовать Его заповедям. Тем самым у Лютера обнаруживается религиозное обоснование моральной веры, которая у Канта выводится на уровень веры разума как чистой религиозной веры. Оба мыслителя отвергают обособленную религиозную веру, для Лютера она представляет собой фальшивое богослужение, «ограниченное на сословия и людях», для Канта считать статуарную веру подлинным богослужением значит поддаваться «безумие религии» («Religionswahn»). И Бог Лютера, и Бог Канта «трансцендентальны», выходят за пределы познавательных способностей человека и все же — по разным причинам — человеку необходимы. В такой интерпретации Лютер оказывается ближе к Канту, чем его оппоненты, которых он до изнеможения обсуждал — философы Просвещения, Юм и «пророк» Эммануэль Сведенборг. Однако в его текстах почти нет высказываний о личности и творчестве Лютера. Интерпретировать это как близость взглядов и не быть при этом голословным можно, лишь привлекая дополнительные темы, обсуждавшиеся обоими мыслителями. В различении веры разума и церковной веры у Канта можно увидеть по крайней мере методическую акцентировку предпринятого Лютером разделения веры и институтов с одной стороны, с другой стороны — их примирение во имя моральности.

Проф. И.И.Евлампиев

Санкт-Петербургский государственный университет, Философский факультет

yevlampiev@mail.ru

Фихте о христианстве

Реформация, инициированная Лютером, по своим исходным импульсам имела исток в идеологии Возрождения. Сущность Возрождения заключалась не в возвращении к античной (языческой) культуре (как считается в общем мнении), а в стремлении возродить первоначальное христианство, первоначальное учение Иисуса Христа, которое было радикально искажено в исторической, церковном христианстве. В учении Иисуса Христа главное заключалось в единстве человека с Богом, в церковном христианстве главным стало отделение человека от Бога с помощью идеи греха. Философы эпохи Возрождения (Николай Кузанский, Марсилио Фичино, Пико дела Мирандола) пытались вернуться к идее единства человека и Бога. Однако Лютер, критикуя католическую церковь с точки зрения ее практики, в теории, наоборот, оказался сторонником Августина, т.е. вернулся к самой радикальной форме искажения первоначального христианства. Идеологи эпохи Возрождения доказывали, что человек равен Богу и обладает творческой мощью Бога, Лютер же, напротив, в духе средневекового христианства утверждал, что человек абсолютно ничтожен перед лицом всемогущего Бога.

В итоге, религиозное содержание Реформации оказалось полностью созвучным с религиозными целями Контрреформации. Идеалы Возрождения были уничтожены в 17 веке, и европейская культура была возвращена к средневековому мировоззрению. Именно так может быть понята философия Декарта и вся традиция новоевропейского рационализма (17-18 века). Такая точка зрения на историю не очень известна, но она была убедительно обоснована многими европейскими мыслителями 19 и 20 веков. В западной философии об этом писали Шопенгауэр и Ницше, в русской философии – Александр Герцен, Достоевский, Владимир Соловьев, Василий Розанов, Владимир Бибихин.

Однако первым, кто совершенно определенно сформулировал идею о двух формах христианства в истории, был Фихте. В своих поздних трудах (Основные черты современной эпохи и Наставление к блаженной жизни) Фихте выделяет ту форму христианства, которая выражена в Евангелии от Иоанна (сейчас мы можем добавить сюда найденное в 20 веке Евангелие от Фомы), и противоположную форму, выраженную в трех синоптических Евангелиях и в посланиях апостола Павла. В первой форме, которую Фихте считает подлинной формой христианства, происходящей из учения Иисуса Христа, главная идея – это понимание Бога как абсолютного бытия, лежащего в основе существования каждого человека. Задача каждого человека – раскрыть в себе абсолютную божественную жизнь и начать жить именно этой жизнью. Во второй, ложной форме христианства (это есть господствующее до наших дней церковное христианство) идея божественной жизни подменяется исполнением формальных обрядов и формального долга. При этом соединение с Богом в наличной жизни подменяется мифом о посмертном райском существовании.

Уточняя соотношение Бога (абсолютного бытия, божественной жизни, по терминологии Фихте) с миром и человеком, Фихте утверждает, что мир есть Dasein (наличное бытие) Бога, а человек (более конкретно – сознание) есть акт, в котором происходит рождение из абсолютного бытия как абсолютного единства мировой множественности (этот акт можно назвать экзистированием). Такая метафизическая модель является точным предвосхищением фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. Таким образом, поздняя философия Фихте оказывается кульминационным пунктом развития важнейшей традиции европейской философии, идущей от Экхарта и Николая Кузанского к М.Хайдеггеру и экзистенциализму. Философия Фихте наглядно доказывает, что именно в этом философском направлении было адекватно выражено оригинальное учение Иисуса Христа (т.е. оригинальное христианство), в то время как в исторической церкви мы имеем ложную, искаженную форму этого учения.

Карина Папе
Университет имени Гумбольдта, Берлин
[email protected]

Лютер, Кант и женщины
От представлений Лютера о женщине к Кантовой концепции семейного права

Наследие Мартина Лютера сыграло в мышлении Канта существенную роль, причем в разных аспектах. Первое очевидное родство состоит в критической установке, характерной для обоих мыслителей. Лютер и Кант оба воспринимаются как те, кто непреднамеренно «разрушил» догматические установления. Лютерова критика институтов, опора на разум и устремление к эмансипации ориентированы на веру. У Канта же центральное значение приобретает разум. Однако оба они настроены против «тех опекунов, что оглупили свои домашний скот»ⁱ. Столкновение между идеей свободы и реально пережитыми формами зависимости имеет значение и для концепции семейного и родительского права у Канта^{ⁱⁱ. И все же и Лютер, и Кант утверждают наличие
таких форм зависимости для половины человечества. Помимо активного обсуждения
вопросов религии их также роднит стремление к секуляризации, обмирщению
некоторых областей общественной жизни, в том числе и сферы брачных отношений.
Наша цель — в непосредственном соотнесении текстов Лютера и Канта
реконструировать эмансипирующий потенциал и философско-правовые последствия
отношения полов в концепциях обоих мыслителей. В своих антропологических
размышлениях Лютер и Кант отправляются от Библии, согласно которой Бог разделил
людей «на две части»ⁱⁱⁱ. Из этих
предпосылок оба выводят императивное требование сделать «незаметным яркое
различие, которое природа хотела провести между двумя человеческими породами» („zwischen zwei Menschengattungen»)^iv. То, что Лютеру
представляется как богоданный порядок, у Канта дано природой и «то, что делают против природы, делают всегда очень плохо»^v. Оба мыслителя исходят из «идеальных типов» мужских и женских
характеров^vi. Преимуществом мужчин считается интеллект.
Помимо приятной внешности к преимуществам женщин относятся мягкость, забота и
сострадание^vii. Для Канта женщина — это прежде всего
прекрасный пол^viii. Отсюда и у Канта, и у Лютера следует, что
есть две сферы, в которых мужчинам и женщинам
приписываются разные способности и роли: наука и публичная, или гражданская
сфера. Согласно Лютеру, женщинам недостает «верного понимания сути дела»^ix. Это мнение разделяет и Кант, утверждая: «Я не думаю, что прекрасный
пол способны для принципов.» (.Jch glaube schwerlich. daß das schöne Geschlecht der Grundsätze fähig sei»)^x. Из этики принципов этот пол исключен: «Женщины избегают дурного не
потому, что оно несправедливо, а потому, что оно безобразно»^{^xi. Исключение из публичной сферы происходит вследствие отождествления
физических и интеллектуальных способностей: так же как их полу не пристало идти
на войну, не могут они и «лично отстаивать в суде свои права и самостоятельно
вести гражданские дела»^xii. Их власть над
другим полом они обретают благодаря своей слабости: «Чего не могут они достичь
красноречием, добиваются слезами»^xiii. Из
малоубедительного постулата «редукцированного разума женщины»^xiv следует утверждение Канта, противоречащее ценностям Просвещения:
«Женщина во всяком возрасте признается в гражданском отношении недееспособной»
(„Das Weib in jedem Alter wird für bürgerlich-unmündig erklärt»)^xv. В браке как в сфере гражданского права должен господствовать мужчина,
так чтобы супруги образовали «как бы одну
нравственную личность, движимую и управляемую рассудком мужа и вкусом жены»^{^xvi.}}}

Лютер выводит взаимное уважение в браке из тезиса о человеке как образе и подобии Божьем: «Каждый должен чтить образ и тело другого как доброе произведение Господне»^{^xvii. Однако Лютер исходит из иерархии в форме
последовательности жеищина-мужччиа-Бог^xviii. И лишь у Канта
эта двусмысленность приведет к противоречию^{^xix. Оба мыслителя определяют брак как отношение, характеризующееся
взаимным вступлением во владение. Согласно Лютеру, «один отдает другому свое
тело для брачной службы», поскольку такова воля Божья^xx. Кант определяет брак как «взаимное использование одним человеком
половых органов и половой способности другого» („Gebrauch, den ein Mensch von
eines anderen Geschlechtsorganen und Vermögen macht»)^{^xxi. У Канта наслаждение становится естественным основанием
супружеского союза, договорная форма которого необходима «по правовым законам
чистого разума»^xxii, чтобы не вступать в противоречие с категорическим
императивом в его второй формулировке (в категориях цели и средства)^xxiii.
Только при обоюдной самоотдаче двух участников каждое лицо «снова обретает себя
и восстанавливает свою личность»^xxiv. Этo взаимоотношение, по Канту,
может поддерживаться только в легализированной форме брака, ибо только она может
обеспечить «равенство вступивших в брак». Фундаментальное предположение
Кантового учения о наказании, — согласно которому в конфликте между интересами
индивидов «то, что воспрепятствует препятствию для свободы», является условием
возможности последней^xxv, — находит, таким образом, применение и в семейном
праве.}}}

Богоданная задача зачинать детей становится задачей, данной природой -следовать природным, телесным потребностям так же, как и потребностям разума. Однако именно эта апелляция к разуму вновь ограничивает эмансипирующий потенциал Кантова учения. Равноправие мужчины и женщины, провозглашенное в семейном праве, следует прежде всего из идеи воплощения человечества в одном лице как субъекте права и тем самым отсылает не к женщине, а к принципам, независимым от половой принадлежности. Постичь же эти принципы, как считает Кант, женщина неспособна. Конфликт между консервативным представлением о женщине и просвещенческим представлением о человеке стал парадигмой ключевых противоречий этой эпохи. Нельзя забывать и о том. что относительно многих аспектов (избирательные права женщин, равноправие в браке) должно было пройти еще немало времени. Ответ Канта на вопрос о том, живем ли мы сейчас в просвещенную эпоху, по-прежнему актуален: «Нет. но мы живем в век Просвещения»^xxvi.

Н.В. Еремеева

Санкт-Петербургский государственный университет, Философский факультет

var—sobakina@yandex.ru

Бог как Deus absconditus в теологии Лютера и бог как вещь в себе в философии Канта

Проблема сходства учения Мартина Лютера о сокрытом Боге с понятием о ноумене Иммануила Канта была поставлена в том числе С. Н. Булгаковым. Он обратил внимание на апофатический метод рассуждения, свойственный и Лютеру, и Канту, высказавшись о том, что учение Канта о ноумене является философским вариантом немецкой апофатики. В этой связи представляется интересным рассмотреть апофатический метод, применённый Мартином Лютером в богословии, а Иммануилом Кантом в философии, и обратить внимание на сходства, обнаруживаемые в рассуждениях этих двух мыслителей о Боге. Сам апофатический метод, широко применявшийся ещё Плотином, приобрёл на Западе некоторые особенности, которые тоже необходимо отметить, поскольку, ориентируясь только на восточную апофатическую традицию, трудно уяснить, в чём специфика «немецкой», как выразился С. Булгаков, апофатики.

Сугубо рациональная область применения апофатического метода роднит Лютера и Канта и позволяет сделать вывод о том, что оба они признавали за человеческим рассудком способность только ограниченного познания, причём не только трансцендентного Бога, но и природы. Человеку непосредственно открыта только область явлений. Рассудок ограничен тварностью и греховностью, с теологической позиции Лютера, или же опытом, согласно философии Канта. Бог как Deus absconditus и бог как вещь в себе остаются недоступными для познания по сути. Относительно первосущности человек всегда пребывает в неведении даже в вопросе её существования – снова плотиновский апофатический мотив, который мы обнаруживаем как у Лютера, так и в рациональной теологии Канта. Мысля сущность единую, простую, вседовлеющую, вечную и т.д., одним словом, сущность в безусловной полноте, человек мыслит апофатически именно в западном понимании апофатики. Апофатизм восточно-христианской традиции прочно связан с учением об энергиях, преодолевающих различия между божественной и человеческой природами. Энергийность переводит вопрос из плоскости познания в область онтологии – не познание Бога, а обожение становится целью. Западный же апофатизм принципиально оставляет непостижимость Бога непреодолимой даже тогда, когда человеческое познание приобретает другие основания, а именно, веру, у Лютера, или разум, у Канта. Вера, согласно Лютеру, позволяет превзойти противоречия рассудка в теологии, а разум, как доказывает Кант, — выйти за пределы только опыта и обнаружить идеал чистого разума. Однако это даёт возможность лишь заключать о Боге, но не постигать Его ни в каком отношении.

Проф. О.Э. Душин

Санкт-Петербургский государственный университет, Философский факультет

odushin@mail.ru

Мартин Лютер и идея сопротивления (Лев Шестов и Дитрих Бонхёффер)

Как известно, простейшие материальные предметы ввиду их геометрической определенности обладают соответствующей силой сопротивления, чему посвящена достаточно сложная специальная техническая дисциплина. В этой связи стоит упомянуть о сопротивляемости различным болезням со стороны человеческого организма. Однако данная сила не является только естественной способностью всех природных тел, оппозиция сопротивления и покорности предстает в качестве необходимого момента развития человеческой культуры.

Духовная биография и религиозно-политическая деятельность Мартина Лютера разворачивались именно в горизонте данных контрадикторных стратегий развития культуры. С момента своей молодости он проявил себя как сильный и самостоятельный человек: нарушив волю отца, он отказался продолжить обучение в Эрфуртском университете и принял постриг. На пути становления молодого богослова-реформатора может быть выделено несколько узловых пунктов, в сплетении которых сформировались его мировоззренческие ценности и установки, развернулась активная общественная деятельность. Прежде всего, это — «95 тезисов» — жесткая отповедь практике индульгенций, с которой традиционно начинают историю реформационного движения в Европе. Во-вторых, это его дискуссионные работы 1516-1519 годов, критикующие схоластику и аристотелизм и призывающие обратиться к новому языку и смыслам христианского богословия и понимания статуса Церкви. Политическое и религиозное напряжение вокруг идей Лютера нарастало с каждым днем. В этой связи высшей точкой его духовного и политического сопротивления в данный решающий период его жизни предстает выступление на заседании рейхстага во главе с императором Карлом V в апреле 1521 года в Вормсе, куда он был приглашен специально для разбирательства его деятельности. Это выступление Лютера была напечатано в мае 1521 года в Виттенберге. Данный памфлет ниспровергает существовавшие на протяжении столетий духовные авторитеты и, по сути, призывает к неповиновению церковным властям. Этот яростный призыв, за которым стоит четкое осознание возможности самых суровых наказаний (пример Яна Гуса был хорошо известен Лютеру), вызывает тем большее признание и уважение. Однако призыв к сопротивлению по отношению к папе и к католической Церкви вскоре сменяется обращением к христианам воздержаться от мятежа и смуты. Таким образом, Лютер разделяет власть духовную, которой он призывает сопротивляться, и власть светскую, которой следует подчиняться.

Сопротивление и покорность, как вера и разум, свобода и подчинение распределяются, согласно Лютеру, между двух миров. Христианин обладает свободой в области духа, тогда как в обычной жизни он подчинен и покорен всевозможными обстоятельствами и условиями его существования. Человек как гражданин и верующий находится одновременно в сферах принципиально разных властей – секулярной и духовной, которые соединяются в его личности. Светское правительство может управлять на основании закона и в согласии с разумом исключительно внешним поведением людей, но не способно сделать их сердца праведными. Лютер однозначно отказывается от всякого рода революций и социальных потрясений, ибо истина и праведность человеческого существования реализуются только в духовной сфере. Однако человек призван к тому, чтобы испытывать свою веру через ответственность перед близкими и другими людьми. Но это не означает, что практика добрых дел способна гарантировать божественное избрание. Никакие поступки не дают шансов на примирение. Разум и человеческая мораль бессильны в деле спасения. Пафос веры приобрел в учении родоначальника Реформации абсолютное значение. В данном контексте суть его позиции может быть сведена, как известно, к двум главным тезисам: вера и только вера (sola fidei), Писание и только Писание (sola Scriptura). Таким образом, Лютер освободил верующих от диктата внешних церковных авторитетов, оставив наедине с Богом и Писанием. В свою очередь, Кант освобождает людей от всех религиозных предписаний, оставляя наедине с разумом и моралью.

Как праведный лютеранин и воспитанник школы пиетизма, Кант считает, что свобода возможна лишь в ноуменальной сфере, но в жизни государства человек как гражданин обязан подчиняться. Революция и сопротивление, если и допустимы, то только в качестве духовной оппозиции, что вероятно способно привести к изменению законов и структур власти. Однако полномочия государства не распространяются на мировоззренческие установки индивида и его нравственно-религиозные и политические убеждения. В этом смысле для немецкого философа патерналистское отношение к людям со стороны государства как к несовершеннолетним, которых требуется водить на помочах, являлось худшей формой деспотизма. Поэтому Кант выступает резко против трагического опыта Великой французской революции, когда в условиях якобинского террора из самых «благих» намерений ее лидера была законодательно утверждена новая форма просвещенной религии.

Философская страсть Льва Шестова заключалась в сопротивлении той покорности разуму, которая производна от требований всеобщности и необходимости его основоположений, несомненности и обязательности порядка мысли. Образ разума в качестве жестокого тирана обусловлен тем необоснованным во всех отношениях насилием, с помощью которого обеспечивается утверждение его идеалов и ценностей. Доказательства рассудка подменяют подлинное переживание жизни и веры как ее исходной и непостижимой основы. Такова первичная установка Льва Шестова, которая близка всей русской философии.

В перспективе столь однозначного признания приоритета веры над знанием Шестов с неизбежностью должен был обратиться к Лютеру. Его знакомство с сочинениями и идеями немецкого реформатора началось с 1910 год, когда философ на несколько лет поселяется в Швейцарии. Как никто из русских мыслителей, он очень часто упоминал в своих работах Лютера, но лишь после смерти было опубликовано его отдельное сочинение «Sola fide (только верою)», где целый раздел (достаточно объемный по содержанию) посвящен теме «Лютер и церковь». По Шестову, Лютер является сопричастником выдающихся практиков истины, традиции умозрения, к которой он относил Плотина, Тертуллиана, Петра Дамиани, Дунса Скота, Якоба Беме, Спинозу, Блеза Паскаля, Кьеркегора, Достоевского, Ницше. Лютер для него – это яркий пример духовного сопротивления внешним авторитетам и диктату разума, сопротивления, которое исходит из беспредельного отчаяния и веры. Этого, согласно Шестову, не смогли понять сторонники либеральной протестантской теологии.

Дитрих Бонхёффер был воспитан на идеях тех теологов, которые как раз и отвергли ценностные установки классиков либерального протестантизма. Это — Карл Барт, Рудольф Бультманн, Эмиль Бруннер и другие. Они исходили из признания парадоксальности веры и невозможности ее примирения с рассудком. Однако именно Бонхёфферу было суждено испытать свою веру в горниле нацистских застенков и заплатить за нее своей жизнью. Проведя в тюрьмах два года, он был расстрелян буквально за месяц до конца войны 9 апреля 1945 г. В тюремных письмах, которые он передавал свои родным и близким, Бонхёффер не предстает пафосным героем, готовым на смерть во имя абстрактных идеалов и принципов. Он радуется посылкам родителей, тем маленьким подаркам и книгам, которые он получал, беспокоится об их судьбе и благосостоянии, жалуется на проблемы со здоровьем. Но в этом простом человеческом поведении как раз и проявляется сила его личности, подлинность его веры, способность к сопротивлению.

Особое значение имеет его политическая ситуация: когда все вокруг находились в состоянии покорности, опьяненные дурманом нацистской идеологии, он начинает делать шаги к сопротивлению. При этом и с религиозной точки зрения он оказывается в одиночестве. Он – немецкий интеллектуал, воспитанный в духе лютеранского протестантизма, приходит к четкому пониманию того, что не всегда следует исполнять свой долг, что в самом понятии долга может проявиться несправедливость. В этом состоянии морального противоречия, нравственного парадокса открывается уникальная перспектива божественного призвания. Того призвания, которое было дано Лютеру, когда он заявил о своих принципах на заседании рейхстага в Вормсе. И дело не только в том, что он не думал о печальных последствиях для себя, но в том, что он говорил в совершенно ином измерении, и не мог не сказать.

Несомненно, что опыт Лютера обладает фундаментальным значением, но его дело – это сфера духовной жизни. Победить в себе раба, преодолеть себя, сопротивляться – таков удел верующего человека. Именно в перспективе подобного духовного делания обретается уникальное человеческое призвание, когда сопротивление становится покорностью, а покорность предстает высшей точкой сопротивления. И остается только одно: непобедимость духа. Такова судьба Дитриха Бонхёффера, и многих миллионов, которые в трагической ситуации подавления и покорности двадцатого века, находили силы сопротивляться.

Др. Штефан Райхельт

Dr.stefanreichelt@web.de

Лютеранство в русской культуре: Иоганн Арндт

В течение длительного времени о Лютере в России почти ничего не знали. Сведения о Реформации и происходящем в Европе развитии попадали в царскую империю благодаря купцам и иным путешественникам. Отдельные диспуты, подобные диспуту между Иваном Грозным и старейшиной Богемских братьев Яном Ракитой, состоявшемуся в 1570 году, и диспуту в связи с намерением заключения брака между принцем Вальдемаром Датским и Ириной Михайловной Романовой (1644/45) проливали свет, преодолевая как взаимное незнание, так и различия в исповеданиях.

После продолжительных дебатов в Германии, в ходе которых ставилась под сомнение верность Арндта лютеранскому вероисповеданию, его сочинения многократно переводились почти на все европейские и многие неевропейские языки. Для православных читателей Истинное христианство вышло сначала в 1735 году в Галле, продолжая начатую среди прочих Филиппом Якобом Шпенером церковную интерпретацию. В России оно получило широкое распространение. Его экземпляры дошли даже до Пантелеймонова монастыря монашеской республики на Афоне.

В письме от 4 июня 1737 года евангелический священник из Санкт-Петербурга Генрих Г. Нацциус сообщал в Галле, что Арндт продается в петербургских книжных магазинах и по заказам доступен каждому. И сегодня еще в библиотеке Академии наук об этом свидетельствуют 60 экземпляров, сохранившиеся в результате конфискаций. На многих из этих книг имеются владельческие записи и заметки об их чтении во второй половине XVIII столетия.

«Четыре книги об истинном христианстве» Иоганна Арндта были переведены Симеоном Тодорским. Сын перешедшего из иудаизма в православие Феодора Ивановича Тодорского, Симеон родился в 1700 году в селе Золотоноша Полтaвской губернии нынешней Украины. С 18 лет он начал изучение латыни и богословия в Киевской академии, позднее в Санкт-Петербурге, а с августа 1727 года в Академической гимназии. Вместе с одним генералом, детям которого он давал уроки, он переезжает в Ревель (Эстония), наводит контакты со связанным с Галле пастором-пиетистом Альбертом А. Фирортом, а в 1729 году едет из Киева через Любек и Гамбург в Йену, а затем в Галле. На новом месте учебы Тодорский посвящает себя изучению богословия, а также еврейского, греческого, а затем арабского, сирийского и халдейского языков. Наряду с интенсивными штудиями он поддерживал связи с лейпцигской Греко-православной общиной и заботился о соотечественниках, солдатах, которых царь Петр I подарил прусскому королю Фридриху Вильгельму I, а также о поляках, иллирийцах и сербах, находившихся в гарнизоне города Галле. В 1738 году Тодорский вернулся на родину и пошел по типичному для замечательно образованного малоросса времен Петра Великого пути. По желанию своего покровителя митрополита Рафаила (Заборовского), заботившегося о проведении Духовного Регламента – преобразовании церковной жизни при Петре I, он стал преподавателем языков и профессором, созданного специально для него класса греческого, еврейского и немецкого языков при Киевской Духовной академии. 17 мая 1740 года Тодорский был пострижен в монахи под именем Симона и принят в Выдубицкий монастрырь, а затем в братство Киевской лавры, 6 июля он был рукоположен во диаконы, а 10 июля во священники. Уже в мае 1742 года он последовал назначению ко двору в Москве, а в 1743 году в Санкт-Петербург, где 12 сентября был включен в коллегию Священного Синода. Через три дня его рукоположили в архимандриты Ипатьевского монастыря в Костроме, 31 марта 1745 года он стал первым епископом новооснованной епархии Костромы и Галича, 18 августа епископом Псковским, а 20 марта 1748 года архиепископом. Ученый монах вскоре стал при дворе Елизаветы придворным проповедником, которого все высоко ценили. Склонностям к научной работе, о чем среди прочего свидетельствуют конспекты и проекты в бумагах Тодорского, не было суждено реализоваться полностью. В 1753 году Тодорский по слабости здоровья отправился в Псков, где и умер в ночь с 21-го на 22-е февраля следующего года и был погребен в Троицком соборе петербургским архиепископом Сильвестром (Кулябкой).

Его словотворческая сила проявляется «галльских русских печатных изданиях», историко-церковное и историко-благочестное значение которых до сих пор недостаточно оценено и в котором мы склонны видеть не найденное в иной форме в личном архиве Тодорского завещание. Взяв за основу тезис о переводе как функции его скопоса, – в связи с намерением Тодорского сделать Истинное христианство заслуживающим прочтения православным читателем, – необходимо поставить вопрос о соответствующих примерах изменяющей смысл и даже остранняющей передачи исходного текста как начале переводческой критики, причем вслед за Эдмундом Вебером следует показать, что в сравнении с редакционной лютеранской переработкой франкфуртского издания первой книги 1605 года в брауншвейгском 1606 года, йенского 1607 года и полного магдебургского со второй до четвертой книг 1610 года и в основу перевода Симеона Тодорского тоже были положены категории оцерковления или оправославления (I), ликвидации (II) и категория комментирования (III), что стало решающей предпосылкой для его распространения в Slaviсa Orthodoxa. Этот текст может рассматриваться как текст, написанный простым церковно-славянским языком, обходящим классические спорные богословские вопросы, например, с помощью того, что западные учителя анонимизируются. В качестве менее соответствующей масштабам переводческой практики, чем скорее ожиданиям адресата может рассматриваться замена таких географических названий, как Рейн, Дунай, Эльба и Нил, Нилом, Дунаем, Волгой и Днепром или пропуск упоминаний Рима. Не претендуя на исчерпывающий анализ этого обширного переводного произведения, все же уже и на основе сделанных заключений и его столь широкого распространения можно в итоге констатировать, что Симеон Тодорский своей гениально-творческой работой добился в высшей степени примечательного межкультурного результата, заслуживающего дальнейших исследований.

Лютер и Арндт – эти две ключевых фигуры протестантизма, иногда еще их называли «отцами Реформации». После запрета по формальным причинам перевода Истинного христианства он получил невероятное распространение, о чем среди прочего свидетельствуют упомянутые выше шестьдесят экземпляров в библиотеке Академии наук со множеством владельческих записей и заметок. Новые переводы, каждый из которых многократно переиздавался, предложили среди прочих И. П. Тургенев в 1784 году и А. И. Курбатов в 1833–1835 годах. Об интересе к классическому произведению протестантского благочестия свидетельствуют как сохранившиеся рукописные копии, так и приведенный в приложении к изданию перевода Тургенева в 1800/1801 гг. список подписчиков. Примечательна отмеченная рецепция Арндта святыми русской православной церкви: Тихоном Задонским, Арсением Мацеевичем и Макарием Глухаревым. В синтезе модифицированных лютеранских мыслей и содержаний веры русско-православной культуры автору Иоганну Арндту и его переводчику Симону Тодорскому удалось создать произведение, в котором чуткость к культуре другого позволила воссиять новым горизонтам. В этой связи с определенной осторожностью можно сказать, что церковнославянская (русская) интерпретации сделала Иоганна Арндта «строительным камнем постоянной экумены христианской жизни».

И.С. Кауфман

Санкт-Петербургский государственный университет, Философский факультет

igor_kaufman@mail.ru

Протестантизм и дух новоевропейской науки:

историография и конструкция вопроса

Наш доклад направлен на исследование историографии и современных истолкований проблемы отношения религии и науки Нового времени, в первую очередь «тезиса Вебера-Мертона», заключающегося в обосновании особого значения протестантизма для формирования интеллектуального и социального контекста, благоприятно стимулировавшего формирование и развитие науки Нового времени (1600-1750).

Многие исследования, посвященные проблеме соотношения религии и науки в Новое время, рассматривали данный вопрос в качестве примера «философского» или мивоззренческого конфликта. В некоторых других работах, напротив, множество разнообразных и ярких событий, которые мы сейчас ретроспективно квалифицируем как проблема соотношения науки и религии[16], рассматриваются в качестве свидетельства «религиозно-философских истоков» современной науки.[17] Однако в последние десятилетия все более значимым становится новое направление в историографии новоевропейской науки, уделяющее особое внимание таким темам и категориям, как социальная история науки, институциональный аспект истории науки, наука и образовательные традиции, наука и массовая культура. Естественно, что появление новых историко-научных направлений, новых исследовательских гипотез и моделей оказало существенное влияние на дисскуссии о соотношении религии и науки Нового времени.

Несомненно, что интеллектуальная культура таких стран, как Англия/Британия, Нидерланды, многие германские государства, в которых доминировал протестантизм, была достаточно благоприятна для развития науки. Однако многочисленные примеры – Коперник, Галилей, итальянские Accademia dei Lincei и Академия Опытов (Accademia del Cimento), возникновение парижской Академии Наук, история науки XVII-XVIII вв. в различных католических странах, во многом совершенно исключительное значение научных работ иезуитов[18], скорее противоречат тезису об определяющем значении протестантизма для развития новоевропейской науки. Кроме того, в XVII-XVIII вв. ряд научных дисциплин в «протестантских» Британии, Нидерландах и Северной Германии в своем развитии отставал от уровня, достигнутого в соответствующих наук в «католических» странах.

В конце XIX в. были опубликованы две работы, в свое время чрезвычайно популярные, которые мы отнесли бы к истории науки (хотя их авторы и не были профессиональными историками науки) – «История конфликта науки и теологии в христианстве» (1896) Андрю Диксона Уайта и «История конфликта между наукой и религией» Джона Уильяма Дрэйпера (1874). Благодаря воздействию данных работ, тезис о неизбежной и непримиримой войне науки и религии приобрел особое влияние в исторических исследованиях науки. Иными словами, большинство историко-научных исследований конца XIX в. – начала XX в., то есть эпохи становления истории науки как особой дисциплины, следовали данному положению. Неудивительно, что концепция Р. Мертона, изложенная им в работе «Наука, технология и общество в Англии XVII века», казалась своего рода «революцией» в исории науки: Мертон утверждал, что протестантизм (в частности, пуританизм) оказывал определяющее влияние на развитие науки. Интересно отметить, что работа Мертона была, во многом, направлена против «марксистской» историко-научной концепции Б. М. Гессена; при этом, впоследствии, работы и Гессена, и Мертона, были отнесены к так называемому историко-научному «экстернализму». Историографические дискуссии, связанные с «тезисом Мертона» и некоторые концептуальные интерпретации соотношения религии и науки в Новое время будут основным предметом доклада. В первую очередь, мы рассмотрим как более ранние истолкования «тезиса Мертона» (А. Кромби, А. Руперт Хэлл, Р. Уэстфолл), так и более поздние, начиная с 1980-х гг., работы (С. Шейпин, С. Шэффер, Р. Хойкаас, Э. Грант, Д. Линдберг, Х. Флорис Коген, У. Эшворт, Р. Фельдхей, П. Хэррисон, П. Диэ, Э. Каннингэм и др.) Мы полагаем, что для современных исследований проблемы соотношения религии и науки в Новое время характерна высокая степень конкуренции различных теорий, моделей и гипотез, что отражает актуальный и вместе с тем дискуссионый характер как вопроса о сущности науки Нового времени, так и вопроса о сущности религии/религий в Новое время.

В целом, проблема соотношения науки Нового времени и религии должна рассматриваться посредством изучения их «критического диалога», важнейшими аспектами которого были как интеллектуальные дискуссии, в которых участвовали ученые, философы, теологи и представители церкви, так и различные формы социальной интеракции, порождавшие образовательные, культурные, правовые, институциональные явления. Целый ряд подобных институциональных проектов, к которым относятся научные общества, новые учебные учреждения, в том числе «колледжи» в Северной Америке, издательские проекты, различные формы популяризации науки (научно-популярные общества, любительские объединения, журналы и формировавшиеся благодаря им сети подписчиков, корреспондентов и авторов, публичные выступления, «провинциальная» наука), сыграл в дальнейшем значительную роль в развитии науки XIX в.

Мария Алексеевская

Санкт-Петербург

alexe90@mail.ru

Неокальвинизм глазами Абрахама Кайпера и Германа Дойеверда

После Реформации основные идеи Жана Кальвина нашли свое продолжение и воплощение в Нидерландах. Вытесненное в век Просвещения, кальвинистское мировоззрение получило свое второе рождение в девятнадцатое столетие — возник неокальвинизм. Постепенная секуляризация европейского общества, отправной точкой которой стала Французская революция 1789 года, привела к тому, что многие христиане различных государств Европы обеспокоились будущим своей многовековой религии.

Человеком, который встал во главе Антиреволюционной партии Нидердандов, предложившей программу культурного и политического обновления (альтернативную идеалам Просвещения) и доказавшей, что политическая модернизация не ведет неизбежно к упадку религии, оказался Абрахам Кайпер. «Без сомнения, христианство столкнулось с очень серьезной опасностью. Две системы воззрений на мир сошлись друг с другом в смертельной схватке. Модернизм стремится построить собственный мир, исходя из представлений о естественном человеке, а самого человека сконструировать из данных природы; те же, кто смиренно преклоняет колени пред Христом и поклоняется Ему как Сыну Бога живого и как Самому Богу, стремятся сохранить «христианское наследие». Эта главная битва разворачивается в Европе, в Америке, ею охвачена моя страна, да и сам я отдал ей почти сорок лет»[4], — напишет Кайпер в 1898 году в главном труде своей жизни — «Христианском мировоззрении. Лекциям по кальвинизму».

Пастор, теолог, ученый, политик, журналист Абрахам Кайпер стал основателем религиозно-интеллектуального направления, часто именуемого «кайперианским» или «неокальвинистским». Кайпер выработал концепцию христианского мировоззрения, которое охватывает всю жизнь целиком, включая образование и искусство. Его учение имеет значительное влияние и сегодня, причем не только в Нидерландах, но и в США, Канаде, Великобритании, Южной Африке, Австралии, Южной Корее.

Выдающимся последователем Кайпера стал его соотечественник Герман Дойеверд, с детства воспитывавшийся в христианских традициях и с молодости впитавший дух неокальвинизма. Он окончил основанный Кайпером Свободный унститут в Амстердаме и в нем же был назначен преподавателем. В ответ на ужас и пессимизм, витающие в воздухе после Первой мировой, на «Закат Европы» Оскара Шпенглера, «Восстание масс» Ортеги-и-Гассета Дойеверд разрабатывает четко структурированную философию неокальвинизма. В 1994 году профессор права Лейденского университета Поль Клитёр скажет о своем соотечественнике так: «Герман Дойеверд – это, несомненно, самый значительный нидерландский философ XX века. Конечно, гуманисты создали большое число уважаемых трудов, но, говоря о Германе Дойеверде, мы обращаемся к философу, заслужившему мировую славу» [3].

Философско-теологическая позиция Дойеверда заключается в том, что всякая теоретическая мысль имеет в своем корне религиозную основу. Ученый разделяет понятия веры и религии. Для него вера понимается в рамках теологии, религия же лежит в основании всякой мысли и идеи. Дойеверд осознает, что многолетняя западноевропейская вера в независимость и нейтральность философской мысли должна быть признана фундаментальной ошибкой, потому что всякая мысль, в том числе и научная, зависит от предтеоретического предположения и базовых религиозных положений. С этого момента Герман Дойеверд начинает искать такую форму, с помощью которой он смог бы обосновать всю свою философскую работу на базе христианского учения. В итоге исследователь резюмирует свои искания формулой «сотворение, грехопадение, искупление» [1]. Благодаря этим трем словам Дойеверд оформляет свою базовую идею: вся Вселенная есть творение Бога, упорядоченное согласно Божьим законам и стремящееся к завершению, которое найдет свое воплощение в Божьем Суде над человеческими грехами и в искуплении мира Иисусом Христом. Отталкиваясь от своих заключений, Дойеверд приходит к философии космологической идеи. Таким образом, ученый развивает не теологию, а христианскую философию в целом.

Кроме обновленной доктрины кальвинизма, Дойеверд сделал вклад в развитие политической мысли. Неокальвинизм можно рассматривать в качестве одного из источников христианско-демократической мысли. В послевоенное время именно неокальвинизм во главе с Абрахамом Кайпером защищал плюрализм в обществе, противодействуя как теории этатизма, так и идеям индивидуализма. Неокальвинистская концепция горизонтального политического сознания разительно отличается от римско-католической управленческой иерархии. Герман Дойеверд видел задачу государства в поддержке и развитии общества справедливости. Он не соглашался с мнением тех, кто считал, что власть может оправдывать национализм, чувство превосходства какой-либо этнической группы или идеологию той или иной конфессии. Наверное, именно в идеалах неокальвинизма Нидерланды до сих пор черпают идеи толерантности и уважения чужой точки зрения, чужой культуры. К сожалению, Герман Дойеверд, широко известный как в Европе, так и на американском континенте, как в южной Африке, так и в Японии и Корее, пока не пользуется широким интересом со стороны российских исследователей. А сегодня, когда все большее внимание уделяется феномену христианской демократии, так как у власти многих европейских государств стоят христианско-демократические партии, Дойеверд смог бы раскрыть много интересных секретов политического успеха. Еще в далеких 1950-х британский католический историк Майкл Фогарти писал: «Голландские протестанты создали на протяжении последнего столетия одно из самых успешных политических, экономических и общественных движений, которое можно обнаружить где-либо в христианском мире и которое во многих отношениях должно служить примером» [2].

Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, vol 1.
Heslam, Peter S. Creating a Chriatian Worldview: Lectures on Calvinism: Abraham Kuyper’s Lectures on Calvinism
President of the `Humanist League’ in The Netherlands and professor of philosophy at the Technical University of Delft. http://www.allofliferedeemed.co.uk/dooyeweerd.htm
Кайпер Абрахам. Христианское мировоззрение. Лекции по кальвинизму http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/protestant/Kaiper_HristMir01.php

[1] Об отрешенности. 211-212.

[2]

[3] Саб. 86.

[4] “Indem ich denke, gebe ich meine subjektive Besonderheit auf, vertiefe ich mich in die Sache, lasse das Denken fuer sich gewaehren, und ich denke schlecht, indem ich von dem Meinigen etwas hinzutue”. «Когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя». Энц. Ф. н. Наука логики С. 124.

[5]

[6] Саб. 84-85.

[7] Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1994. С. 28.

[8] Там же. С. 84.

[9] Там же. С. 110.

[10] Там же. С. 282.

[11] Локк Дж. Сочинения в 3 т. Т. 2. М., 1985. С. 97.

[12] Там же. С. 108.

[13] Там же. С. 174.

[14] Там же. С. 179.

[15] Там же. С. 354.

[16] Хотя и термин «наука», и во многом, термин «религия», возникли значительно позже.

[17] См. например ряд статей в сборнике «Философско-религиозные истоки науки» (отв. ред. Гайденко П. П. М.: Мартис, ИФ РАН, 1997)

[18] Различным аспектам научной деятельности иезуитов посвящено множество исследований: Feingold, M. (ed.) The New Science and Jesuit Science: Seventeenth Century Perspectives. Kluwer, 2003; Feingold, M. (ed.) Jesuit Science and the Republic of Letters. MIT Press, 2003; Blum, P. R. The jesuits and the Janus-faced history of natural sciences // Helm, J., Winkelmann, A. (eds.) Religious Confessions and the Sciences in the Sixteenth Century. Leiden: Brill, 2001, p. 19-34; Dear, P. Discipline and experience: the mathematical way in the scientific revolution. Chicago, 2001; Lattis, J. Between Copernicus and Galileo. Christoph Clavius and the collapse of ptolemaic cosmology. Chicago, 1994. Harris, S. Transposing the Merton thesis: apostolic spirituality and the establishment of jesuit scientific tradition // Science in context, 3 (1989), p. 29-65.

Мартин Лютер: философ, учения и философия

Философия кратко:

философия кратко

философия понятия

философия главное

философия конспекты

кратко философия

философия ответы

Философия подробно:

учебник по философии

история философии
основы философии

философии и философы
философы

Философия от А до Я:

философские термины А
философские термины Е
философские термины М
философские термины Р
философские термины У

понятия: определения А-Б-В
понятия: определения Г-Д-Ж
понятия: определения З-И-К
понятия: определения Л-М-Н
понятия: определения О-П-Р
понятия: определения С-Т-У
понятия: определения Ф-Э-Я
содержание

Мартин Лютер и Реформация. От Бога ли церковь?

Идейная секуляризация Возрождения выражалась не только в появлении пантеистических и деистических воззрений, не только в создании антропоцентристских теорий. Глобальный переворот во всех сферах человеческой жизни привел к тому, что и религиозные взгляды, и церковная организация должны были подвергнуться серьезным изменениям. Вспомним, что одной из основных черт Возрождения было значительное освобождение человека от внешних оков (экономических, политических, общественных), которые связывали его на протяжении десяти столетий Средневековья. Совершив мощный научно-технический рывок в XV в., человек почувствовал себя более свободным и независимым. Его реальная жизнь сильно изменилась, а церковь продолжала говорить ему, что он – Божий раб, который ничего не может и не смеет делать без разрешения свыше, помимо Божественной воли. Это противоречие между изменившимися условиями жизни и старыми мировоззренческими представлениями привело к секуляризации – духовному, или идейному, отделению (освобождению) человека от религиозных правил, норм и взглядов. Но до атеизма, то есть до полного отрицания существования Бога, было еще далеко, поэтому Возрождение ограничилось созданием пантеистических и деистических теорий, умаляющих и ограничивающих роль Бога, но не отрицающих его.

Однако и в самой теистической религии не могло не произойти изменений, продиктованных духом эпохи. Дело в том, что в Средние века церковь была главной идейной, политической, общественной и даже экономической силой. Ведь по средневековым представлениям она – связующее звено между Небом и Землей, между Богом и человеком. Она – проводница Божественных замыслов и место общения верующего с Господом. Без нее или помимо нее никакой контакт с Всевышним невозможен. В Средние века церковь контролировала всех и вся, стала почти недосягаемой и неуязвимой: она могла делать все, против нее нельзя было сделать ничего.

Мы помним, что христианская религия появилась и распространилась во многих землях приблизительно в первые века нашей эры. Первоначально христианство было единым, однако в XI в. оно разделилось на две ветви – западную и восточную. Западное христианство стало называться католицизмом, а восточное – православием. Соответственно и единая ранее церковная организация распалась на две части: католическую и православную. Поскольку Возрождение захватило прежде всего страны Западной Европы, то более всего изменениям должно было подвергнуться католическое христианство. В эпоху Возрождения католическая церковь стала терять свой авторитет, потому что, несмотря на изменившиеся условия жизни, в которых человек почувствовал себя более свободным, она продолжала говорить ему, что имеет все исключительные права на его мысли, чувства и поступки. Непроизвольно возникал вопрос: а так ли безупречна церковь, как она себя представляет, и действительно ли она проводница Божественной воли и истинная наставница всех верующих? Кто такие служители церкви – священники? Они ведь не небесные ангелы, посланные Богом на землю, а такие же люди, как и все остальные. Так почему же тогда мы должны их бездумно слушаться и во всем им доверять? А вдруг они нас обманывают? Ведь не исключено, что Божественная воля совсем не такова, какой они ее нам представляют. Церковь объявляет себя наместницей Бога на Земле, но где гарантия, что это правда? Может быть, она морочит нам голову, чтобы держать нас в подчинении? Все эти вопросы были вполне правомерны, и, более того, церковь сама их провоцировала своей деятельностью. Например, католическая церковь за деньги выдавала индульгенции (от лат. indulgentia – снисходительность, милость) – грамоты об отпущении (прощении) грехов. Вспомним, что по религиозным представлениям грешники после смерти наказываются муками в аду, а праведные попадают в рай, где вечно блаженствуют. Один из Отцов церкви, Августин, говорил, что при жизни никто не может знать о своей загробной участи, так как она – тайна Божественного предопределения; каждый из нас при жизни волен творить как добрые, так и злые дела, но ни на что рассчитывать (в смысле посмертного существования) ни точно, ни даже приблизительно не может. У католических же священников получалось так, что как бы грешен ни был человек, если он достаточно богат, то, купив индульгенцию, он как бы получал от церкви билет в рай. То есть можно убивать, воровать, лгать и делать другие гнусности, а потом просто откупиться от грозящего за грехи после смерти ада. Индульгенции выглядели в глазах верующих как издевательство и над ними, и над тайной Божьего Промысла, как высшее проявление бесстыдства и морального упадка католической церкви.

Наступило время радикального (значительного) преобразования – реформации церковной организации, а также исповедуемых ею религиозных идеалов, правил и норм.

Общественное и религиозное движение Возрождения против католической церкви и получило название Реформация. Ее первым и наиболее выдающимся представителем был немецкий философ XVI в. Мартин Лютер. В городе Виттенберге он прибил к воротам храма большую деревянную таблицу, на которой им для всеобщего обозрения были написаны 95 тезисов (положений, утверждений) против деятельности католической церкви. Это выступление Мартина Лютера и положило начало Реформации. Его идеи быстро распространились не только в Германии, но и в других странах Западной Европы, завоевав огромное количество умов. Лютер и его последователи стали называться протестантами (от лат. protestans – возражающий, несогласный), а их религиозные идеи получили название протестантизм.

Главным утверждением Мартина Лютера была мысль о том, что церковная организация в качестве посредника между Богом и человеком не нужна: каждый верующий может напрямую общаться с Богом путем молитвы, поста, чтения Библии. Никто не должен авторитетно и принудительно наставлять человека в делах веры, он сам вправе и в состоянии решать, как ему верить и что делать в жизни. Зачем нам увещевания священников, спрашивает Лютер, их рекомендации и разъяснения? Неужели мы не справимся без них в делах религиозной веры? Ведь есть одна прекрасная книга – Священное Писание (Библия), продиктованная человечеству самим Богом. Каждый верующий, читая ее, может приобщаться к Господу, и не будет ничего плохого в том, если каждый станет по-своему понимать истины Писания, ведь путей к Всевышнему множество, неважно, каким из них идти, если цель у каждого – одна и та же. А католическая церковь требовала понимать Священные тексты только так, как она предписывает, и ни в коем случае не отклоняться в делах веры от тех норм и правил, которые она навязывала всем верующим.

Протестантизм значительно освободил и раскрепостил человека от давления церковной организации и многочисленных ее предписаний, в большей степени развязал его инициативу, предоставил более широкую возможность личного выбора поступков и мыслей. И пусть это было освобождение человека в религиозных рамках, тем не менее в протестантской религии по-своему выразился общий дух Возрождения с его антропоцентризмом, секуляризацией и гуманизмом. После долгой и упорной борьбы с католической церковью протестантизм завоевал себе место под солнцем и стал одной из широко распространенных и влиятельных ветвей христианства наряду с католицизмом и православием.
>
>
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ и ФИЛОСОФЫ: содержание:

ДРЕВНИЙ МИР:
Философские учения Древнего Востока:
Мифология
Рождение религии
Буддизм
Конфуцианство
Даосизм
Досократическая философия:
Милетские философы
Пифагор
Ксенофан
Парменид
Зенон
Гераклит
Демокрит
Классическая греческая философия:
Софисты
Сократ
Платон
Аристотель
Эллинистическая философия:
Эпикур
Стоики
Скептики
Киники
Аристотелевская научная картина мира:
Геоцентризм
Натурфилософия
Пантеизм
Циклизм
Рождение логики
СРЕДНИЕ ВЕКА:
Философия служит религии:
Патристика
Мистика и схоластика
Пять доказательств существования Бога
Спор об универсалиях
Расцвет и упадок схоластики:
Иоанн Эриугена
Фома Аквинский
Теория двойственной истины
Дунс Скот, Уильям Оккам и Роджер Бэкон
ВОЗРОЖДЕНИЕ И НОВОЕ ВРЕМЯ:
Философия Возрождения:
Что такое Возрождение?
Николай Кузанский
Джордано Бруно
Томмазо Кампанелла
Мартин Лютер
Философия Нового времени:
Фрэнсис Бэкон
Рене Декарт
Дэвид Юм
Век Просвещения
Иммануил Кант
Иоганн Фихте
Георг Гегель
Людвиг Фейербах
Фридрих Энгельс
Карл Маркс
Ньютоновская научная картина мира:
Гелиоцентризм
Механицизм
Деизм
Стационарность мира
Два вида материи
Биологическая теория эволюции
СОВРЕМЕННАЯ ЭПОХА:
Философия рубежа XIX–XX вв:
Философия жизни
Артур Шопенгауэр
Фридрих Ницше
Зигмунд Фрейд
Экзистенциализм
Позитивизм
Прагматизм
Эйнштейновская научная картина мира:
Теория относительности
Открытие микромира
Элементарные частицы
Освоение мегамира
Гипотеза Большого взрыва
Этапы космической эволюции

Словарь терминов

философии философы

Философия Мартина Лютера | Referat.ru

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Самарская государственная академия культуры и искусств Кафедра философии и политологии Реферат: «Философия Мартина Лютера» Подготовила: студентка 2 курса группы ФС-28 Загудалова Дарья .Проверил: Труфанов С. Н. г. Самара, 2009 Биография Начало жизни Мартин Лютер родился в семье Ганса Лютера (1459—1530) — бывшего крестьянина, перебравшегося в Эйслебен (Саксония) в надежде на лучшую жизнь. Там его отец поменял профессию и занялся горным делом в медных рудниках. После рождения Лютера семья переехала в горный городок Мансфельд, где отец стал зажиточным бюргером. В 1497 году 14-летнего Мартина родители отвели во францисканскую школу города Марбург. В эти времена Лютер с друзьями зарабатывали на хлеб пением песен под окнами набожных обывателей. В 1501 году по решению родителей Лютер поступил в Эрфуртский университет. Дело в том, что в те времена все бюргеры стремились дать своим сыновьям юридическое высшее образование. Но ему предшествовало прохождение так называемого курса «свободных искусств». В 1505 году Лютер получил степень магистра свободных искусств и приступил к изучению юриспруденции. Тогда же, против воли отца он поступил в Августинский монастырь в Эрфурте. Существует несколько точек зрения, объясняющих такое неожиданное решение. Первая — угнетенное состояние вследствие «сознания своей греховности». Вторая гласит о том, что однажды Лютер попал в сильную грозу, и был настолько напуган, что дал обет монашества. Третья говорит о чрезвычайной строгости родительского воспитания, которую Лютер не смог пережить. На самом деле причину надо искать в окружении Лютера и в бытовавшем тогда в бюргерской среде колебании умов. На решение повлияло и знакомство со многими участниками кружка гуманистов. Лютер отзывался позже описывая свою монашескую жизнь как очень сложную, но тем не менее он был примерным монахом и с огромной тщательностью выполнял все свои задания. Лютер вступил в Августинский орден в Эрфурте. За год до этого должность викария ордена получил викарий Иоанн Штаупитц, впоследствии ставший другом Мартина. Лютер принял

О полемике между Мартином Лютером и Эразмом Роттердамским | История | DW

Выдвинутая Мартином Лютером концепция «внутренней» свободы вызвала бурную дискуссию в интеллектуальных кругах Европы. И действительно, трудно отделаться от мысли, что призыв Лютера примириться с фактической («светской») несправедливостью, терпеть любые насилия равносилен отказу от идеала подлинной свободы, разрыву с наследием гуманизма и свободомыслия. Так считали и большинство тех, кто был взращён на идеалах Ренессанса. Пожалуй, наиболее полно эта коллизия отразилась в полемике между двумя самыми выдающимися умами 16 века – Эразмом Роттердамским и Мартином Лютером.

Первоначально Эразм не придавал особого значения проповедям Лютера: его мало волновала перепалка по поводу продажи индульгенций, хотя сам факт выступления против Ватикана он приветствовал. Позже его всё более настораживало то, что виттенбергский проповедник подчёркивал безнадёжную испорченность человеческой природы и враждебно относился к разуму и философии, к античности с её идеалом гордого и уверенного в своих силах человека.

Эразм и Лютер были людьми очень разными. Лютер с гордостью подчёркивал своё крестьянское происхождение. Он часто прибегал к народному немецкому языку и не стеснялся в выражениях. Когда, например, в 1520 году папские сановники, стремясь сгладить конфликт, уговорили Лютера написать Папе Римскому примирительное письмо, чтобы Папа мог отозвать буллу об отлучении, Лютер опубликовал «Открытое письмо Папе Льву Десятому». В нём он, выражая Папе всяческое уважение, едва ли не по-отечески советует отказаться от власти и довольствоваться маленьким приходом. Папа, мол, человек неплохой, а вот Церковь… Далее в письме говорится: «Всем совершенно ясно, что Римская Католическая Церковь, некогда святейшая из Церквей, превратилась в самый безнравственный вертеп разбойников, в наипостыднейший бордель, в царство греха, смерти и преисподней. Это столь отвратительно, что даже сам антихрист, если бы он пришёл, не смог бы ничего добавить к этому злу». Понятно, что после такого письма примирение не состоялось.

Эразм был кумиром интеллектуальных кругов, «аристократом духа». Он писал на изящной латыни, приводившей в трепет космополитическую элиту европейских университетов. Эразм старался избегать острых конфликтов. Он поддерживал дружеские отношения с Папой Львом Десятым и регулярно получал стипендии от сиятельнейших особ.

В своё время Лютер восторженно принял новый перевод Евангелия с греческого на латинский язык и комментарии, изданные Эразмом. Он первым написал письмо выдающемуся гуманисту. Эразм ответил осторожным одобрением его взглядов, хотя по-отечески и пожурил Лютера за несдержанность и резкость выражений. Однако выступления Лютера становились всё более воинственными и вызывали всё большую тревогу у Эразма. В 1519 году Эразм в личных письмах к друзьям советует им не публиковать новые работы немецкого реформатора, а через 2 года открыто отмежевался от Лютера. Лютер обозвал его «трусливым пацифистом» и больше к этой теме не возвращался. Эразм, по-видимому, также не горел желанием возобновить контакты.

На этом бы всё, пожалуй, и завершилось, но в дело вмешались посторонние силы. Церковники, указывая на растущую воинственность Лютера, открыто намекали на порочное влияние Эразма. Крылатым стало выражение «Эразм снёс яйцо, а Лютер его высидел». Эразм защищался, как мог: «Из яйца, которое я снёс, должна была появиться курица, а Лютер высидел бойцового петуха». Тем не менее, Церковь во главе с новым Папой Климентом Седьмым оказывала на Эразма всё больший нажим, стараясь использовать его авторитет, чтобы ослабить влияние Лютера. Поэтому прославленному гуманисту пришлось написать работу «О свободе воли».

В нарочито академическом стиле Эразм указывает на главный пункт расхождения с Лютером – на доктрину божественного предопределения. По мнению Эразма, гуманист не может принять её, не принося в жертву достоинство и ценность человека, у которого, настаивает он, и после грехопадения сохранились добрая воля и склонность к нравственному самосовершенствованию. В противном случае, человек способен творить лишь зло и не может нести за него ответственность, а, следовательно, никто не вправе призывать грешника к покаянию. Бога, наказывающего им же сотворённых людей за грехи, которых они не могут избежать, следует признать существом, лишённым морали, недостойным ни почитания, ни восхваления. Приписать такое поведение «небесному Отцу» – значит впасть богохульство, считает Эразм. Сознание человека настаивает на признании некоторой меры свободы, без которой он превратился бы в неодушевлённый предмет. Во всяком случае, заключает Эразм, давайте признаем наше невежество, нашу неспособность примирить человеческую свободу с божественным предначертанием и принципом общей причинности, но всё же отвергнем предположение, которое делает человека куклой, а Бога – тираном.

Сочинение Эразма, многократно переизданное, произвело сильное впечатление на интеллигентские круги, хотя многие ревнители католицизма были разочарованы примирительным и нарочито философским тоном работы. Просвещённая Европа замерла в недобром предчувствии. Год спустя Лютер ответил яростным посланием под названием «О рабстве воли».

Лютер соглашается со своим оппонентом в том, что проблема свободной воли и Божьей благодати – ключевая для христианства. Далее Лютер с присущей ему воинственностью утверждает абсолютную суверенность воли Бога, который «ничего не предвидит по необходимости, а знает всё, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой Своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю». Воля же человеческая «находится где-то посередине, между Богом и сатаной, словно вьючный скот. Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдёт туда, куда Господь пожелает… Если же владеет им сатана, он охотно пойдёт туда, куда сатана пожелает». Далее Лютер делает категорический вывод: «Свободная воля без Божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру».

Но почему же Божественная благодать распространяется не на всех? Почему многие люди обречены на вечную погибель? Лютер отвечает на это, что мы знаем лишь Евангелие. Оно, однако, не открывает нам всю волю Бога. Помимо Писания, имеется ещё и сфера Божественной величественности и природы, скрытый ум Бога, который выше нашего познания и понимания, спорить о котором не наше дело. Прилагаемый к божественным делам, пишет далее Лютер, человеческий разум слеп, глух и нечестив. Эти вещи выше разума и могут быть охвачены только верой и посредством просветления духа. А это позволяет нам верить в то, что Бог благостен, даже если бы Он разрушил весь мир. И тот факт, что Бог не предотвратил греха Адама, остаётся божественной тайной. Мы не можем говорить: Бог должен делать так, потому что это благо. Напротив, уверен Лютер, это благо, потому что Он так делает. Бог имеет абсолютное право делать всё, что Он хочет, иначе Он не Бог.

Здесь совершенно очевидно, что Лютер во многом воспроизвёл идеи блаженного Августина, предвосхитив догмат Кальвина о предопределении. И всё же, кто оказался прав в этом споре? Скорее всего, победителя не было. Эразм с позиций разума пытался «критиковать» доктрину Лютера, воплотившую личный выстраданный опыт богопознания, а поэтому для Лютера окончательную и не поддающуюся никакому пересмотру. Иными словами, Лютер отвергает не только выводы, но и сам характер аргументации грозного противника. Он не отыскивает доводы, согласующиеся с логикой и критериями человеческого разума, поскольку безоговорочно доверяет страстной, не подлежащей сомнению вере во всемогущего и милосердного Бога. Любые ссылки на человеческие представления о свободе, равенстве и справедливости для Лютера – пустые слова. Он был уверен, что «если бы Его (Бога) справедливость была бы такой, что человеческий разум мог бы понять, что она справедлива, то, конечно, она не была бы божественной и нисколько не отличалась бы от человеческой справедливости».

В принципе, оба оппонента были правы – каждый в своей области. Эразм представлял «христианский гуманизм», отстаивавший свободомыслие и право разума авторитетно толковать и оценивать Священное Писание. Лютер представлял фанатичную веру, «веру сердца», признающую разум лишь в той мере, в которой он эту веру подтверждает. Эразм пытался объяснить учение Христа, Лютер же – изъяснить его. Эразм рассуждал как религиозный философ, Лютер – как мистический богослов. Эразм и Лютер как бы находились в двух разных пластах культуры, грань между которыми стереть невозможно. Лютер понимал это и поэтому писал: «Просвещённостью, талантом, числом приверженцев, авторитетностью и всем прочим – ты и сам это понимаешь – я тебе уступаю. Но если бы я тебя спросил, что значат три вещи: откровение Духа, чудеса и святость, то – насколько я тебя знаю по твоим письмам и книгам – окажется, что ты столь невежествен, столь неучён, что едва ли сможешь хоть что-нибудь объяснить».

Напрасно Эразм приводил доводы, апеллирующие к разуму и логике, пытался сопоставить различные мнения. «Я», – заключает Лютер, – «не сопоставлял мнения, а утверждал и утверждаю и не хочу, чтобы кто-то принимал решение, но советую всем покориться». Эразм говорил с позиции интеллектуала, способного встать над непосредственными религиозными переживаниями, подвергнуть философскому анализу. В этом смысле он предвосхитил эпоху Просвещения с её культом разума. Однако в богобоязненном 16 веке богословские споры не волновали широкие массы, а рассудительность и аргументация «от ума» воспринимались как изъяны подлинной веры. Поэтому именно Лютер, страстно и агрессивно выражавший непосредственный опыт богопознания, стал выразителем мироощущения народных масс.

Историко-культурные и философские аспекты Реформации

1517 год стал началом эпохи великого переворота в европейской культуре, связанного с призывом возвращения к христианству эпохи Христа и его апостолов. Sola fide Мартина Лютера радикально изменила представление о месте религии в жизни личности: человек, лично связанный с Богом, несёт личную ответственность за свои поступки. Этика протестантизма делает акцент на трудовой и социальной активности индивида. Современный протестантизм многополярен и доктринально разнороден, но сочетание принципов индивидуальной веры и социального служения характерно для любой протестантской организации.

Зародившийся в Западной Европе, протестантизм пришёл в Россию как религия иностранцев, но во второй половине XIX века стал активно распространяться среди населения Российской империи. Наиболее активно распространение протестантизма шло на Юге России, в том числе и в г. Ростове-на-Дону.

Примечательно, что в сознании современного россиянина представители протестантских организаций нередко ассоциируются с сектантскими движениями, опасными для общества. Вместе с тем, современная религиозная ситуация в российском обществе, особенно на Юге России, не позволяет игнорировать или сводить до уровня сект деятельность протестантского сообщества.

На обсуждение экспертного сообщества выносятся вопросы, связанные с историей, идеологией, социальной и культурной деятельностью протестантских организаций в современном мире и, особенно, в России.

Секции / направления работы конференции

Секция 1. Культурно-историческое значение Реформации.

Секция 2. Ценности и смыслы Реформации в теологии и философии.

Секция 3. Протестантизм в межконфессиональном диалоге.

Секция 4. Социальное служение протестантских организаций.

Секция 5. Протестантизм и глобализация.

Секция 6. Историческое развитие протестантизма на Юге России.

Рабочие языки конференции: русский, английский.

Тексты докладов будут опубликованы в сборнике, включённом в РИНЦ.

Для участия в конференции

до 15 сентября 2016 года на адрес [email protected] следует выслать одним файлом заявку и текст выступления (имя файла: Фамилия_Номер, например, Иванов_2). Форма заявки – в Приложении. Тексты выступлений должны быть оформлены в виде статей. Все присылаемые тексты будут прорецензированы. Оргкомитет оставляет за собой право отклонить тексты, не соответствующие требованиям к оформлению или не прошедшие рецензирование. Авторы докладов, включённых в программу конференции, получат приглашение на конференцию в pdf-файле не позже 10 октября. Программа конференции будет разослана приглашённым участникам не позже 30 октября.

Философия Мартина Лютера | Хайброу

Немецкий богослов Мартин Лютер жил с конца 15 до середины 16 века. Он наиболее известен своими 95 тезисами, которые он, как известно, прибил к двери церкви, чтобы официально объявить о своем философском отделении от церкви. Он призвал к реформе практики самой церкви, но, тем более, того, как люди думают о своих отношениях с Богом. Лютер вызвал большой раскол среди верующих христианской Европы, и его слова непредвиденным образом распространились по истории.Сегодня в мире насчитывается более 80 миллионов лютеран и более миллиарда христианских протестантов, все из-за влияния Мартина Лютера.
Мартин Лютер, получивший высшее образование, получил степень магистра в том же году, когда пережил опасный для жизни опыт, который дал ему духовное откровение. Он стал монахом и посвятил свою жизнь служению и пониманию Бога. Лютер получил несколько степеней бакалавра и доктора и преподавал в Университете Виттенберга. Он проповедовал против существовавшей в то время католической практики продажи индульгенций, которые он видел по существу как квитанции о выплатах человеку за спасение.Он верил, что люди могут прийти к спасению только верой, а не действиями (включая благотворительные пожертвования церкви).
Мартин Лютер был одним из первых светских писателей, чьи работы получили широкое распространение благодаря недавно изобретенному печатному станку. Заявив о своей точке зрения, согласно которой каждый крещеный человек может напрямую общаться с Богом, Мартин Лютер также первым перевел библейские писания на язык, отличный от латыни.Его перевод Библии на немецкий язык проложил путь для переводов на другие языки и вызвал возмущение в католической Европе. Лютер умер, а его католическое отлучение от церкви все еще оставалось в силе.
Расширьте свою вселенную знаний всего за 5 минут в день с помощью небольших курсов по электронной почте.
Go Highbrow
Поделиться с друзьями:
Разум и философия в мысли Мартина Лютера
Резюме
На протяжении всей своей академической жизни Мартин Лютер постоянно дискутировал с философами.Он был подготовлен к этому, изучив философию в Эрфуртском университете и получив степень магистра гуманитарных наук. Во многих частях работы Лютера есть явные обсуждения философии, интерпретации библейских текстов и определения теологических концепций. Довольно рано в своей теологической карьере Лютер осознал проблематичное доминирование аристотелевской схоластической философии в формировании и определении теологических концепций. Он всегда пытался провести четкое различие между философией и теологией, что освободило теологию от концепций аристотелевской философии и ограничений аристотелевской логики, но в то же время уважало значение философии.Поскольку Лютер предпочитал ясную критику и часто использовал резкие выражения для этого, его иногда полемическая критика философии, логики и «философа» (Аристотель) часто интерпретировалась как фундаментальное отрицание философии. С конца 20-го века исследования представили совершенно иную картину понимания Лютера философии, роли и значения, которое он придавал философии теоретически и в своей практической академической работе, а также связи ссылок Лютера на Аристотеля и конкретной аристотелевской философии. в схоластике, а также к отношениям между теологией и философией в целом.Все эти исследования показали, насколько глубоко Лютер был укоренен в философских дискурсах и контекстах поздней схоластики и был вовлечен в дебаты о номинализме. Но это исследование также прояснило, как Лютер успешно пытался прийти к совершенно иной модели взаимоотношений между теологией и философией, чем модели схоластики, которые обеспечивали независимость обеих интеллектуальных дисциплин, несмотря на их тесную взаимосвязь. Понимание Лютера философии и ее значения для теологии тесно связано с его концепцией разума.Опять же, в трудах Лютера присутствует некоторая полемическая критика разума, но на самом деле Лютер высоко ценил разум, когда разум занимался исследованием физической, социальной и психической реальности и формированием природного, социального и морального мира. Лютер критически и полемически относился к разуму, когда он использовался в вопросах веры. Но хотя использование разума в теологии имело свои пределы, тем не менее, в богословской работе он был незаменим. Это было особенно ясно в герменевтике Лютера, поскольку разум был средством прийти к внешней ясности библейских текстов в процессе интерпретации.
Биография: Мартин Лютер: страшный философ
Если вы хотите пригласить нескольких исторических деятелей на дружескую вечеринку, Мартин Лютер, возможно, не будет одним из первых в вашем списке. Имея репутацию темпераментного, грубого и склонного к спорам человека, он мог бы сдерживать самые веселые празднества.
С другой стороны, если вам нужно было призвать кого-то отстаивать вашу позицию в дебатах, вам следует выбрать его — если он верит в ваш случай, и вы не слишком беспокоитесь о том, чтобы оттолкнуть некоторых из ваших оппонентов. .Находясь в Эрфуртском университете, одном из старейших университетов Германии, Лютер провел так много времени в дебатах, что получил прозвище «философ».
Его величайшие споры были с самым могущественным учреждением средневекового мира. И хотя его энергичная личность давала ему решимость, это не помогло завоевать его расположение в глазах тех, кому он противостоял. Его упрямая позиция чуть не стоила ему жизни и навсегда изменила западный мир.
Лютер родился 10 ноября 1483 года в мире, который резко расширял свои умственные и географические горизонты.Исследователи доказывали, что мир больше, чем считалось ранее. Кроме того, Европа только что стала свидетелем одного из самых важных изобретений всех времен — печатного станка с подвижным шрифтом Гутенберга, который дал толчок новому мышлению и посеял семена сегодняшнего взрыва знаний.
Гутенберг начал использовать свое новое изобретение для печати копий Библии, доступ к которым ранее был очень ограничен. Некоторые источники указывают, что ко времени рождения Лютера в немецкой деревне Айслебен его отец, Ганс Лютер, уже был заядлым читателем Библии.Как бы то ни было, старший Лютер огорчился, когда его сын предпочел стать монахом, а не юристом.
Ученые обсуждали, почему молодой Лютер принял обет, но сам Лютер писал, что он дал обещание во время ужасающей грозы. Думая, что он вот-вот умрет, он крикнул: «Помогите, святая Анна, и я стану монахом». Позже он написал, что не хотел становиться монахом, но поскольку он был напуган тем, что готовила ему загробная жизнь, он «дал обязательный и необходимый обет.”
Освобожденный от грозы Лютер сдержал свое обещание. Он присоединился к ордену августинцев монахов и вскоре начал работать над докторской степенью богословия в Виттенбергском университете. Однако во время поездки в Рим в 1510 году он был оскорблен коррупцией, которую обнаружил там, особенно продажей индульгенций.
По возвращении в Виттенберг Лютер начал пересматривать свою систему убеждений, а также практики и учения церкви. Его опасения усугублялись внутренней борьбой с чувством вины и страха.У него был преувеличенный страх смерти, несомненно, из-за судьбы, которую учила церковь, ожидала тех, кто не накопил необходимых «добрых дел». Возникшее в результате чувство безнадежности привело его к разработке теологии спасения только по вере. Таким образом, он начал самые известные богословские дебаты в современной истории: в 1517 году Лютер обнародовал свои 95 тезисов, и началась протестантская Реформация.
В течение следующих нескольких лет Лютер опубликовал труды, имеющие решающее значение для развития Реформации, в том числе его «Обращение к христианской знати немецкого народа», «О свободе христианина» и «О вавилонском пленении церкви».”
За свои еретические учения Лютер был привлечен к суду Римско-католической церковью в 1518 году, а в 1521 году — императором Священной Римской империи Карлом V. В обоих случаях ему было приказано отречься, и оба раза он отказался. После второго суда император объявил его преступником империи, а папа Лев X отлучил его от церкви. Но прежде чем он был осужден и наказан, ему удалось сбежать в замок Вартбург, где он скрывался в течение года. Во время этого уединения он продолжал развивать свое новое богословие.
Лютер, которому помешали попытки реформировать церковь, оказался ответственным за создание новой церкви.
Итак, Лютер, которому помешали попытки реформировать церковь, оказался ответственным за учреждение новой церкви. Сегодняшние идеалы освобождения от деспотического правительства глубоко укоренились в его творчестве. Независимо от того, поддерживают ли наши демократические правительства теологию Лютера, они во многом обязаны его решимости противостоять такому могущественному институту, как Римско-католическая церковь.
Кроме того, перевод Лютера Библии на немецкий язык рассматривается как основной фактор, способствовавший развитию общего немецкого языка, и, как таковой, рассматривается как одна из его немногих неоспоримых заслуг.
В основе богословия Лютера, однако, лежало растущее недовольство законом, изложенным в Священном Писании. Он изо всех сил пытался обратить евреев, которые все еще соблюдали закон, изложенный в Ветхом Завете, но безуспешно. К концу своей жизни он настолько разочаровался, что начал испытывать к евреям такую же ненависть, какую было распространено в обществе вокруг него.
В 1543 году, всего за три года до своей смерти, Лютер написал весьма осуждающий труд под названием «Евреи и их ложь». В нем он изложил предложение по борьбе с ними, которое впоследствии удобно сочетается с нацистской философией, которая доминировала в Германии в 1930-х и 1940-х годах. Фактически, на Нюрнбергском процессе после Второй мировой войны некоторые нацистские лидеры фактически цитировали труды Лютера для оправдания своих преступлений.
Лютер, читая послания Павла, стремился учесть любой комментарий, который, казалось, был направлен против евреев.Однако даже беглое прочтение писем Павла показывает, что Павел всегда быстро подчеркивал важность евреев и Израиля в плане Бога. Он никогда не хотел, чтобы ненависть проявлялась к кому-либо, и уж тем более к своим собратьям-евреям.
Хорошо ли послужили христианству и обществу в целом идеи Лютера? Как и большинство философий, философия Лютера была неоднозначной. Ему удалось начать движение против репрессий. Это в конечном итоге привело к большей личной и религиозной свободе для нас сегодня.Тем не менее, нападая на закон Бога и тех, кто его соблюдали, он стал сторонником непонимания и ненависти. В конце концов, достижения Лютера — и его ошибки — оказали огромное и непреходящее влияние на историю.
Мартин Лютер Кинг-младший — Слова мудрости: Введение в философию
Мартин Лютер Кинг-младший 1929-1968 гг. Н.э., американский баптистский священник и активист, который стал самым заметным представителем и лидером движения за гражданские права с 1954 года до своей смерти в 1968 году.
14 октября 1964 года Кинг получил Нобелевскую премию мира за борьбу с расовым неравенством посредством ненасильственного сопротивления.
В 1968 году Кинг планировал национальную оккупацию Вашингтона, округ Колумбия, под названием Кампания бедных людей, когда он был убит Джеймсом Эрлом Рэем 4 апреля в Мемфисе, штат Теннесси. После этого события во многих городах США последовали беспорядки. Кинг был посмертно награжден Президентской медалью свободы и золотой медалью Конгресса. Мартин Лютер Кинг младший.День был установлен как праздник во многих городах и штатах, начиная с 1971 года, и, наконец, как федеральный праздник США в 1986 году. Мемориал Мартина Лютера Кинга-младшего на Национальной аллее в Вашингтоне, округ Колумбия, был открыт в 2011 году.
Цитата
Тьма не может прогнать тьму; только свет может это сделать. Ненависть не может изгнать ненависть; только любовь может это сделать.
Мартин Лютер Кинг-младший
О Dr.Мартин Лютер Кинг-младший из Центра Кинга в Атланте. «За менее чем 13 лет руководства доктором Мартином Лютером Кингом-младшим современным Американским движением за гражданские права, с декабря 1955 года по 4 апреля 1968 года, афроамериканцы добились большего реального прогресса в направлении расового равенства в Америке, чем предыдущие 350 лет производили. Доктор Кинг широко известен как выдающийся американский сторонник ненасилия и один из величайших ненасильственных лидеров в мировой истории ». Королевский центр
Письмо из бирмингемской тюрьмы Одно из самых полезных сочинений Кинга — это его Письмо из бирмингемской тюрьмы.Здесь он предлагает идеи, мотивацию, надежду и обещание, и они служат полезным набором материалов для изучения его философии и обстоятельств в рамках движения за гражданские права. Письмо защищает ненасильственное сопротивление институционализированному и социальному расизму. Он говорит, что на людях лежит моральная ответственность нарушать несправедливые законы и действовать напрямую, а не ждать, пока правосудие придет через суд, и, возможно, не слишком долго. Кинг пишет: «Несправедливость где бы то ни было — повсюду угроза справедливости».
Самая известная речь Кинга — это речь под названием «У меня есть мечта», произнесенная на ступенях Мемориала Линкольна в Вашингтоне, округ Колумбия, во время марша по Вашингтону за рабочие места и свободу 28 августа 1963 года, в котором он призывает положить конец расизму в Соединенных Штатах и призвал к гражданским и экономическим правам для всех цветных людей. Речь, обращенная к более чем 250 000 борцов за гражданские права, стала решающим моментом в движении за гражданские права.
Отрывок из книги «У меня есть мечта
»
PBS Трогательные воспоминания Роберта Кеннеди о Мартине Лютере Кинге-младшем.
Евлогия Мартину Лютеру Кингу-младшему
The King Philosophy — Nonviolence365®
«Любимая община» — это термин, впервые введенный в употребление в начале 20 века философом-теологом Джозайей Ройсом, который основал Братство примирения. Однако именно доктор Мартин Лютер Кинг-младший, также член Братства примирения, популяризировал этот термин и придал ему более глубокое значение, которое захватило воображение людей доброй воли во всем мире.
Для доктора Кинга «Любимая община» не была высокой утопической целью, которую следует путать с восторженным образом Мирного Королевства, в котором львы и ягнята сосуществуют в идиллической гармонии. Скорее, «Любимая община» была для него реалистичной и достижимой целью, которую можно было достичь с помощью критической массы людей, приверженных философии и методам ненасилия и обученных им.
Любимая община доктора Кинга — это глобальное видение, в котором все люди могут разделить богатства земли.В любимом сообществе недопустимы бедность, голод и бездомность, потому что международные стандарты человеческой порядочности не допускают этого. Расизм и все формы дискриминации, фанатизма и предрассудков будут заменены всеобъемлющим духом братства и братства. В Возлюбленном Сообществе международные споры будут разрешаться мирным урегулированием конфликтов и примирением противников, а не военной силой. Любовь и доверие восторжествуют над страхом и ненавистью. Мир со справедливостью преобладает над войной и военным конфликтом.
Любимая община доктора Кинга не была лишена межличностных, групповых или международных конфликтов. Вместо этого он признал, что конфликт был неизбежной частью человеческого опыта. Но он считал, что конфликты можно разрешить мирным путем, а противников можно примирить посредством взаимной решительной приверженности ненасилию. Он считал, что конфликт не должен перерастать в насилие. И все конфликты в The Beloved Community должны заканчиваться примирением противников, которые сотрудничают в духе дружбы и доброй воли.
Еще в 1956 году доктор Кинг говорил о «Любимой общине» как о конечной цели ненасильственных бойкотов. Как он сказал в речи на митинге, посвященном победе после объявления положительного решения Верховного суда США об отмене сегрегации мест в автобусах Монтгомери, «конец — это примирение; конец — искупление; конец — создание Любимого Сообщества. Именно такой дух и такая любовь могут превращать противников в друзей. Именно такое понимание доброй воли превратит глубокую мрак старости в буйную радость новой эпохи.Именно эта любовь произведет чудеса в сердцах людей ».
Д-р Кинг, страстно изучавший учение Мохандаса К. Ганди, был очень впечатлен дружбой Махатмы со своими противниками, большинство из которых выражали глубокое восхищение отвагой и интеллектом Ганди. Доктор Кинг считал, что многовековая традиция ненавидеть своих оппонентов была не только аморальной, но и плохой стратегией, которая увековечивала цикл мести и возмездия. Он считал, что только ненасилие способно разорвать порочный круг карательного насилия и создать прочный мир через примирение.
В речи 1957 года «Рождение новой нации» доктор Кинг сказал: «Последствием ненасилия является создание любимого сообщества. Последствия ненасилия — искупление. Последствия ненасилия — примирение. Последствия насилия — пустота и горечь ». Год спустя, в своей первой книге «Стремление к свободе» доктор Кинг подтвердил важность ненасилия для достижения любимого сообщества. Другими словами, наша конечная цель — интеграция, которая является подлинной межгрупповой и межличностной жизнью.Эта цель может быть достигнута только посредством ненасилия, поскольку последствия ненасилия — это примирение и создание Любимого Сообщества.
В своей проповеди 1959 года о Ганди д-р Кинг подробно остановился на последствиях выбора ненасилия над насилием: «Последствием ненасилия является создание любимого сообщества, так что, когда битва закончится, между ними возникнут новые отношения. угнетенные и угнетатели ». В той же проповеди он противопоставил насильственное и ненасильственное сопротивление угнетению.«Путь смирения ведет к моральному и духовному самоубийству. Путь насилия приводит к ожесточению у оставшихся в живых и жестокости у разрушителей. Но путь ненасилия ведет к искуплению и созданию любимого сообщества ».
Основной ценностью поисков Любимого Сообщества доктора Кинга была любовь агапэ. Доктор Кинг различал три вида любви: эрос, «разновидность эстетической или романтической любви»; philia, «привязанность между друзьями» и агапе, которую он описал как «понимание, искупление доброй воли для всех», «переполняющуюся любовь, которая является чисто спонтанной, немотивированной, беспочвенной и творческой»… »любовь Бога, действующая в человеческом сердце.Он сказал, что «Агапе не начинается с различения достойных и недостойных людей… Она начинается с любви к другим ради них самих» и «не делает различий между другом и врагом; она направлена на обоих … Агапе — это любовь, стремящаяся сохранить и создать сообщество ».
В своей проповеди 1963 года «Любить своих врагов», опубликованной в его книге «Сила любви», доктор Кинг обратился к роли безусловной любви в борьбе за любимую общину. «Изо всех сил мы должны продолжать избавлять эту нацию от инкуба сегрегации.Но в процессе мы не откажемся от нашей привилегии и нашего долга любить. Отвергая сегрегацию, мы будем любить сторонников сегрегации. Это единственный способ создать любимое сообщество ».
Одно из проявлений любви агапэ в любимой общине доктора Кинга — это справедливость не для какой-либо одной угнетенной группы, а для всех людей. Как часто говорил доктор Кинг: «Несправедливость где бы то ни было — повсюду угроза справедливости». Он чувствовал, что справедливость не может быть разделена между отдельными людьми или группами, но это неотъемлемое право каждого человека в Любимой Общине.«Я слишком долго боролся против раздельного проживания в общественных местах, чтобы в конечном итоге отделить свои моральные интересы», — сказал он. «Справедливость неделима».
В статье, опубликованной 13 июля 1966 года в журнале Christian Century Magazine, доктор Кинг подтвердил конечную цель, присущую поискам Любимого Сообщества: «Я не считаю политическую власть концом. Я также не считаю экономическую мощь целью. Они являются составными частями цели, к которой мы стремимся в жизни. И я думаю, что целью этой цели является поистине братское общество, создание любимой общины »
В соответствии с Dr.Согласно учению Кинга, Центр Короля исходит из убежденности в том, что любимое сообщество может быть достигнуто путем непоколебимой приверженности ненасилию. Мы призываем вас изучить шесть принципов доктора Кинга и шесть шагов ненасилия и сделать их образ жизни в ваших личных отношениях, а также метод разрешения социальных, экономических и политических конфликтов, примирения противников и продвижения социальных изменений в вашем сообществе. , нация и мир.
Мудрость и философия доктора Мартина Лютера Кинга младшего
Для человека, никогда не достигшего 40-летнего возраста, доктор Мартин Лютер Кинг-младший оставил сильные и важные мысли. Он был проповедником и оратором, поэтому вместо того, чтобы писать в форме книг или трактатов, доктор Кинг обращался к миру в проповедях, речах и нескольких статьях.
Его влияние и имидж общественного деятеля настолько заметны, что я думаю, что его вклад как философа недооценивается. Вот очень краткий обзор некоторых вещей, которые он сказал, и которые стоит отметить. (Я также собрал 58 цитат, которые стоит прочитать в этом сообщении в блоге.)
В одном из своих первых произведений в 1958 году он сказал: « Действия правительства — это не полный ответ на нынешний кризис, но это важный частичный ответ. Мораль не может быть законодательно закреплена, но поведение можно регулировать. Закон не может заставить работодателя полюбить меня, но он может удержать его от отказа нанять меня из-за цвета моей кожи ».
Четыре года спустя он добавил: « Может быть, это правда, что закон не может заставить мужчину полюбить меня, но он может удержать его от линчевания, и я думаю, что это очень важно.”
Среди исторически значимых заслуг доктора Кинга было его отстаивание и приверженность ненасилию, в то же время участие в агрессивном противостоянии несправедливости и сопротивлении ей. Он часто сочетал мощные рассуждения философа с харизматическим лидерством и потрясающими ораторскими способностями проповедника, чтобы рассказать нации о природе морального гражданского неповиновения и об ошибочности аргументов «цель оправдывает средства».
«У нас никогда не будет мира в мире», — сказал он в «Трубе совести» (1967) , «пока люди повсюду не осознают, что цели не отрезаны от средств, потому что средства представляют идею в процессе становления. , и конечный результат в процессе, и в конечном итоге вы не можете достичь хороших целей злыми средствами, потому что средства представляют собой семя, а цель представляет дерево.”
В его письме из тюрьмы Бирмингема от 1963 года излагаются дела о гражданском неповиновении: «Я утверждаю, что человек, который нарушает закон, который ему подсказывает совесть, является несправедливым и охотно принимает наказание, оставаясь в тюрьме, чтобы пробудить совесть общества из-за своей несправедливости, на самом деле выражает высочайшее уважение к закону ». Что здесь так важно, так это его признание того, что морально оправданное гражданское неповиновение требует принятия последствий.Он считал, что, если он хочет заявить о своей цели, ему нужно сесть в тюрьму, и он был готов сделать это.
В «Стремлении к свободе» (1958) он сказал: « Прогресс человечества не является ни автоматическим, ни неизбежным. Даже поверхностный взгляд на историю показывает, что ни один социальный прогресс не вращается на колесах неизбежности. Каждый шаг к цели справедливости требует жертв, страданий и борьбы, неустанных усилий и страстной заботы преданных делу людей ».
«И когда мы позволим свободе звонить, когда мы позволим ей звенеть из каждой деревни и каждой деревушки, из каждого штата и каждого города, мы сможем ускорить тот день, когда все дети Божьи, черные и белые люди, Евреи и язычники, протестанты и католики смогут взяться за руки и петь слова этого старого духовного негра: «Наконец-то свободны! Свободный наконец-то! Слава Богу всемогущему, наконец-то мы свободны! »
«У меня есть мечта», — добавил он , — «О том, что однажды на красных холмах Джорджии сыновья бывших рабов и сыновья бывших рабовладельцев смогут вместе сесть за стол братства.У меня есть мечта, что мои четверо маленьких детей однажды будут жить в стране, где о них будут судить не по цвету их кожи, а по содержанию их характера ».
Это Майкл Джозефсон напоминает вам, что характер имеет значение.

Освободительная мысль Мартина Лютера Кинга-младшего: Критические очерки философа Кинга
Лексингтон Книги
Страниц: 380 • Отделка: 6 x 9
978-0-7391-6552-2 • Твердый переплет • Сентябрь 2012 г. • 120 долларов США.00 • (92 фунта стерлингов)
978-0-7391-9780-6 • Мягкая обложка • Июль 2014 г. • 54,99 долл. США • (42,00 фунта стерлингов)
978-0-7391-6554-6 • Электронная книга • Сентябрь 2012 г. • 52,00 $ • (40,00 £)
Роберт Э. Бирт — доцент философии в Государственном университете Боуи.
Часть I. Кинг в рамках философских традиций
Глава 1: Мы верим, что Мартин Лютер Кинг-младшийоправдан ли черный философ?
Джон МакКлендон
Глава 2: Философия религии доктора Кинга: Богословие чего-то непонятного
Джордж Янси
Глава 3: Доктор Кинг как теолог освобождения и экзистенциальный философ
Джеймс Б. Хейл, III
Глава 4: Король как философ: An исследование влияния гегелевской диалектики на политическую мысль и практику Кинга
Стивен К. Фергюсон
Глава 5: Мартин Лютер Кинг-младший как социальное движение Интеллигент: первопроходец или факелоносец?
Maurice St.Пьер
Часть II. Кинг как заинтересованный социальный и политический философ
Глава 6: Борьба за любящие сообщества: Мартин Лютер Кинг, Агапе-младший и Мировой Дом
Ричард А. Джонс
Глава 7: Радикальное видение Кинга общества
Роберт Э. Бирт
Глава 8 : Мартин Лютер Кинг-младший: К демократической теории
Тим Лейк
Часть III. Этика ненасилия Кинга
Глава 9: Этика как первая философия: Кинг, Левинас и практика мира
Мария дель Гваделупе Дэвисон и докторСкотт Дэвидсон
Глава 10: Мартин Лютер Кинг о Вьетнаме: послание Кинга применительно к американской оккупации Ирака и Афганистана
Гейл Пресби
Глава 11: Мартин Лютер Кинг и Франц Фанон: размышления о политике и этике насилия и ненасилия
Кэтрин Гинс
Глава 12: Заметный шокирующий разрыв: пацифистский материализм короля и метод ненасильственных изменений
Грег Мозес
Глава 13: Сократ, Ганди и Кинг: Политика гражданского неповиновения и этика ненасильственных действий
Бенджамин Арах
Часть IV.Возрождение надежды или отложенная мечта: недоумения философского оптимизма Кинга
Глава 14: Надежда и разочарование в Политической теологии Мартина Лютера Кинга-младшего: Затмение либерального духа
Флойд Хейс III
Глава 15: Апория надежды: Кинг и Белл о прекращении расизма
Билл Лоусон
Глава 16. Концепция надежды в мышлении Мартина Лютера Кинга-младшего
CW Доусон
Это мастерский философский портрет Мартина Лютера Кинга-младшего.Авторы этого тома демонстрируют заметную способность передавать основные ингредиенты и глубину философии Кинга поразительно ясным, всеобъемлющим и провокационным образом. Какой важный и вдохновляющий подарок для тех из нас, кто неоднократно призывал уделять больше внимания Королю интеллектуалу!
— Льюис В. Болдуин, Университет Вандербильта
Поразительно оригинальная коллекция, собранная Робертом Э. Биртом! Эти критические эссе, написанные в основном подготовленными и обучающими философами, понравятся всем, кто искренне интересуется мыслью, работой и свидетельством Мартина Лютера Кинга-младшего.Здесь мы видим Кинга как философа, который оказал влияние на западную философскую традицию и находился под ее влиянием, и который был типичным ненасильственным общественным деятелем. Изображенный как человек идей и идеалов, размышления Кинга о Боге, свободе, надежде, демократии, любимом сообществе, ненасилии и его оптимизм в отношении искоренения расизма исследуются, критикуются и пересматриваются как никогда раньше. Результатом является более реалистичный и обнадеживающий взгляд на актуальность Кинга на сегодняшний день.
— Руфус Берроу мл., Автор книги «Бог и человеческое достоинство: персонализм, богословие и этика Мартина Лютера Кинга младшего».
Измеряется его способностью отображать богатый потенциал для философских размышлений, который предлагает нам взаимодействие с Кингом как мыслителем. Антология Бирта [имеет] успех … Антология Бирта — очень долгожданный стимул к той философской работе, которая рассматривает такие отрывки как эти как возможность серьезно отнестись к тому, кто так глубоко сформировал наш мир, со всеми острыми деталями, для этого необходимы прогрессивная критика и сочувственная реконструкция.

Историко-философские предпосылки формирования экзегетической парадигмы Мартина Лютера Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Pro et contra – тема научной статьи по философии, этике, религиоведению читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

Международная конференция «Реформация Мартина Лютера в горизонте европейской философии и культуры» (28 – 29 июня 2012) (ТЕЗИСЫ)

St. Petersburg State University

CENTER FOR MEDIEVAL CULTURE STUDIES

Мартин Лютер: философ, учения и философия

Философия Мартина Лютера | Referat.ru

О полемике между Мартином Лютером и Эразмом Роттердамским | История | DW

Историко-культурные и философские аспекты Реформации

Философия Мартина Лютера | Хайброу

Разум и философия в мысли Мартина Лютера

Резюме

Биография: Мартин Лютер: страшный философ

Мартин Лютер Кинг-младший — Слова мудрости: Введение в философию

Цитата

The King Philosophy — Nonviolence365®

Мудрость и философия доктора Мартина Лютера Кинга младшего

Освободительная мысль Мартина Лютера Кинга-младшего: Критические очерки философа Кинга

Добавить комментарий Отменить ответ