Этика и политика платона: Этика и политическая философия Платона

Содержание

Этика и политическая философия Платона

Психология философии Платона прямым образом основана на его этике и политической философии. В «век Зевса» философия становится базой для процесса, в котором отсутствует прямое попечение богов о человеке, а мораль и политика приобретают вид формы опосредованного закона для земной реальности. Этические взгляды Платона основываются на представлениях Сократа, где в основе лежит тезис о «добродетели, который есть знание». Естественно, что в данном контексте знание не столько совокупность сведений, навыков и умений, сколько глубокое понимание истинности мирового устройства, которое представляет собой императив для адекватного поведения философа. Владеть таким знанием может только тот, кто смог познать самого себя как мудреца.

Справедливость, мужество и мудрость – основные критерии добродетели

Совершенство человека заключается в его добродетельности. Хотя Платон много раз иллюстрировал проблематичность однозначного определения добродетели. В своих трудах он часто использует понятия справедливости, мужества, воздержанности и т.п. Наиболее яркое выражение человеческого достоинства он видит в справедливости. В текстах «Государства» справедливость описана как соединение воздержанности, храбрости и мудрости.

Воспитание справедливости происходит посредством ведения философского образа жизни и полного успеха может достигаться только в максимально идеальных для данного процесса общественных условиях. В случае, если воспитание человеческой души происходит в государстве, в котором придерживаются дурного общественного строя, то из человека может получиться откровенный злодей.

Платон говорил, что все души изначально имеют способность быть справедливыми. Некоторые при этом могут быть более мужественными, а некоторые благоразумно воздержанны. В «Государстве» Платон говорит о существовании трёх сословий, которые соответствуют трём началам души: мудрости, мужеству и воздержанности. Мудрость олицетворяют мыслители, мужество – стражи, а воздержанность – все остальные члены общества. Платон уверен, что только правильное сочетание всех добродетелей позволит создать справедливое общество и справедливого человека в нём.

Исследователи, которые занимаются изучением трудов Платона, много внимания уделяют ответу на вопрос, который заключается в том, планировал ли мыслитель в действительности создать такое государство или он считал, что такое возможно только на небесах.

Замечание 1

Некоторые учёные утверждают, что Платон и в правду считал невозможным на земле создать идеально справедливое государство. Об этом говориться в IX книге «Государства».

Исходя из всего вышесказанного, можно сделать вывод, что Платон в своих трудах, рассуждая об идеальном государстве, в котором правит справедливость и мужество, предлагал нам образец, чтобы эту самую справедливость постичь. Типология настоящих форм государственного строя, которую представил Платон в VII и VIII книгах своего «Государства» раскрывает суть существующей политической конституции в «век Зевса». Идеальны пример, который пригоден для сравнения, даёт возможность отследить все отличия между ними.

Виды государственного строя

Платон в «Государстве» предлагает иерархию видов государственных строев. Он располагает их в порядке убывания с учётом того, насколько тот или иной строй подходит под его представление идеальности. По убыванию они располагаются следующим образом: монархия, аристократия, тимократия (правление честолюбцев), олигархия, демократия и тирания.

Замечание 2

Интересен тот факт, что данная иерархия строев государства имеет зеркальную симметрию. Тирания представляет собой искажённое воспроизведение монархии, а демократия – как зеркальное отражение аристократии или власти избранных, олигархия – искажение тимократии.

Платон наиболее приемлемым для себя видел строй монархии или аристократии. Однако в «Законе» и в «Политике» он говорит о макетах или эскизах становления идеальной конституции.

Нужна помощь преподавателя?

Опиши задание — и наши эксперты тебе помогут!

Описать задание

Основная мысль «Политики» в том, что у власти находится идеальный правитель. Это позволило бы государству отказаться от вечных законов. Роль правителя изменять законы относительно современности. В самом общем виде деятельность правителя похожа на деятельность ткача. Подобно ткачу, совершенный руководитель должен сплетать воедино два самых наилучших типа душ – мужественный и благоразумно сдержанный. Именно результат такого труда, будет походить на прочную ткань, которая станет основой и защитой от внешних воздействий и угроз, и даже от внутренних разногласий. Под тканью мыслитель понимает сплочённый, справедливый и мужественный народ.

«Законы» посвящены в основном предпосылкам, которые были высказаны ещё в «Политике». Главная из них гласит: «Идеальных правителей ничтожно мало, и появляются они не в каждом поколении». На основе этого убеждения Платон предлагает ещё одну форму государственного строя, он назвал «демократией твёрдой руки». Он подразумевает беспрекословное соблюдение всех законов, которые регулируют все стороны жизни граждан – от военной до религиозной, от воспитания детей до способов проведения досуга. Данное государство устроено таким образом, что в нём есть место для рабов, слуг и наёмных работников, которые занимаются различными видами деятельности, свойственным полноправным жителям полиса.

Фундаментом государственного строя является воспитание.

Замечание 3

«Государство» и «Законы» часто называют двумя вариантами воспитательной утопии Платона.

В данном контексте, воспитание служит для того, чтобы человеку прививать «чувство локтя» и общности дела. По мнению Платона, это выражается в образе жизни стражей. Их сообщество отличается тем, что не имеет имущества, ему характерно наличие жён и детей, а в общем виде оно представлено как семья (сексуальные отношения в которой регулируются мудрецами-правителями).

Ещё один способ связи в обществе между людьми – отношения ученика с учителем. Любовь к мудрости, которая характерна в основном старшему поколению, способствует тому, что воспитанник также будет открыт мудрости.

Особенность Платона в том, что во всех формах влюблённости, он видит стремление души к идеям прекрасного и блага.

Замечание 4

Из-за того, что Эрос, сын Богатства и Бедности, представляет собой чистую интенцию, вечно неутолимое для смертного существа стремление, всегда существует угроза того, что чёрный, неблагородный конь души-упряжки попытается превратить любовь в страсть и вожделение.

Только благоразумный человек может справиться с этим, потому что он понимает истинный смысл любви и то, что это не сексуальные проявления, а забота, воспитание себя и любимого и т.п.

Поэтому любовь Платон представляет, как божественное исступление и философское чувство, которое толкает человека к познанию мудрости. В силу этого стоит сделать вывод, что даже стремление к мудрости уже есть важная позитивная общественная сила, которая лежит в основе социума.

Философия Платона: этика и политика.

Основные принципы понимания этики в философии Платона. Учение о добре и зле, свободе воли. Учение о добродетели, наказании и посмертной участи человека. Сравнительный анализ этики Платона и христианства. Теория государства у Платона: происхождение и сущность государства. Сословия и формы правления в государстве. Утопический проект «идеального государства» у Платона («Государство», «Законы»). Теория воспитания Платона. Академия после Платона. О влиянии философии Платона на развитие европейской философии.

Материалы к лекции

Первоисточники

(этика)

«Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом Бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых. Поэтому, кто хочет стать любезным Богу, непременно должен, насколько возможно, ему уподобиться» (Законы. 716c).

« Тогда как в природе вещей, друг мой, есть образцы (один божественный – образец счастия, другой – безбожный – образец страдания), люди, не видящие, что это так, по глупости не замечают, что одному они несправедливыми действиями уподобляются, а от другого отступают, а через это, проводя жизнь, соответствующую тому, которому уподобляются, несут наказание».

«… мы должны употребить все усилия, чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму, ибо прекрасна награда и надежда велика!» (Федон. 114е).

«Когда умершие являются в то место, куда уводит каждого его гений, первым делом надо всеми чинится суд – над теми, кто прожил жизнь прекрасно и благочестиво, и над теми, кто жил иначе» (Федон. 113d).

«… [чистая] душа уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и как говорят о посвященных в таинства — впредь навеки поселяется среди богов» (Федон, 81а).

.

Семинар №4.

Учение Платона о душе. Этика и социология Вопросы

  1. Учение Платона о «занебесной области» (истине) и душе по диалогу «Федр».

  2. Состав души, ее происхождение, отношение к телу и ее посмертная участь.

  3. Доказательства бессмертия души в философии Платона.

  4. Диалектика как теория познания.

  5. Этика Платона. Благо, благочестие и смысл жизни.

  6. Учение Платона о государстве. «Идеальное государство» Платона.

Литература обязательная

Тексты:

Платон. Федр // Платон. Собр. соч. 4 т. М., 1993. Т.2. С. 152 (вторая речь Сократа) – 160; Или – Электронная библиотека по философии. Т.9. Антология мировой философии.

Учебная литература: Асмус В.Ф. Античная философия (любое издание, начиная — М., 1976). Глава IV. Платон, 6-7.

Дополнительная литература:

Для подготовки к семинарским занятиям могут быть использованы:

1) в качестве учебного пособия следующие книги: Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995; Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996; Трубецкой С.Н. История древней философии. М., 1997; Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

2) статьи из Энциклопедий и Словарей: Соловьев В.С. Платон // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 Т. СПб., [1911-1914]. Т. 10. С.453-479;

Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 Т. СПб., [1911-1914]. Т. 9.С. 194-241; Лосев А.Ф. Словарь античной философии. М., 1995. [Платон. Платонизм] С.21-79.

3) дополнительные тексты по философии Платона: Антология мировой философии. Т.1. Ч.1. М., 1969. С. 383-391, 396-407.

4) специальные исследования: Асмус В.Ф. Платон. М., 1969; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.2. Софисты-Сократ-Платон. М., 1969 и Т.3. Высокая классика. М., 1974.

Этика и политика в «Государстве» Платона (Курсовая работа)

Содержание:

  1. Платонская государственная правда
  2. Этика Платона
  3. Вывод:
Предмет: Философия
Тип работы: Курсовая работа
Язык: Русский
Дата добавления: 21.05.2019

 

 

 

 

  • Данный тип работы не является научным трудом, не является готовой выпускной квалификационной работой!
  • Данный тип работы представляет собой готовый результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала для самостоятельной подготовки учебной работы.

Если вам тяжело разобраться в данной теме напишите мне в whatsapp разберём вашу тему, согласуем сроки и я вам помогу!

 

По этой ссылке вы сможете найти много готовых курсовых работ по философии:

 

 

Посмотрите похожие темы возможно они вам могут быть полезны:

 

Введение:

Основные философские принципы Сократа нашли логическое продолжение в трудах Платона (427–347 гг. до н.э.), чье учение является первой формой объективного идеализма в истории философии. Платон является основоположником философии объективного идеализма. На его взгляды повлиял Сократ, знаменитый мудрец, который провел свою жизнь в беседах и спорах на афинских площадях. Содержание этих разговоров было отражено в ранних работах Платона, которые обычно выделяются как особая группа так называемых сократовских диалогов.

Теория государства Платона тесно связана с учением о человеке и душе. Его этика была сосредоточена не на формировании совершенной личности, а на совершенствовании человеческого рода, совершенного общества и, следовательно, на создании идеального государства. Платон делил людей на три типа в зависимости от преобладающей в них части души: рациональной, эффективной (эмоционально-этнической) или похотливой (чувственной). Преобладание рациональной части души характерно для мудрецов или философов, стремящихся к созерцанию красоты и порядка, к высшему благу. Они привержены истине, справедливости, умеренности во всем, и Платон поручил им роль правителей в идеальном государстве. Преобладание аффективной части души дарит человеку благородные страсти: смелость, смелость, подчинение долгу. Это качества солдат или «хранителей» государственной безопасности. Люди вожделенного типа должны заниматься физическим трудом, обеспечивая материальную сторону жизни общества и государства. Это крестьяне и ремесленники. Но Платон считал «меру» общей добродетелью для всех, и справедливое и совершенное состояние было самым высоким из всех, которые могут существовать на Земле. Следовательно, у Платона человек живет ради государства, а не государства ради человека, то есть ярко выраженного господства универсального над индивидуальным, характерного для социальной этики.

Платонская государственная правда

Учение Платона о государстве в общих чертах впервые было изложено им в известном диалоге — «Политик». Этот диалог относится к раннему периоду деятельности Платона и представляет собой несовершенное развитие тех же мыслей, которые впоследствии легли в основу знаменитого диалога Платона — «Государство». Этот последний относится к более зрелой эпохе Платона и воплощает доктрину государства в ее наиболее совершенной форме. В мировоззрении Платона важное место принадлежит его взглядам на общество и государство. Его чрезвычайно интересовал вопрос о том, каким должно быть идеальное общежитие и какие воспитательные люди должны быть готовы к организации и содержанию такого общежития. Ряд авторов считают, что «Платон считает, что причиной возникновения совместной социальной жизни и государства является наличие у людей врожденных социальных потребностей, которые каждый человек не может удовлетворить своими собственными усилиями и поэтому нуждается в помощи других людей». Таким образом, каждый человек привлекает одного или другого для удовлетворения конкретной потребности. Чувствуя потребность во многих отношениях, многие люди собираются вместе, чтобы жить вместе и помогать друг другу: такое совместное урегулирование и мы получаем название государства.

Для Платона истинное существо принадлежит вечному миру духовных существ — миру идей. Земные, материальные, несовершенные, преходящие объекты — лишь смутное отражение, тень мира идей. Материальная реальность является отражением мира идей, а не наоборот. Частью такого вечного является также душа человека, которая, согласно Платону, является главной сущностью человека. Теория государства Платона тесно связана с учением о человеке и душе.

Его этика была сосредоточена не на формировании совершенной личности, а на совершенствовании человеческого рода, совершенного общества и, следовательно, на создании идеального государства.

По мнению Платона, лучшее государство должно: во-первых, иметь силу собственной реорганизации и средства его защиты, достаточные для сдерживания и отражения врагов; во-вторых, осуществлять систематическое и достаточное снабжение всех членов общества необходимыми им материальными благами; в-третьих, контролировать и направлять развитие духовной деятельности и творчества. Согласно Платону, государственность зависит от морали людей, их психического состояния или характера. Государство такое, какое есть у его людей.

Между складом персонажей и формой правления он видит прямую переписку. Философ считает, что устройство совершенного состояния может быть только одно. Все возможные различия сводятся только к числу правящих мудрецов (философов): если есть только один мудрец, то это царство. Если несколько — аристократия. Но это различие не имеет большого значения, потому что, если правят мудрые, то независимо от того, сколько их, они будут править точно так же. Платон противопоставил идеальный тип негативному типу социальной структуры, в которой материальные заботы и стимулы оказываются главным двигателем человеческого поведения. Платон считает, что все существующие государства относятся к отрицательному типу: «Каким бы ни было государство, оно всегда имеет два враждебных друг другу государства: одно — государство богатых, другое — бедных».

Первоначальные формы правления — это монархия и демократия, элементы которой должны присутствовать в каждом государстве. Предметом свободы и высочайшего совершенства является у Платона все государство в целом. Платон жертвует человеком ради своего состояния, своего счастья, своей свободы и нравственного совершенства.

Этика Платона

Этика Платона (работы «Федон» и «Государство») основана на понимании добра как высшей цели нашей деятельности. Что такое осознание добра на земле? Дело не в достижении личного счастья, а в совершенном обществе. Этика Платона не индивидуальна, а социальна, она органически связана с политической теорией государства.

Платон делил людей на три типа в зависимости от преобладающего в них состава души: рационального, аффективного (эмоционального) или страстного (чувственного). Им соответствуют разные типы добродетели. Если разум преобладает, тогда люди характеризуются мудростью, которая заключается в истинном знании, то есть в знании идей (идеалов) и, следовательно, в понимании того, что все служит для максимально возможной реализации добра. Кроме того, мудрость — это также решения, принимаемые умом, направленные только на добро. Люди этого типа привержены истине, справедливости и умеренности во всем, что касается чувственных удовольствий. Платон назвал их философами, мудрецами и назначил их на роль правителей в идеальном государстве.

С преобладанием аффективной части души человека отличали смелость, смелость и умение подчинять страсти долгу. Эти качества необходимы воину или «стражу», который защищает государство. Люди с душой вожделенного типа должны заниматься физическим трудом, потому что они слишком преданы миру физического тела. Это крестьяне, ремесленники, обеспечивающие материальную жизнь государства.

Платон считал, что в каждом человеке есть все три части души, но любая из трех преобладает. То же самое относится и к нациям. Таким образом, среди греков чаще, чем среди других народов, по Платону, люди рождаются с преобладанием разума над другими частями души, и поэтому греки преуспели в науке. Фракийцы, с другой стороны, были во власти эмоциональной части души, и этот народ отличался мужеством и смелостью. А среди финикийцев преобладала равнинная часть души, для них была характерна добыча денег, их отличала жадность, успех в торговле и т. д.

Платон полагал, что для полного развития добродетелей справедливости необходимо объединить людей в такое состояние, чтобы все было приспособлено к этой цели. Целью государства, то есть смысла его существования, является обеспечение справедливости. Оказывается, его цель этична. Однако исторические причины возникновения государства разные — экономические. Но поскольку смысл всего сущего — это осознание добра, смысл государства тот же. Если государство организовано вне моральных целей, то оно не будет долговечным.

Вывод:

Платоновское определение справедливости было разработано, чтобы оправдать социальное неравенство, разделение людей на высших и низших с рождения. В поддержку своего аристократического идеала Платон предложил гражданам внедрять мифы о том, как Бог смешал металлические частицы с душами людей: теми, кто способен править, и, следовательно, самым ценным, он смешал золото, серебро с их душами и для душ фермеров и ремесленников — железо и медь. Если у последнего будет ребенок с примесью благородных металлов, то его перевод в более высокие ряды возможен только по инициативе правителей.

Во главе государства, утверждал Платон, необходимо поставить философов, вовлеченных в вечное благо и способных воплотить небесный мир идей в земную жизнь. «До тех пор, пока философы не правят в штатах или так называемые нынешние короли и суверены не начинают благородно и тщательно философствовать, пока государства не избавятся от зла».

7. Этическое учение Платона. Этика

Читайте также

Мэн-цзы и его учение о первооснове

Мэн-цзы и его учение о первооснове Мэн-цзы считал основой мироздания Небо, ибо создать мир усилиями людей невозможно. При этом он не рассматривал Небо как нечто антропоморфное, а соединял в одно целое сознание, природу и космос. Он не приписывал Небу космогоническую

Учение Лао-цзы об абсолюте

Учение Лао-цзы об абсолюте Полагают, что живший в V веке до н. э. Лао-цзы, один из самых ярких сторонников даосизма, считал, что получивший имя Мир происходит из неименованного абсолютного целого. Эволюция не происходит путем воплощения индивидуальной воли, а совершается в

Учение Чжуан-цзы

Учение Чжуан-цзы Философ Чжуан-цзы (369—286 гг. до н. э.) считается самым блестящим даосистом. В своем сочинении, состоящем из 33 глав, он превратил учение Лао-цзы в законченную философскую систему, которая играла главную роль в период Чжаньго.Исходя из учения Лао-цзы о том, что

Учение до умопомрачения

Учение до умопомрачения Девяностые и двухтысячные особого оптимизма наблюдателю за китайской семьей (если он уважает те, традиционные семейные ценности) придать не могут. Единственное, в чем молодые китайские родители упорны до фанатизма (мы говорим по-прежнему о

УЧЕНИЕ

УЧЕНИЕ Что значит – учиться? Учить – себя. Вона как! Получается, что, когда в тебя запихивают некоторое количество знаний, это еще вовсе не означает, что ты учишься. Это тебя учат другие, а вот учишь ли ты себя?..Итак, договоримся сразу: учение – это мыслительный процесс.То

УЧЕНИЕ

УЧЕНИЕ Какое оно — учение?Легкое? Трудное?Конечно, учение — дело не из легких. Оно и не должно быть легким.Если бы учение стало процессом времяпрепровождения, игрой, ребенок вырос бы умственно хилым, безвольным существом и к тому же еще беспечным.Но нельзя, чтобы трудности

Академия Платона

Академия Платона «Без платоновского учения никто не может быть ни хорошим гражданином, ни хорошим христианином», – любил говорить Козимо Медичи. Его внук Лоренцо Великолепный хорошо усвоил завет своего мудрого деда…Являясь покровителем и активным участником всех дел

2. Этическое учение Платона

2. Этическое учение Платона Учение Платона (427—347 гг. до н. э.) считают первой по–пыткой систематизации этических идей, которая была осу–ществлена философом на объективно-идеалистической осно–ве. Разделяя рационалистические принципы своего учителя, Платон также

6. Этическое учение Сократа

6. Этическое учение Сократа Сократ (469–399 гг. до н. э.), которого по праву считают отцом античной этики, отводил морали первостепенную роль в обществе, считая ее фундаментом достойной жизни каждого человека. Трудности в воссоздании этической позиции Сократа связаны с

V [Учение Моё…]

V [Учение Моё…] Владычица сказала:24. Учение Моё — о распознании Истинной Природы проявляющихся явлений, осуществляемом в самый миг их проявления.25. Учение Моё — о пребывании в НЕРОЖДЁННОМ без того, кто «пребывает», — о распознании НЕРОЖДЁННОГО как своей Истинной

«Чары» Платона

«Чары» Платона В классическую эпоху, а именно в IV в. до н. э., наступает период, решающий для формирования всех наук, в том числе и humaniora, – время «Божественного Платона». Последний испытал сильнейшее влияние пифагореизма.Учение об идеях, созданное Платоном, стало (если

Политические взгляды Платона в контексте современного эстетического прочтения Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Ляшенко П.В.

Оренбургский государственный университет E-mail: [email protected]

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ПЛАТОНА В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОГО ЭСТЕТИЧЕСКОГО ПРОЧТЕНИЯ

В статье рассматриваются политические взгляды Платона, которые автор анализирует через призму эстетики и представляет в тесной связи с категориями «калокагатия», «красота», «гармония». В философии Платона эстетическое начало имеет основополагающее значение. Эстетические основания политики, полиса, гражданства прослеживаются в философском наследии древнегреческого мыслителя, который ставит красоту как стержневую в калокагатийной триаде: Красота, Добро, Истина. Красота трактуется Платоном как высшая ценность, являющаяся в тоже время сущностным основанием всего политического бытия.

Ключевые слова: Платон, политика, полис, красота, благо, гармония, калокагатия.

Современный этап развития научной мысли характеризуется переосмыслением политического знания. Политическая наука находится в процессе уточнения границ своего предмета и контекста, рассматривая пути новой методологии. Наряду с инновационными подходами в политологии поднимаются актуальные проблемы политической философии, а вместе с ними складывается благоприятная возможность вернуться к фундаментальным основаниям политики, анализируя ее в контексте эстетического прочтения. К этому располагает сложившаяся в мире ситуация, которую традиционно обозначают как переходную эпоху, характеризующуюся изменением социокультурного пространства и сменой ценностно-мировоззренческих ориентаций. Процессы переживаемого исторического периода создают условия для активного научного освоения духовного наследия Древней Греции, в котором высшей ценностью обладали идеалы политики, полиса и гражданства. При этом современное научное сообщество нередко обращается к философии Платона, наполненной стремлением радикального преобразования политической сферы жизни общества. Актуальным представляется исследовать в свете современности эстетическую направленность политических взглядов Платона.

Приступая к анализу политических взглядов Платона, нужно отметить особенность мировоззрения мыслителя, которая определялась условиями формирования и развития его личности. Платон жил в эпоху социально-политических изменений в Греции, когда классический полис находился на пороге гибели. Как извест-

но, Платон был выходцем из аристократической семьи, многие его родственники активно участвовали в политической жизни, тем самым мыслитель переживал за судьбу полиса как за свою собственную. В тоже время, Платон не удовлетворялся теоретическими изысканиями в области реформирования политического устройства. Так, известна его попытка построения гармоничного государства и общества в Сицилии, однако «некий рок, который сильнее людей, разметал планы неисправимого мечтателя» [5, с. 65]. Социально-политические изменения, коснувшиеся древнегреческого полиса и обусловившие деформацию политических ценностей, лежавших в его фундаменте, привели Платона к мысли о необходимости «реконструкции классического полиса» [4, с. 8] в основе которого, на наш взгляд, лежали эстетические идеи. А.Ф. Лосев пишет, что сам Платон и его позднейшие почитатели сравнивали его с Аполлоном, богом света, порядка, гармонии, уравновешенности как в моральном и художественном, так и государственном и даже космическом плане [3, с. 42]. На основании мысли А.Ф. Лосева, можно утверждать, что Платон, обладал особой способностью эстетического переживания и развитым эстетическим чувством, что стало определяющим в формировании его взглядов как на космос в целом, так и на полис в частности.

Важно подчеркнуть, что политические взгляды Платона нельзя рассматривать без его «эйдологических» воззрений, так как известно, что объективный идеализм пронизывает все дошедшие до нас тексты мыслителя. Обращаясь к сущности идеи в контексте политических взгля-

дов Платона, закономерно встает вопрос о том, какой смысл он вкладывал в это понятие. Обобщая все многочисленные определения, можно заметить, что идея для Платона это видимая умом сущность вещи, ее внутренне-внешний лик, субстанция вещи и ее внутренне определяющая сила. Тем самым, лишь благодаря воплощеннос-ти идеи во всем сущем, политика, как и остальные сферы общественной жизнедеятельности, приобретает свой онтологический статус, бытие и реальность. В тоже время, Платон подчеркивает особую значимость идеи красоты, которая «резко отличается от прочих идей своей особенной, специфической связанностью с чувственным миром, а именно с его видимостью, с его являе-мостью» [4, с. 265]. Согласно мысли Платона, подчеркивается двойственная роль красоты, которая с одной стороны является субстанцией вещи, а с другой связана с чувственностью явления. Что же касается политической сферы, то здесь красота предстает не просто как сущность вещи, но как некий принцип устройства полиса. Так, Ромуальд Динглер утверждает, что только характер человека оценивается по масштабам этики, а его деяние подпадает под оценку политики [1, с. 265]. Нужно отметить, что явленность политики вовне, в обществе, дает основание оценивать ее с позиций красоты и гармонии, то есть с позиций эстетики.

В соответствии со спецификой поставленной выше проблемы, необходимо обратиться к пониманию Платоном политики. Мыслитель в традициях Античности отождествляет политику с деятельностью полиса. Политические отношения, согласно его мысли, возникают из необходимости в удовлетворении потребностей, которые человек не в силах удовлетворить самостоятельно [8, с. 130]. Политическое по Платону, можно понимать в широком смысле слова как социальную сферу реализации интересов и потребностей человека, что лежит в основе функционирования полиса. Таким образом, для Платона политика как сфера человеческой деятельности, не является видом науки, а скорее относится к сфере искусства и ремесла.

Политика выступает формой сосуществования людей, в основе функционирования которой, по Платону, лежит идея «Благо». Через идею «Благо» становятся «пригодными и полезными» [8, с. 286] и значит ценными государство и политика. Благо понимается Платоном как высшая

ценность. Так, древнегреческий мыслитель пишет: «Считай что познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно за пределами, и превышает его достоинством и силой» [8, с. 130]. Тем самым, основание всего бытия, лежит в идее Блага. Категория «Благо» в философии Платона «выполняет функцию, выходящую за пределы этики, она ключевая в онтологическом и гносеологическом статусе, цель и причина всякого бытия, источник всех идей, лежащих за ее пределами» [2, с. 34]. Исходя из данной мысли, можно отметить, что благо для общества и человека, является не только высшей этической ценностью, но и ценностью политической, эстетической, определяющей существование бытия.

Благо у Платона это основа онтологического единства ценностной триады Красоты, Добра, Истины. Красота, Добро, Истина — это сущности, имеющие метафизический смысл и являющиеся духовной составляющей социально-политического бытия человека. Эстетическая составляющая политических взглядов Платона основывается, на наш взгляд, на единстве в мировоззрении философа эстетического, этического и политического. Так, Л.Н. Столович отмечает, что Благо для Платона, это ценностное начало, которое дифференцируется так или иначе на доброе, прекрасное, истинное, но в итоге объединяет все эти понятия [10, с. 28]. Благо общества и человека это полис, основанный на взаимосвязи и установлении элементов ценностной триады, во главе которой, на наш взгляд, стоит Красота.

В философии Платона эстетическое начало имеет основополагающее значение. Красота трактуется Платоном как высшая ценность, являющаяся в тоже время, сущностным основанием всего бытия, в том числе красота лежит в фундаменте построения политического устройства. Как отмечает А.Ф. Лосев, прекрасное Платон часто понимает «в общественном или социально-политическом смысле, уже, следовательно, выходя за пределы отдельной личности. Прекрасны граждане того идеального государства, которое строит Платон, включая Сократа, так что и воспитание здесь прекрасно, а врачи и гимнасты более прекрасны и хороши здесь в сравнении с сапожниками, кожевенниками и прочими ремесленниками. Поэтому не только прекрасно угождать хорошим людям и победа

строителей государства прекраснее побед на олимпийских состязаниях, но также прекрасное правление создает правильное отношение к поэзии; а прекрасные и добрые даже и не нуждаются в законах, так как все необходимое делают сами» [4, с. 8]. Естественно, что красота и прекрасное проявляются не только в природе, но и в обществе, политике и политическом устройстве. Красота выводит человека за пределы интересов отдельной личности, становится принципом устройства античного полиса, где частное невозможно без публичного. Красота в социально-политическом смысле, становится объективной ценностью, выводящей человека за пределы его собственного бытия в пространство социального единства, где нет отдельной личности, а все есть космос, как порядок и связь вещей. Каждый гражданин через познание красоты и гармонии в себе познает гармонию высшую. Во многом исходя из этого можно утверждать, что понятие личности не свойственно для мировоззрения античности в общем и для философии Платона в частности.

Красота у Платона становится единственно возможной формой политического бытия человека, которая обеспечивает исполнение им своего долга и обязанностей. В основе политического управления должны стоять фундаментальные основания идеи Красоты, тем самым политическая основа древнегреческого общества в своей метафизической сущности эстетична.

Красота, выступая фундаментальным основанием политического устройства и высшей ценностью, воплощается в социальном бытии, являясь идеалом гражданина полиса, который пытался реконструировать Платон. Необходимо заметить, что «гражданин античного полиса У1-У веков до н. э. жил по законам своего государства, вырабатывая идеал, критерием которого была именно полисная калокагатия» [5, с. 20]. Калокагатия в понимании древнего грека была неотрывна от политики и являлась образцом эстетико-этического облика человека. И.М. Нахов, рассматривая философию киников и указывая на ее противоположность философии Платона, пишет: «Калокагатия возникла как законное дитя греческого полиса, как сублимация господствующих представлений о внешних и внутренних достоинствах идеального гражданина полиса» [7, с. 221]. Таким образом, можно отметить важность не только эстетичес-

кого и этического содержания, но и политического содержания калокагатии. Калокагатия рассматривалась Платоном как особая ступень социально-политического становления гражданина, на которой человек существует во имя полиса и находится в гармонии с окружающим социальным миром. Следование законам для калокагатийного человека становится внутренней необходимостью, долгом и соответствует порядку и гармонии, определяемым Космосом. Так, А.Ф. Лосев отмечает, что «у Платона калокагатия связывается с представлением о счастье, разумности, свободной убежденности, которая не нуждается во внешних законах и заключается в естественном умении правильно пользоваться жизненными благами» [4, с. 347]. Калокагатия как эстетико-этическая ценность, ориентирующая человека на идею красоты, выступает идеалом гражданина полиса, который живет в гармонии с полисом и способен преодолеть «разорванность» между частными и государственными интересами.

В политических взглядах Платона ценностью и неким принципом социально-политического устройства выступает гармония. Гармония рассматривается античным мыслителем как некое согласование и соразмерность внешнего и внутреннего, реальное воплощение идеи в мире. В целях исследования, необходимо подчеркнуть, что «даже по чисто музыкальным трактатам видно, что греки применяли представление о гармонии как созвучии, согласии, единомыслии к сфере философии, этики и политических учений» [3]. Тем самым, можно утверждать, что представлениями о гармонии как основе политического бытия, Платон не вносит ничего принципиально нового в философскую мысль Античности и является, реставратором классического полиса Древней Греции.

Гармония в обществе, по мнению Платона, должна была проявляться в отношениях между высшим и низшим классом, что служит основой благополучия и стабильности полиса. Проблема расслоения общества была одной из ведущих в древней Греции, и не могла не найти отражения в политических воззрениях Платона. Э.Д. Фролов, характеризует древнегреческий полис как «суверенные гражданские общины, в которых сплоченные в замкнутую привилегированную группу граждане противостояли остальной массе неполноправного или вовсе даже бес-

правного эксплуатируемого населения — переселенцам из других городов и рабам» [11, с. 6]. Одной из важнейших функций полиса, по мнению Платона, является гармонизация социальных отношений, где каждый гражданин занимает свое место в политической системе. Ю.П. Михаленко замечает, что «в сочинениях Платона зародилась идея классового компромисса как условия социального мира и общего процветания» [6, с. 19]. Платон, перенося эстетические ценности «гармонию» и «красоту» на социально-политические отношения, считал, что они послужат основанием справедливости и устройства всех слоев общества. Гармоничные взаимоотношения между классами, обеспечивает господство справедливости в обществе и все это выражается в форме прекрасного политического устройства.

Политическая жизнь человека у Платона интерпретируется как объективная космическая реальность, с которой человек взаимодействует через красоту чувственного ощущаемого мира и мир художественного. Человек, для Платона, -это микрокосм, исходя из этого, мыслитель постоянно переносит свойства человеческой души на свойства полиса. Человек, по Платону, как частица полиса должен стремиться к гармоничному состоянию. Данная мысль позволяет говорить о эстетической сущности антропологических взглядов Платона. Так, Платон пишет, что гражданин полиса «…владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия -высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случатся; все это связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности» [8, с. 218]. Тем самым, полис и человек едины и политика становится формой их взаимодействия. Основой данного взаимодействия является согласие человека с космосом, когда его душа настраивается на звучание космоса, основываясь на принципах гармонии и красоты.

В свою очередь А.Ф. Лосев подчеркивает, что игра, пение, пляски, эстетическое наслаждение — это, по мысли Платона, реальное воплощение божественных законов, так что все государство, со всеми его мирными обычаями и со всеми его войнами, есть только бесконечное художественное самоуслаждение [3, с. 36]. Данная мысль еще раз подтверждает, отношение Пла-

тона к полису как олицетворению космоса, где действуют космические законы, которые проявляются в социально-политическом устройстве и воспринимаются подготовленными к этому правителями-философами.

Для устройства полиса, по Платону, необходимо чтобы политиками становились философы, достигшие вершин в познании Красоты, Добра и Истины как высших ценностей, на основе которых должны быть установлены государственные законы. Как отмечает Платон, «справедливость и красота, если неизвестно, в каком отношении они суть благо, не найдут для себя достойного стража в лице человека, которому это неведомо» [8, с. 287]. Платон в диалоге «Государство» задается вопросом: «А чем лучше слепых те, кто по существу лишен знания сущности любой вещи и у кого в душе нет отчетливого ее образа? Они не способны, подобно художникам, усматривать высшую истину и, не теряя ее из виду, постоянно воспроизводить ее со всевозможной тщательностью, и потому ей не дано, когда это требуется, устанавливать здесь новые законы о красоте, справедливости и благе или уберечь уже существующее» [8, с. 262]. Согласно Платону, полис это подобие Космоса, которое управляется по законам порой неведомым человеку, до которых он способен дойти лишь умозрительно, поэтому правители-философы, должны стремиться к восприятию всего бытия в целом. Эстетика как особый способ ценностного существования в мире, который гармонично выстраивает все стороны социального бытия, помогает гармоничному взаимодействию человека с полисом.

Исходя из вышесказанного, можно отметить, что на примере переосмысления эстетического аспекта политических взглядов Платона подчеркивается значимость взаимосвязи категорий политики, красоты, гармонии. В политических взглядах Платона, прослеживается идея о доминировании эстетического как способа ценностного бытия человека в полисе, где политические явления взаимосвязаны с высшими ценностями: Благом, Гармонией, Красотой, Добром, Истиной. При этом Красота выступает приматом, фундаментальным основанием политики, определяющим существование социального бытия человека. Это приводит к мысли о том, что в философском наследии Платона ярко выражено единство политического и эстетического начал.

15.04.2014

Список литературы:

1. Дипглер, Ромуальд Жизпеописапие греческих философов и идеал внутренней свободы / Ромуальд Дипглер. — СПб.: Издание товарищества «Общественная польза», 1912. — З09 с.

2. Коломиец, Г.Г. Ценность музыки: философский аспект. Монография / Г.Г. Коломиец. — Оренбург: ИПК ГОУ ОГУ, 2006. -579 с.

3. Лосев, А.Ф. Жизненный и творческий путь Платопа // Платоп Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи ; авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А.Ф. Лосев; Примеч. А.А. Тахо-Годи. -М.: Мысль, 1994. — 860 с.

4. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платоп / А.Ф. Лосев. — М.: ООО «Издательство ACT»; Харьков: Фолио, 2000. — 846 с.

5. Лосев, А.Ф. Платоп. Аристотель / А.Ф. Лосев. — М.: Молодая гвардия, 2005. — З92 с.

6. Михаленко, Ю.П. Политический идеал Платопа в контексте реальной истории / Ю.П. Михаленко. — М., 200З. — 207 с.

7. Нахов, И.М. Философия кипиков / И.М. Нахов. — М.: Наука. — 1982. — 221 с.

8. Платоп Собрание сочинений в 4 т. Т. З / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А.Ф. Лосев; Примеч. А.А. Тахо-Годи. — М.: Мысль, 1994. — 654 с.

9. Платоп Собрание сочинений в 4 т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А.Ф. Лосев; Примеч. А.А. Тахо-Годи. — М.: Мысль, 1994. — 8З0 с.

10. Столович, Л.Н. Красота, Добро, Истина: Очерк истории эстетической аксиологии / Л.Н. Столович. — М.: Республика, 1994. — 464 с.

11. Фролов, Э.Д. Рождение греческого полиса. 2-е. изд. / Э.Д. Фролов. — СПб.: Из-во Санкт-Петербургского упиверсите-та, 2004. — 266 с.

Сведения об авторе:

Ляшенко Павел Васильевич, старший преподаватель кафедры политологии и права Оренбургского государственного университета, кандидат философских наук

e-mail: [email protected]

Этика добродетели

Розалинд Хертхаус

Впервые опубликовано 18.07.2003; существенные изменения 08.03.2012

Этика добродетели сегодня является одним из трех главных подходов в нормативной этике. Предварительно ее можно охарактеризовать как подход, который придает особое значение добродетелям и моральному характеру, в противоположность подходам, подчеркивающим важность обязанностей и правил (деонтология) или последствий действий (консеквенциализм). Предположим очевидность того, что нужно помочь кому-то, кто нуждается в помощи. Утилитарист укажет на тот факт, что это приведет к максимизации общего блага, деонтолог — на то, что, действуя таким образом, агент будет действовать в соответствии с правилом наподобие «Поступай с другими так, как хотел бы, чтобы поступали с тобой», а сторонник этики добродетели — на то, что помощь человеку будет милосердной или благожелательной.

Три центральных понятия этики добродетели — добродетель, практическая мудрость и эвдемония — часто понимаются неправильно. Если их отделить от смежных, но отличных от них понятий, присущих современной философии, разнообразные возражения против этики добродетели могут быть лучше отражены.

 

1. Предварительные замечания
2. Добродетель, практическая мудрость и эвдемония
3. Возражения против этики добродетели
4. Направления будущего развития
Библиография

 

Отцами-основателями этики добродетели являются Платон и, в большей мере, Аристотель (ее корни в китайской философии еще более древние). Она оставалась доминирующим подходом в западной моральной философии по крайней мере вплоть до эпохи Просвещения. Она пережила упадок в XIX веке, но возродилась в 1950-х годах в англо-американской философии, что было ознаменовано знаменитой статьей Энском «Современная моральная философия» [Anscombe 1958]. В этой статье кристаллизовано нараставшее недовольство доминировавшими в то время формами деонтологии и утилитаризма. Ни одна из этих теорий в то время не уделяла внимания некоторым темам, всегда обсуждавшимся в традиции этики добродетели: самим добродетелям, мотивам и моральному характеру, моральному воспитанию, моральной мудрости или разборчивости, дружбе и семейным отношениям, глубокому понятию счастья, роли эмоций в нашей моральной жизни и важным фундаментальным вопросам о том, каким я должен быть человеком и как нам следует жить.

Возрождение этики добродетели оказало оздоравливающее действие на два других подхода, многие сторонники которых начали обращаться к тем же темам в терминах отстаиваемых ими теорий. (Единственным неприятным следствием этого является то, что теперь нужно отличать «этику добродетели» (третий подход) от «теории добродетели»; последний термин зарезервирован для обозначения представления о добродетелях в рамках одного из других подходов.) Благодаря интересу к кантовской теории добродетели внимание философов было привлечено к «Учению о добродетели» Канта, а утилитаристы разработали консеквенциалистские теории добродетели [Driver 2001; Hurka 2001]. Это привело также к появлению прочтений в духе этики добродетели не только Платона и Аристотеля, но и таких философов, как Мартино, Юм и Ницше, и, таким образом, к разработке других форм этики добродетели [Slote 2001; Swanton 2003, 2011a].

Хотя современная этика добродетели не должна обязательно принимать форму «неоаристотелизма», почти все ее современные версии несут на себе печать древнегреческой философии, поскольку используют три позаимствованных из нее понятия. Это арете (совершенство или добродетель), фронезис (практическая или моральная мудрость) и эвдемония (обычно переводится как счастье или процветание). С развитием современной этики добродетели и ростом числа людей, знакомых с литературой, улучшается и понимание этих терминов; но читатели, знакомые только с современной философией, все еще склонны интерпретировать их неправильно. (См. в [Annas 2011] короткий, кристально ясный, но в то же время глубокий разбор всех трех понятий.)

Такие добродетели, как честность или щедрость, не есть лишь склонность делать то, что является честным или щедрым; также бесполезно определять их как «желаемые» или «морально ценные» черты характера. Добродетель — это действительно черта характера, то есть диспозиция, глубоко укорененная в ее обладателе, нечто, о чем можно сказать, что это уходит в самую глубину, в отличие от таких предрасположенностей, как любить чай. Но такая диспозиция далека от однонаправленной предрасположенности поступать честно или даже поступать честно по определенным основаниям; она разнонаправленная. Она связана также и со многими другими действиями, с эмоциями и эмоциональными реакциями, выбором, ценностями, желаниями, восприятиями, установками, интересами, ожиданиями и чувствами. Обладать добродетелью — значит быть человеком определенного типа, с определенным сложным складом ума. (Поэтому крайне поспешно приписывать добродетель на основе одного действия.)

Самым значительным аспектом этого склада ума является искреннее принятие определенного круга соображений в качестве оснований для действий. Честного человека нельзя определить просто как того, кто, например, поступает честно и не лжет. Если такие действия совершаются агентом только потому, что он считает честность лучшей политикой, или потому, что боится быть пойманными, но при этом не признает соображение «поступить иначе было бы нечестно» в качестве подходящего основания для действия, то это не действия честного человека. Честного человека нельзя определить просто как того, кто, например, всегда говорит правду, или даже того, кто всегда говорит правду, потому что это правда, поскольку человек может обладать добродетелью честности, не будучи при этом бестактным или нескромным. Честный человек признает соображение «это было бы ложью» в качестве сильного (хотя, возможно, не главного) основания для того, чтобы не высказываться определенным образом в определенных обстоятельствах, и придает должный, хотя и не исключительный вес соображению «это было бы правдой» как основанию для высказывания.

Основания и выбор честного человека в отношении честных и бесчестных поступков отражают его воззрения на честность и истину. Но, разумеется, эти воззрения проявляют себя в отношении других действий, как и эмоциональных реакций. Придавая честности высокую ценность, он выбирает, когда это возможно, работать с честными людьми, иметь честных друзей, воспитывать детей честными. Он не одобряет, не любит, осуждает бесчестность, не восхищается историями о мошенничестве, презирает или жалеет тех, кто достиг успеха при помощи нечестных средств, вместо того, чтобы считать их умными; он не удивляется или радуется (в зависимости от ситуации), когда честность побеждает, и поражается или тревожится, когда близкие ему люди поступают нечестно, и так далее.

Поскольку добродетель — это столь разнонаправленная диспозиция, было бы очевидно поспешным приписывать ее агенту на основании одного наблюдавшегося действия или даже последовательности подобных действий, особенно если вам не известны основания поступка [Sreenivasan 2002]. Более того, обладать такой диспозицией в полной мере — значит обладать полной или совершенной добродетелью, что является редкостью, и есть масса способов не достигнуть этого идеала [Athanassoulis 2000]. Обладание добродетелью — это вопрос степени, поскольку у большинства людей, которых можно справедливо назвать действительно добродетельными и, определенно, существенно лучшими, чем те, которых можно справедливо назвать бесчестными, эгоистичными и жадными, все равно есть свои слепые пятна — небольшие области, в которых они действуют не по тем основаниям, которых мы от них ожидали. Так, некто честный или добрый в большинстве ситуаций и особенно в тех, где это больше всего требуется, может быть заражен банальным снобизмом, склонен предвзято относиться к своим предкам и совсем недобро — к чужим людям с неправильным произношением.

К тому же нелегко привести свои эмоции в соответствие с рациональным признанием определенных оснований для действия. Я могу быть достаточно честным, чтобы признавать, что я должен сознаться в ошибке, потому что было бы нечестно не сделать этого, но не видеть в себе достаточно искренности, чтобы я мог легко, без внутреннего конфликта, сознаться. Следуя за Аристотелем (и модифицируя его) сторонники этики добродетели проводят различие между полной или совершенной добродетелью и «сдержанностью» или силой воли. Полностью добродетельные люди делают то, что следует, без тяги к противоположным желаниям; сдержанным же приходится контролировать желание или соблазн поступить по-другому.

Описание сдержанности как «не дотягивающей» до совершенной добродетели, по-видимому, идет вразрез с интуицией, что в поступках людей, которым удается действовать правильно, когда для них это особенно трудно, есть нечто, достойное восхищения; но приемлемость этого зависит от того, что именно делает такое действие трудным [Foot 1978, 11–14]. Если это обстоятельства, в которых агент действует, — например, если он очень беден и видит, как кто-то уронил туго набитый кошелек, или если он в глубоком горе, когда кто-то приходит к нему за помощью, — то, действительно, особенно достойно восхищения, что он вернул кошелек или оказал помощь другому, когда ему самому было трудно это сделать. Но если то, что делает поступок трудным — это несовершенство характера агента, — соблазн взять чужое или черствое безразличие к страданиям других, — то это не так.

Другой путь, на котором можно не достигнуть полной добродетели, связан с отсутствием фронезиса — моральной или практической мудрости.

Понятие добродетели — это понятие того, что делает ее обладателя хорошим: добродетельный человек является морально хорошим, превосходным или достойным восхищения человеком, который хорошо, как следует поступает и чувствует. Это широко принятые прописные истины. Но в равной степени принято в случае с некоторыми (мнимыми) добродетелями отказываться от этих прописных истин. Мы можем сказать о ком-то, что он слишком щедр или честен — щедр или честен «до невозможности». Широко признано, что сострадание может приводить к неправильным поступкам, например, к тому, чтобы лгать, когда не следует, желая не задеть чувства другого. Также считается, что смелость отчаянного человека приводит к тому, что он способен на более безнравственные вещи, чем те, на которые он был бы способен, будь он робким. Таким образом, кажется, что щедрость, честность, сострадание и смелость, будучи добродетелями, иногда оказываются ошибочными. Некто, будучи щедрым, честным, сострадательным и смелым, может не быть морально хорошим, достойным восхищения человеком. Или, если мы все еще считаем прописной истиной, что он именно таков, то то, что делает морально хороших людей хорошими, заставляет их поступать плохо! Как мы пришли к такому странному заключению?

Ответ заключается в поспешном принятии повседневного словоупотребления, допускающего слишком широкое применение многих терминов этики добродетели, возможно, смешанное со свойственной нашим современникам готовностью признать, что добродетельный агент мотивирован эмоциями или склонностями, а не рациональным выбором. Если вы смотрите на щедрость или честность как на предрасположенности к тому, чтобы действовать на основании щедрых или честных позывов, как желание сказать правду; если вы смотрите на сострадание как на предрасположенность быть движимым страданиями других и совершать поступки на основании этой эмоции; если вы смотрите на смелость просто как на отсутствие страха или желание столкнуться с опасностью, то, действительно, кажется очевидным, что все это лишь диспозиции, которые могут привести их обладателя к неправильным поступкам. Но очевидно также, что при таком понимании эти диспозиции могут быть присущи детям, и хотя дети, наделенные ими (кроме, разве что, смелости), будут, без сомнения, очень славными детьми, мы не скажем, что они суть морально добродетельные или заслуживающие восхищения люди. Обычное словоупотребление или опора на мотивацию склонностью дают нам то, что Аристотель называет «естественной добродетелью» — протоверсией полной добродетели, которая должна быть усовершенствована фронезисом, или практической мудростью.

Аристотель делает несколько специфических замечаний относительно фронезиса, которые являются предметом споров среди исследователей; но современное (релевантное) представление лучше всего может быть понято, если задуматься над тем, что есть такого у добродетельного морально зрелого взрослого человека, чего нет у славных детей, включая славных подростков. И у добродетельного взрослого, и у славного ребенка есть хорошие намерения, но ребенок гораздо больше склонен делать глупости, потому что он не знает то, что нужно знать для того, чтобы сделать то, что он хочет. Добродетельный взрослый, разумеется, также не непогрешим и может иногда не сделать того, что он хотел сделать, из-за недостатка знания, но только в тех случаях, когда недостаток знания не является виновным незнанием. Например, дети и подростки часто вредят тем, кому хотят принести пользу, либо потому, что они не знают, как добиться пользы, либо, что более важно, потому, что их представления о том, что полезно или вредно, ограничены и часто ошибочны. В случае маленьких детей такое незнание редко, если вообще является виновным, так же часто бывает в случае с подростками, но в случае со взрослыми оно обычно таково. Взрослые виновны, если они делают глупости из-за бездумности, нечувствительности, безрассудства, вспыльчивости, недальновидности или из-за того, что полагают, что то, что подходит им, подойдет всем, вместо того чтобы занять более объективную точку зрения. Также важно, что они виновны, если их представление о том, что полезно или вредно, ошибочно. Знание о том, как эффективно достичь пользы, — это часть практической мудрости. Те, кто обладают практической мудростью, не совершат ошибку и не будут скрывать горькую правду от человека, которому действительно нужно ее знать, полагая, будто тем самым они принесут ему пользу.

В целом, если хорошие намерения — это намерения поступать хорошо или «как следует», то можно признать, что практическая мудрость — это такое знание или понимание, которое дает возможность своему обладателю, в отличие от славного подростка, в любой ситуации именно это и сделать. Детальное описание того, что включается в такое знание или понимание, еще не было представлено в литературе, но некоторые его аспекты постепенно проясняются. Сейчас даже многие деонтологи подчеркивают, что их служащие для направления действий правила нельзя с уверенностью применять корректно без практической мудрости, потому что корректное применение правила требует оценки ситуации — способности в каждой конкретной ситуации распознать морально значимые особенности. Так выявляются два аспекта практической мудрости.

Один состоит в том, что практическая мудрость обычно появляется с жизненным опытом. Среди морально значимых особенностей ситуации могут быть последствия определенного действия для связанных с ней людей, а о них подростки, как правило, не осведомлены именно потому, что им недостает опыта. Быть мудрым в отношении людей и их жизни — это часть практической мудрости. (Разумеется, добродетельные люди внимательны к последствиям возможных действий. Если бы это было не так, как они могли бы избежать безрассудства, необдуманности и недальновидности?)

Другой аспект, который чаще подчеркивают в связи с оценкой ситуации, — это способность мудрого в практическом отношении агента распознавать некоторые особенности ситуации как более важные, чем другие, или, в некоторых ситуациях, даже как единственно важные. Мудрый видит вещи иначе, чем славный подросток, который, обладая несовершенной добродетелью, все же склонен сопоставлять по важности нежелательность какого-то действия для себя и честность, благожелательность или справедливость.

Эти аспекты соединяются в описании практически мудрых людей как таких, кто понимает, что действительно является стоящим, важным и, таким образом, желательным в жизни; короче говоря, кто знает, как жить хорошо. В аристотелевской эвдемонистической традиции это выражается утверждением, что у них есть истинное понимание эвдемонии.

Понятие эвдемонии — ключевой термин в древнегреческой моральной философии — является центральным для современной неоаристотелианской этики добродетели и часто используется даже теми сторонниками этики добродетели, которые намеренно отмежевываются от Аристотеля. Обычно оно переводится как «счастье», «процветание», иногда «благополучие».

У каждого варианта перевода есть недостатки. Проблема с «процветанием» в том, что животные и даже растения могут процветать, но в состоянии эвдемонии могут находиться лишь разумные существа. Проблема со «счастьем» (при любом его современном понимании, не подверженном влиянию авторов, владеющих классическими языками) состоит в том, что оно несет в себе коннотации субъективного определения. Я, не вы, могу сказать, счастлив я или нет, или была ли моя жизнь в целом счастливой (не берем в расчет, пожалуй, сложные случаи самообмана или подавления неосознаваемого горя). Если я думаю, что счастлив, то я счастлив, — в этом я не могу ошибаться. Все это не так со здоровьем или процветанием. В этих случаях у вас не возникнет сложностей в выявлении того, что я глубоко заблуждаюсь, считая себя здоровым — физически или психологически — или процветающим. В этом отношении «процветание» — лучший перевод, чем «счастье». Я все еще могу легко ошибиться в том, живу ли я в эвдемонии, но не потому, что так просто себя обмануть, а потому, что я просто могу принять ошибочное представление об эвдемонии или о том, что для человека значит жить хорошо, например, посчитав, что эвдемония состоит в удовольствии и роскоши.

Прямое утверждение, что такое понимание ошибочно, показывает, что эвдемония — это явно морализированное или ценностно нагруженное понятие счастья, что-то вроде «истинного» или «настоящего» счастья, «такого счастья, которое стоит искать или которое стоит иметь». Таким образом, это такое понятие, относительно которого у людей с разными взглядами на жизнь могут быть существенные разногласия, неразрешимые через обращение к какому-то внешнему стандарту, в котором, несмотря на разницу во взглядах, сходились бы все точки зрения.

Все стандартные версии этики добродетели согласны в том, что для эвдемонии необходимо жить в соответствии с добродетелью. Высшее благо понимается не как независимо определяемое состояние или определенного рода жизнь (выстроенная, например, на основе неморальных благ, не включающих добродетель), достижению которых могло бы способствовать обладание добродетелью и следование ей. В рамках этики добродетели оно понимается как то, что по крайней мере отчасти конституируется добродетелью. Поэтому сторонники этики добродетели утверждают, что жизнь, посвященная физическим удовольствиям и приобретению богатства, не эвдемонична; это потерянная жизнь. Но они также признают, что не могут предоставить решающего аргумента в пользу этого заявления, основанного на посылках, которые принял бы счастливый гедонист.

Хотя все стандартные версии этики добродетели и настаивают на наличии концептуальной связи между добродетелью и эвдемонией, другие связи остаются предметом дискуссий, которые порождают разные версии подхода. Для Аристотеля добродетель необходима, но не достаточна; нужны еще внешние блага, наличие которых — это вопрос случая. Для Платона и стоиков добродетель и необходима, и достаточна [Annas 1993], а современные версии этики добродетели расходятся в понимании связи между эвдемонией и тем, что придает черте характера статус добродетели. Если принять разделяемую сторонниками этики добродетели посылку, что «хорошая жизнь — это добродетельная жизнь», мы получим три различных взгляда на то, что делает черту характера добродетелью.

С точки зрения эвдемонизма, хорошая жизнь — это эвдемоническая жизнь, а добродетель — это то, что дает человеку возможность пребывать в состоянии эвдемонии, потому что добродетели — это те черты характера, которые таким образом приносят пользу своему обладателю (если не брать в расчет случаи невезения). Итак, между эвдемонией и тем, что придает черте характера статус добродетели, есть связь. Но с точки зрения плюрализма, такой жесткой связи нет. Хорошая жизнь — морально достойная жизнь; морально достойная жизнь — это жизнь, предполагающая отзывчивость к запросам мира (при достаточно морализированном понимании «запросов мира»), и такова же добродетельная жизнь, потому что добродетели — это и есть те черты характера, благодаря которым их обладатель становится отзывчивым [Swanton 2003]. А согласно натурализму, хорошая жизнь — это жизнь, которую проживает некий человек как хороший человек; добродетель позволяет своему обладателю проживать такую жизнь, потому что добродетели и есть те черты характера, которые делают их обладателя хорошим — хорошим человеком (превосходным представителем своего вида) [Foot 2001].

(i) Проблема применимости. В ранние годы возрождения этики добродетели этот подход ассоциировался с «тезисом антикодификации» в этике, направленным против доминировавших претензий нормативных теорий. В то время утилитаристы и деонтологи обычно (хотя и не исключительно) считали, что задача этической теории — предоставить кодекс всеобщих правил или принципов (возможно, только из одного правила, как в случае с утилитаризмом действий), который обладал бы двумя важными особенностями:

(a) правило (правила) должно было использоваться в процедуре определения правильного действия в каждом конкретном случае;

(b) правило (правила) должно было быть сформулировано в таких терминах, которые понял бы любой недобродетельный человек и смог бы правильно его (их) применять.

Сторонники этики добродетели возражали против этих двух тезисов, что крайне нереалистично представлять себе, что может существовать такой кодекс (см., в частности, [McDowell 1979]). Результаты попыток создать и использовать такой кодекс в горячие 1960-е и 70-е, когда медицинская этика и биоэтика переживали бум и процветали, похоже, подкрепляют тезис сторонников этики добродетели. Все чаще и чаще утилитаристы и деонтологи, будучи согласны относительно своих общих правил, оказывались по разные стороны в противоречивых спорах по моральной тематике. В итоге было признано, что моральная чувствительность, восприятие, воображение и суждение, подкрепленные опытом (вкратце: фронезис), необходимы для корректного применения правил или принципов. Поэтому многие (но, разумеется, не все) утилитаристы и деонтологи открыто отказались от (b) и стали отводить гораздо меньшую роль (a).

Тем не менее упрек в том, что этика добродетели не предоставляет никаких кодифицируемых принципов, до сих пор часто озвучивается в качестве критики этого подхода: возражение состоит в том, что она в принципе не может дать нам руководства к действию.

Изначально это возражение было основано на недопонимании. Критики этого подхода, сбитые с толку слоганами, описывающими этику добродетели как «заботящуюся о том, кем быть, а не что делать», спрашивающую, «Каким человеком я должен быть?», а не «Что я должен делать?», как «ориентированную на агента, а не на действие», утверждали, что этот подход не в состоянии дать руководство к действию и, следовательно, вместо того, чтобы быть нормативной теорией-соперником утилитаризма или деонтологической этики, он может претендовать лишь на то, чтобы быть их дополнением. Бытовала довольно странная идея, что все, что может предложить этика добродетели в данном случае, это: «Определи моральный образец и поступай так, как поступил бы он»; как если бы изнасилованная пятнадцатилетняя девушка, пытаясь решить, делать ли ей аборт, должна была бы спросить себя: «Сделал бы Сократ аборт, окажись он в моей ситуации?»

Но это возражение не принимает в расчет указание Энском, что большая часть конкретных руководств к действию может быть обнаружена в правилах, использующих термины добродетели и порока (v-правила), например: «Поступай честно/милосердно, не поступай бесчестно/немилосердно» [Hursthouse 1999]. (Примечательная черта нашего словаря добродетелей и пороков состоит в том, что, хотя список признаваемых терминов добродетелей сравнительно короткий, список терминов пороков заметно, и это вполне целесообразно, длиннее, намного длиннее чего бы то ни было из предложенного теми, кто мыслит в терминах стандартных деонтологических правил. Часто неоценимое руководство к действию связано с избеганием поведения, которое было бы безответственным, бездумным, ленивым, невнимательным, безучастным, резким, нетерпимым, эгоистичным, корыстным, нескромным, бестактным, заносчивым, черствым, холодным, неосторожным, безынициативным, малодушным, слабым, самонадеянным, грубым, лицемерным, самовлюбленным, меркантильным, стяжательским, недальновидным, мстительным, расчетливым, неблагодарным, завистливым, жестоким, распутным, вероломным и так далее.)

Сейчас в литературе, которая остается, очевидно, литературой по этике добродетели, представлены различные модели концептуальной связи между понятиями правильного действия, добродетельного мотива, добродетельного человека/агента и самой добродетели. Некоторые из них возникли в ответ на вызов Роберта Джонсона, привлекшего внимание к очевидности того, что недобродетельный агент, пытаясь самосовершенствоваться, поступает правильно [Johnson 2003; van Zyl 2009]; некоторые — в ответ на очевидную значимость мотивов для моральной ценности действия [Slote 2001]; некоторые — как попытки отличить руководство к действию от теоретического объяснения того, что делает поступок хорошим [Swanton 2003; Zagzebski 2004]. Загжебски, в частности, считает руководство к действию вторичной задачей моральной теории; в ее теории моральный образец занимает центральное место в абстрактной структуре, но точно не абсурдную позицию того человека, о котором должна подумать пятнадцатилетняя девушка, решая, делать ли ей аборт. Скорее другие понятия (правильный поступок, добродетель и т.п.) определяются через моральный образец, и мы получаем представление о наших моральных практиках, выбирая людей, которыми восхищаемся, и мыслим такие определения через обращение к ним [Zagzebski 2010].

Поскольку различные версии этики добродетели сохраняют опору на добродетели, против них может быть выдвинуто (ii) обвинение в культурной относительности. Разве в разных культурах не представлены разные добродетели [MacIntyre 1985], и разве в таком случае v-правила не будут определять поступки как правильные или неправильные лишь относительно конкретной культуры? Были предложены различные ответы на это обвинение. Один из них — ответ tu quoque, или «это общий порок», — представляет собой пример крайне распространенной защитной стратегии в этике добродетели [Solomon 1988]. Ее сторонники признают, что для них культурная относительность представляет проблему, но указывают, что это такая же проблема для двух других подходов. Культурные вариации (предположительные) в чертах характера, считающихся добродетелями, не намного больше — в действительности, заметно меньше, — чем культурные различия в правилах поведения; и в разных культурах приняты разные представления о том, что именно составляет счастье или благополучие. То, что культурная относительность представляется проблемой для всех трех подходов, не является неожиданностью. В конце концов, она связана с «проблемой оправдания» (см. ниже) — довольно обширной проблемой метаэтики, связанной с оправданием собственных моральных убеждений перед теми, кто с ними не согласен, будь они скептиками, плюралистами в морали или представителями других культур.

Более решительная стратегия основана на утверждении, что этика добродетели в меньшей степени сталкивается с проблемой культурной относительности, чем два других подхода. Можно сказать, что значительные расхождения связаны с локальным пониманием добродетелей, но сами добродетели не релятивны по отношению к культуре [Nussbaum 1993].

Другое возражение, к которому отчасти применим ответ tu quoque, — это (iii) «проблема конфликта». Что этика добродетели должна говорить о дилеммах — случаях, в которых, как кажется, требования разных добродетелей вступают в конфликт, потому что указывают в разных направлениях? Милосердие склоняет меня убить человека, которому лучше умереть, но справедливость запрещает это. Честность заставляет рассказать горькую правду, но доброта и сострадание — сохранить молчание или даже солгать. Что мне следует делать? Конечно, дилеммы такого же рода порождаются конфликтом деонтологических правил. С проблемой конфликта сталкивается и деонтология, и этика добродетели (и сторонники обеих рады скорее принять эту проблему, чем последовать за некоторыми утилитаристами в их консеквенциалистских решениях подобных дилемм), а их стратегии ответа на нее на деле оказываются схожими. Обе стремятся разрешить некоторые дилеммы, доказывая, что конфликт является лишь кажущимся; отчетливое представление о добродетелях или правилах, присущее лишь тем, у кого есть практическая мудрость, позволит понять, что в данном конкретном случае добродетели не ведут к противоположным требованиям, что одно правило не исключает другое или что в правило встроено условие исключения из него. То, исчерпывается ли все этим, зависит от того, есть ли неразрешимые дилеммы. Если они есть, сторонники одного из этих нормативных подходов могут обоснованно заявить, что было бы ошибкой предлагать решение тому, что, ex hypothesi, неразрешимо.

Другая проблема, присущая, вероятно, всем трем подходам — это проблема (iv) самоумаления. Этическая теория является самоумаляющей, если бы было лучше, чтобы то, что с точки зрения этой теории оправдывает действие или делает его правильным, не было мотивом агента к этому действию. Майкл Стокер [Stocker 1976] изначально вскрыл эту проблему только для двух других подходов. Он указал, что агент, который посещает своего друга в больнице и при этом поступает правильно, по-видимому, уменьшит воздействие визита на своего друга, если скажет, что делает это потому, что это его долг или что, по его мнению, это приведет к максимизации общего счастья. Однако, как было показано [Keller 2007], он будет встречен не лучше, если скажет, что посещает друга потому, что так поступил бы добродетельный агент; таким образом, этика добродетели сталкивается с той же проблемой. Сегодня защитники этики добродетели доказывают, что эта проблема всерьез не угрожает (если вообще угрожает) их подходу, и исследуют различные формы самоумаления [Martinez 2011; Pettigrove 2011].

Другая проблема этики добродетели, разделяемая ею и с утилитаризмом, и с деонтологией, — это (v) «проблема оправдания». В абстрактной форме это проблема того, как мы оправдываем или обосновываем наши этические убеждения, — проблема, горячо обсуждаемая на уровне метаэтики. Если взять ее конкретные версии, то вопросом для деонтологии является оправдание того, что какие-то моральные правила корректны, а для утилитаризма — то, как оправдать тезис о том, что для морали единственно значимыми оказываются последствия для счастья или благополучия. Для этики добродетели проблема связана с вопросом о том, какие черты характера являются добродетелями.

В метаэтических дискуссиях присутствует широкое несогласие по вопросу о возможности нахождения внешнего обоснования этики — «внешнего» в смысле внешности по отношению к этическим убеждениям. Такое же несогласие обнаруживается между деонтологами и утилитаристами. Некоторые считают, что их теории нормативной этики могут быть поставлены на надежное основание, устойчивое перед любыми формами скептицизма, вроде чего-то такого, к чему все рационально стремятся, или такого, что все бы приняли или с чем бы согласились независимо от этических представлений; а некоторые считают, что это невозможно.

Сторонники этики добродетели уклоняются от любых попыток поставить этику добродетели на внешние основания, при этом продолжая считать, что их утверждения могут быть подтверждены. Некоторые избирают определенный тип когерентистского подхода Роулза [Slote 2001; Swanton 2003]; неоаристотелианцы — определенный тип этического натурализма.

Неправильное понимание эвдемонии как неморального понятия приводит некоторых критиков к предположению, что неоаристотелианцы пытаются обосновать свои положения, опираясь на научные представления о человеческой природе и о том, что для человека считается процветанием. Другие допускают, что, даже если это не то, что делают неоаристотелианцы, они не могут подтвердить свои утверждения, что, например, справедливость, милосердие, смелость и щедрость суть добродетели. Либо они незаконно опираются на дискредитированную естественную телеологию Аристотеля [Williams 1985], либо они всего лишь предлагают рационализации своих личных или культурно обусловленных ценностей. Но Макдауэл, Фут, Макинайр и Херстхаус предложили третий путь между этими двумя крайностями. Эвдемония в этике добродетели — это действительно морализированное понятие, но дело не только в этом. Утверждения о том, в чем состоит процветание для людей, зависят от научных фактов о том, каков человек, не в большей степени, чем утверждения этологии о том, что составляет процветание для слонов. В обоих случаях истинность суждений отчасти зависит от того, что это за животные и какие возможности, желания и эмоции присущи людям или слонам.

Лучшие из доступных нам сегодня научных теорией (включая теорию эволюции и психологию) скорее подтверждают, чем опровергают предположение древних греков о том, что мы — социальные животные, подобно слонам и волкам и в противоположность полярным медведям. Не нужно никакого объяснения в терминах чего-то вроде общественного договора для того, чтобы объяснить, почему мы предпочитаем жить вместе, усмиряя свои эгоистические желания, чтобы гарантировать преимущества сотрудничества. Как и у других животных, наши естественные наклонности направлены не только на наше собственное удовольствие и сохранение, но включают также альтруизм и сотрудничество.

Этот фундаментальный факт о нас самих должен сделать тезис о том, что процветание человека по крайней мере частично определяется добродетелями, более приемлемым, а также ослабить возражение, что этика добродетели в некотором смысле эгоистична.

(vi) Возражение от эгоизма происходит из нескольких источников. Один из них — простое смешение. Как только принимается, что вполне добродетельному агенту свойственно делать без внутреннего конфликта то, что следует, триумфально выносится заключение, что «он делает только то, что он хочет, и, следовательно, эгоистичен». Так, когда щедрый человек с радостью отдает что-то, как и полагается щедрым людям, оказывается, что в конце концов он не щедрый и не бескорыстный или по крайней мере не такой щедрый, как тот, кто хочет из жадности оставить себе все, что у него есть, но заставляет себя отдать что-то, поскольку считает, что следует так поступить! В этом случае добродетельному агенту приписываются странные основания для действия, необоснованно допускающие, что он поступает так, потому что убежден, что подобный поступок в данной ситуации поможет ему достичь эвдемонии. Но «добродетельный агент» — это лишь «агент, обладающий добродетелями», и частью нашего обычного понимания терминов добродетели является то, что каждый из них связан с собственным специфическим кругом оснований для действия. Добродетельный агент делает то, что он делает, потому что он считает, что таким образом будет предотвращено чье-то страдание, или кто-то получит пользу, или будет установлена истина, или кому-то будет отплачено по заслугам или…

Именно осуществление добродетелей в течение жизни считается по крайней мере отчасти тем, что составляет эвдемонию, и это согласуется с признанием того, что из-за несчастливых обстоятельств добродетельный агент может попасть в ситуацию, в которой от него потребуется отдать свою жизнь. Принимая во внимание те соображения, которые смелые, честные, преданные или милосердные люди искренне считают основаниями для действия, они могут оказаться вынуждены столкнуться с опасностью ради стоящей цели, высказаться в чью-то защиту или отказаться раскрыть имена своих товарищей, даже когда они знают, что это неизбежно приведет к их казни, разделить последнюю корку, даже если это приведет к голодной смерти. С точки зрения, согласно которой осуществление добродетелей необходимо, но не достаточно для эвдемонии, такие случаи описываются таким образом: в них добродетельный агент понимает, что ввиду неудачного стечения обстоятельств эвдомония для него стала невозможной [Foot 2001, 95]. С точки зрения стоиков, согласно которой оно необходимо и достаточно, эвдемоническая жизнь — это жизнь, прожитая успешно («успех» в данном случае, конечно, не следует понимать в материалистическом ключе), и такие люди знают не только то, что они достигли успеха в жизни, но также и то, что они привели свою жизнь к весьма успешному завершению. Так или иначе, подобные героические поступки вряд ли могут считаться эгоистическими.

Скрытый намек на эгоизм можно увидеть в неправильно понятом разделении добродетелей на «относящиеся к нам самим» и «относящиеся к другим». Те, кто отстоит далеко от античной традиции, склонны считать справедливость и благожелательность настоящими добродетелями, приносящими пользу другим, а не их обладателю; а благоразумие, мужество и дальновидность (добродетель, противоположностью которой является недальновидность или расточительность) — ненастоящими добродетелями, потому что они приносят пользу только своему обладателю. Это мнение ошибочно по двум причинам. Во-первых, справедливость и благожелательность в целом приносят пользу своему обладателю, поскольку без них невозможна эвдемония. Во-вторых, если учесть, что как социальные животные мы живем вместе, добродетели, «относящиеся к нам самим», приносят пользу другим — те, кто лишен их, паразитируют на тех, кому они свойственны, и иногда являются горем для них (лучше всего это знают родители недальновидных или неблагоразумных взрослых отпрысков).

Самое недавнее (vii) возражение против этики добродетели состоит в том, что работы по «ситуационистской» социальной психологии показывают, что нет таких вещей, как черты характера, и, следовательно, добродетелей, которыми могла бы заниматься этика добродетели [Doris 1998; Harman 1999]. Но сторонники этики добродетели в ответ заявляют, что исследования социальных психологов не имеют отношения к тем разнонаправленным диспозициям, которыми предстают добродетели [Sreenivasan 2002]. Помня о том, насколько разнонаправленными являются добродетели, они соглашаются, что было бы крайне безрассудно приписывать такую требовательную добродетель, как щедрость, людям, о которых известно не более того, что они следуют принятым правилам хорошего тона; это действительно было бы «фундаментальной ошибкой приписывания». Были и другие ответы (обобщенные в [Prinz 2009]). Примечателен ответ Адамс, вторящий Мерриту [Merritt 2000; Adams 2006]. Адамс избирает третий путь между утверждением, что никаких черт характера нет, и высокими стандартами аристотелевского понятия добродетели, которое из-за внимания к фронезису требует высокого уровня интеграции характера. С точки зрения Адамса, нередко черты характера могут быть «хрупкими и фрагментарными», но все еще являться добродетелями. Но, вынужденно отказываясь от идеи, что практическая мудрость — это сердце всех добродетелей, Адамс, как показывает Камтекар [Kamtekar 2010], приносит существенную жертву.

Хотя «ситуационистское возражение» и не затронуло традиционную этику добродетели, оно привело к полезному для ее сторонников ознакомлению с литературой по эмпирической психологии [Russell 2009 Part III; Annas 2011], которое также было подстегнуто развитием литературы по «Естественному благу» Ф. Фут и, независимо от этого, ростом интереса к вопросам воспитания характера (см. ниже).

Как было отмечено выше, в разделе «Предварительные замечания», разработано немало неаристотелианских форм этики добродетели. Наиболее далеко от древнегреческих традиций отступает «агентно-фундированный» подход Майкла Слоута [Slote 2001], вдохновленный Хатчесоном, Юмом, Мартино и феминистской этикой заботы. Версия этики добродетели Слоута является агентно-фундированнной (в отличие от более аристотелианских версий этики добродетели, которые считаются агентно-фокусированными) в том смысле, что моральная правильность действий основана на добродетельных мотивах или чертах агента. Однако степень расхождения двух версий теории преувеличена. Хотя Слоут обсуждает скорее благополучие, чем эвдемонию, и полагает, что оно состоит в некоторых «объективных» благах, он настаивает, что добродетельные мотивы не только необходимы, но и достаточны для благополучия. И хотя он обычно говорит о (добродетельных) мотивах, а не о добродетелях, ясно, что мотивы для него — это не преходящие внутренние состояния, а заслуживающие восхищения проявления характера, такие как сострадание, благожелательность и забота. К тому же, хотя он не упоминает практическую мудрость, эти проявления характера не будут заслуживать восхищения, не будут добродетельными мотивами, если они не учитывают окружающий мир и не «сбалансированы» (как следует предположить) некоторым мудрым образом. Возрастающий интерес к древнекитайской этике сегодня приводит к привлечению внимания к общему для нее с древнегреческой традицией основанию, но, набирая силу, он может спровоцировать и более радикальное расхождение.

Хотя этика добродетели за последние тридцать лет пережила заметный подъем, она все еще остается в меньшинстве, особенно в области прикладной этики. Многие редакторы сборников по «биоэтике», или «моральным проблемам», или «биомедицинской этике» сейчас стараются включать в них статьи, представляющие каждый из трех нормативных подходов, но часто не могут найти статьи, в которых какой-то конкретный вопрос рассматривался бы с точки зрения этики добродетели. Несомненно, так иногда происходит потому, что сам вопрос был поставлен в рамках полемики деонтологов и утилитаристов, но часто причина в том, что ни один сторонник этики добродетели еще не писал по определенному вопросу. Однако недавно появился первый сборник по прикладной этике добродетели [Walker and Ivanhoe 2007]; в последние годы возросло внимание к добродетелям в ролевой этике. Можно ожидать, что в будущем эта область, определенно, вырастет, и представляется, что этика добродетели может оказаться особенно полезной в области экологической этики [Sandler 2007; Hursthouse 2007, 2011].

Неясно, стоит ли ожидать, что этика добродетели перерастет в «политику добродетели», то есть распространится из области моральной философии в область философии политики. Хотя Платон и Аристотель могут стать вдохновителями для моральной философии, ни один из них, на первый взгляд, не представляется подходящим источником прозрений, если говорить о политике. Однако в недавней работе Нуссбаум [Nussbaum 2006] показано, что из идей Аристотеля можно произвести удовлетворительную либеральную политическую философию. Возможно, этика добродетели Хатчесона и Юма может быть естественным образом распространена на современную политическую философию [Hursthouse 1990–91; Slote 1993].

Следуя за Платоном и Аристотелем, современные сторонники этики добродетели всегда подчеркивают важность морального образования — не как внушения правил, а как тренировки характера. В 1982 Кэрол Гиллиган написала влиятельную книгу («Другим голосом»), атакующую теорию психолога образования Лоуренса Колберга, разработанную в кантовском духе. Хотя изначально Гиллиган намеревалась критиковать подхода Колберга как исключительно маскулинный, в ее книге ненамеренно были затронуты многие моменты и темы, нашедшие отражение в этике добродетели. Возможно, Гиллиган оказалась более действенной, чем академические споры моральных философов, но, так или иначе, сейчас мы наблюдаем набирающее силу движение как среди исследователей [Carr 1999], так и среди учителей в школьных классах к воспитанию добродетелей.

  • Adams, Robert Merihew, 2006, A Theory of Virtue, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2010, “A theory of virtue: response to critics”, Philosophical Studies, 148 (1): 159–65.

  • Annas, Julia, 1993, The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press.

  • –––, 2004, “Being Virtuous and Doing the Right Thing”, Proceedings of the American Philosophical Association, Presidential Address, 78 (2): 61–75.

  • –––, 2006, “Virtue Ethics”, in David Copp (ed.), The Oxford Handbook of Ethical Theory, Oxford: Oxford University Press, pp. 515–36.

  • –––, 2009, “Virtue Ethics and the Charge of Egoism”, in Paul Bloomfield (ed.), Morality and Self-Interest, Oxford: Oxford University Press, 205–21.

  • –––, 2011, Intelligent Virtue, New York: Oxford University Press.

  • Anscombe, G.E.M., 1958, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33: 1–19.

  • Athanassoulis, Nafsika, 2000, “A Response to Harman: Virtue Ethics and Character Traits”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series), 100: 215–21.

  • Audi, Robert, 2009, “Moral Virtue and Reasons for Action”, Philosophical Issues, 19: 1–20.

  • Badhwar, N.K., 1996, “The Limited Unity of Virtue”, Noûs, 30: 306–29.

  • Bailey, Olivia, 2010, “What Knowledge is Necessary for Virtue?”, Journal of Ethics and Social Philosophy 4 (2): 1–17.

  • Battaly, Heather (ed.), 2010, Virtue and Vice, Moral and Epistemic, a pair of special issues ofMetaphilosophy, 41(1/2).

  • Baxley, Anne Margaret, 2007, “The Price of Virtue”, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 403–23.

  • Besser-Jones, Lorraine, 2008, “Social Psychology, Moral Character and Moral Fallibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 76: 310–32.

  • Brady, Michael S., 2005, “The Value of the Virtues”, Philosophical Studies, 125: 85–144.

  • Cafaro, Philip (ed.), 2010, Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 23 (1/2). Special edition on environmental virtue ethics.

  • Cafaro, Philip and Ronald D. Sandler (eds.), 2010, Virtue Ethics and the Environment, Dordrecht; New York: Springer.

  • Carr, David and Jan Steutel (eds.), 1999, Virtue Ethics and Moral Education, New York: Routledge.

  • Chappell, T. (ed.), 2006, Values and Virtues, Oxford: Oxford University Press.

  • Clarke, Bridget, 2010, “Virtue and Disagreement”, Ethical Theory and Moral Practice, 13: 273–91.

  • Crisp, Roger (ed.), 1996, How Should One Live? Oxford: Clarendon Press.

  • Crisp, Roger and Michael Slote (eds.), 1997, Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.

  • Curzer, Howard, 2010, “An Aristotelian Critique of the Traditional Family”, American Philosophical Quarterly: 103–15.

  • –––, 2002, “Admirable Immorality, Dirty Hands, Justice Ethics, Care Ethics, Justice Ethics and Child Sacrifice”, Ratio, 15: 227–44.

  • Dent, N.J.H., 1984, The Moral Psychology of the Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.

  • DePaul, Michael and Linda Zagzebski (eds.), 2003, Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology, New York: Oxford University press.

  • Doris, John M., 1998, “Persons, Situations and Virtue Ethics”, Noûs, 32 (4): 504–30.

  • –––, 2010, “Heated agreement: Lack of Character as Being for the Good”, Philosophical Studies, 148 (1): 135–146.

  • Driver, Julia, 2001, Uneasy Virtue, New York: Cambridge University Press.

  • –––, 2004, “Response to my Critics”, Utilitas, 16: 33–41.

  • Foot, Philippa, 1978, Virtues and Vices, Oxford: Blackwell.

  • –––, 1994, “Rationality and Virtue”, in H. Pauer-Studer (ed.), Norms, Values and Society, Amsterdam: Kluwer, pp. 205–16.

  • –––, 1995, “Does Moral Subjectivism Rest on a Mistake?”, Oxford Journal of Legal Studies, 15: 1–14.

  • –––, 2001, Natural Goodness, Oxford, Clarendon Press.

  • Friedman, Marilyn, 2009, “Feminist Virtue Ethics, Happiness and Moral Luck”, Hypatia, 24: 29–40.

  • Gardiner, Stephen (ed.), 2005, Virtue Ethics, Old and New, Ithaca: Cornell University Press.

  • Geach, Peter, 1956, “Good and Evil”, Analysis, 17: 33–42.

  • –––, 1977, The Virtues, Cambridge: Cambridge University Press.

  • Goldie, Peter, 2004, On Personality, London: Routledge.

  • Gowans, Christopher W., 2011, “Virtue Ethics and Moral Relativism”, in Stephen D. Hales (ed.), A Companion to Relativism, New York: Oxford University Press, pp. 391–410.

  • Hacker-Wright, John, 2007, “Moral Status in Virtue Ethics”, Philosophy, 82: 449–73.

  • –––, 2010, “Virtue Ethics Without Right Action: Anscombe, Foot and Contemporary Virtue Ethics”, Journal of Value Inquiry, 44: 209–24.

  • Halwani, Raja, 2003, Virtuous Liaisons, Chicago: Open Court.

  • Harman, G., 1999, “Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error”, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series), 119: 316–31.

  • –––, 2009, “Scepticism About Character Traits”, Journal of Ethics, 13: 235–42.

  • Hudson, Stephen, 1986, Human Character and Morality, Boston: Routledge & Kegan Paul.

  • Hurka, Thomas, 2001, Virtue, Vice, and Value, Oxford: Oxford University Press.

  • –––, 2006, “Virtuous Act, Virtuous Dispositions”, Analysis, 66: 69–76.

  • Hursthouse, Rosalind, 1990–1, “After Hume’s Justice”, Proceedings of the Aristotelian Society, 91: 229–45.

  • –––, 1999, On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.

  • –––, 2007, “Environmental Virtue Ethics”, in Walker and Ivanhoe 2007, pp. 155–172.

  • –––, 2011, “Virtue Ethics and the Treatment of Animals”, in Tom L. Beauchamp and R. G. Frey (eds.), The Oxford Handbook of Animal Ethics, New York, Oxford University Press, pp. 119–143.

  • Johnson, Robert N., 2003, “Virtue and Right”, Ethics, 133: 810–34.

  • –––, 2007, “Was Kant a Virtue Ethicist?”, in Monica Betzler (ed.), Kant’s Ethics of Virtue, Berlin: De Gruyter Verlag, pp. 61–76.

  • Kamtekar, Rachana, 2004, “Situationism and Virtue Ethics on the Content of Our Character”, Ethics, 114: 458–91.

  • –––, 2010, “Comments on Robert Adams, A theory of virtue: excellence in being for the good”, Philosophical Studies, 148 (1): 147–158.

  • Kawall, Jason, 2009, “In Defence of the Primacy of Virtues”, Journal of Ethics and Social Philosophy, 3 (2): 1–21.

  • Keller, Simon, 2007, “Virtue Ethics is Self-Effacing”, Australasian Journal of Philosophy, 85 (2): 221–32.

  • Kristjánsson, K., 2008, “An Aristotelian Critique of Situationism”, Philosophy, 83: 55–76.

  • Kupperman, Joel J., 2001, “The Indispensability of Character”, Philosophy, 76: 239–50.

  • –––, 2009, “Virtue in Virtue Ethics”, Journal of Ethics, 13: 243–55.

  • LeBar, Mark, 2009, “Virtue Ethics and Deontic Constraints”, Ethics, 119: 642–71.

  • –––, 2010, “Prichard vs. Plato: Intuition vs. Reflection”, in Sam Black and Evan Tiffany (eds.), Reasons to be Moral Revisited: Canadian Journal of Philosophy Supplementary, Alberta: University of Clagary Press, pp. 1–32.

  • MacIntyre, Alasdair, 1985, After Virtue, London: Duckworth, 2nd Edition.

  • –––, 1999, Dependent Rational Animals, Chicago: Open Court.

  • McAleer, Sean, 2007, “An Aristotelian Account of Virtue Ethics: An Essay in Moral Taxonomy”, Pacific Philosophical Quarterly, 88: 308–25.

  • –––, 2010, “Four Solutions to the Alleged Incompleteness of Virtue Ethics”, Journal of Ethics and Social Philosophy 4 (3): 1–20.

  • McDowell, John, 1979, “Virtue and Reason”, Monist, 62: 331–50.

  • –––, 1995, “Two Sorts of Naturalism”, in Virtues and Reasons, R. Hursthouse, G. Lawrence and W. Quinn (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 149–79.

  • Martinez, Joel, 2011, “Is Virtue Ethics Self-Effacing?”, Australasian Journal of Philosophy, 89 (2): 277–88.

  • Merritt, M., 2000, “Virtue Ethics and Situationist Personality Psychology”, Ethical Theory and Moral Practice, 3: 365–83.

  • Nussbaum, Martha C., 1990, “Aristotelian Social Democracy”, in R. Douglass, G. Mara, and H. Richardson (eds.), Liberalism and the Good, New York: Routledge, pp. 203–52.

  • –––, 1993, “Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach”, in The Quality of Life, Martha C. Nussbaum and Amartya Sen (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 242–70.

  • –––, 2006, Frontiers of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

  • Pettigrove, Glenn, 2011, “Is Virtue Ethics Self-Effacing?”, Journal of Ethics, 15 (3): 191–207.

  • Prinz, Jesse, 2009, “The Normativity Challenge: Cultural Psychology Provides the Real Threat to Virtue Ethics”, Journal of Ethics, 13: 117–44.

  • Russell, Daniel C., 2008, “Agent-Based Virtue Ethics and the Fundamentality of Virtue”, American Philosophical Quarterly, 45: 329–48.

  • –––, 2008, “That ‘Ought’ Does Not Imply ‘Right’: Why It Matters for Virtue Ethics”, Southern Journal of Philosophy, 46: 299–315.

  • –––, 2009, Practical Intelligence and the Virtues, New York: Oxford University Press.

  • Sandler, Ronald, 2007, Character and Environment: A Virtue-Oriented Approach to Environmental Ethics, New York: Columbia University Press.

  • Slote, Michael, 1993, “Virtue ethics and Democratic Values”, Journal of Social Philosophy, 14: 5–37.

  • –––, 2001, Morals from Motives, Oxford: Oxford University Press.

  • –––, 2010, Moral Sentimentalism, New York: Oxford University Press.

  • –––, 2011, The Impossibility of Perfection: Aristotle, Feminism, and the Complexities of Ethics, New York, Oxford University Press.

  • Solomon, David, 1988, “Internal Objections to Virtue Ethics”, Midwest Studies in Philosophy, 13: 428–41, reprinted in Statman 1997.

  • Sreenivasan, Gopal, 2002, “Errors about Errors: Virtue Theory and Trait Attribution”, Mind, 111 (January): 47–68.

  • Statman, D. (ed.), 1997, Virtue Ethics, Edinburgh: Edinburgh University Press.

  • Statman, Daniel, 1997a, “Introduction to Virtue Ethics”, in Statman 1997, pp. 1–41.

  • Stichter, Matt, 2011, “Virtues, Skills, and Right Action”, Ethical Theory and Moral Practice, 14: 73–86.

  • Stocker, Michael, 1976, “The Schizophrenia of Modern Ethical Theories”, Journal of Philosophy, 14: 453–66.

  • Svensson, Frans, 2010, “Virtue Ethics and the Search for an Account of Right Action”, Ethical Theory and Moral Practice, 13: 255–71.

  • Swanton, Christine, 2003, Virtue Ethics: A Pluralistic View, Oxford: Oxford University Press.

  • –––, 2009, “Virtue Ethics and the Problem of Demandingness”, in T. Chappell (ed.), The Problem of Moral Demandingness: New Philosophical Essays, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 104–122.

  • –––, 2011a, “Nietzsche and the Virtues of Mature Egoism”, in Simon May (ed.), Cambridge Critical Guide to Nietzshe’s ‘On the Genealogy of Morality’, Cambridge: Cambridge University Press, 285–308.

  • –––, 2011b, “Virtue Ethics”, in Christian Miller (ed.), The Continuum Companion to Ethics, New York: Continuum, 190–213.

  • Taylor, Gabriele, 2006, Deadly Vices, Oxford: Oxford University Press.

  • Tessman, Lisa, 2005, Burdened Virtues, New York: Oxford University Press. [And see 2008, Hypatia, 23 (3) for her “Reply to Critics”: 205–216.]

  • Toner, Christopher, 2006, “The Self-Centeredness Objection to Virtue Ethics”, Philosophy, 81: 595–618.

  • –––, 2010, “Virtue Ethics and The Nature and Forms of Egoism”, Journal of Philosophical Research, 35: 323–52.

  • Upton, Candace (ed.), 2009, Virtue Ethics and Moral Psychology: The Situationism Debate, a pair of special issues of The Journal of Ethics, 13 (2/3).

  • van Zyl, Liezl, 2009, “Agent-Based Virtue Ethics and the Problem of Action Guidance”, Journal of Moral Philosophy, 6 (1): 50–69.

  • –––, 2010, “Right Action and the Non-Virtuous Agent”, Journal of Applied Philosophy, 28 (1): 80–92.

  • Walker, Rebecca L. and Philip J. Ivanhoe (eds.), 2007, Working Virtue, Oxford: Oxford University Press.

  • Watson, Gary, 1990, “On the Primacy of Character”, in Flanagan and Rorty, pp. 449–83, reprinted in Statman, 1997.

  • Welchman, Jennifer (ed.), 2006, The Practice of Virtue: Classic and Contemporary Readings in Virtue Ethics, Indianapolis: Hackett Publishing Company.

  • Williams, Bernard, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

  • Zagzebski, Linda, 1996, Virtues of the Mind, New York: Cambridge University Press.

  • –––, 2004, Divine Motivation Theory, New York: Cambridge University Press.

  • –––, 2010, “Exemplarist Virtue Theory”, Metaphilosophy, 41(1/2): 41–57.

 

Перевод А.П. Беседина

 

Хертхаус, Розалинд и Петтигроув, Глен. Этика добродетели // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/virtue_ethics/>.

Оригинал: Hursthouse, Rosalind and Pettigrove, Glen, «Virtue Ethics», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/ethics-virtue/>.

 

Этическое учение Платона — презентация онлайн

1. Этическое учение Платона

239
Осоткина Е.Д.
427–347
гг. до н. э.
Платон родился в Афинах в 428 или 427 г. до н. э.
в аристократической семье. В возрасте двадцати
лет стал учеником Сократа. Много
путешествовал. В возрасте сорока лет вернуться
в Афины , основал свою Академию,
просуществовавшую около 900 лет.

3. Этика Платона

Этика Платона рассматривает, вопервых, природу высшего блага, а
затем осуществление этого блага
сначала в действительности
единичного человека (учение о
добродетели) и, наконец, в
деятельности общества (политика).

4. Эволюция этических взглядов Платона

Этическим проблемам Платон
посвятил достаточно много работ.
Изначально, увлеченный
интеллектуализмом Сократа, он
свел добродетель к знанию. Однако
со временем он преодолел
односторонность своего учителя. Он
убедился, что добродетель зависит
не только от разума.
Идеал абсолютной объективной правды
противополагается чувственным влечениям
человека: доброе противополагается
приятному. Вера в конечную гармонию
добродетели и счастья, правда, остается; но
идеал абсолютной правды, абсолютного
добра, приводит философа к признанию
иного, сверхчувственного мира, обнаженного
от плоти, где эта правда живет и
раскрывается в своей полноте.
Этическую концепцию
Платона можно
разделить на две
связанные между собой
части: индивидуальную
этику и социальную
этику.
Этика Платона, которая
была раскрыта в его
произведениях «Федон»
и «Государство»
основана на понимании
добра как высшей цели
нашей деятельности.
Первая является учением об
интеллектуальном и нравственном
совершенствовании человека, которое
Платон связывает с гармонизацией его
души.
Душу философ
противопоставляет
телу как раз
потому, что телом
человек относится
к низшему
чувственному
миру, а душой
способен
соприкасаться с
настоящим миром
– миром вечных
идей.
Человеческие добродетели тем самым
имеют врожденный характер, они особые
ступеньки гармонизации его души и
восхождения к миру вечных идей. В
восхождении человека к идеальному миру
находится смысл его бытия.
По учению Платона, через тысячу лет души
призываются снова избрать себе образ жизни
на земле. Те души, которые три раза сряду
выбирали себе образ жизни философов и
жили в этом виде хорошо, переходят по
прошествии трех тысяч лет в жилище богов и
пользуются спокойствием, а все другие души
странствуют по земным телам, какие выберут
для себя, целые десять тысяч лет.
Душа, по Платону, состоит из трех частей
разумной
вожделеющей
страстной
Одна из этих частей, разумная,
помещается в голове; это мыслящий дух;
две другие части души неразумны; одна из
них благородна, другая неблагородна.
Благородная часть – энергия воли; она
одарена влечением к благородному и
доброму и по своей природе находится в
союзе с разумом; она живет в груди.
Неблагородная часть души, живущая в
желудке, имеет своими качествами
чувственные влечения и страсти. Разум
преобладает у греков, мужество у
северных варваров, а у финикиян и
египтян преобладает влечение к корысти.
Три добродетели соответствуют трем
частям души: мудрость — добродетель
разумной части, мужество —
импульсивной, владение собойподчиняющейся (управляемой). Однако
требуется еше и четвертая добродетель
— справедливость, которая связывает
все части души воедино, устанавливая
среди них порядок, «чтобы каждая
исполняла то, что ей положено». Так
развивалась классическая теория
четырех добродетелей, которая
оставалась главенствующей в течение
веков.
Платон выразил очень важную истину:
характер человека определяется
характером его отношений с другими
людьми.
Одна из добродетелей у Платона –
мера. Ничего сверх меры. Платон
сознательно упраздняет всё личное
ради создания модели государства,
изначально основанного на
социальном неравенстве.

15. Учение о любви.

Как бытие, так и благо Платон разделил на два
мира: идеальный и реальный. Идеальные блага
он ставил несравненно выше реальных.
Реальные блага, в сравнении с идеальными,
казались ему преходящими. Что же тогда имеет
ценность и может быть признано как благо? С
этой точки зрения, взгляды Платона подверглись
изменениям.
Платон пессимистически полагал, что в
реальном мире существует зло и оно
превалирует над благом, поэтому единственным
путем к всеобщему благу является уход из этого
мира.
Позднее, напротив, он признал реальные блага
необходимыми для достижения идеальных благ.
Более совершенная этическая теория Платона
состояла из трех положений: 1) блага составляют
иерархию; 2) вершиной иерархии не является ни
одно из реальных благ, на вершине идеальное
благо — идея добра; 3) реальные блага являются
в то же время началом и необходимым этапом на
пути к вершине.
Об этом соотношении реальных и идеальных
благ Платон говорил в своем учении о любви.
Связь учения о благе с учением о любви
заключается в том, что любовь. как ее понимал
Платон, это не что иное, как присущее душе
стремление к обретению и вечному постижению
добра.
Идея блага является изначальной для его философской
системы и доминирует над всем к другими идеями. Это
предпочтение, отданное благу, является особенностью его
системы так же, как ранее предпочтение отдавалось
идеям. Об идее блага Платон пишет, что она подобна
солнцу, которое не только освещает вещи, но благодаря
которому возможна и сама их жизнь, развивающаяся и
умножающаяся; идея блага обусловливает также
существование всех других идей, несмотря на то, что сама
находится над существованием и вне его. Благо есть
начало и конец системы Платона; оно является исходным
началом в соответствии с которым возник мир, и конечной
целью, к которой мир стремится.
Для полного развития добродетели
справедливости, считал Платон,
необходимо соединение людей в такое
государство, в котором все было бы
приспособлено к этой цели. Цель
государства, т.е. смысл его
существования, состоит в обеспечении
справедливости.
Цель государства, т. е. смысл его
существования, состоит в обеспечении
справедливости. Получается, что цель
его — этическая. Однако исторические
причины возникновения государства иные
— экономические. Но т. к. смысл всего
существующего — осуществление добра,
то и смысл государства — тот же. Если
государство организуется вне
нравственных целей, то оно не будет
прочным.
В книге «Государство» Платон пишет, что
воспитание нравственности есть одновременно
строительство государства. Причина
порочности государства в нравственном
падении граждан, независимом от политических
форм.
Нравственная жизнь — это стремление к высшей
цели добра и справедливости.
Нравственность бывает истинной, положительной и
отрицательной. Первая доступна немногим
избранным. Вторая, называемая моралью
подчинения — удел толпы.

22. Заключение

Стремление Платона (пусть и не
реализованное адекватно) к синтезу
личного и общественного блага,
должного и сущего, истины и добра,
попытка обоснования объективного
источника морали и ее
ригористического смысла оказались
исключительно плодотворными для
дальнейшею развития этики.

исследований по этической и политической философии Платона и Аристотеля. Аристот, переводы и этюды, 38 — Bryn Mawr Classical Review

[Названия и год публикации указаны ниже.]

В течение последних четырех десятилетий Дэвид Кейт посвятил значительную научную энергию реконструкции политических и этических аргументов в Аристотеле Никомахова этика и Политика и, в меньшей степени, в книге Платона Республика .Хотя перевод и комментарии Кейта к Политике Книги V и VI в серии Кларендона Аристотеля (1999), на мой взгляд, являются его наиболее существенным вкладом в изучение античной философии, его ближайшим конкурентом являются его научные статьи, которые стремятся реконструировать философские позиции. Аристотеля (и в меньшей степени Платона) с кропотливой логической и филологической тщательностью. Nature and Justice содержит одиннадцать таких статей, восемь из которых были опубликованы ранее, а три появляются впервые.(Названия перечислены в конце обзора.) Некоторые из статей являются знаковыми работами в области науки Аристотеля как из-за научных споров, которые они вызвали, так и из-за методологического подхода, который они демонстрируют.

Одиннадцать статей сгруппированы в несколько групп. Две ранее опубликованные главы посвящены правосудию в книге Платона Republic . Две главы представляют собой общий обзор: одна, написанная специально для этого тома, исследует место антитезы nomosphusis у Платона и Аристотеля, а другая, ранее опубликованная, знакомит с политической философией Аристотеля.Две ранее опубликованные главы оспаривают толкование высшего блага в «Никомаховой этике » Аристотеля . В трех ранее опубликованных главах исследуются аспекты природы и справедливости в книге Аристотеля «Политика ». Наконец, в двух недавно написанных главах рассматриваются возражения против политической философии Аристотеля и его исключение ремесленников, рабов и женщин из политического участия. 1

Большинство ранее опубликованных статей будут хорошо знакомы исследователям античной философии.«Интеллектуализм у Аристотеля» и «Значение Σ в Аристотелевской Этике и Политика » заставили Джона Купера осудить его (впоследствии отвергнутую) эксклюзивистскую интерпретацию высшего блага Аристотеля. «Три основные теоремы в книге Аристотеля « Политика »» утверждали, что утверждение о том, что полис существует по своей природе «является ошибкой в ​​самом корне политической философии Аристотеля» (111), тезис, на который были вынуждены ответить все ученые-аристотелевцы. «Аристотель и древние корни анархизма» и «Хороший человек и порядочный гражданин» уточняют, что Кейт считает идеальной конституцией Аристотеля и ее отношение к современному вопросу о том, почему граждане должны подчиняться закону.Хотя обзор справедливости Платона Republic и политическая философия Аристотеля в целом являются исчерпывающими и всеобъемлющими, а не новаторскими, Кейт «Платон и государственный корабль» представляет собой проницательный и подробный анализ образа Платона, который Кейт правильно отмечает, получил гораздо меньше внимания, чем изображения, такие как разделенная линия или пещера.

Объединение этих эссе в один том позволяет сосредоточить внимание на трех повторяющихся аспектах или утверждениях, лежащих в основе интерпретации Кейта классической политической философии (особенно в случае Аристотеля), на каждом из которых я хотел бы остановиться более подробно. .Во-первых, Кейт применяет методологию интерпретации, которую можно назвать аналитической или философской реконструкцией. Кейт описывает свой метод следующим образом в случае своего анализа Politics I.2, учета естественности города:

Аргументы, которые Аристотель выдвигает в Politics I.2 для своих трех теорем, страдают всеми недостатками, характерными для неформальных аргументов. Не всегда ясно, где в тексте начинается или заканчивается конкретный аргумент. 2 Также не всегда ясно, для подтверждения чего предназначен конкретный аргумент. Предполагаются важные помещения. Те, что обставлены, слабо выражены в критических местах. Порядок шагов часто неясен. В этой ситуации маловероятно, что наше понимание I.2 может быть значительно продвинуто путем краткого изложения его содержания. Что нужно, так это расширение, а не сокращение. Нам нужно формальное изложение каждого аргумента Аристотеля, в котором представлены все неявные предпосылки и показаны все шаги.Но любая такая формальная реконструкция определенно не определяется текстом I.2. Обязательно будут альтернативные реконструкции. (123) 3

Многим англоязычным интерпретаторам Аристотеля (возможно, особенно тем, кто работает на философских факультетах) такая стратегия интерпретации кажется бесспорной, и действительно, некоторые могут задаться вопросом, есть ли какие-либо серьезные альтернативы такой аналитической реконструкции. Но взгляд на более ранних комментаторов Politics , таких как Ньюман, Баркер или Малган, показывает, что то, что Кейт практикует в 1987 году в важных направлениях, на удивление ново и не бесспорно. 4 Любые не аргументированные черты текста Аристотеля (например, риторические завитки, апоретические соображения альтернативных позиций, полифонические интерлюдии) очень трудно уловить в серии перечисленных предпосылок и подтекстов. Действительно, тот факт, что Аристотель, один из первых философов, давших исчерпывающий отчет о формальной аргументации, решил писать свои политические учения в виде неформальных аргументов, кажется совершенно необъяснимым и, возможно, даже ошибочным с точки зрения методологии интерпретации Кейта.Интерпретация текстов античной философии без аргументационной реконструкции, конечно, невозможна; но из этого не следует, что сумма или даже центральный фокус интерпретации состоит в реконструкции формального аргумента.

Второй общий аспект интерпретации Кейта, как точно отражает название тома, — это его взгляд на то, что Платон и Аристотель придерживаются положений о природе и справедливости, которые в случае Аристотеля Кейт называет «политическим натурализмом» (172). В «Природа и справедливость» (одна из ранее не публиковавшихся глав) Кейт показывает, как, по его мнению, Платон и Аристотель сформулировали понятия справедливости в оппозиции (каждый по-своему) «конвенционализму» Протагора, который рассматривал справедливость как сущность исключительно «по соглашению» (или по nomos ).Для Аристотеля, согласно Кейту, политический натурализм состоит в вере в то, что существует идеальная конституция (т. Е. Та, которая существует «по природе»), которая действительно справедлива и, следовательно, стандарт, с помощью которого можно оценивать все другие конституции и законы ( 15-16, 144-6, 170-2, 186-7, 207-8). Кейт слишком точен, когда указывает, что замечания Аристотеля о антитезе nomos-phusis «разрознены» (1). В случае Аристотеля такие разрозненные замечания преобладают в первой книге Политики (где он рассматривает естественное рабство и естественные ограничения при приобретении) и в единственной довольно загадочной главе Никомаховой этики , а именно в 5.7. В Политике Аристотель применяет различие nomos-phusis только один раз, , к конституциям, когда он в скобках отмечает, что тирания и другие девиантные конституции противоречат природе ( парафузин , 3.17, 1287b37-9) . То, что Аристотель в Политике никогда не упоминает конституцию как соответствующую природе, и что понятие природы в лучшем случае используется периферийно вне первой книги Политики , похоже, подрывает, по крайней мере, тот акцент, который делает Кейт. природа в понимании политической философии Аристотеля. 5 Ясно, что Аристотель знает о спорах V века о природе и условностях, которые можно найти, скажем, в диалоге Софокла Антигона или Мелианском диалоге Фукидида; но кажется анахронизмом думать, что эти дебаты служат основой его собственной политической философии четвертого века.

Третье и последнее утверждение, которое проходит через несколько ранее неопубликованных глав, — это убеждение Кейта, «что политическая философия Аристотеля, когда-то лишенная некоторых наростов, несовместимых с ее основными принципами, легко обновляется до XXI века» (ix) .В главах «Аристотель и радость труда» и «Аристотель против Аристотеля» критикуется, во-первых, исключение Аристотелем ремесленников из его идеальной конституции, а во-вторых, его описание естественного рабства и исключения женщин из политической жизни. В предыдущей главе утверждается, что некоторые формы кустарной работы включают в себя обдуманные рассуждения, которые Аристотель должен был признать совместимыми с учением о хорошем человеческом функционировании в EN 1.7 и, таким образом, являются достойным занятием для гражданина, действующего даже при идеальной конституции.В последней главе анализируется то, что Кейт считает несоответствиями в его описании естественного рабства и подчинения женщин. Хотя Кейт признает сложность этих тем — и признает, что проблема отношения Аристотеля к женщинам требует анализа длиной в книгу, — шесть страниц заключительной главы — не самая надежная защита, которую когда-либо получал Аристотель. Кейт думает, что Аристотель очень хорошо формулирует основные принципы своей практической философии (например, свое мнение о человеческом благе или политическом натурализме), но гораздо хуже умеет их применять.Таким образом, Кейт защищает политическую философию Аристотеля, утверждая, что его обращение с banausoi , рабами и женщинами несовместимо с общими принципами его собственной философии. Реабилитация Кейта нелиберальных политических притязаний Аристотеля вряд ли повлияет на тех, кто отвергает аристократические настроения Стагирита (хотя его анализ рабочего вопроса гораздо более подробный и убедительный, чем его трактовка вопросов рабства и женщин).

Как бы я ни не согласен с интерпретацией Кейта предполагаемой «естественной политической справедливости» Аристотеля или считаю, что его аналитическая реконструкция требует контекстуализации, многие из этих глав остаются важным вкладом, который ученым античной философии придется оспорить и привлечь.Ученые должны быть благодарны Петерсу за то, что они собрали эти работы вместе с ранее неопубликованными работами в одном месте.

Содержание (с исходным годом публикации)

1. Природа и справедливость (2017)
2. Платон о справедливости (2006)
3. Платон и государственный корабль (2006)
4. Интеллектуализм у Аристотеля (1978)
5. Значение Σ в этике Аристотеля и Политика (1989)
6. Три основные теоремы в политике Аристотеля (1989)
7.Аристотель и древние корни анархизма (1993)
8. Политическая философия Аристотеля (2006)
9. Хороший человек и честный гражданин в этике Аристотеля и Политика (2007)
10. Аристотель и радость работы (2017)
11. Аристотель против Аристотеля (2017)

Банкноты

1. Кейт опускает переиздание своей основополагающей «теории распределительной справедливости Аристотеля», Topoi 4 (1985): 23-45. Части его анализа представлены в главе «Политическая философия Аристотеля.”

2. Толкование Кейта «трех тезисов» Политика I.2 (что полис является естественным, что люди являются политическими животными и что полис предшествует своим индивидуумам) может быть виновным именно в такой проблеме. Политика I.1, 1252a17-23 (текст, который Кейт никогда не анализирует) утверждает, что исследование частей города в I.2 предназначено для решения проблемы различения видов правления, а не для того, чтобы установить доктрину «политического натурализма».”

3. Кейт предлагает аналогичное описание того, как эта методология работает, в случае чтения Платона в его главе о справедливости в республике (22). Кейт развивает эту методологию интерпретации в S. Marc Cohen и D. Keyt, «Анализ аргументов Платона: Платон и платонизм» в JC Klagge и ND Smith (ред.), Methods of Interpreting Plato (Oxford, 1992), 173- 200.

4. Методология интерпретации Кейта вряд ли возникла в вакууме, и, безусловно, можно обнаружить влияние таких ученых, как Грегори Властос и Дж.Э. Л. Оуэн о своем подходе. Тем не менее Кейт остается первым ученым, строго применившим такую ​​методологию к изучению книги Аристотеля «Политика ».

5. Последнее высказано давно М. Шофилдом, «Философия и идеология в теории рабства Аристотеля» в G. Patzig (ed.), «Политика» Аристотеля (Göttingen, 1990), 1- 31. Кейт приводит многочисленные отрывки из Политики для обоснования того, что он называет «положительным принципом», который связывает справедливое и естественное, и «отрицательным принципом», который связывает несправедливое и неестественное (144-6).Некоторые из приведенных им отрывков сообщают об эндокса, что неясно, поддерживает ли Аристотель, а именно. что некоторые люди считают, что быть господином или царем над другими противно природе (1.3, 1253b20-3; 1.5, 1254a17-20; 3.1, 1287a9-18). Некоторые из отрывков сообщают о собственной позиции Аристотеля, а именно. что рабство предназначено только для естественных рабов (1.5, 1255a1-3), что оно просто для того, чтобы различать правителя и управляемых в лучшей конституции на основе естественной характеристики, а именно. возраст (7,9, 1329a13-17), и это неограниченное приобретение неестественно и несправедливо (1.10, 1258a40-b2). EN 5.7, 1135a5 утверждает, что существует «одна конституция, лучшая по своей природе везде»; это выходит за рамки моего обзора, чтобы участвовать в дебатах о значении этой строки, но он говорит о том, что ее семь слов — единственный текст в корпусе Аристотеля, который приписывает что-то вроде «естественной справедливости» одной из форм конституции.

Этика и политика в законах Платона

Республика Платона продолжает вызывать ожесточенные споры среди комментаторов, как из-за своего этического и политического проекта, так и из-за его психологических, эпистемологических и онтологических последствий для знания философов, которые, по словам Платона, должны быть установлены. в качестве руководства для такого проекта.Рассматривая всего несколько примеров из последних лет, мы можем вспомнить, что было опубликовано новое критическое издание диалога1, которое содержит значительные нововведения как в тексте, так и в атрибуции реплик ораторам. Более того, это новое издание сопровождалось томом филологических комментариев под редакцией того же автора2. Также были опубликованы многочисленные переводы на основные современные языки с более или менее подробным набором примечаний3. комментарий, индивидуальный или разноплановый, чрезвычайно разнообразного происхождения и композиции появился из монументального произведения, координируемого М.Вегетти (1998–2007), к томам О. Хёффе (1997), Э. Н. Остенфельда (1998), С. Сэйерса (1999), Р. Гутьерреса (2003), Б. Митчелла и Дж. Р. Лукаса (2003), С. Розен (2005 г.), М. Диксо (2005a – b), Г. Сантас (2006 г.) и GRF Ferrari (2007 г.). Именно это краткое указание на массу филологических, исторических и философских исследований предполагает постоянную — и постоянно возобновляемую — привлекательность диалога, который по праву считается одним из самых влиятельных и представительных идей Платона. Это, конечно, не подходящий контекст, чтобы предлагать интерпретацию Республики; Более скромно, я просто хочу указать некоторые из основных направлений обсуждения, которым следовала недавняя критическая литература, чтобы выявить некоторые проблемы, возникающие при чтении произведения.Предварительная трудность, с которой следует каким-то образом столкнуться, касается объекта диалога: если Диоген Лаэртий не сомневался в отнесении Республики к одному из политических диалогов Платона (Жития и мнения выдающихся философов, 3.50–51), это довольно легко сделать. видим, что характерное для произведения переплетение тем может быть растворено в четко определенных разделах только ценой довольно вынужденной схематизации4. Перед лицом такой сложной артикуляции темы неизбежно возникает вопрос, где же по существу «политическое» ядро ​​диалога может быть обнаружен, если, конечно, кто-то не хочет локализовать его во взаимодействии персонажей, в их различных диалектических ролях или в непрерывности последовательности аргументов, которые они излагают.5 Этим проблемам было уделено новое внимание, в основном теми учеными, которые ссылаются на «диалогический подход» (о котором см. Ниже), но, на мой взгляд, такой подход был бы очевидным умалением. В любом случае, как заметил Вегетти 6, в концепции политики Платона можно выделить некоторые довольно четкие направления мысли: от определения статуса правительства города и требований для допуска в него до его целей. и инструменты консенсуса для его поддержания, а также соответствующей социальной, экономической и институциональной структуры города с изучением классовых отношений, которые она порождает, и различных возможных конкретных ситуаций, в которых исторически находится город (в мир или война, установление торговых отношений с другими городами или нет и т. д.).Обычно отправной точкой для этого исследования является признание того, что существующий город «болен» (VIII, 544c), что приводит к изучению причин и течения этого заболевания с целью его лечения и создания институциональной модели, которая невосприимчив к болезни. Главный симптом города — длительный конфликт, не свойственный Афинам Платона, между его отдельными социальными компонентами, который порождает своего рода перманентную гражданскую войну внутри отдельных городов или между различными городами греческого мира.В этом контексте очевидно, что афинскую демократическую систему подвергают испытанию, и Платон рассматривает ее как неизбежно подверженную демагогическому упадку, совпадающему с подчинением целей правительства иррациональным силам масс и, таким образом, находящимся в радикальном противоречии с принципами. Платонический принцип достижения индивидуального или коллективного блага на основе …

Добродетель и нравственность: взгляд Платона и Аристотеля

Добродетель и мораль в греческой мысли: согласно Платону и Аристотелю!

Политика в первую очередь связана с политическими делами и административной системой государства.

Его связь с добродетелью, моралью или этикой не оценивается высоко, потому что многие люди не считают политику или политологию нормативной наукой. Но место добродетели или морали в обширной сфере политики многие считают чрезвычайно важным.

Греческие мыслители относились к политике, добродетели и морали как к предметам одной и той же области, потому что они считали, что политика без добродетели или морали бесплодна и не способствует хорошей и плодотворной жизни граждан.

Отношения между политикой и добродетелью получили максимальную оценку в руках греческих философов, особенно Платона и Аристотеля. Джон Морроу («История политической мысли» пишет: «Выявление прямой связи между политикой и добродетелью — одна из центральных тем западной традиции политической мысли».

Эта традиция берет свое начало в трудах Платона и Аристотеля, ведущих политических философов. Платон, остро наблюдавший за различными политическими инцидентами, происходившими вокруг него, считал, что они полны коррупции и лишены добродетели и морали.

Итак, чтобы получить краткосрочную выгоду и другие выгоды, политические деятели и администраторы, не колеблясь, использовали самые отвратительные и коррумпированные средства и методы.

Это привело к ухудшению всего политического тела или полиса. По мнению Платона, отделение политики от добродетели и морали практически привело полис к распаду. В конце концов жизнь простых людей стала невыносимой.

Полис превратился в ад. Вся политика была изуродована.Если мы пройдемся через «Республику», мы обнаружим, что Платон придавал максимальное значение жалкому и коррумпированному состоянию полиса.

Общество было нездоровым и непригодным для проживания человека. В Республике он сказал, что полис раздут и нездоров. Он считал, что в основе политики должны лежать мораль и добродетель.

Проанализировав функции своих современных государств, он приходит к выводу, что политика должна быть основана на добродетели и морали, а коррупция должна быть изгнана из области политики.

Согласно Платону, добродетельное и нравственное состояние — это то, что придает первостепенное значение справедливости. То есть государство должно приложить все усилия, чтобы добиться справедливости для своих граждан. Следовательно, мораль, добродетель и справедливость — термины, которые он трактовал с одинаковым значением.

Платон, наконец, подумал, что в обычном государстве или полисе добродетель не может быть достигнута. Государства его времени в целом были коррумпированными, и правители этих государств пренебрегали добродетелью всеми возможными способами. Это сильно его огорчило, и по этой причине он разработал тщательно продуманный план построения идеального государства, главной целью которого было бы сделать граждан нравственными и добродетельными.

Такое государство он назвал идеальным государством — идеальным во всех отношениях. Он составил тщательно разработанную программу своего идеального состояния.

Он думал, что структура и управление современных государств таковы, что добродетель и мораль никогда не могут быть основой государства. Даже они не могли управлять функционированием государства.

Естественно, Платон горячо чувствовал, что для достижения добродетели и нравственности необходимо новое государство. По этой причине он планировал идеальное состояние.

Хотя Платон считал, что состояние его воображения никогда не увидит свет, все же такое состояние требовалось ради добродетели и морали. Идеальное состояние Платона было не только состоянием добродетели и морали, но и справедливым состоянием. То есть идеальное государство должно основываться на справедливости.

Согласно Платону «добродетель — это своего рода психическое здоровье, красота или физическая форма, а порок — это своего рода болезнь, уродство или слабость. Он относился к добродетели в этом свете. Здесь необходимо отметить, что для лучшего и просвещенного полиса Платон сочетал психологию с политикой.Содержание .The Republic основано на диалогах, которые происходили между различными участниками.

Он вместе с другими участниками решительно сказал, что хороший полис и добродетель не отличаются друг от друга. Добродетель и хорошие качества, особенно мораль, должны занимать самое важное место в государстве и руководить политическими делами государства.

Другими словами, он должен играть центральную роль в политике. Платон и другие греческие философы лелеяли идею о том, что политика — это всеобъемлющая концепция, которая фактически означает, что все универсальные ценности, включая добродетель и мораль, подпадают под сферу действия политики.

Естественно, любая попытка отделить политику от морали и добродетели сократит кругозор политики. Следовательно, по мнению Платона, государство должно всеми возможными способами стремиться придавать первостепенное значение достижению добродетели и нравственности при выполнении всех нормальных функций.

Аристотель, великий ученик Платона, активно и серьезно думал о том, чтобы связать добродетель и мораль с политикой. Но метод лечения предмета у Аристотеля иной.В «Политике» он пишет: «Каждое государство — это своего рода сообщество, и каждое сообщество создано с целью достижения какого-то блага.

Если все сообщества нацелены на какое-то благо, то государство или политическое сообщество, которое является высшим из всех и которое охватывает все остальное, стремится к одному и тому же благу в большей степени, чем любое другое, и на высшее благо. Мы думаем, что Аристотель очень логичен.

Каждая община или семья созданы для достижения каких-то благ. Поскольку государство является высшим или величайшим сообществом или объединением, естественно, оно будет стремиться к высшему благу.

Идея Аристотеля об отношениях между полисом и добродетелью весьма увлекательна, и в этом отношении он отличается от своего учителя Платона. Платон считал, что государство должно стремиться к добродетели и нравственности. Этот процесс может сделать граждан нравственными и добродетельными.

Но Аристотель считал, что политика или политическая наука должны преследовать и проповедовать добродетель и мораль, потому что политическая наука — это наука о полисе. Главной задачей политологии является реализация «человеческого блага» 1 , которое включает добродетель и мораль.Человеческое благо не означает достижение материального удовлетворения — удовлетворение материальных потребностей.

Теперь попробуем последовать аргументам Аристотеля. Политическая наука — это анализ полиса, а полис — это высшее объединение, высшее не только по структуре, но и по целям и в реализации целей. Высшая ассоциация также должна принимать во внимание тот факт, что общее благосостояние, добродетель и мораль достигаются в пределах сферы полиса.

Он не может игнорировать моральные, добродетельные и материальные аспекты граждан.Полис всеобъемлющ, поэтому мы обнаруживаем, что с точки зрения Аристотеля полис является одновременно высшей и добродетельной организацией и объединением.

Объясняя позицию Аристотеля в этом отношении, Джон Морроу замечает, что «полис естественен, а человек по своей природе — животное политическое. Для Аристотеля государство представляет собой кооперативный порядок, посредством которого его члены практикуют добродетель и, таким образом, наслаждаются хорошей жизнью ».

Когда Аристотель говорит, что человек по своей природе политическое животное, он конкретно имеет в виду, что он разумный.Удерживая себя в границах полиса, человек всегда будет искренне и серьезно следовать добродетели и морали, и поэтому он будет действовать как активный член полиса. Практикуя добродетель, человек может вести хорошую жизнь.

Еще один момент заключается в том, что добродетель Аристотеля никогда не является добродетелью, спонсируемой государством. Добродетель, мораль и правила хорошей жизни известны каждому, и, поскольку человек разумен, он спонтанно и с энтузиазмом будет следовать принципам добродетели и морали.

Тогда какова точная роль государства в этом отношении? Аристотель напрямую этим не занимается.Но из его анализа совершенно очевидно, что государство не может навязывать своим гражданам добродетель и мораль. Но государство создаст благоприятную атмосферу, в которой люди будут стремиться к добродетели.

Морроу говорит: «Для Аристотеля государство представляет собой кооперативный порядок, посредством которого его члены практикуют добродетель и, таким образом, наслаждаются хорошей жизнью».

Говоря о взаимосвязи между достижением добродетели и ролью государства, Аристотель обратил наше внимание на очень практический вопрос.Он говорит, что люди осознают добродетель и нравственность через свое участие в делах государства. Этот взгляд на Аристотеля открывает дверь в цитадель демократии.

Он считает, что, оставаясь отстраненными от дел полиса, люди не могут быть добродетельными. Это означает, что они должны участвовать в повседневных делах государства и, таким образом; они могут быть добродетельными и называться хорошими гражданами. Он также обращает наше внимание на другой важный вопрос, который можно сформулировать следующим образом.

В полисе есть разные типы людей, чье социально-экономическое положение, интеллектуальные способности и моральные представления различны. Ко всем этим людям нельзя относиться одинаково. Высшей целью полиса будет создание благоприятной атмосферы, в которой все смогут найти подходящую атмосферу для реализации своих моральных и добродетельных целей.

Это означает, что Аристотель был довольно демократичным и не собирался чистить всем обувь одного цвета.Даже ассоциация, а не полис, может преследовать добродетель и нравственность. Далее подчеркивается, что Аристотель никогда не был философом с консервативными взглядами.

Загрузите и поделитесь своей статьей:

Учет разрыва в республике Платона

  • Аннас Дж. (1981): Введение в республику Платона , Oxford: Oxford University Press, 1981.

    Google ученый

  • Annas, J. (1999): Platonic Ethics, Old and New , The Townsend Lectures, Ithaca: Cornell University Press.

    Google ученый

  • Бобонич, К. (2002): Пересмотр утопии Платона: его поздняя этика и политика , Оксфорд: Oxford University Press.

    Google ученый

  • Э. Браун (2003): «Этика и политика Платона в республике », в E.N. Залта (ред.), Стэнфордская философская энциклопедия , лето (http://plato.stanford.edu).

  • Браун Э. (готовится к печати): «Добро, космос и Де Финибус III.»

  • Э. Браун (2000): «Справедливость и принуждение для платоновских философов-правителей», Древняя философия 20, 1–17.

    Google ученый

  • Э. Браун (готовится к печати): Стоический космополитизм .

  • Бернет, Дж. (Ред.) (1900–1907): Platonis Opera Omnia , 5 томов, Oxford Classical Texts.

  • Бурнеат, М.Ф. (1980): «Аристотель о том, как научиться быть добрым», в A.O. Рорти (ред.), Очерки этики Аристотеля (стр. 69–92), Беркли: Калифорнийский университет Press.

    Google ученый

  • Бурнеат, М.Ф. (2000): «Платон о том, почему математика полезна для души», в Т. Смайли (редактор), Математика и необходимость: очерки истории философии , Оксфорд: Oxford University Press.

    Google ученый

  • Купер, Дж. М. (1999), «Психология справедливости у Платона», в Причина и эмоции: очерки древней моральной психологии и этической теории (стр. 138–149), Princeton: Princeton University Press. Перепечатано из American Philosophical Quarterly 14 (1977), стр. 151–157. Также перепечатано в Plato’s Republic: Critical Essays , Richard Kraut (ed.) (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1997), стр.17–30.

    Google ученый

  • Купер, Дж. М. (ред.) (1997): Платон: Полное собрание сочинений , Индианаполис: Хакетт.

    Google ученый

  • Dahl, N.O. (1999): «Платон в защиту справедливости», в G. Fine (ed.), Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul (pp. 207–234), Oxford: Oxford University Press. Перепечатано из Philosophy and Phenomenological Research 51 (1991), pp.809–834.

    Google ученый

  • Демос, Р. (1971): «Заблуждение в Республике Платона ?», В Г. Властос (ред.), Платон: Сборник критических эссе, II: Этика, политика и философия Искусство и религия (стр. 52–56), Нью-Йорк: Doubleday and Company. Перепечатано из The Philosophical Review 73 (1964), стр. 395–398.

    Google ученый

  • Штраф, г.(1999): «Знание и вера в республике 5–7», в Дж. Файне (редактор), Платон 1: Метафизика и эпистемология (стр. 215–246), Oxford: Oxford University Press. Перепечатано из Companions to Ancient Thought-1: Epistemology , Stephen Everson (ed.) (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), стр. 85–115.

    Google ученый

  • Гиббард А. (1990): Wise Choices, Apt Feelings , Кембридж: Издательство Гарвардского университета.

    Google ученый

  • Гилл, К. (1996): «Этическое отражение и формирование характера: Платон Республика и стоицизм», Труды Бостонского коллоквиума по древней философии 12, 193–225.

    Google ученый

  • Гилл К. (1996): Личность в греческом эпосе, трагедии и философии: Самость в диалоге , Оксфорд: Кларендон.

    Google ученый

  • Гилл, К. (1985): «Платон и воспитание характера», Archiv für Geschichte der Philosophie 67, 1–26.

    Google ученый

  • Hourani, G.F. (1949): «Воспитание третьего класса в Платоне Republic », Classical Quarterly 43, 58–60.

    Google ученый

  • Ирвин Т.Х. (1995): Этика Платона , Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

    Google ученый

  • Irwin, T.H. (1977): Моральная теория Платона , Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

    Google ученый

  • Камтекар Р. (1998): «Несовершенная добродетель», Древняя философия 18, 315–339.

    Google ученый

  • Краут Р.(1973): «Эгоизм, любовь и политическая должность у Платона», Philosophical Review 82, 330–344.

    Google ученый

  • Краут Р. (1991): «Возвращение в пещеру: Республика 519–521», Труды Бостонского коллоквиума по древней философии 7, 43–62. Перепечатано в Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul , Gail Fine (ed.) (Oxford: Oxford University Press, 1999), стр. 235–254.

    Google ученый

  • Краут, Р. (1992): «Защита справедливости в Платоне Республика », в Р. Крауте (ред.), Кембриджский компаньон Платона (стр. 311–337), Кембридж: Издательство Кембриджского университета. Перепечатано в Plato’s Republic: Critical Essays Richard Kraut (ed.) (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1997), стр. 197–221.

    Google ученый

  • Менн, С.(1995): «Физика как достоинство», Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 11, 1–33.

    Google ученый

  • Рив, C.D.C. (1988): Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic , Princeton: Princeton University Press.

    Google ученый

  • Сакс, Д. (1971): «Ошибка Платона Республика », в G.Vlastos (ed.), Plato: A Collection of Critical Essays, II: Ethics, Politics, and Philosophy of Art and Religion (pp. 35–51), New York: Doubleday and Company. Перепечатано из The Philosophical Review 72 (1963), стр. 141–158. Также перепечатано в Plato’s Republic: Critical Essays , Richard Kraut (ed.) (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1997), стр. 1–16.

    Google ученый

  • Шиллер, Дж. (1968): «Справедливые люди и справедливые действия в платоновской республике », Journal of the History of Philosophy 6, 1–14.

    Google ученый

  • Седли, Д. (1999): «Идеал богоподобия», в Г. Файн (ред.), Платон 2: Этика, политика, религия и душа (стр. 309–328), Оксфорд: OxfordUniversity Press.

    Google ученый

  • Властос, Г. (1981): «Метафизический парадокс», в Platonic Studies , 2-е изд. (стр. 43–57), Princeton: Princeton University Press.Перепечатано из Труды и адреса Американской философской ассоциации 39 (1966), стр. 5–19. Также перепечатано в Plato’s Republic: Critical Essays , Richard Kraut (ed.) (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1997), стр. 181–195.

    Google ученый

  • Уотерлоу, С. (1972–1973): «Благо других в платоне Республика », Труды Аристотелевского общества 72, 19–36.

    Google ученый

  • Пересмотр утопии Платона: его более поздняя этика и политика Бобониха, Кристофер: Новый PF (2004)

    Изображение запаса

    Опубликовано OUP Oxford 2004-07, 2004

    Новый Состояние: Новое Мягкое покрытие


    Библиографические данные

    Название: Переделка утопии Платона: его поздняя этика и…

    Издатель: OUP Oxford 2004-07

    Дата публикации: 2004

    Переплет: ПФ

    Состояние книги: Новое

    Об этом заголовке

    Сводка:

    «Пересмотр утопии» Платона — это яркая переоценка более поздних работ Платона, которая выявляет радикальные изменения в его этической и политической теории.Кристофер Бобоних исследует более поздние диалоги с особым акцентом на Законы и утверждает, что в этих поздних работах Платон переосмысливает и пересматривает основные этические и политические позиции, которых он придерживался в своих более известных ранних работах, таких как Республика . Эта книга изменит наше понимание Платона. Его противоречивая моральная и политическая теория, столь влиятельная в западной мысли, отныне будет рассматриваться в новом свете.

    Об авторе & двоеточие;

    Кристофер Бобонич работает на факультете философии Стэнфордского университета.

    «Об этом заголовке» может принадлежать другой редакции этого заголовка.

    Способы оплаты
    принимает продавец

    Списки чтения | Библиотека | Университет Лидса

    Найдите списки чтения для выбранных модулей в Университете Лидса. Доступны не все модули или все списки для чтения.

    Список литературы для преподавателей

    Введите код вашего модуля или фразу из названия модуля:

    Пример поиска

    SOEE1120 найдет модуль Земля и окружающая среда «Позвоночные» evolution «
    Vic Lit найдет все модули с» Викторианской литературой » в названии модуля
    PECI1 найдете все уровни первого уровня «Производительность и культура. отраслей »списки

    Поиск по теме

    A B C D E F G H I J К Л М Н О П Р С Т У В Ш Х Д З

    • арабский, Исламские и ближневосточные исследования
    • Биохимия и микробиология (BMB)
    • Биологический Наук
    • Биология
    • Биомедицинские Наук
    • Бизнес и экономика
    • Химическая и технологическая инженерия
    • Химия
    • Гражданский Инженерное дело
    • Классика
    • Цвет Наука
    • Связь Исследования
    • Вычислительная техника
    • Культурология см. Изобразительное искусство, история искусства и культурология
    • Стоматология
    • Дизайн
    • Земля и окружающая среда
    • Восток Азиатские исследования
    • Образование
    • Электронный и электротехника
    • Инициатива по энергетическим технологиям и инновациям см. Химическая и технологическая инженерия
    • Английский
    • Блок английского языка
    • Факультет искусств (FOAR)
    • Изобразительное искусство, история искусства и культурология
    • Еда Наука и питание
    • Французский
    • Пол Исследования
    • География
    • Немецкое, русское и славяноведение
    • Здравоохранение
    • История
    • История и философия науки см. Философия, религия и история науки
    • История искусства см. Изобразительное искусство, история искусства и культурология
    • Применяемая междисциплинарная этика см. Философия, религия и история науки
    • Итальянский
    • Языки, культуры и общества
    • Закон
    • на всю жизнь Учебный центр
    • Языкознание и фонетика
    • Математика
    • Механический Инженерное дело
    • Медицина
    • Средневековый Исследования
    • Современное Языки и культуры см. Языки, культуры и общества
    • Молекулярная нанонаука
    • Музыка
    • Производительность и индустрии культуры
    • Философия, религия и история науки
    • Физика и астрономия
    • Политика и международные исследования
    • Товар Типовой проект дома
    • Психология
    • Русский — см. Немецкое, русское и славяноведение
    • Славяноведение — см. Немецкое, русское и славяноведение
    • Социология и социальная политика (смотрите также Гендерные исследования )
    • испанский, Португальский и латиноамериканский
    • Специальный Навыки
    • Спорт и физические упражнения
    • Персонал и отдел развития департамента
    • Богословие см. Философия, религия и история науки
    • Транспорт Исследования

    Хорошее, истинное и прекрасное: воображение этико-политического будущего философии религии

    Памела Сью Андерсон, Дуглас Хедли и Марк Винн вторят признанию Кадворта глубоких этических последствий философии религии и его настойчивости о реальности истины и ценности.Их работа будет в центре внимания остальной части этой статьи, в которой по очереди исследуется их приверженность каждому из платоновских принципов Истины, Добра и Красоты. Хотя в их трудах очень разные фокусы — для Андерсона: пол, угнетение и интерсубъективность; для Хедли: образ, воображение и жертва; для Винн: место, эмоции и сенсорный опыт — можно выделить общие темы согласия. Они настаивают на том, что было названо «открытием» философии религии, привнося новые вопросы в философское размышление о религии (Carlisle et al., 2011, с. xvii). В дополнение к этому центральная роль Истины, Добра и Красоты в их подходах показывает, как этико-политический поворот открывает широкие возможности для обновления и сохранения актуальности философии религии.

    Истина: сопротивление иллюзии и преодоление силы

    Андерсон, Хедли и Винн продвигают подход, основанный на реальности истины, воспринимаемой разумом. Однако, как будет показано в этом разделе, они предлагают гораздо более широкое понимание разума, чем то, которое обычно продвигается аналитической философией религии, преследующей вместо воплощенных возможностей разума.Это приводит их к принятию эпистемического смирения: истина имеет решающее значение, но она постоянно ускользает от нас. В результате все три писателя продвигают концепцию истины, которая имеет много общего с платонической мыслью.

    Поиск «форм» или «стандартов» во всем Платоновском корпусе связан с критикой традиционных религиозных значений (Corrigan, 2012, p. 20). Это центральная проблема Республики . Аллегория пещеры с ее изображением «реальности» вне пещеры, независимо от того, что о ней думают заключенные, представлена ​​как часть дискуссии об организации полиса в ответ на предположение Трасимаха о справедливости. в интересах более сильного.Аллегория предполагает, что истина и ценность вместе неуязвимы для махинаций софистов. Это составляет основу утверждения Кадворта о неизменности истины: способность убеждать не может превратить ложь в истину, а неправду — в добро. Кевин Корриган объясняет, как поиск более высоких стандартов в Republic вызывает критику традиционных мифов о проступках богов и о человеческой безнравственности, маскирующейся под мораль. Таким образом, «добро» в республике допускает «новую неопределенность» того, что более окончательно противопоставляется традиционным принятым представлениям о богов (Corrigan, 2012, p.23). Таким образом, философствование религии осуществляется как поиск истины, начинающийся с разоблачения иллюзий.

    Эта интерпретация платонизма лежит в основе философии религии Хедли и Винн. Взлет и падение души в мифе Федра о возничиме является ключевым образом для Хедли и выражает платоническую убежденность в том, что существуют более и менее правдивые способы постижения реальности (Hedley, 2008, p. 162). Это ключевой миф пещерной аллегории Платона: реальный прогресс к идеалу возможен с усилием (Hedley, 2008, p.170). Та же аллегория занимает центральное место в книге Винна Renewing the Senses (2013), в которой он объединяет свои более ранние работы об эмоциях и месте с изображением пещеры Платона, чтобы утвердить « тени » или чувства как проводники просветления, наполненные проницательностью и мудростью. (Винн, 2013, с. 15). Поступая так, он пытается выступить против проективизма и представляет эпистемологические аргументы в пользу религиозной веры, которая стремится установить ее истинность. Внешность больше не обманчива, когда она структурирована истинным представлением о природе вещей (Wynn, 2013, стр.82, 127). Это дает оптимистический взгляд на состояние человека, но также подчеркивает борьбу, необходимую для достижения «просветления» путем преодоления обмана. По сути, приверженность реальному — это единственное, что может пробудить решимость выйти за рамки простых образов и преодолеть невежество и обман.

    Расширенная концепция разума — заметная характеристика концепции воображения Хедли. Путем преодоления напряженности, очевидной в представлении Платона о знании как рациональном по характеру и по существу доступном для обучения (продвигаемом Республикой ), но также как вне выражения и определения (содержащемся в трактовке мифов, например, в Phaedrus ). ), он включает инструменты рациональности в философию воображения (Hedley, 2008, p.14). Это позволяет ему развивать то, что он называет платоническим через медиа , между рационалистическим редукционизмом, который отвергает все, что не может быть проверено или логически проанализировано, и арациональным субъективизмом или антирациональным фидеизмом (Hedley, 2008, p. 22). Разум — это стержень его философии религии, но это разум, представленный как воображение или, как выразился Вордсворт, «разум в своем самом возвышенном настроении» (Hedley, 2008, p. 22). Хедли развивает представление о потенциале искусства или природы служить образом божественного посредством деятельности воображения.Образы — это символы высшей реальности и каналы различения: они участвуют в том, что символизируют. Как будет подробнее рассмотрено в разделе о добре ниже, это позволяет природе быть символом божественного (Hedley, 2016, p. 147). Таким образом, воображение позволяет агенту реагировать и полностью взаимодействовать с миром, чего не может добиться чисто когнитивная реакция (Hedley, 2016, p. 175).

    Сам Хедли обращает внимание на то, как воображение сродни тому, что Винн называет « видением, наполненным мыслями » (Hedley, 2016, pp.178–179), и между ними можно отметить близкое сходство. Винн утверждает, что воплощенная природа знания означает, что оно не может быть основано на бестелесной абстрактной рациональности, но должно иметь несводимый «эмоциональный» компонент. Изменение эмоции может изменить внешний вид чувственного мира (Wynn, 2013, стр. 23). Применительно к знанию места это означает, что знание не может быть выражено чисто абстрактно лингвистическими терминами, потому что оно требует ссылки на эмоции (Wynn, 2009, стр. 28). Эмоциональные чувства могут быть реализованы в паттернах поля восприятия: они могут «распространяться» по миру, что означает, что чувство радости сопровождается переживанием радости в объектах, окружающих воспринимающего (Wynn, 2013, стр.36). Таким образом Винн объясняет, как чувства могут выходить за пределы человека в мир. Между эмоциями, чувствами и воплощением проводится связь, которая заставляет его предположить, что наша встреча с царством сенсорных форм является каналом наиболее ярких религиозных прозрений. И Хедли, и Винн поэтому настаивают на том, что «тени» ощущений необходимы и не подчиняются царству «за его пределами». Воплощение — это не то, что нужно презирать или преодолевать. Вместо этого они предлагают эпистемологию, которая наполняет нашу встречу с миром духовными проблемами.

    Опыт готической церкви (впервые предложенный Роджером Скратоном), использованный и Хедли, и Винном, помогает объяснить это. По словам Винн, восприятие церкви организовано в соответствии с концепцией небесного города, что позволяет зданию функционировать как образ небесного города (Wynn, 2013, стр. 47). Таким образом, ненаблюдаемое структурирует реальность, которую мы переживаем через органы чувств. По словам Хедли, готическая церковь служит изображением или иконой, не просто представляя божественное, но участвуя в нем.Более того, посредническая способность воображения в более широком смысле сродни готической церкви (Hedley, 2016, стр. 254–255). Идея Бога опосредована человеческим воображением таким же образом, как мы «воображаем» другие умы или моральные факты, делая это воображение присутствием трансцендентного идеала в мире чувств. Таким образом, интеллектуальное и физическое, разум и чувство объединяются в том, что Винн называет «наполненным религиозными мыслями перцептивным гештальтом» (Wynn, 2013, p. 91) и тем, что Хедли описывает как созерцательную деятельность воображения.

    При таком подходе вывод ведет нас от мира природы к божественному не больше, чем от готического здания к небесному городу. Вера в Бога не является ни чисто интеллектуальным упражнением, ни данностью человеческого осознания (Hedley, 2016, p. 259). Это разрушает дихотомию между разумом и чувством и является прямым следствием платонической модели Хедли и Винн. Винн права в том, что «Республика » Платона предлагает нам пересмотреть взаимосвязь между феноменологией нашего восприятия чувственного мира и нашим духовным развитием.Как указывает Хедли, это принцип Плотини, согласно которому чувство и интеллект принадлежат к континууму, чувство, выраженное современником Кудворта-платоником Джоном Смитом: «Когда разум однажды поднимается могучей силой Божественного Духа на беседу с Богом, он становится превратилось в смысл »(Hedley, 2016, с. 19, 254). Таким образом, Хедли и Винн многое делают, чтобы показать, как сильное объяснение разума не должно избегать эмоций или чувств, но может поддерживать их как проводники к истине.

    Следует проявлять осторожность в отношении присвоения платонизма.Янцен считает Платона в значительной степени ответственным за некрофилические тенденции западной философии, которые она описывает как основанные на дуализме между материей и духом, телом и разумом (Jantzen, 1999, стр. 137–139, 2004, особенно глава 10). Кроме того, Харриет Харрис отмечает, что многие философы-феминистки с осторожностью относятся к идеалам поиска истины, потому что претензии на истину часто бывают репрессивными (Харрис, 2001, с. 40). Платонизм, однако, содержит семена радикализма, который может включать озабоченность по поводу расы, пола и других несправедливостей.Корриган объясняет, как для Платона Законов надлежащее служение «богам» означает «ниспровергнуть наши предрассудки, ниспровергнуть наши представления о положении, власти и морали» и призвать всех людей к тому, что действительно важно: а не к внешним признакам. ранга, но открытость реальности, которая насыщает и поддерживает всю природу (Корриган, 2012, с. 20). Это лежит в основе принципа Плотина, согласно которому Добро и Прекрасное не принадлежат исключительно никому и что диалектическое движение к бытию никогда не завершается (Корриган, 2005, с.129; Плотин, 1966, III.8.11, стр. 23–24).

    Дух платонизма, истолкованный таким образом, имеет много общего с философией религии Памелы Сью Андерсон. Ее приоритет истины не вдохновлен Платонами, но находится в гармонии с Платоническим отказом от этического релятивизма и признанием потенциала релятивизма для злоупотребления властью. Она дистанцируется от постструктурализма и «различного феминизма» Иригарея, утверждая, что исторические понятия эпистемологии, реализма и рациональности не являются по своей сути мужскими или врагами женщин в философии, но остаются необходимыми для переосмысления гендера в философии религии »(Андерсон, 2012, стр.135, 183, 197). В своем различении между стремлением к стать бесконечным и жаждой бесконечности она показывает, как философия религии может сохранять твердое представление об истине, оставаясь при этом чувствительной к потенциалу угнетения. По ее словам, стремление стать бесконечным — это желание быть всезнающим, всемогущим и всеблагым, и именно это так часто мотивирует англо-американскую философию религии, когда она предполагает, что инструменты рациональности могут получить доступ к виду из ниоткуда (Андерсон, 2001, стр.13). С другой стороны, стремление к бесконечности — вот что движет поиском истины, добра и справедливости (Anderson, 2001, p. 4). Истина, с этой точки зрения, действует как точка бесконечности, к которой стремятся, но всегда за пределами досягаемости и невозможности охватить. Именно это стремление движет философскими усилиями, и оно носит этический характер. Философия религии, которая практикует стремление к истине, не будет опираться на оправдание веры, но, как указывает Андерсон, станет нравственным и духовным предприятием.Истина по своей сути этична: «чтобы создать сообщество, мы должны уметь знать правду, говорить открыто и честно. Для многих из нас утверждение правды должно быть духовной практикой, потому что мы живем и работаем в условиях, когда ложь вознаграждается, а ложь является нормой »(hooks, 1999, стр. 120–121).

    Есть заметная разница в том, как Андерсон применяет свой принцип поиска истины по сравнению с Хедли и Винн. Стремление к идеальной рациональности, по ее мнению, побуждает нас противостоять нашей ситуации и ограниченным знаниям, которые она нам дает (Андерсон, 2012, стр.127). Она призывает нас более внимательно относиться к тому, как наше социальное положение, пол и раса формируют наши философские концепции в эстетике, религии, метафизике, морали и политике (Anderson, 2012, p. 169), и на это Хедли и Винн не обращают особого внимания. . В отличие от Андерсона, ни один из них не занимается главным образом исследованием религиозных верований и практик с точки зрения расы или пола. Однако в силу своего платонического оттенка подход Хедли и Винн остается открытым для включения призывов Андерсона.Стремление, о котором она говорит, описывает важную черту платонической рациональности: мы, люди, видим тени и не можем отказаться от своего эпистемического смирения. Таким образом, поиск истины — это борьба, потому что мы вынуждены тщательно исследовать наш опыт, рациональность или убеждения, оставаясь чувствительными к их контекстуальным влияниям. Таким образом, несмотря на их различия, есть возможности для гармонизации их подходов.

    Дальнейшая гармония между подходом Андерсона и духом платонизма проявляется в том, что поиск истины не может быть осуществлен в одиночку.Для платоника философия — это не «средство проникновения в небеса на основе наших собственных желаемых размышлений», а практическая, созерцательная форма ascēsis , которая должна осуществляться как пожизненное стремление к божественной мудрости двумя или больше партнеров (Корриган, 2012, с. 23). Платон писал диалоги в форме рассказов ( мифов, ) и посредством диалектической практики превращал философию в то, что Корриган называет «формой жизненного опыта сообщества», которая открывает новое промежуточное пространство как для мышления, так и для практики, которое ставит под сомнение знакомые категории и представления о божественности (Corrigan, 2012, стр.23). Подлинный диалог предполагает открытость и риск: ни одна из сторон точно не знает, куда это их приведет. Практика философии как диалектики никогда не находится во власти тех, кто ею занимается, но требует некоторой неограниченной ориентации на Благо, которая сама по себе всегда остается за пределами бытия (Corrigan, 2012, p. 26). Это представляет собой радикальную модель философии религии, полностью соответствующую широким целям Андерсона. Корриган утверждает, что диалектика может открыть пространство, которое вытесняет любое привилегированное положение.Именно «незнакомец» — женщина или мужчина — становится основным собеседником в диалогах Симпозиума и более поздних и берет на себя «иерофантическую роль соединения всего сообщества с божественным» (Corrigan and Harrington, 2013, p. 266)

    Для Андерсон важно не просто воплощение, а борьба за то, что она называет феминистской точкой зрения. Это достигается «женщинами и мужчинами, которые подвергались эксплуатации, угнетению или доминированию, либо от их имени» (Anderson, 2001, p.7), и сделать это в одиночку невозможно. Философия религии вместе с исследуемыми ею религиозными верованиями должна быть переконфигурирована путем чтения текстов и изображений женщин не с точки зрения мужского нейтралитета, а с точки зрения тех, кто был «отвержен» и подвергался притеснению. Для этого решающее значение имеет воображение. Принимая перечитывание Арендт книги Канта sensus communis и ее идею свободной игры воображения, Андерсон предлагает продуктивную форму мимесиса (Anderson, 2001, p.13). Вместо того, чтобы переносить себя на точку зрения другого, мы должны представить себе возможные промежуточные позиции, которые дают лучшее понимание себя и другого. Именно через воображение возможности мы можем достичь менее предвзятой эпистемической точки зрения. Таким образом, поиск истины и практика воображения — это коллективное предприятие Андерсона.

    Этот призыв к нам мыслить жизнями других людей, чтобы достичь большей истины (Андерсон, 2001, стр. 7), таким образом, совместим с платонической диалектикой, интерпретируемой в духе Корригана.Корриган утверждает, что Платон представляет модель радикального разрушения традиционных религиозных представлений в беспрецедентном масштабе, чтобы позволить сиять новому свету и создать новые способы мышления (Corrigan, 2012, p. 23). Если такая диалектика правильно учитывает опасения Андерсона по поводу расы и пола и если диалог с маргинализованным другим является приоритетом, тогда платоновская модель диалектики, использующая образное мышление, может внести большой вклад в далеко идущие этико-политические философские переосмысления. концепция религиозной мысли.

    Хотя, следовательно, феминистские интересы Андерсон отсутствуют в работах Хедли и Винн, в силу их платонизма их подходы не исключают этого. Хедли допускает трансформацию в своем описании воображения и — вместе с Винн — в своем описании того, как концепции формируют восприятие (Hedley, 2016, p. 252). Таким образом, все три автора показывают, что воображение имеет решающее значение для критики того, как мы думаем и стремимся узнать. Это важное открытие, демонстрирующее, что наш образ мышления даже более фундаментален, чем наши религиозные идеи.Это потому, что наши убеждения, включая представления о Боге, нельзя отделить от нашего образа мыслей. Наши эмоции, например, определяют, какие вопросы мы считаем важными и какие ответы мы будем искать (Wynn, 2009, стр. 28). Андерсон указывает, что стремление к истине по своей природе является эмоциональным состоянием: оно неотделимо от нашего воплощенного существа и неотделимо от него. Вместо в высшей степени абстрактного понимания рациональности она настаивает на том, что эмоции и воплощенный опыт важны для процесса получения знаний (Anderson, 2012, p.111, 2001, стр. 8–9). Подобно Хедли и Винн, она настаивает на том, что воплощенное знание более правдиво. Все три мыслителя показывают, как философия религии должна включать критическое осмысление наших концептуальных схем, включая способ нашего мышления.

    Это обсуждение истины показало, что приверженность истине является важным аспектом этико-политической философии религии. Как говорит Белл Хукс, поиск истины — единственное, что может противостоять пристрастию к лжи и отрицанию, которое продвигают культуры доминирования (hooks, 1994, стр.28). Этот принцип лежит в основе аргумента Харриет Харрис о том, что только истина может подчинить себе власть. Если истина и знание созданы, становится трудно утверждать, что репрессивные методы неправильны и что невозможно привлечь к суду наши сообщества, говоря правду властям (Харрис, 2004, стр. 82). Для интерпретации платонизма Хедли и Винн, а также для Крюков и Андерсона становится возможной повышенная способность отворачиваться от софистики и смотреть в лицо реальности. Все четыре мыслителя отвергают фидеизм и полностью отказываются избегать разума как канала к истине.Они могут сказать, что наша способность к познанию не безнадежно ограничена и не зависит от контекста. В то же время они избегают научной модели рациональности и метода умозаключений, которых придерживаются многие представители англо-американской традиции. Вместо этого они предлагают значительно расширенную концепцию разума, которая ставит под сомнение любое четкое различие между разумом и нашим воплощенным чувственным опытом. Вместо того, чтобы способствовать отречению от тела, они считают воплощенный опыт необходимым для поиска истины.Без этой убежденности в реальности истины современная философия религии не имеет возможности бросить серьезный вызов преобладающему коллективному культурному потреблению дезинформации и лжи. Следовательно, любая этическая философия религии должна заниматься поиском истины.

    Доброта: трансформация и переосмысление

    Для Андерсона, Хедли и Винн воображение — это средство, с помощью которого мы видим мир, и оно позволяет нам более или менее правдиво познавать реальность.В ходе обсуждения будет подчеркнуто, как все трое считают религиозное знание неизбежно этичным и полагающимся на моральные усилия знающего. Для каждого мыслителя восприятие истины связано с моральной позицией воспринимающего, что означает, что для ясного видения требуется моральное преобразование. Таким образом, истина относится к добру. Как покажет дальнейшее обсуждение, эта трансформация основана на отказе от дихотомии материального и духовного. Такое отвержение, вопреки тому, что часто предполагается, согласуется с платонической мыслью и указывает нам на альтернативные способы видения реальности как наполненной ценностями.Результатом является модель философии религии, которая может переосмыслить наши отношения с другими людьми и с миром природы.

    Этическая трансформация является результатом использования воображения в практике эпистемологии точки зрения Андерсона. Позиционный подход приводит к радикальному изменению понимания, поскольку мы преодолеем пристрастие в нашем мышлении и все больше осознаем гендер и иерархию ценностей, которая скрывается в философских текстах (Anderson, 2001, p.7). Андерсон объясняет, что изменение, вызванное измененным осознанием, по сути своей не является изменением пропозициональной веры, а скорее преобразованием человеческих отношений и отношений между человеческим и божественным (Anderson, 2001, p. 10). Стимулируя эту перестановку мыслей, религиозное знание становится этической практикой.

    Открытость тому, как религиозное знание приводит к трансформации, также очевидна в «аффективно-практической-когнитивной целостности» Винн (Wynn, 2009, стр.9). Бросая вызов как реформатской, так и эвиденциалистской философии религии, в которой Бога познают просто взглянув, он обращает внимание на то, как можно получить знание благодаря нашей моральной, эстетической и иной ответной реакции на места, в которых мы живем: это « может быть основаны на целеустремленной оценке материального мира »(Wynn, 2009, стр. 7–8, 13). Эта аффективно-практическая-когнитивная целостность создает связь между верой и действием за счет акцента на последствиях того, как мы воплощены для наших убеждений.Используя идею габитуса Пьера Бурдье, Винн показывает, что восприятие не является нейтральным: некоторые из них эмоционально структурированы и внутренне направляют действия (Wynn, 2009, с. 39). Таким образом, знание основывается на нашей воплощенной оценке мира, что делает наше понимание мира этичным по своей сути (Wynn, 2009, p. 126). Таким образом, просветление — это не просто движение вверх или внутрь, но также движение «вовне» в сферу чувств (Wynn, 2013, с. 41). Взаимосвязь, которую Винн утверждает между воплощенным знанием и этическими действиями, перекликается с призывом Андерсона к тому, чтобы мы были более внимательными к тому, как наше социальное положение формирует наши философские концепции, и демонстрирует, как пересмотренные концепции могут, в свою очередь, преобразовать наши социальные отношения.Наши когнитивные убеждения имеют одновременно и аффективный, и практический смысл. Таким образом, Винн усиливает довод Андерсона о том, что любая жизнеспособная философия религии должна быть способна обращать внимание на то, как убеждения этичны в их практических последствиях.

    Такое же понимание признает и Хедли. Он объединяет рассказ Винна о духовном пробуждении с платонической моделью трансформации, в которой духовное развитие и просветление вызывают взаимную трансформацию внешнего вида чувственного мира (Hedley, 2016, p.254). Таким образом, то, что известно, трансформируется этической трансформацией знающего. Для Хедли образцы, символы или образы, с которыми мы встречаемся в мире, подобны темному зеркалу или стеклу, отражающему образцы вечных архетипов в божественном разуме. Это не универсалии в rebus , а образы ( eikones ) или архетипы (Hedley, 2016, p. 131). Опираясь на Шеллинга, он предполагает, что мифы и символы раскрывают трансцендентность и составляют человеческое общество (Hedley, 2016, p. 200).Таким образом, можно сказать, что миф играет ту же роль, что и идея Винн о месте, в том смысле, что он опосредует наше чувственное восприятие физической реальности и через воображение формирует то, как мы с ней сталкиваемся. Это привлекает внимание к тому факту, что наша оценочная позиция определяет то, как мы видим мир. Провидец, который, говоря платоническим языком, видит добро за пределами пещеры, увидит зеркальное отражение своего собственного просветленного состояния: то есть мир, наполненный ценностями (Wynn, 2013, с. 26).

    Плотинистское описание созерцания подчеркивает важность трансформации. Это более явно выражено в мысли Хедли, но также присутствует и у Винн. В этой модели мифы, символы и образы помогают созерцанию, но они также являются теургическими, поскольку помогают переделать душу (Clark, 2009, p. 30). Вот как следует понимать требование Платона о том, что философия стремится стать божественным. Это пробуждение и переориентация, предполагаемая с точки зрения осознания вселенной как понятной и моральной по своей сути.Это требует личной трансформации (Кларк, 2009, стр. 32). Подобно практике мимесиса Андерсона, платоническое объяснение внимания к переживанию реальности требует, чтобы знающий занялся самокритикой. Платон настаивает, что для достижения большего бытия или более полного бытия недостаточно, чтобы душа надувалась, как лягушка. Вместо этого он должен быть преобразован путем переживания реальности вне себя, чтобы он «не« становился единственным критерием того, что реально »(Корриган, 2005, стр. 128). Этический характер этой трансформации неизбежен.Как выразился Хедли, цитируя платоника семнадцатого века Генри Мора: «, если ты имеешь, ты видишь это, как говорит Плотин, » (Hedley, 2016, p. 115; More, 1660, p. 407).

    Критически важным для отстаивания этической природы созерцательного знания является крах дихотомии между материальным и духовным. Плотин не постулировал их как две отдельные области, а как два взгляда на одну и ту же реальность. Мы можем, например, взглянуть на мир «сверху вниз» и увидеть его в редукционистских терминах как несвязанные атомы.Взгляд вниз означает отношение к вещам как к бессмысленным коллекциям вещей, лишенных внутренней ценности и красоты (Clark, 2009, стр. 36). В качестве альтернативы мы можем трансформировать себя и переориентировать наше видение, чтобы понять реальность моральных ценностей. Плотинизм настаивает на том, что мир можно представить себе иначе, и объясняет утверждение Хедли о том, что люди являются земноводными. Плотинистское «видение» подделывает связь между видимым и невидимым не через умозаключение или аргумент от следствия к причине, а через феноменологическое понимание (Corrigan, 2012, p.33; Хедли, 2016, стр. 259). Этические последствия этого очевидны. Например, мир природы можно рассматривать с экономической утилитарной точки зрения как ресурс или рассматривать как наполненный ценностями и образом божественного.

    Это составляет серьезный вызов любому предположению, что полезность — то, что Андерсон мог бы назвать «самообладанием» (Андерсон, 2012, стр. 31), — должна быть целью науки или философии религии. Более того, это не должно определять наше взаимодействие с природой. Взгляд «снизу» — это позиция, которую занимает деятель науки, пытаясь получить контроль даже в своей моральной жизни посредством «разъединения» и «объективации» мира, включая свои эмоции, страхи и принуждения (Anderson, 2012, p.31). Когда философское знание принимает эту модель, оно помещает «я» изолированно в разочарованный мир. Винн также признает, что научная модель познания имеет глубокие этические последствия при сведении реальности к утилитарной ценности. В модели вывода мир, из которого мы делаем выводы, становится просто средством достижения цели религиозного знания, не имеющим собственной ценности. Опираясь на работы Эразима Кохака, Винн обращает внимание на два разных типа перцептивного гештальта: один, который типичен для научного способа взгляда (тот, который рассматривает вещи в мире в соответствии с их использованием), и другой, который позволяет нам сфокусировать внимание на свойстве более высокого порядка быть субъектом жизни, где второй гештальт включает в себя первый » (Wynn, 2013, p.131). Религиозные и этические обязательства влияют не только на наши интерпретации чувственного опыта, но и на сам внешний вид чувственного мира. Он повторяет беспокойство Андерсона по поводу объективации мира, когда он предполагает, что если разум начинается с материального мира, а затем через умозаключение переносится к нематериальному ненаблюдаемому Богу как источнику, то наше практическое взаимодействие с материальным миром означает ничего (Винн, 2009, с. 7). Это убедительно доказывает, что философия религии должна включать критический анализ религиозного мышления: в первую очередь его мифов, нарративов и воображаемого.

    Существенным для этико-политической философии религии является создание новых образов и историй, включая новые способы представления нечеловеческого мира. Андерсон, Хедли и Винн демонстрируют большую согласованность в том, как они применяют воображение для преобразования наших отношений с миром природы. Для всех них природа имеет непреходящую ценность, но она также является каналом преобразования человека. Следуя традициям Платона, чей Тимей изображает материальный мир, наполненный божественной ценностью, смоделированный по образцу этических архетипов, Хедли представляет материальный мир как теофанию: зеркало божественного.По его словам, это «светящийся массив изображений, отражающих (хотя часто загадочно) совершенное существо Божественного» (Hedley, 2016, p. 139). Сам физический мир — это символ божественного архетипа. Винн выражает то же видение в терминах преображения лица природы. Преобразование в человеке, «по мере приближения к состоянию просветления или по мере его духовного развития, приведет к взаимному преобразованию внешнего вида чувственного мира» (Wynn, 2013, с. 41). Просветление — это не просто движение вверх или внутрь, но и движение вовне, в сферу чувств.Это происходит не только в изолированной области опыта, но и во всем мире, в результате чего повседневные предметы и обычные люди приобретают новое измерение значения. Таким образом, Хедли и Винн показывают, как философия религии может способствовать сопротивлению картезианской программе контроля над природой в интересах человека. Признается, что природа имеет ценность сама по себе. Эксперименты ради людей заменяются созерцанием естественных вещей ради них самих.Метод количественной оценки заменяется осознанием того, что нам есть чему поучиться у природы. Следовательно, философия религии не может избежать экологии. Как указывает Хедли, «в видении созданного порядка как изображения его источника есть экологическое измерение» (Hedley, 2016, p. 225).

    Это имеет значение для естественного богословия. Приведенные выше идеи соответствуют пересмотру Андерсоном естественного богословия, когда она предлагает естественному богослову задавать вопросы, среди прочего, о терминах и концепциях, которые мы применяем к природе, к другим, к себе и к божественному (Anderson, 2013, стр. п.355). Таким образом, использование воображения в борьбе за точку зрения «другого» необходимо для философии религии, чтобы играть свою роль в критическом размышлении о том, как мы живем и относимся к нечеловеческому космосу. Наше представление о природе необходимо преобразовать с помощью воображения, выкованного в борьбе за более правдивую точку зрения. В сочетании с этой целью воображение может также обнажить фантазию о предполагаемой свободной от ценностей науке, исключающей религиозные, метафизические, моральные и политические взгляды.Утверждения об исключении этих перспектив фактически допускают «скрытую эксплуатацию» корпоративными, частными или правительственными группами интересов, многие из которых фактически подкреплены теологическими и религиозными обязательствами (Corrigan, 2009, p. 251). Преобразование видения, вызванное творческим воображением, может, таким образом, помочь определить задачу философии религии как разоблачение иллюзий и создание альтернативных способов видения. Поступая таким образом, разум может помочь в этическом осмыслении мира (Anderson, 2012, p.111) и помогите нам узнать, как жить в нем хорошо.

    Таким образом, будущее философии религии заключается в пробуждении воображения, чтобы переосмыслить наши отношения друг с другом и с миром природы в целом. Как указывает Эдди С. Глод, потеря воображения приводит к тому, что мы попадаем в ловушку и соучастие в том, что нам знакомо, потому что не можем представить себе какую-либо альтернативу (Glaude, 2016). Наука и накопление капитала — два наиболее доминирующих образа современной эпохи.Они формируют наши вопросы, определяют наши приоритеты и видят, какие решения наших проблем считаются приемлемыми. Мы ищем механистические решения наших экологических проблем, потому что наше видение природы — это утилитарный механизм, а наши религиозные концепции пропитаны языком денег и долгов. Клейтон Крокетт прав, утверждая, что любая философия религии, которая прямо не принимает во внимание вездесущность и очевидное всемогущество глобального капитала, является философией устаревшей религиозности, если не некротическим богословием мертвого Бога (Crockett et al., 2014, с. 2).

    В ответ на этот вызов воображение является ключом к прочному чувству хорошей жизни. Это вдохновляет нас «действовать ради того, что возможно, а не соглашаться на вещи такими, какие они есть, и помогает нам увидеть полноту человечности в тех, с кем мы живем» (Glaude, 2016). У него есть потенциал стимулировать радикальные изменения, предвидя, что может быть поверх и против того, что есть. Поступая таким образом, он может дать решительный ответ на преобладающий нигилизм, который отрицает любую надежду на то, что мы можем понять мир, и на экстремизм, стремящийся заполнить эту пустоту (Anderson, 2012, p.118). Представления о Боге, природе и людях слишком часто структурировались сциентистским воображением в контексте превосходства белых, патриархата и метафизики долга, которая, в свою очередь, дает обратную связь, чтобы оправдать и укрепить структуры угнетения. Таким образом, философия религии должна стремиться разрушить кооптирование религии теми, кто поддерживает расизм, женоненавистничество и разрушение окружающей среды путем пропаганды лжи. Настоятельно необходимо переосмыслить будущее.

    Красота: катализатор этической трансформации

    Таким образом, стремление к истине является одновременно и этическим, и политическим делом.Это дает нам эпистемологическое смирение, чтобы понять, как наши знания формируются нашим социальным контекстом, включая расу и пол, но также дает нам императив к изменению самих себя. Стремление к истине и добру является эмоциональным и страстным, потому что истина привлекательна, ей свойственна красота. Это означает, что преобразование лучше всего выражается в терминах эстетики: деятельность воображения — это, по сути, эстетическое созерцание. Такая модель привносит в философию религии форму деятельности, отсутствующую в моделях вывода.

    Место эстетики Винн — это тело в его реакции на место. Знание места и пространства не выражается словами, а воплощается в эстетической реакции тела. Именно в нашем сенсорном опыте религиозные идеи представлены нам наиболее ярко (Wynn, 2013, стр. 15). Эстетика занимает центральное место в философии религии Винна именно потому, что чувственный опыт является ключом к просветлению. Феноменальный опыт имеет решающее значение для поиска мудрости. Он противопоставляет это более пассивному «взгляду», который характеризует реформатскую эпистемологию и индукцию эвиденциалистского подхода (Wynn, 2009, стр.7–8). Активная природа созерцания также явно выражена в платоническом описании воображения Хедли. Отходя от фокуса на предположениях, которые являются истинными или ложными, в сторону эстетического созерцания, Хедли апеллирует к плотиновской преемственности между физическим и осмысленным космосом и наслаждению красотой (Hedley, 2016, p. 20; Plotinus, 1966, I .6.2, 7–11). Душа находит радость в умопостигаемом и тянется к нему. Таким образом, видение имеет приоритет над дискурсивной рефлексией, а участие является одновременно активным и восприимчивым (Hedley, 2016, p.24). Если выйти за рамки фактов (научный взгляд смотрит «вниз»), то созерцание — это моральный и эстетический опыт (Hedley, 2016, p. 67). Образы, будь то предметы искусства или сам мир как икона, не просто репрезентативны, но участвуют в своем архетипе, и именно эстетический опыт через их созерцание пробуждает этику трансформации.

    Следует признать, что платоновские идеи красоты были проблематичными для мыслителей-феминисток из-за связи между красотой и чувственной природой (Anderson, 2012, p.159). Считается, что образы физической красоты вызывают восхождение души: подъем, который чаще всего интерпретируется как бегство из физического мира в альтернативное «царство» за пределами или над материальной реальностью. Женщины обычно ассоциировались с сильно очерняемой материей, а мужчины — с превосходством бестелесного интеллекта. Существует серьезная опасность в любой философии религии, которая стремится освободиться от тела в своем стремлении к «бесконечному», воплощенному, как указывает Грейс Янцен, аналитическими аргументами в пользу двух взаимно поддерживающих полюсов бестелесного «я» и нематериального божественного (Jantzen, 1999). , стр.28–29). Однако то, что уже было сказано выше о приверженности Платона преемственности между физическим и умопостигаемым, ясно показывает, что это не является неизбежным следствием платонизма. Фактически, он может служить динамическим ресурсом, с помощью которого можно бросить вызов повсеместному дуализму между материей и духом, природой и человеком, потому что он не обязательно стремится к отказу от материи. Материя без разума — это фантом Плотин говорит нам: если Бога нет в природе, Бога нет в вас (Clark, 2000, стр.88; Плотин, 1966, III.6.7; II.9.16). Кроме того, платоническая эстетика может дополнить феминистское «переосмысление» красоты Андерсоном именно из-за акцента на активной и преобразующей природе созерцания.

    Андерсон обращается к платонически обоснованному видению красоты Айрис Мердок как к способу разъяснения того, как пристальное внимание к реальности может инициировать трансформацию, необходимую для эпистемологии точки зрения. Эстетика Мердока основана на платоновском изречении, согласно которому красота является наиболее доступной из Форм и поэтому действует как катализатор моральных изменений.Хорошее искусство правдиво показывает нам реальность, поэтому наслаждение искусством тренирует любовь к добродетели (Мердок, 2001, с. 86). Для Мердока, забота о красоте, будь она воплощена в произведении искусства или парящей пустельге, переориентирует нас от эгоистичного фокуса внутрь себя на добро, которое воспринимается как неиссякаемая реальность. Внимание к красоте жизненно важно для преодоления теней Платонической пещеры путем уничтожения ложных образов и фальшивых товаров. В конечном итоге это приводит к ясности видения, которое в философии Мердока «является результатом морального воображения и моральных усилий» (Мердок, 2001, стр.36, 41).

    Андерсон предлагает такой подход к вниманию, и его приверженность идее истины позволяет учесть постмодернистские опасения по поводу наших расовых, гендерных и этнических предубеждений (Anderson, 2012, p. 164). Она рассматривает суждения о красоте как форму межсубъективного общения (Андерсон, 2012, с. 160). Таким образом, красота становится , передающим красоты (задуманной как справедливое видение) от одного к другому. Он направлен вовне, от человека, и неизбежно включает продвижение справедливого образа жизни вместе.Используя язык Мердока, она утверждает, что красота и бескорыстное внимание являются двумя необходимыми характеристиками любого руководства по восприятию гендерной несправедливости, а также для переосмысления несправедливости в справедливость через любовь (Андерсон, 2012, с. 173). Использование платонизма Мердока в сочетании с призывом крючков к нам « видеть » новым способом, одновременно материальным, моральным и метафизическим, позволяет эпистемологии точки зрения Андерсона придерживаться критической концепции реальности, требуя рассмотрения и попытки чтобы преодолеть ложные версии нейтралитета.Этическая концепция красоты, которую Андерсон желает продвигать, рассматривая красоту как правильное или справедливое видение вещей (Anderson, 2012, стр. 160), поэтому имеет прецедент в платонической связи между Добром, Истиной и Прекрасным. Именно эта связь лежит в основе описания Мердоком магнетического качества Добра и связывает эстетику с этикой (Мердок, 2001, с. 41). Таким образом, созерцание материальной реальности неизбежно становится нравственным.

    Винн ближе всего подходит к эпистемологии точки зрения Андерсона и к ее этическим и политическим последствиям в своем стремлении преодолеть ложный эгоцентрический гештальт посредством эстетически задействованного «эпифанического» опыта.Он также обращается к Мердок, используя ее философию, чтобы проиллюстрировать, как ощутимое различие между субъектом и объектом разрушается посредством феноменального опыта: для Мердока это происходит через внимание к парящей пустельге, для Винн через фиксацию его внимания на случайно выбранной нити. трава в детстве (Винн, 2013, с. 157). Таким образом, концентрация на этих материальных вещах может переопределить самоощущение (Wynn, 2013, стр. 158). Чтобы испытать нечеловеческое животное или любой аспект более широкого космоса независимо от любого вопроса о его полезности, означает «освобождение от любых забот, связанных с подчинением мира моей воле» (Wynn, 2013, p.132). Именно в этот момент мы теряем нашу эгоцентрическую перспективу. По сути, это процесс преобразования, описанный в предыдущем разделе выше. Более того, значение момента выходит за рамки его непосредственной продолжительности, потому что такой способ присутствия может обеспечить длительную трансформацию в нашем способе восприятия мира (Wynn, 2013, стр. 133). Эта эпистемология требует более глубокого внимания к реальности и требует изменения самоощущения.

    Забота Винна об эмоциях вместе с его осознанием этической природы нашего гештальта дополняет мнение Андерсона о внимании и является важным шагом в борьбе за достижение точки зрения справедливости.Он не просто утверждает, что люди обладают способностью оценивать восприятие, но, скорее, мы можем организовать наши восприятия в соответствии с различными ценностями. Он отмечает, что наши схемы ценностей входят в сам опыт, который мы имеем (Wynn, 2013, стр. 196). Он делает этический оттенок наших религиозных концепций и переживаний центральным элементом своей философии религии. В своем трактовке пространства он проявляет чуткость к политическим последствиям преодоления дуализма, подчеркивая, как смысл пространства и места воспринимается телом, а не «разумом».Организация пространства может служить одним интересам и угнетать другие. Таким образом, пространство и власть взаимосвязаны, а политические ценности являются частью определенного расположения пространства (Wynn, 2009, стр. 121). Здесь учитывается сила мифа. Пространство организовано с помощью историй или мифов, и мы можем думать о мире как о месте, смысл которого дан в историях о сотворении, примирении и искуплении. Более того, можно предположить, что эти истории фиксируют значение различных форм поведения (Wynn, 2009, стр.79). Истории и мифы, таким образом, формируют место в той же мере, в какой они формируют наше самоощущение. По словам Винн, христианское и / или платоническое мировоззрение, которое сосредоточено на нормативных представлениях, неотделимых от нашего феноменального опыта, переориентирует наше внимание на этические и другие проблемы, которые ставит сфера сенсорного восприятия (Wynn, 2013). , стр.41).

    Таким образом, эта эстетика знаменует политический поворот. В основе этого нового видения философии религии лежит существенная связь между красотой и справедливостью.Андерсон утверждает, что обретение мудрости не может происходить вне этических и социальных практик: чтобы искать мудрости, мы должны развивать склонности, которые проявляют любовь и внимание к другим (Андерсон, 2012, с. 202). Она формулирует радикальные последствия неразделимого Платонического Добра, Истины и Прекрасного, когда указывает на крючки, что красота не может быть изолирована от нашего материального существования, метафизического восприятия и, что, возможно, наиболее важно, от нашей политической страсти (Anderson, 2012, p. п.165). Решающее значение для этой этико-политической философии религии имеет роль воображения в создании « нового видения », вызванного реконфигурацией старых мифов и повествований об отношениях полов, людях и их отношениях, а также о божественных существах, все из которых обладают способностью чтобы вызвать новую жизнь (Андерсон, 2012, стр. 173).

    Подход Хедли перекликается с подходом Андерсона через метафизику участия. Согласно Хедли, именно образ участвует в трансцендентном.Хотя эта метафизика не так ясна у Андерсон, это очевидно по тому, как она говорит об этическом значении мифа. Мифы и воображаемое — это средства, с помощью которых мы получаем более правдивое видение, и средства, с помощью которых миф может участвовать в реальности. Таким образом, справедливость и красота воплощается в жизнь с помощью мифов. Таким образом, справедливость и красота, добро и истина участвуют в физической реальности. Вот как работают изображения для Хедли, и это дает им обоим общую метафизику.

    Это может вызывать беспокойство с феминистской точки зрения: многие мифы и символы имеют глубоко гендерный, расистский характер и наносят серьезный ущерб. Однако в подходе Хедли есть открытость, заключающаяся в том, что он включает призыв Андерсона « процесс выявления и реконфигурации убеждений, встроенных в мифы и по-разному сконфигурированных» (Андерсон, 2001, стр.

    Добавить комментарий

    Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *