Философия Иоганна Готлиба Фихте: основные идеи, учение кратко
Поскольку идеи человеческого разума не подтверждаются чувственными данными и опытом, метафизика как наука, согласно Канту, невозможна. С этим выводом критической философии, противоречащим кантовскому намерению доказать возможность философии как науки, не согласился Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Для него разум есть не одна из способностей человеческой души, а сущность всех форм духовной деятельности человека. Человек есть разумное существо. Поэтому все, что он чувствует, мыслит и делает, проникнуто разумом. Разум присутствует даже в самых простых человеческих ощущениях, отличая их от ощущений высокоорганизованного животного. Согласно Фихте, нет всеобщего с одной стороны, а единичного и особенного — с другой. Мышление и бытие различны лишь в явлениях, а в сущности они едины. Поэтому философия как наука может быть только монистической, т.е. развитой из единого принципа, выступающего результатом познания единой сущности вселенной.
Каково бытие, таково и мышление и, наоборот, каково мышление, таково и бытие. Единство универсума с необходимостью требует единого принципа философии, который должен выражать изначальное единство познаваемого и познающего, объекта и субъекта. Благодаря этому он заключает в себе все возможные знания. Фихте убежден в том, что сколько бы ни было открыто отдельными эмпирическими науками различных законов природы, общества и мышления, должен быть единый закон законов — закон единства мышления и бытия. Философия призвана познать этот всеобщий закон как свой принцип и, таким образом, выступить основой системы человеческого знания — стать наукоучением (Wissenschaftslehre. — нем.), компенсирующим несвязность и неполноту опытного знания.
Поскольку всякое знание есть знание всеобщего в особенном и единичном, для знания всеобщего в бытии нужно знание всеобщего в мышлении, т.е. философия как наукоучение. Без нее человек, чем бы он специально не занимался, будет двигаться к истине в своей области лишь на ощупь, а не сознательно.
По Фихте, наукоучение — это не наука наук, обобщающая добытые ими знания о различных явлениях мира, и не методология, изучающая многообразные методы познания, применяемые в других науках. Предметом философии как науки выступает всеобщее, которое одно и едино во всем существующем. Иными словами, с точки зрения философского метода речь может идти не о самостоятельных сферах бытия и мышления, а только об особенных формах всеобщего, поскольку именно оно служит основой системы, т.е. внутреннего единства всего человеческого знания. Наукоучение исследует, как в этой системе действует и осуществляет себя разумное мышление, познающее бытие, исходя из себя самого. В отличие от эмпирических наук, эта наука имеет дело не с явлениями внешней действительности, а с ее сущностью, которая раскрывается разумным мышлением человека. Рассматривая сущность мышления, наукоучение одновременно изучает сущность бытия. И наоборот, в сущности бытия оно ясно видит сущность мышления и знания.
Точка зрения философа сводится, таким образом, к убеждению в нераздельности знания и его предмета, мышления и бытия в их истине.
Согласно Фихте, эта нераздельность есть Я – единая сущность мышления и бытия, взятая как сущность мышления, обладающего самосознанием. Если истинный мир есть мир, постигнутый разумным мышлением, то Я как сущность мышления есть сущность мира. Мир, познанный разумом, поистине есть мышление, т.е. то, что существует лишь в Я и для Я. Принцип наукоучения гласит: все существует только в Я и для Я; Я есть все и ничего кроме Я поистине не существует.
«Вникни в самого себя, отврати свой взор от того, что тебя окружает, и направь его внутрь себя – таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом», — пишет Фихте, вновь после Сократа и Декарта выдвигая точку зрения мышления как истины бытия.
Задача наукоучения или трансцендентального идеализма состоит в том, чтобы, исходя из мышления как принципа, вывести все бытие, поскольку оно существует в Я и для Я. Однако есть и противоположная точка зрения, сторонники которой пытаются вывести мышление из бытия как первоначала.
Такова, согласно Фихте, задача догматизма или материализма. Хотя следствие никогда не может стать чем-то по сути иным, чем причина, материализм пытается объяснить возникновение мышления механическим воздействием вещей внешнего мира на наши органы чувств. Критикуя материализм, Фихте указывает, что в бытии существует только один ряд — бесконечный ряд воздействий тела на тело, одной вещи на другую вещь. Поэтому материалисты лишь догматически утверждают, что мышление происходит из бытия, а вывести дух из природы не в состоянии.
В мышлении же всегда имеется двойной ряд, ибо нет действительного мышления о чем-то без одновременного мышления о себе самом. Нет сознания без самосознания. Вслед за Аристотелем, который первым определил разум как мышление мышления, Фихте характеризует природу разумного мышления как бытие для себя самого. Поэтому из Я как первоначального непосредственного единства мышления и бытия Фихте надеется вывести все содержащееся в разумном мышлении знание бытия.
Согласно Фихте, Я как принцип наукоучения не есть ни бытие, ни мышление, ни их отношение друг к другу.
Вначале в нем нет и не может быть ничего определенного, ограниченного и конечного. Природа Я состоит в «делодействии» (Thathandlung. – нем.). Оно есть ничем не обусловленная бесконечная деятельность порождения себя самого, постигаемая философом в акте интеллектуального созерцания тождества объекта и субъекта этой деятельности. В ходе развития принципа в систему Я как абсолютная деятельность должно само определить себя ко всему тому, что появляется из этого источника, первоначала. Прежде всего должно появиться конечное мышление Я, затем — отличное от него бытие Я (не-Я) и, наконец, различные формы их отношения друг к другу, составляющие теоретический и практический опыт. По замыслу Фихте, в итоге развертывания всех форм взаимодействия Я и не-Я они должны вернуться в первоначальное тождество абсолютного Я. Только тогда будет завершена система человеческого знания и выполнена задача наукоучения.
Однако, несмотря на упорство философа в диалектическом исследовании отношения мышления и бытия, создать систему наукоучения ему не удается.
Ни не-Я в теоретическом опыте не может до конца определить конечное Я, ни это Я в практическом опыте не может вполне изменить противостоящее ему не-Я, слиться с ним. Причиной этой неудачи выступает субъективность фихтевского принципа, полученного путем отвлечения от реального бытия, и связанная с нею субъективность метода движения мысли Фихте.
Философия Фихте – кратко — Русская историческая библиотека
Читайте также статьи Философия Джордано Бруно, Томмазо Кампанелла, Якоб Бёме, Философия Фрэнсиса Бэкона – кратко, Философия Беркли – кратко, Философия Канта – кратко, Философия Шеллинга – кратко, Философия Гегеля – кратко, Философия Декарта – кратко, Философия Томаса Гоббса – кратко, Философия Лейбница – кратко, Философия Шопенгауэра – кратко, Пифагор и пифагорейцы, Пифагорейская школа философии, Философия Платона – кратко, Философия Аристотеля – кратко, Философия Эпикура – кратко
В западноевропейской философии XVII-XVIII веков на одно из важнейших мест выдвинулась тема гносеологии (вопрос о человеческом познании).
Глава эмпирической школы, Джон Локк, считал, что дух человека при рождении – чистая доска (tabula rasa). Никаких «врождённых идей» нет, и единственным источником нашего познания является опыт. Данные опыта оставляют в нас «отпечатки», из которых целиком складывается картина мира.
Во второй половине XVIII столетия взгляды Локка подверг критике знаменитый немецкий философ Иммануил Кант. Согласно философии Канта, основные формы человеческого восприятия – интуиции пространства и времени, а также 12 первичных категорий рассудка (понятия о реальности, причине, следствии, возможности и т. д.) – не могут быть получены из опыта и существуют в нашем духе как врождённая, предшествующая всякой практике априорная данность. Это априорное содержание обусловливает опыт, определяя основополагающие способы, в которых внешний мир («вещи в себе») является нашему познанию. Мы не знаем, каковы вещи в себе на самом деле, ибо в процессе опыта имеем дело не с ними непосредственно, а с их образами, представленными в вышеупомянутых априорных формах нашей гносеологической способности.
«Критицизм» Канта получил большую популярность как сильное возражение Локку и эмпирикам.
Иммануил Кант
Гносеология Фихте и критика в ней идей Канта
Попытку развить идеи Канта сделал его младший современник, немецкий философ Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Человек волевой, весьма склонный к умственной независимости, Фихте выразил эти свойства своего характера и в созданной им философской системе.
Фихте считал, что Кант не разработал до конца следующие стороны своего философского учения:
1) Заявив, что истинная сущность «вещей в себе» непознаваема, Кант всё же не решился устранить этот внешний человеку мир целиком и без строгих доказательств настаивал на его реальности. Фихте же полагал, что само представление о вещах в себе следует признать плодом умственной деятельности человеческого Я.
2) Структура априорных форм рассудка у Канта довольно сложна. Сам он наметил (в виде так называемых схем) связь между пространственно-временными интуициями и 12 основными логическими категориями.
Но, по мнению Фихте, эта часть метафизики не получила у Канта достаточного развития, ибо он так и не указал единый принцип познания, из которого и интуиции, и категории вытекали бы с непреложной необходимостью.
Уже из постановки этих вопросов видно, что кантовский критицизм должен был получить в философии Фихте ещё более яркий субъективистский уклон. Фихте считал свою теорию «субъективного идеализма» прямым продолжением «критического идеализма» Канта, хотя сам Кант отнёсся к ней неодобрительно.
Иоганн Готлиб Фихте
Главные положения своей гносеологии Фихте развил в серии работ под общим названием «Наукоучение». Центром всего он, подобно Декарту, признаёт неопровержимый факт самосознания. По убеждению Фихте, уже в этом первичном ощущении нами собственного «Я» содержатся все кантовские категории. «Я есмь» значит: «Я есмь Я», «Я тождественен своему же Я». Отсюда и возникает категория тождества. Я реален, и в этом нельзя сомневаться – следовательно, в факте самосознания содержится и кантовская категория реальности.
Наше самосознание необходимо предполагает понятие о внешнем, об объекте, который противостоит мыслящему субъекту. Отсюда мы получаем категории противоречия, отрицания («Я не есть Не-Я»), ограничения и взаимодействия. Так как Я и Не-Я (субъект и объект) не могут существовать друг без друга, их надо рассматривать как две нераздельных части одной общей сущности. Отсюда проистекают категории субстанции – принадлежности. Подобным образом Фихте выводит из самосознания и все остальные кантовские категории.
Акт самосознания распадается на три неизбежных момента: 1) самоощущение Я, 2) представление о Не-Я, 3) осознание того, что без Не-Я нет Я. Введённое в философии Фихте понятие об этих трёх моментах проявления духа – тезисе, антитезисе и синтезе – получило затем широкое развитие в системах Шеллинга и Гегеля.
Интуиции пространства и времени Фихте, в противоположность Канту, трактует не как нечто априорно данное человеку, а как создания самого нашего «я». Фихте вообще представляет сознание деятельным, тогда как Кант больше склонен считать его пассивно-созерцательным. В этом – корень различия между их системами, отсюда проистекают все главные их несходства. Деятельность ума, по философии Фихте, состоит в постоянном переносе внимания с одного объекта на другой: сознательные акты раздельны, последовательны и направляются попеременно на различные предметы. Для того чтобы эти акты могли быть таковыми, наше «я» и создаёт интуиции пространственной протяжённости и временной последовательности, а не размещает вещи в «уже существующих» пространстве и времени. Пространство и время суть продукты творческой деятельности ума. Фихте доказывает это тем, что «пустого пространства» и «пустого времени» нет. Они мыслимы только в конкретных сознательных актах, связанных с вещами и процессами. Следовательно, эти две основополагающие интуиции создаются самими этими актами, а не обусловливают их.
Свобода человеческого Я наглядно выражается в деятельности произвольного внимания. Мы, пишет Фихте, обладаем «абсолютной свободой… направлять внимание на известный объект или отвлекать его от другого объекта». Но, несмотря на постоянное стремление сделать человеческое Я полностью независимым от всего внешнего, Фихте всё же приходится признать, что сам первичный акт сознания, которым создаются Я и Не-Я, субъект и объект, не зависит от свободной воли отдельной личности. Возникновение этого акта нельзя объяснить без гипотезы о наличии наряду с нашим личным Я другого – абсолютного, сверхиндивидуального Я. Оно, подобно Богу, даёт начальный толчок к деятельности ума, которая, получив его, затем идёт свободно.
Высшая цель деятельности Я, по философии Фихте, состоит в том, чтобы одухотворить, интеллектуализировать противостоящее ему Не-Я, поднять его на высшую ступень сознания, подчинить его закону разума, тождественному закону совести. Но реализация моей свободы возможна лишь при условии, что я буду окружён не одними бездушными вещами, а и другими подобными мне свободными существами. Лишь они смогут проявлять произвольную, не предсказуемую заранее, не управляемую никакими законами реакцию на мои поступки. Сверхиндивидуальное Я создаёт массу таких существ, которые взаимодействуют и побуждают друг друга к коллективному преодолению косного противодействия Не-Я.
Деятельность Сверхиндивидуального Я обеспечивает совпадение в главных показаниях чувств отдельных людей, хотя вообще их сознания бесконечно разнообразны. Все они имеют одинаковое влечение к нравственной свободе, но реализуют его каждый своим путём.
Помимо гносеологии Фихте в своей философской системе затрагивает вопросы права, истории, этики, религии и общественного воспитания. Подробнее с его взглядами на эти проблемы можно ознакомиться в статьях:
Философия права Фихте
Философия истории Фихте
Нравственное учение Фихте
Социальная педагогика Фихте
Философия религии Фихте
Значение философии Фихте
Система Фихте никогда не пользовалась широкой популярностью, но её влияние на последующие поколения философов оказалось довольно сильным. Особенное развитие получили идеи Фихте о нераздельности субъекта и объекта, настойчивые (хотя, по определению, зыбкие) попытки связать социализм со свободой, некоторые педагогические принципы.
«Очерки учения о познании» Фихте
«Очерки учения о познании» ФихтеИоганн Фихте (1810)
Источник: Очерк учения (1810 г.). Из The Popular Works of Johann Gottlieb Fichte , перевод Уильяма Смита, Pub: Trubner and Co., 1889. Это эссе воспроизведено полностью.
И.
Учение о Знании, помимо всего специального и определенного , зная , непосредственно исходит из самого Знания, в сущностное единство, в котором оно признает Знание существующим; и ставит этот вопрос в первую очередь — как это знание может возникнуть, и чем оно является в своей внутренней и существенной Природа?
Следующее должно быть очевидным: — Есть только Тот, кто абсолютно
собой и через себя, а именно, Бога; и Бог не просто
мертвое представление, которому мы таким образом дали изречение, но он
есть в себе чистая Жизнь. Он не может ни измениться, ни определить себя
ни в чем внутри себя, ни стать каким-либо другим Существом; для его Бытия
содержит в себе все свое бытие и все возможное бытие, и ни
ни внутри него, ни из него не может возникнуть какое-либо новое Существо.
Следовательно, если Знание должно быть, но не быть самим Богом, тогда, поскольку нет ничего, кроме Бога, это может быть только Бог из самого , — Бытия Бога вне его Бытия, — его Проявления, в котором он пребывает всецело, как он есть в себе, а внутри себя он также остается всецело таким, какой он есть. Но такое проявление это изображение или схема .
Если есть такая Схема — а это может стать очевидным только через
свое непосредственное бытие, видя, что оно непосредственно, — он может только
быть, потому что Бог есть; и, поскольку Бог есть, он не может не быть.
Однако его ни в коем случае нельзя рассматривать как дело Божие,
осуществляется каким-либо конкретным действием, в результате чего происходит изменение
сам; но это следует понимать как непосредственное следствие
своего Бытия.
Еще: — От Бога не может быть ничего, кроме этого; — нет Сущности, которая была бы независимой по своей сути, потому что он один; — вне него может быть только его Схема, а значит, и Существо вне его. Бога означает просто его схему; — два выражения означают точно то же самое.
II.
Дальше. — Поскольку это не может быть упущено из виду Учением о Знании
что Актуальное Знание никоим образом не представляет собой Единства,
такое, как предполагалось выше, а как кратность, следовательно, существует
вторая задача, возложенная на него, — изложить почву
этой кажущейся Множественности. Понятно, конечно, что
это основание не должно быть получено из какого-либо внешнего источника, но
должно быть показано, что они содержатся в сущностной Природе Знания
себя как такового; — и что поэтому эта проблема, хотя видимо
двояко, но одно и то же, а именно, излагать
сущностная Природа Знания.
III.
Это Бытие вне Бога никоим образом не может быть ограниченным, законченным, и косное Существо, так как сам Бог не есть такое мертвое Существо, но, напротив, это Жизнь; — но это может быть только Сила, так как только Сила является истинной формальной картиной или Схемой Жизни. И на самом деле это может быть только Сила реализации того, что содержится сам по себе — Схема. Поскольку эта Сила является выражением определенное Бытие — Схема Божественной Жизни — оно есть само определенный; но только так, как абсолютная власть может быть определено, — законами, и даже определенными законами. Если чтобы то или иное стало реальностью, Сила должна действовать в этом так или иначе, в зависимости от этого определения.
IV.
Таким образом, во-первых, может существовать Актуальное Существо вне
Бог только через самореализацию этой абсолютной Силы:
— эта Сила, однако, может производить только образы или Схемы, которые
в сочетании становятся Актуальными Знаниями.
В.
Опять же, что касается определения этой Силы законами:
во-первых, определенная через себя, как Сила
Актуальные знания. Но для Актуального Знания важно, чтобы
через эту Силу должна быть реализована какая-то конкретная Схема;
и затем через ту же самую Силу, в той же самой
положение, эта схема должна быть признана схемой, и как
Схема сама по себе не самостоятельная, но требовательная, как условие
своего Существования, Бытие вне себя Непосредственное и конкретное
выражение этого узнавания, — которое в Актуальном Знании никогда
достигает сознания, но которое возвышается до сознания
только посредством Доктрины Знания является Истинным Знанием
себя в своей форме; и, вследствие этого последнего признания,
по необходимости предполагается объективная реальность, полностью превосходящая
Схемы и независимо от Знания.
Вследствие этого многое остается невидимым в
Актуальное Знание, но которое, тем не менее, действительно есть как проявление
этой Силы. Следовательно, если это и все другие проявления
этой Силы, должны были быть импортированы в Знания, тогда могли
это происходит только в Знании, отличном от упомянутого первым;
и таким образом единство Знания неизбежно было бы нарушено
на отдельные части, противопоставлением закона вида
видимости того закона, по которому Знание воспринимает себя как
совершенное и неделимое целое.
VI.
Далее: — В этом его Формальном Бытии определяется и эта Сила. безусловным императивом. Он должен признать себя Схема Божественной Жизни, которой она является изначально и через что единственное имеет Существование; — следовательно, это его абсолют призвание, в котором его эффективность как Силы полностью исчерпывается. Он должен признать себя Схемой Божественной Жизни, — но изначально это не что иное, как Сила, хотя большинство несомненно, это и есть эта определенная Сила Схемы Бога: если оно признает себя такой Схемой в Реальности, то он должен стать таким на самом деле, путем реализации Силы — своей самореализацией.
VII.
Признание себя Силой, которой безусловное Императив обращен, и который способен выполнить этот Императив, и действительное осознание этой Силы, если последнее придет проходить, отличаются друг от друга; и возможность последнее зависит от предыдущего достижения цели. бывший.
Он должен признать себя Божественной схемой не посредством
любое Существо, присущее самому себе, ибо нет такого Существа, но
посредством реализации Силы. Поэтому он должен предварительно
обладать знанием, что это такая Сила, а также тем, чем
отмечает, что он может узнать себя в своей самореализации, чтобы
чтобы он мог обратить свое внимание на эти характерные признаки,
и, таким образом, иметь возможность судить о реализации, которую они обозначают.
Или это можно рассматривать так — Посредством осуществления Сила возникает Схема, и сознание того, что содержится в Схеме, и не более того. (§ v.) Формальное дополнение, выходящее за рамки непосредственного содержания Схемы, — т.е. что это Схима Божия, — не сразу содержится в нем; и могут быть отнесены к нему только в следствии какого-то характерного признака, воспринимаемого в фактической реализации Силы. Характерный признак таков — что Сила реализовать себя, с абсолютной Свободой, в соответствии с признанный универсальный императив.
VIII.
Если она признает себя Державой, которой безусловное
Императив адресован, он должен, до этого определенный признание, также признал себя вообще как
Принцип; — и так как он может узнать себя только посредством
своего собственного саморазвития, оно обязательно должно развиваться прежде, чем
способность немедленно признать себя Принципом в
это развитие. Необходимость этого содержится в созерцании
что Императив станет для него видимым; и может поэтому
быть названо необходимостью императива — должно из должен — а именно, необходимость его видимости: — следовательно, этот Императив
— это должно — заключается в первобытном определении Силы
через свое Бытие от Бога. Так как, когда он не признает
себя вообще как Принцип, он не может в том же самом положении
и в то же время узнать себя в любом более
IX.
Поскольку ни сама Сила как таковая, ни Божественная Жизнь не
схематизировано в созерцании, которым действительно впервые вводится
практической возможности такого схематизирования, ясно, что
в интуиции не осталось ничего, кроме простой формы
Силы, данной в ее непосредственном выражении. Это (§ V.)
сила созерцания, — и это действительно без направления
к единой Божественной Жизни, которая с этой точки зрения остается
скрытый; — неопределенное, совершенно неопределенное и вместе с тем абсолютное
Сила, — а значит, Бесконечность. Поэтому он схематизирует себя
как созерцание бесконечности одним взглядом:- ПРОСТРАНСТВО; следовательно
таким образом также схематизирует
Далее: — в силу своей чисто формальной силы Бытия оно
абсолютно примитивный Принцип. Для того, чтобы схематизировать себя
как таковая в созерцании она должна предшествовать своей актуальной деятельности,
воспринимать возможную форму деятельности, которая, следовательно, должна
кажется ему — он либо мог бы, либо не мог бы реализовать.
Эта деятельность, требуемая инстинктом, может быть только деятельностью, осуществляемой
на Материальный мир. Отсюда возникает инстинкт к деятельности.
взгляд в непосредственной связи с материальным существованием; это, следовательно,
признаются в этом непосредственном отношении и приобретают через это
отношение, не только протяженность в Пространстве, но даже более того, их
внутренние качества: — и этим замечанием мы завершили
определение материального существования, которое прежде оставалось незавершенным.
Если Сила посредством этого Инстинкта и вытекающего из него видимость самоопределения, воспринимают себя как в состоянии реальной деятельности, то в восприятии этой деятельности она был бы связан с Материальным Миром в том же неделимом Форма интуиции; и, следовательно, в этой интуиции, таким образом объединяя ее с Материальным Миром, он воспринимал бы себя как материальную существование в двойном отношении к Материальному Миру: — частично как Чувство, чтобы оно могло чувствовать отношение этого мира к своему Инстинкт — отчасти как Организм, чтобы он мог созерцать свои собственной активности в нем.
В этой деятельности оно созерцает теперь себя как ту же самую Силу
в состоянии самоопределения; но как не исчерпаны ни в каком
форме своей деятельности и, таким образом, оставаясь Силой до бесконечности .
В этом восприятии его безграничной Силы возникает прежде
это Бесконечность; не с одного взгляда, как тот первый упомянутый,
но Бесконечность, в которой он может созерцать свою собственную бесконечную деятельность;
— бесконечный ряд последовательных ссылок: — ВРЕМЯ. Поскольку эта деятельность
можно заниматься до бесконечности только в Материальном Мире,
Точно так же время переносится в тот мир в единстве Интуиции,
хотя этот мир уже имеет свое своеобразное выражение
Бесконечности в бесконечной делимости ПРОСТРАНСТВА и всего
его части.
Очевидно, что положение, в котором Власть отдает себя целиком погружается в созерцание материального мира и истощается в нем отличается от того, в чем оно осознает его Инстинкт к деятельности в этом ранее познанном Мире, — что тем не менее остается, даже в последнем положении, Схема настоящего и необходимого Существования, чтобы оно Инстинкт может вступать в отношения с такое Существование: — и это образует связь между этими двумя отдельные и отличные положения Интуиции.
Вся эта область интуиции есть, как мы сказали, выражение
и Схема простой Силы. Так как Сила, без Схемы
Божественная Жизнь есть ничто, а здесь она все-таки схематизирована.
в этом его ничтожество, — следовательно, вся эта область есть ничто
в себе и только в своем отношении к актуальному бытию оно приобретает
значение, практическая возможность которого зависит от
на него.
Х.
Кроме того, в Силе содержится изначальное определение
подняться до восприятия Императива, практического
реализация которого теперь становится немедленно возможной благодаря
признал Существование всей области Интуиции. Но как
и каким образом может быть достигнуто это возвышение? То, что
прочно пребывает в интуиции и действительно является ее корнем,
Инстинкт; — с его помощью сама Власть становится зависимой
на Интуиции и заключен в ней. Состояние и
единственное средство для теперь возможной реализации Силы, поэтому
освобождение себя от инстинкта и упразднение
последний как невидимый и слепой импульс схематизации, — и
в отмене принципа следствие его — лишение свободы
в Интуиции — также упраздняется. Тогда знание будет стоять
в своем первобытном единстве, как оно воспринимается сначала
учение о знании; — в этом своем сущностном единстве она бы
проявляют себя как зависимые и как требующие субстрат — единство, которое будет существовать абсолютно само по себе. Знание
в этой форме уже не Интуиция, а Мысль; — и действительно
Чистая мысль, или интеллектуализация.
XI.
Прежде чем двигаться дальше, мы должны из этой центральной точки указать
различие, до сих пор незамеченное в сфере интуиции. Только
через слепой инстинкт, в котором единственно возможное руководство
Императив отсутствует, остается ли Сила интуиции
неопределенный; там, где оно схематизировано как абсолютное, оно становится бесконечным;
и там, где оно представлено в определенной форме, как принцип,
оно становится по крайней мере многообразным. Вышеупомянутым актом
Осмысливая, Сила освобождается от инстинкта, чтобы направлять
себя к Единству. Но настолько верно, что требует специального акта
для производства этого Единства, — (в первую очередь действительно
внутренне и непосредственно в самой Силе, потому что только
при этом условии она могла быть внешне воспринята в Схеме),
— так несомненно Сила не рассматривалась как Единая в сфере Интуиции,
но как коллектор; — эта Сила, которая теперь через восприятие и
признание себя стало Эго — Индивидуальностью, — было,
в этой сфере не одна Индивидуальность, а обязательно раздробленная
в мир Личностей.
Этого действительно не происходит в самой Форме Интуиции.
оригинальный схематизирующий принцип и принцип, признающий
эта схема сразу и в самом акте ее производства
как Схема, по необходимости численно один, а не два; и поэтому
также в области интуиции то, что непосредственно созерцает
его интуиция есть единый, замкнутый в себе, отдельный принцип,
в этом отношении недоступные никакому другому: — индивидуальность
из всех людей, которые на этом основании могут иметь только один отдельный
индивидуальность. Но это разделение Индивидуумов, безусловно, должно
иметь место в той Форме, в которой только и производится единство,
— а именно, в Мысли; — отсюда и индивидуальность у нас
описанный, каким бы изолированным он ни казался в непосредственном созерцании
само по себе, однако, постигая себя в Мысли, постигает
себя, в этой Мысли, как Индивидуума в мире Индивидуалов
нравится себе; последнее, поскольку оно не может считать их свободными
подобные ему принципы в непосредственной интуиции могут быть признаны только
им как таковым, выводом из способа их деятельности
в мире чувств.
Из этого дальнейшего определения сферы Интуиции следует, что
в нем Принцип, который через свое Бытие в Боге есть Один ,
распадается на Много — следует еще один. Этот
разделение, даже в Единой Мысли, и взаимное узнавание,
которое тем не менее необходимо находится в связи с ним,
было бы невозможно, если бы не Объект Интуиции и
Деяния всех, одного и того же, — как Мир им
все. Интуиция чувственного мира существовала только для того, чтобы
через этот Мир Эго может стать видимым для себя как стоящее
по закону абсолютного императива. Для этого больше ничего
было необходимо, чем чтобы Интуиция такого Мира просто
быть; — способ его бытия абсолютно не имеет значения,
поскольку для этой цели достаточно любой его формы. Но Эго
должен, кроме того, признать себя Единым в данной Множественности
Физические лица; — а для этого необходимо, кроме общего
уже упомянутых определений чувственного мира, что это
Мир должен быть одинаковым для каждого смотрящего: — одним и тем же Пространством, и
одинаковое наполнение его для всех; — несмотря на то, что это
по-прежнему предоставлено индивидуальной свободе воспринять это общее наполнение
в своем особом порядке во Времени — то же самое Время, и
одинаковое наполнение его чувственными событиями для всех; — несмотря на
что она все еще остается свободной для каждого, поскольку его собственная мысль
и действия, чтобы заполнить его по-своему. Необходимость того, чтобы Императив стал видимым (§ VIII.)
поскольку оно исходит от Бога, несомненно содержится в Едином Принципе,
поскольку есть только Один Принцип, исходящий от Бога; и поэтому,
вследствие единства Силы возможно для каждого
Индивидуум схематизировать свой Мир Смыслов в соответствии с
закон этой изначальной гармонии; — и каждое Индивидуальное, под
состояние нахождения на пути к признанию
императива, должны так схематизировать его. Я мог бы сказать: — Каждый
Индивид может и должен при данных условиях построить Истинный Мир Смысла, — ибо это действительно имеет запредельное
универсальные и формальные законы выведены выше, никакой другой Истины и Реальности
чем эта вселенская гармония.
XII.
Вернемся к чистому мышлению или осмыслению (§ I). К
это Знание воспринимается как его единственно возможная Схема Божественного
Жизнь. В этой Мысли я не обладаю знанием непосредственно,
но только в схеме; еще меньше я обладаю в нем Божественным
Жизнь сразу, но только в Схеме Схемы, — в двоякой
неэффективная концепция. Я размышляю, — и сила такого размышления
должны по причине, которая будет изложена ниже, содержаться в
общая Сила, — размышляю, что Я воспринимаю это Знание;
что поэтому я могу воспринимать это; что, поскольку, согласно
полученное таким образом понимание, Знание есть выражение Бога, это
Сама сила также является его выражением; что Сила существует
только то, что это может быть реализовано; и что, следовательно, в силу
моего Бытия от Бога, я восприму это. Только с помощью этого
поразмыслив, прихожу ли я к пониманию, что я должен , абсолютно:
— но я должен , кроме того, достичь этого прозрения; — следовательно, —
теперь это, конечно, должно быть очевидным — должно быть, равно как и в силу
моего Бытия от Бога, будь абсолютной Силой этого отражения
содержится в общей власти. Вся сфера, которая у нас есть
описываемое теперь, таким образом, обнаруживает себя как императив восприятия-
— это I , — Принцип, уже воспринятый в сфере
Интуиции, — что буду . В нем Эго, которое через.
простое отражение сразу видно как Принцип, становится
Принцип Схемы, — как видно из проницательности
Знание в его единстве и Божественная Жизнь как его субстрат,
которые мы уже приводили; — к чему я могу теперь добавить, в силу
этого непосредственного отражения- — я думаю так, — я произвести это понимание. Это Знание посредством Принципа
то, что непосредственно видно как Принцип, есть Чистая Мысль,
как мы сказали; — в отличие от этого посредством немедленного
невидимый Принцип — Интуиция.
Эти два, Чистое Мысль и Интуиция, таким образом различаются
друг от друга в том, что последнее, даже в самом своем принципе,
упраздняется и уничтожается первым. Их связь,
с другой стороны, состоит в том, что последнее есть условие
практической возможности первого, а также то, что Эго
то, что появляется в последнем, все еще остается в первом в его
просто Схема, и принимается ли она во внимание, хотя в ее
Актуальность упраздняется вместе с Инстинктом.
XIII.
В описанной таким образом мысли я просто представляю Знание как то, что может быть Схемой божественной Жизни, и, — поскольку эта возможность, если выражение Бога и, таким образом, основано в Бытии, — как то, что будет Схемой Божественного Жизнь; — но я сам ни в коем случае не ам это. Быть этим на самом деле никакая внешняя сила не может заставить меня; по-прежнему никакая внешняя сила не могла заставь меня даже осознать Интуицию истинного Материального Мира, или возвысить себя до Чистой Мысли и, следовательно, до действительного хотя и пустой взгляд на абсолютно формальный императив. Это остается в моем собственном мощность ; орех сейчас, так как все практические условия выполнены, стоит сразу по мощности.
Если, отложив, с одной стороны, пустую интуицию, а с другой
другой пустой интеллигенции, я должен теперь, с абсолютной свободой
и независимость от них, осознайте мою Силу, что последует?
Схема; — Следовательно, Знание, которое через Интеллектизацию,
Я уже знаю как Схему Бога; но который, в знании
осознанное таким образом, тотчас представляется мне тем, что я абсолютно должен ; — Знание, субстанция которого не исходит ни
ни от мира чувств, ибо он упразднен, ни от созерцания
простой пустой Формы Знания, и для этого я бросил
в стороне; — но который существует через абсолютно как он есть,
точно так же, как Божественная Жизнь, схема которой это, есть через
себя абсолютно таким, какой он есть.
Теперь я знаю, что я должен . Но все Действительные Знания приносит с собой, по своей формальной природе, свою схематизированную аппозицию; — хотя мне сейчас знаю Схемы Бога, но я еще не непосредственно эта схема, но я только схема Схема. Требуемое Бытие еще не реализовано.
I будет. Кто этот I ? Очевидно то, что есть, — Эго дает в Интуиции Индивидуума. Этот должен быть.
Что означает его Бытие? Он представлен как Принцип в мире чувств. Слепой инстинкт действительно уничтожен, и
на его месте теперь стоит ясно воспринимаемый Должен .
Но Сила, которая сначала привела в движение этот Инстинкт, остается,
для того, чтобы Должен мой сейчас привести его (Силу) в движение,
и стать его высшим определяющим Принципом. С помощью этого
Власть, Я буду поэтому, в пределах своей сферы, — Мир
Чувства, — произвести и сделать явным то, что я узнаю как
мое истинное Бытие в Сверхчувственном Мире.
Сила дана как Бесконечное; — отсюда то, что в Мире Мысли есть абсолютно Единое — то, что я буду — становится в Мире Интуиции бесконечная проблема для моей Силы, которая Я должен решить во всей Вечности.
Эта Бесконечность, которая в собственном смысле является простой неопределенностью, может имеют место только в Интуиции, но посредством моего истинного Существенного Бытие, которое, как Схема Бога, так же просто и неизменно как он сам. Как же может эта простота и неизменность быть произведено внутри все еще продолжающейся Бесконечности, которая явно освященный абсолютом Шал обратился ко мне как Индивидуальный?
Если в потоке Времени Эго, в каждый последующий момент,
должен был определить себя особым актом, через понятие
из того, что должно , — то в своем первоначальном Unity это было
заведомо неопределенным и только непрерывно определимым в
Бесконечное Время. Но такой решительный акт мог только
становится возможным во Времени, в оппозиции к какой-то сопротивляющейся силе. Эта сопротивляющаяся сила, которая, таким образом, должна была быть побеждена актом
определения, не может быть ничем иным, как чувственным инстинктом;
и отсюда необходимость такого непрерывного самоопределения
время будет верным доказательством того, что Инстинкт еще не
полностью отменен; отмену которой мы поставили условием
вступления в Жизнь в Боге.
Через фактическое и полное уничтожение инстинкта, эта бесконечная определимость сама уничтожается и поглощается в одном абсолютном определении . Эта решимость есть абсолютная и простая Воля, которая делает таким же простым Императив импульсивный Принцип Власти. Даже если это Сила должна по-прежнему течь в Бесконечность, как и должно быть, разнообразие только в его продуктах, а не в нем самом: — оно простое, и цель его проста, и цель эта сразу и для когда-либо завершено.
Таким образом, Воля является той точкой, в которой интеллектуализация,
и Интуиция или Реальность полностью проникают друг в друга. Это настоящий принцип, ибо он абсолютен, непреодолим.
определяя Силу, в то время как она также поддерживает и поддерживает себя,
— это осмысляющий принцип, — ибо он проникает
себя и признает императив. В нем Сила полностью
исчерпаны, а Схема Божественной Жизни возведена в Актуальность.
Бесконечная активность самой Силы не ради самой себя, и как окончательная цель; но это только для доказательства, в Интуиции Бытие Воли.
XIV.
Так делает Учение Знания , которое в своей
субстанция есть реализация абсолютной Силы осмысления
которое теперь было определено, закончиться признанием самого себя
как простая Схема в Доктрине Мудрости , хотя на самом деле
необходимое и незаменимое средство для такого Учения: — Схема,
единственная цель которого, с полученным таким образом знанием, —
посредством которого только знание представляет собой волю, ясную и постижимую самой себе
и опираться на себя без колебаний и недоумения можно,
— полностью вернуться в Настоящую Жизнь; — не в Жизнь слепых
и иррациональный инстинкт, который мы обнажили во всем его ничтожестве,
но в Божественную Жизнь, которая станет видимой для нас.
О свободе и пределах свободы действий: философия Фихте
Иоганн Готлиб Фихте — один из самых недооцененных посткантианских философов. Тем не менее, на пике своей карьеры в 1790-х годах, когда он читал лекции в своем частном саду и в стенах Йенского университета в Германии, его приветствовали как «нового героя», прибывшего «в страну истины». Ф. В. Дж. Шеллинг изложил ее в 1795 г. в письме к Г. В. Ф. Гегелю. Совсем недавно американский философ Аллен Вуд предположил, что «Фихте — самая влиятельная фигура в континентальной традиции с 1800 года».0003
Это, если это правда, в значительной степени связано с прямым и косвенным влиянием, которое он оказал на континентальных философов, таких как Шеллинг, Гегель, Карл Маркс, Сёрен Кьеркегор, Дьёрдь Лукач, Мартин Хайдеггер и Эммануэль Левинас, а также на неокантианцев Генриха Риккерт и Эмиль Ласк (иногда называемые неофихтеанцами), сформировавшие восприятие кантовской философии в Германии в начале 20 века.
И тем не менее, вне учености Гегеля и традиции немецкого идеализма — традиции, ориентированной на творчество Канта и включающей Фихте, Шеллинга и Гегеля (среди прочих), — философские взгляды Фихте сегодня почти не известны. Его теория самосознания и взгляды на общественное признание были омрачены влиянием Гегеля. Фихте обычно рассматривают как простую ступеньку к «улучшенному» взгляду Гегеля на интерсубъективную природу самосознания. К сожалению, собственные взгляды Фихте на свободу и интерсубъективность остались недооцененными вне узкого исторического исследования его философии, хотя он разработал их раньше Гегеля, и они сформировали взгляды Шеллинга и Гегеля. Предстоит восстановление и повторная оценка.
Фихте родился в 1762 году и вырос в Рамменау, маленьком немецком городке примерно в 30 милях к востоку от Дрездена. Его происхождение, безусловно, было скромным. Его отец был ткачом, и Фихте, вероятно, занялся бы этим ремеслом, если бы не два случайных события, которые изменили его обстоятельства.
Первое событие произошло в воскресенье в 1770 году, когда барон Эрнст Хаубольд фон Мильтиц, находившийся в Рамменау, пропустил воскресную проповедь. Желая получить отчет о проповеди, Мильтиц был представлен девятилетнему Иоганну Готлибу, чей мощный интеллект позволил ему запомнить и процитировать ее более или менее дословно. Впечатленный, Мильтиц при поддержке пастора предложил поддержать образование Фихте. Под покровительством Мильтица Фихте посещал Шульпфорту, школу-интернат, где также получили образование поэт Фридрих Готлиб Клопшток, историк Леопольд фон Ранке и философ Фридрих Вильгельм Ницше. Без поддержки семьи Мильтиц сомнительно, что Фихте когда-либо превзошел бы свой классовый статус ремесленника, чтобы, в конце концов, выполнить свое призвание ученого или философа.
Фихте разорился. Нуждаясь в помощи, чтобы вернуться в Саксонию, он попросил у Канта ссуду
Второе событие произошло в 1791 году в Кенигсберге, куда Фихте приехал, чтобы встретиться с Кантом. Фихте сообщает, что прошлым летом чтение Канта пробудило его от его собственного «догматического сна», чтобы повторно использовать собственное замечание Канта о его опыте чтения Юма. Изучив Канта, Фихте взволнованно объяснил Вайсшуну, своему однокласснику:
Я живу в новом мире с тех пор, как прочитал Критика практического разума .Предложения, которые, как я думал, никогда не могут быть опровергнуты, были опровергнуты для меня. Мне были доказаны вещи, которые, как я думал, никогда не могут быть доказаны.
Только прочитав кантовскую «Критику практического разума» (1788), Фихте отказался от своего скептицизма в отношении возможности свободы. До этого он был детерминистом. Не сумев произвести впечатление на Канта на их встрече, Фихте решил написать работу о религии, тему, о которой Кант еще не написал книгу. Его целью было установить, что он действительно достоин поддержки Канта. Он даже смоделировал свою работу на собственном методе и терминологии Канта. Проведя большую часть лета в Кенигсберге с Кантом и его кругом друзей, Фихте разорился. Нуждаясь в помощи, чтобы вернуться в Саксонию, Фихте — движением, которое до сих пор вызывает смущение у его помощников, — попросил у Канта ссуду. Предположительно, Кант спрашивал себя: «А что, если бы все так поступали?» Вместо того, чтобы предоставить кредит, Кант предложил передать рукопись Фихте о религии своему собственному издателю.
В результате жеста Канта, когда в 1792 году была опубликована книга Фихте «Попытка критики всего откровения », она была случайно напечатана без имени Фихте. Рецензенты, естественно, приняли анонимную книгу за новое произведение Канта, а некоторые рецензенты приписали ее «философу из Кенигсберга». Эти обстоятельства вынудили Канта публично признать, что он не был автором книги, а написал ее молодой выскочка Иоганн Готлиб Фихте. Трудно представить в мире философии более удачный и последовательный пример ошибочной идентичности. Всего через несколько лет Фихте закрепил за собой место в Йенском университете, и вскоре его философия стала путеводной звездой для молодых и амбициозных мыслителей, таких как Шеллинг, Гегель, Гельдерлин, Новалис и Фридрих Шлегель, многие из которых посещали его лекции. , читал его работы и пытался дополнить или превзойти его систему.
Когда Фихте прибыл в Йену в 1794 году, он занял кафедру философии, ранее принадлежавшую Карлу Л. Рейнгольду, священнику, который способствовал популяризации критической философии Канта в Германии в конце 1780-х годов и превратил Йену в колыбель посткантианской философии. в начале 1790-х гг. Фихте, который в дополнение к своей работе о религии также опубликовал спорную защиту Французской революции (тоже кантианскую по духу), был готов нести факел. Ему просто нужна была своя философская система. Читая частные лекции в Цюрихе до своего переезда в Йену, он приступил к созданию такой системы, чтобы по прибытии в Йену он не страдал синдромом самозванца.
Эта система, «первая система свободы» (как он полагал), была его Wissenschaftslehre , или «наукой познания». Первоначально Wissenschaftslehre была его попыткой рационально реконструировать критическую философию Канта, в том числе его идеалистическую теорию познания, различие между чувственностью и рассудком, кантовское понимание категорий рассудка, пространства и времени и даже моральный закон и моральный закон. агентство. Не маленькая задача. Фихте считал, что критическая философия Канта, если принять ее выводы, должна основываться на первом принципе субъективности. Говоря словами Шеллинга: «Кант дал результаты. Помещения до сих пор нет. И кто может понять результаты без предпосылок?» Короче говоря, система Фихте предоставила недостающие посылки в форме первого принципа.
Вот как Фихте впервые формулирует этот принцип: «Я исходно полагает свое собственное бытие чисто и просто». То, что имеет в виду Фихте, неочевидно и, возможно, парадоксально. Он утверждает, что основная деятельность субъективности включает в себя Я (или субъект), определяющий (полагающий себя) себя как Я, не полагаясь ни на что вне своей собственной деятельности (чисто) и без этой деятельности, состоящей из множества активностей (просто) . Из этого Фихте пытается вывести или реконструировать кантианскую систему, фактически конструируя первую систему свободы, что пытался сделать Кант, но не смог этого добиться.
Как возможно самосознание, осознание себя как самого себя?
Теперь принцип Фихте звучит парадоксально, поскольку кажется, что Я создает свое собственное бытие. Как что-то может возникнуть, если оно еще не существовало? Я не буду пытаться разрешить здесь кажущийся парадокс, но стоит отметить, что Фихте не предполагает, что в субъекте не существует никакой активности до того, как он полагает себя как Я, а только что эта деятельность неопределима, так что единственный вид деятельности необходима для конституирования или превращения субъекта в Я, своего рода застывание субъективного Я.
Фихте годами пытался найти наилучший способ описать деятельность Я в полагании самого себя. Он характеризовал ее как самовозвращающуюся деятельность, рефлексию на себя, переход от неопределенности к определенности, субъект-объект, двойной ряд сознания, абсолютное Я, чистое Я и самополагающее Я. Фихте был не решался использовать один и тот же концептуальный словарь или «жаргон» на протяжении всей своей карьеры, поскольку считал, что статический дискурс может либо помешать студентам думать вместе с его системой, либо помешать их способности понять ее посредством собственного мышления. Вместо этого они могут просто подражать его способу ведения философии, торгуя жаргоном вместо выполнения тяжелой работы по пониманию и развитию идей, предлагаемых философской системой.
Некоторые ученые предполагают, что изменение философского дискурса Фихте является ответом на конкретную философскую проблему, которую он взял на себя, чтобы сначала открыть и решить. Проблема, назовем ее «проблемой отражения», касается объяснения того, как рациональное существо может осознавать себя и свои представления как свои собственные. Другими словами, как возможно самосознание, осознание себя как самого себя? Фихте считает, что все предыдущие философы сталкивались с проблемой, когда пытались объяснить нашу способность к самосознанию. Предыдущие философы полагались на наши рефлексивные способности, чтобы объяснить, как возможно самосознание, однако Фихте настаивает на том, что проблема возникает, когда объяснение самосознания опирается на рефлексию. Объяснения самосознания, опирающиеся на рефлексию, пытаются объяснить его в силу двух различных психических актов: первый — это сознание какого-либо объекта, например стола; второй акт есть отдельный акт сознания, направленный на первый акт. В силу этого второго, рефлективного акта, первый акт сознания признается моим собственным, принадлежащим мне, одним из которых я сознаю себя.
Проблема с этим объяснением самосознания состоит в том, что второй акт рефлексии трактует первый акт сознания как «объект». Однако, если я сознаю самого себя , то кажется, что я должен сознавать и этот второй акт, так как это, в конце концов, моя собственная ментальная деятельность. Но для объяснения того, как я сознаю второй акт, требуется третий акт сознания, который сознает второй акт и трактует второй акт как объект своего сознания. Этот тип объяснения естественно ведет к бесконечному регрессу рефлексивных актов (четвертого, пятого и т. д.) и не годится для объяснения самосознания.
Фихте открыто признавал эту проблему в своих опубликованных работах и лекциях. Философ Дитер Хенрих назвал оценку Фихте проблемы отражения «первоначальным пониманием Фихте». Собственная теория самосознания и самополагания Фихте призвана решить эту проблему. Для Фихте деятельность Я, непосредственно созерцая свою деятельность как самого себя, конституирует себя (или, если угодно, делает себя) в Я. Можно сказать, что Я состоит в своего рода дорефлексивной деятельности, которая обуславливает любые размышления или размышления со стороны человека. Таким образом, изменение философского дискурса Фихте может быть связано с его попытками заставить своих читателей и студентов оценить его решение проблемы отражения.
Но как ответ Фихте на проблему отражения соотносится с вопросом о свободе? Мысль Фихте состоит в том, что эта своеобразная деятельность Я, его полагание себя как Я, есть стихийный и свободный акт, безусловный и ни в чем вне себя не основанный; оно основано даже не на не-я, что бы ни противостояло деятельности я, даже если не-я служит сдерживающим фактором или ограничением я. Важно помнить, что речь идет об очень минимальном понятии «Я», то есть существенной дорефлексивной деятельности, необходимой для самосознательного мышления и действия. Чтобы было ясно, Фихте не утверждает здесь, что «я» не затронуто миром, в котором оно находится. В самом деле, по этой причине Фихте будет настаивать на различении Я (личности как воплощенной, культурно, политически и нравственно расположенной) и Я как чистой деятельности, полагающей себя.
Что особенно поразительно в картине субъективности, которую предлагает Фихте, и одна из причин, по которой он рассматривает свою систему как систему свободы, так это то, что самополагание Я формирует остальную часть системы. Основная причина этого заключается в том, что самополагающая деятельность Я как форма самоопределения формирует рефлексивную самосознательную деятельность, которую мы осуществляем как рациональные, моральные и политические агенты. Чтобы быть разумным существом, воплощением разума, нужно быть самополагающим Я.
Хотя вопросы о природе субъективности всегда занимали Фихте, его философские интересы простирались гораздо шире. Одной из ключевых областей был его интерес к социальной философии и, в частности, к тому, как мы признаем свободу друг друга. Любовь Фихте к Канту была настолько глубокой, что он назвал своего единственного ребенка Иммануилом. И хотя он не был любящим отцом, он проявлял философский интерес к воспитанию детей. Его собственные взгляды на этот предмет основывались на трудах Руссо и менее известного Иоганна Генриха Песталоцци, швейцарского педагога, чья любовь к Руссо была настолько глубокой, что он назвал своего единственного ребенка Жан-Жаком.
В центре собственной концепции воспитания Фихте находится понятие призыва. Призыв — это требование, в котором один человек призывает другого действовать, взяв на себя определенную задачу как свою собственную. Фихте обрисовывает эту концепцию, несколько туманно, в своих « основаниях естественного права» (1796/97), когда он описывает вызванного субъекта как « определяющего быть самоопределяющимся », т. е. как призыв к субъекту, вызывающий на него, чтобы решить использовать его эффективность.» В этой работе Фихте утверждает, что рефлективное самосознание — наша способность размышлять и рассуждать о наших убеждениях, желаниях, причинах и намерениях — это социальное, интерсубъективное достижение, которое постепенно развивается через воспитание субъекта в силу такого специфического вида социального взаимодействия, как вызов.
Чтобы понять, что имеет в виду Фихте, рассмотрим диалог между отцом и дочерью: отец зовет дочь к обеденному столу. В этом случае отец требует, чтобы она действовала в соответствии со свободно разработанным планом действий, но таким, который отвечает его призыву. Отец может окликнуть: «Время ужинать!» В идеале в ответ на зов она бросает все, что делает, и подходит к столу. Отец не принуждает ее физически; призвание, по сути, является концепцией свободы и, таким образом, позволяет ей действовать свободно, по собственной воле. Отвечая на зов, она определяет себя, решая проявить свою волю и эффективность. Этот тип социального взаимодействия, по мнению Фихте, необходим для развития разума у людей и, в конечном счете, для нашей способности уважать и ценить свободу других.
«Я должен во всех случаях признать свободное бытие вне меня свободным бытием»
Призыв играет существенную роль и в фихтеанской теории самосознания. Рефлективное самосознание, по Фихте, обусловлено зовом других разумных существ. Многие люди связывают подобную идею с Гегелем и его взглядами на общественное признание, наиболее широко развитыми в его работе «Феноменология духа » (1807 г.) и наиболее печально известной в ее «диалектике господина и раба», в которой драматизируется борьба за признание. Здесь Гегель начинает развивать свой взгляд на то, что достижение самосознания существенно зависит от отношений между субъектами, в которых они признают друг друга разумными существами.
Хотя я не собираюсь предлагать всестороннее сравнение взглядов Фихте и Гегеля на самосознание и общественное признание, стоит отметить одно часто упускаемое из виду противопоставление. Борьба Гегеля за признание оказалась полезной в качестве линзы, через которую можно понять социальные и политические движения, где часто идет борьба за признание и уважение своих прав или идентичности. Однако не очевидно, что все или даже большинство социальных взаимодействий, связанных с общественным признанием, следует понимать в терминах борьбы или в терминах «политики признания», как предлагали некоторые гегельянцы.
Напротив, вызов Фихте включает в себя два типа узнавания (как я их понимаю), ни один из которых по существу не изображает узнавание как род борьбы и не исключает его: первый тип — это то, что я называю элементарным узнаванием, когда ребенок постепенно воспитывается через акты призыва и социального признания быть (среди прочего) своего рода агентом, способным призывать других и надежно реагировать на их призывы; второй тип — политическое признание, при котором один субъект призывает, а не принуждает другого из уважения к его свободе и правам . Государство, например, может призвать вас в качестве присяжного или сосед может потребовать, чтобы вы покинули его собственность.
Нет причин отрицать, что признание политических прав обычно рождается в борьбе. Тем не менее, для Фихте, чтобы иметь как внешнюю свободу, так и свободное социальное взаимодействие, в обществе должна действовать более основная концепция права, которая может не определять какое-либо конкретное право, но является социальным условием для прав как таковых. «Я должен во всех случаях, — говорит он, — признать свободное существо вне меня свободным существом, т. е. я должен ограничить свою свободу понятием возможности его свободы».0003
Сама возможность свободного социального взаимодействия предполагает, по мнению Фихте, это понятие права. Свободное социальное взаимодействие, таким образом, предполагает акты призыва, а также уважение к пространству, в котором другие субъекты могут действовать свободно. Призыв другого человека согласуется с концепцией права, потому что он, предлагая задачу для выполнения другим, обеспечивает пространство для социальной свободы, ограничения собственной свободы действий ради свободы действий других. В основе этого взаимодействия может лежать тип социальных переговоров, но взаимодействие по существу не является борьбой.
Фихте считал, что признание других свободными существами необходимо для развития их самосознания. Самосознание, считал он, носит социальный характер. Но в каком смысле? В некоторых местах он, кажется, имеет в виду, что вызов (и общественное признание) необходим только для рефлексивного самосознания, типа сознания, которое мы имеем, когда размышляем о наших убеждениях и намерениях. В другом месте он, кажется, подразумевает, что вызов и признание необходимы для самой деятельности самополагание , минимальная форма дорефлексивного самосознания, сопровождающая все формы сознания.
Я думаю, есть веские основания полагать, что Фихте со временем пришел к пониманию того, что самосознание как наша способность осознавать наши представления как свои собственные является социальным феноменом. Этот взгляд наиболее ясно проявляется в его лекциях, где он утверждает, что «сознание начинается с сознания вызова».