11. Этика фейербаха

Людвиг Фейербах (Ludwig Feuerbach, 1804-1872) представляет собой прямую противоположность и Канту, и Гегелю. В юности студент Гегеля в Берлинском университете, а затем на протяжении ряда лет горячий приверженец его философии, Фейербах в 1839 г. выступил с его решительной критикой в статье «К критике философии Гегеля» [1], определенно заявив о своих материалистических и атеистических [2] позициях.

В отличие от Канта и Гегеля, Фейербах отказывается выводить мораль из трансцендентных начал. Выдвинув в качестве исходного положения своего учения тезис: «теология есть антропология», Фейербах и источник морали перенес в человека, а саму мораль разместил в пространстве межличностных отношений, Мораль — это реальное, практическое отношение, но такое, благодаря которому человеку удается прорваться за ограниченные рамки индивидуального существования и действительно возвыситься над самим собой, посвятив себя Другому. Цель своего учения он видел в том, чтобы «превратить людей из теологов в антропологов, из теофилов — в филантропов, из кандидатов потустороннего мира — в студентов здешнего, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии — в свободных и исполненных самосознания граждан земли» [1].

Поэтому он и религию трактует как выражение высших устремлений человека, а в ее адекватном познании видит залог содействия человеческой свободе, самодеятельности, любви и счастью.

«Эвдемонизм» — произведение, в котором наиболее подробно Фейербах рассматривает моральные проблемы. Над ним философ работал в преклонном возрасте, в 1866-1869 гг., оно осталось неоконченным и было опубликовано посмертно (1874). Интересные суждения о нравственности содержатся также в его наиболее известной работе — «Сущность христианства» (1841), в появившейся вслед за ней работе «Сущность религии» (1845), в развитие которой Фейербахом был написан обширный труд «Лекции о сущности религии» (1845), а также в работе «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866).

Счастье как основной нравственный принцип. В «Эвдемонизме» (и это видно из названия) Фейербах дал в первую очередь теорию счастья. Но теория счастья оказалась непосредственно связанной у него с моральной теорией. Свое понимание морали Фейербах раскрывает в теории счастья.

Фейербах осознанно, принципиально и в открытой полемике со спекулятивной философией — главным образом Канта и Гегеля — устанавливает эмпирически достоверное начало нравственности. Это начало — стремление человека к счастью, т.е. к жизни, хорошему здоровью и благополучию. «Стремление к счастью — это стремление стремлений» [2]. Все стремления человека в конечном счете выражают это стремление, даже такие возвышенные, как, например, стремление к знанию. Стремление к счастью тотально. Им опосредствованы все переживания человека, в том числе нужда, скорбь, зло, несчастье, которые переживаются и осознаются именно потому, что есть фундаментальное стремление к счастью. Фейербах даже называет это стремление «проклятым» и «презренным», поскольку оно пронизывает все существование человека, даже в самых низменных его проявлениях.

Но стремление каждого индивида к счастью еще не дает морали; это — антропологический факт, это принцип жизни. Этот принцип лежит в основе морали. «Принцип морали есть счастье», — говорит Фейербах, но счастье, не сосредоточенное в одном лице, а «распределенное между различными лицами, включающее Я и Ты» [1]. Фейербах отрицает возможность выведения морали из Я, без соотнесения с Ты и с другими людьми или из разума без соотнесения с чувствами. Мораль невозможна без кантовской «автономии», но она не может быть объяснена и без «гетерономии»; самозаконодательство связано с законодательством.

Подробно описывая различные, встречающиеся в жизни людей противоречия естественному стремлению к счастью, среди которых наиболее сильные порождены «религиозным безумием», Фейербах делает определенный вывод, что стремление к счастью получает достойное человека развитие, когда это — моральное и разумное стремление к счастью.

На этой основе Фейербах снимает, как он считает, противоречия, выявленные Кантом, — между склонностями и долгом, обязанностями к самому себе и обязанностями по отношению к другим. То, что человек делает из склонности, он делает из стремления к счастью. То, что человек делает из долга, он делает, во мнoгом ограничивая себя и свое стремление к счастью, исполнение долга может делать человека на какое-то время несчастливым. Но долгом человеку вменяется делать то, что в конечном счете обеспечит его счастье.

Мораль как отношение Я — Ты. Несомненной заслугой Фейербаха следует признать переосмысление предмета и проблематики нравственности как межперсонального отношения. Как уже можно было видеть, в предшествующей моральной философии существовали две традиции — этика личности (личного совершенства), в наиболее последовательной форме развитая Кантом, и этика социума (общественного блага), в наиболее отчетливом виде представленная у Мандевиля. При этом этика межличностных отношениях не принималась во внимание Ми в той, ни в другой. Даже говоря об обязанностях по отношению к другому, этика личности сохраняла морального субъекта в качестве единственного предмета своего внимания. Другой существовал как некая абстракция, схема, умопостигаемая данность. Этика социума фокусировалась на гармонизации личных и общественных интересов, а по существу — на путях наиболее эффективного подчинения личных интересов интересам социума; возможность соотнесения различных частных интересов без координации с целым со времен Гоббса рассматривалась как опасность сектантства (в смысле общественно-политической фракционности). Отношения Я — Ты разносторонне анализировались Гегелем, однако вне прямой связи с этическими контекстами.

Фейербах, как было сказано, именно в отношении Л- Ты увидел действительный источник и предмет морали. «Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком» [1]. «Общественный» в данном случае значит общающийся — соотнесенный с другим. У Фейербаха не идет речи о соотнесенности индивида с обществом [2]. Он говорит только об отношении индивидов; вне этого отношения нет места для морали.

В рамке этого отношения оказываются взаимоопосредствованными два типа обязанностей: «обязанности в отношении к себе только тогда имеют моральный смысл и ценность, когда они признаются косвенными обязанностями в отношении к другим; когда признается, что я имею обязанности по отношению к самому себе только потому, что у меня есть обязанности по отношению к другим — к моей семье, к моей общине, к моему народу, к моей родине» [3]. Прототипом морали в этом смысле являются любовные отношения — отношения между полами; в половой любви нельзя осчастливить самого себя, не делая счастливым одновременно и другого.

Отношение к другим является критерием моральности и критерием добра и зла. И когда Фейербах говорит, что «добро — то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло — то, что ему заведомо противоречит» [4], он имеет в виду отношение к чужому стремлению к счастью [5]. Добро выражается только в безусловно хорошем отношении к людям.

В контексте межчеловеческих отношений преобразуется и естественное стремление человека к счастью как эгоистическое в своей основе стремление. При моральном и разумном стремлении к счастью эгоизм, по Фейербаху, трансформируется в любовь к себе подобным и заботу о них, иными словами, в альтруизм [2].

В свете этого трактуется и долг, в котором тоже проявляется эгоизм и стремление к счастью. Но это забота о чужом эгоизме и стремление к счастью другого. Долг, говорит Фейербах, — это самоотречение, диктуемое эгоизмом другого. В этом и заключается задача морали — «сознательно и добровольно сделать законом человеческого мышления и действия эту связь между собственным и чужим стремлением к счастью» [3].

Счастье и свобода. В этом же духе Фейербах раскрывает проблему свободы. Человек изначально не свободен, «не-волен». Лишь в ходе своего развития он обретает свободу, так же, как человечество в ходе истории преодолевает рабство. «Воля не свободна, но она хочет быть свободной», — говорит Фейербах [4]. Свобода, к которой стремится воля, свобода, которую действительно обретает человек, это свобода в стремлении к счастью. Воля как выраженное в действии желание — это воля к благу. Осуществление этой воли означает обретение счастья. Фейербах не принимает, как он выражается, «спекулятивной свободы немцев», поскольку это свобода вне бытия и небытия, вне различия добра и зла.

Но свобода основывается не просто на стремлении к счастью, а на моральном и разумном стремлении к счастью. Свобода, тем самым, обнаруживается в практических отношениях людей, т.е. во взаимном согласовании людьми своих стремлений к счастью. Такая свобода обеспечивается правом — не аристократическим и деспотическим правом, как говорит Фейербах, а правом демократическим, направленным на счастье людей. Такая свобода проявляется в морали как добровольное и честное согласование интересов.

Благодаря антропологически-критическому переосмыслению предшествующей философии Фейербаху удалось повернуть этику к эмпирическому человеку и представить мораль не как сферу умозрения, а как саму жизнь в практических отношениях людей. Гуманизм Фейербаха оказал большое влияние на молодого К. Маркса, что легко прослеживается даже на уровне текстов, и на философию антропологического материализма Н.Г. Чернышевского.

Однако это гуманизм, который не выходит за рамки просветительской теории «разумного эгоизма», пусть и в ее утонченной, психологически и этически более достоверной форме.

В плане собственно философской теории морали, уровня и степени методологической рефлексии этического анализа Фейербах делает шаг назад от Канта и Гегеля в сторону французских материалистов, что проявилось как в привнесении натурализма в этическое рассуждение, так и в смешении теоретического и нормативного анализа морали.

Людвиг Фейербах реферат по философии | Сочинения Философия

Скачай Людвиг Фейербах реферат по философии и еще Сочинения в формате PDF Философия только на Docsity! Государственный Университет управления. Институт Международного Бизнеса. Реферат По философии на тему: “Людвиг Фейербах” Выполнил: студент 2 курса (2группа) Удалов Д. Н. Москва 1999 год. Биография. Людвиг Фейербах родился 28 июля 1804 г. в городе Ландсгуте, в 0 0 1 FБаварии, в передовой и антифеодально на строенной семье известного и очень образованного по тому времени криминалиста. Первоначальное образование Фейербах получил в местной гимназии. В 1823 г. он 0 0 1 F 0 0 1 Fпо ступил в Гейдельбергский университет, где изучал теоло гию. В следующем году, разочаровавшись в теологии, он переехал в Берлин, где два года слушал в университете лекции Гегеля. Однако Фейербаха уже в этот период не удовлетворял абстрактный характер гегелевской 0 0 1 Fфило софии. Он начинает заниматься изучением естественных наук. Об 0 0 1 Fэтом этапе своего духовного развития он впослед ствии писал: “Уже в Берлине я, собственно, простился со спекулятивной философией. Мои слова, с которыми я расстался с Гегелем, гласили приблизительно так: два 0 0 1 Fгода я вас слушал, два года посвятил себя всецело изуче нию вашей 0 0 1 Fфилософии: и вот теперь я испытываю потреб ность обратиться к другим наукам, составляющим прямую противоположность спекулятивной философии: к естествознанию”. Тем не менее при окончании университета 0 0 1 FФейербах был еще идеалистом. Это видно из его посвя щенной Гегелю диссертации «Об едином, универсальном и бесконечном разуме» (1828 г.). С 1828 г. Фейербах в качестве приват-доцента Эрлангенского университета начинает читать курс лекций по истории философии, логике и метафизике. Хотя и в этих лекциях Фейербах продолжает оставаться 0 0 1 Fпоследовате лем Гегеля, но в то же время он пытается изложить логику «не как Гегель, не в смысле абсолютной, высочайшей, последней философии». Для Гегеля логические категории имели самостоятельное бытие, стоящее над природой и историей. Фейербах же рассматривал логику лишь как теорию познания, основанную на истории познания. В 1830 г. анонимно выходит сочинение Фейербаха “Мысли о смерти и бессмертии” 0 01 F. Однако вскоре стало из вестно, кто является автором этого 0 0 1 Fсмелого для того вре мени произведения. Оно сейчас же было конфисковано, и началась травля его автора. Основное содержание этой 0 0 1 Fработы Фейербаха шло вразрез с догматикой ортодоксаль ного христианства. Философ отрицал личное бессмертие. Жизнь отдельного человека, доказывал он, временна, преходяща: человек смертей. Вера в загробную жизнь таит в себе большой вред, так как она снижает в глазах 0 0 1 Fчело века ценность его реальной жизни. “Мысли о смерти и бессмертии” завершили карьеру их автора на 0 0 1 Fпоприще официальной академической филосо фии. Фейербах был уволен 0 0 1 Fиз университета. Все его по пытки получить кафедру в каком-либо из 0 0 1 Fгерманских университетов встретили отпор со стороны казенных жре цов 0 0 1 Fнауки. Однако Фейербах не прекращал своих фило софских занятии. В 0 0 1 F1833 г. он опубликовал книгу «Исто рия новой философии от Бэкона до 0 0 1 FСпинозы», затем боль шие монографии «О Лейбнице» (1837 г.), «О Пьере Бейле» (1838 г.). В этих сочинениях Фейербах прослеживал путь 0 0 1 Fпостепенного освобождения философии от влияния теоло гии. Примирение пауки и религии он считал позорным пятном истории новой философии, лицемерием, которое необходимо решительно преодолеть. Убедившись в полной невозможности проявить себя на официальном академическом поприще (охранители казенной науки никак не допускали его к студенческой среде), Фейербах в 1837 г. переселился в небольшую 0 0 1 F 0 0 1 Fде ревню Брукберг, в Тюрингии. Здесь, вдали от культур ных центров 0 0 1 FГермании, он жил почти безвыездно 25 лет. Лишь обосо бившись в 0 0 1 Fдеревне, он мог сохра нить независимость не только в глубине своей души, но и внешне, освободиться от духоты, мелких интриг и сплетен городской жизни. “Кто верит в то, во что верят другие, кто учит и мыслит, чему учат и что мыслят другие… у того нет потребности в уединении: но она есть у того, кто идет своей дорогой или кто порвал со всем миром”. Так 0 0 1 Fоправдывал философ свое столь длительное уедине ние. 0 0 1 FНачалом нового, материалистического периода в твор честве Фейербаха следует считать 1839 год. Именно в этом голу он окончательно порывает с гегелевской философией и становится материалистом. «Темой рассматривал как реабилитацию чувственности. В противовес немецким 0 0 1 Fидеалистам, исходным пунктом для которых было аб страктное 0 0 1 Fумозрение, Фейербах, идя по стопам англий ских и французских 0 0 1 Fматериалистов, настаивал на истин ной и научной природе чувственности. 0 0 1 FМате рия, природа — не только базис духа, но и основание, начало всякого знания и философии. 0 0 1 FВ чем видел Фейербах функцию разума? Разум, дока зывал он, по существу не дает ничего, что не находилось бы в ощущениях. Все наши идеи и понятия происходят из опыта, из ощущений. Однако опытное, 0 0 1 Fчувственное по знание, с точки зрения Фейербаха, ограничено в том 0 0 1 Fсмысле, что оно имеет дело с отдельными, единичными яв лениями. Роль 0 0 1 Fразума заключается в том, согласно Фейер баху, что он берет в связи то, что чувства представляют раздробленно, раздельно. 0 0 1 FТочку зрения человеческого коллектива, обществен ности он очень настойчиво проводит через все отделы своей философии. Отдельная 0 0 1 Fизолированная личность, дока зывал он, не могла бы создать язык, 0 0 1 Fгосударство, нрав ственность, развисать познание, усовершенствовать разум. Все, что создано человечеством, — результат совокупной деятельности людей. Материализм против идеализма и религии. 0 0 1 FФейербах отстаивал материализм в борьбе против идеа лизма и религии. Он неопровержимо доказывал идейное родство последних. Логический источник как идеализма, так и религии, по Фейербаху, лежит в отрыве мышления от чувственного, конкретного бытия. Процесс абстрагирования и создания общих понятий искусно использует 0 0 1 F 0 0 1 Fидеа лизм. Он отделяет, отрывает общие понятия от их ма териальных 0 0 1 Fоснований и превращает их в самостоятель ные сущности. Религия и идеализм не довольствуются только тем, что приписывают общим идеям самостоятельное существование. Как для идеализма, так и для религии, по мнению Фейербаха, характерно то, что они стоят на точке зрения первенства абстрактного, нечувственного, нетелесного начала по 0 0 1 Fотношению к конкретному, чув ственному, телесному. Идеализм, подобно 0 0 1 Fрелигии, пре вратив человеческие идеи в независимые субстанции, 0 0 1 F 0 0 1 Fвы водит из них, как из божественного, всемогущего источ ника, весь конкретный эмпирический мир. В идеализме, как и в теологии, природа вывернута наизнанку. Философию Гегеля Фейербах справедливо считал 0 0 1 Fкуль минационным пунктом и завершением идеалистической философии. Его критика гегелевского идеализма была, несомненно, одним из самых замечательных явлений домарксистской материалистической философии. 0 0 1 F 0 0 1 FВ про цессе этой критики Фейербах во многом обогатил мате риализм. Фейербах вначале выясняет особенность объективного идеализма 0 0 1 FГегеля. Прежние философы-идеалисты и тео логи, отмечает он, обычно исходили из раз и навсегда совершенного и отрешенного от материальной 0 0 1 Fдействи тельности духовного начала. По Гегелю, такое начало, бог или дух, само должно еще освободиться от материи, само должно еще показать свою истинность и завоевать себе божественность. Но как бог или абсолютная идея «самоосвобождаются» от материи, «превращают» себя в «независимую» от последней сущность? Возможно ли, мыслимо ли это вообще? Фейербах глубоко и убедительно вскрывает всю несостоятельность аргументации Гегеля в защиту позиции объективного идеализма. Фейербах подвергает резкой критике утверждение Гегеля о том, будто в его философии человечество достигло познания абсолютной 0 0 1 Fистины. «Только люди в совокуп ности познают природу», — цитирует Фейербах слова Гете. Воплощение рода в одном индивидууме было бы 0 0 1 Fконцом мира. Гегель воображал, что его философия есть абсолют ная философия, в действительности же она “появилась в определенное время… должна иметь определенный и, следовательно, конечный характер”. 0 0 1 F Фейербах в течение всей своей литературной деятель ности в 0 0 1 Fцентре внимания постоянно имел проблему рели гии. “Я во всех моих сочинениях, — отмечал он, — никогда не упускаю из виду проблем религии и теологии; они были всегда главным предметом моего мышления и моей жизни”. Необходимым условием всякой критики религии, говорит Фейербах, является отрицание в человеке какого-либо врожденного религиозного чувства. Признанием такого чувства, якобы изначально присущего человеку, теологи стремятся доказать, что основы религии вечны, незыблемы. Если принять точку зрения врожденности религиозного чувства, замечает Фейербах, то придется признать, что в человеке существует особый орган для суеверия, невежества и лености. Но в человеке нет особого религиозного чувства. Религия возникла исторически. 0 0 1 FЗначение природы в жизни человека, отмечал Фейер бах, 0 0 1 Fисключительно велико. Природа есть причина, осно ва, источник существования человека. Природе человек обязан своим происхождением и своим существованием. Человек — часть природы и может существовать только в природе и благодаря природе. Природа — мать-кормилица 0 0 1 Fчеловека. Это значение природы для человека, го ворит Фейербах, и было причиной того, что она стала первым предметом религии, первым богом 0 0 1 Fчеловека. Старейшая религия людей — это религия, обожествляю щая природу, «естественная» религия, язычество. Для первобытного человека только природа была предметом религиозного поклонения. По Фейербаху, не только животные, но и природа в целом становится объектом религиозного почитания лишь тогда, когда она приобретает для человека культурное значение. Религия, доказывает Фейербах, связана не только с умственным застоем и духовной косностью; она неизбежно обрекает человека на пассивность и бездеятельность. Как может человек насильственно изменить окружающий его мир, приспособить его к своим намерениям, если, по утверждению религии, бог сотворил этот мир хорошо и мудро? 0 0 1 F Борьба Фейербаха против религии яв ляется крупным завоеванием 0 0 1 Fдомарксистской материа листической философии. Заслуга Фейербаха по 0 0 1 Fсравне нию со всеми его предшественниками заключается в том, что он не 0 0 1 Fудовлетворился общим, хотя и резким, осужде нием религии, объявлением ее результатом невежества и суеверия. 0 0 1 FДалеко опередив в критике религии младогегельян цев, Фейербах все же остановился на полпути. Он, как правило, ограничивается заменой 0 0 1 Fфантастических рели гиозных представлении мыслями и идеями, 0 0 1 Fсоответствую щими «природе человека”. Фейербах но только но дал конкретно-исторического анализа религии, но, разрушая старую, он стремился вместе с тем создать новую религию, в центре которой должен был находиться человек. “Низводя теологию на степень антропологии, я возвышаю антропологию до теологии”, — провозглашал он. Учение о морали. Особенно настойчиво Фейербах отстаивал и проводил свое антропологическое понимание человека в учении о морали. Фейербах считал, что в основе всех поступков человека лежит стремление к счастью. Человек стремится к тому, что для него является добром, избегает того, что является злом. Добро вызывает в нас чувство удовлетворения, радости, восторга, зло — чувство боли, скорби, недостатка, утраты, унижения. Ощущение есть, стало быть, по 0 0 1 FФейер баху, первое условие морали. Аскетической, лицемерной, религиозной морали Фейербах противопоставляет мораль, опирающуюся на стремление человека к удовлетворению своих потребностей в достижении счастья. ”Эгоизм” 0 01 F этики Фейербаха направлен против религиоз но- идеалистической морали, приписывающей человеку чуждые ему нормы 0 0 1 Fповедения, отрицающей правомер ность его стремления к благополучию. Этика Фейербаха совершенно абстрактна. Она начисто оторвана от всей сложности противоречивой общественной жизни, от классовой борьбы, от исторического процесса. Этика Фейербаха «выкроена для всех времен, для всех народов, для всех состояний и именно потому она не приложима нигде и никогда». Вклад Фейербаха в развитие философии. 0 0 1 FФейербах был одним из крупнейших мыслителей про шлого. Его неутомимая борьба против темных сил старого мира, против религиозного дурмана и идеалистических заблуждений, против духовного и социального застоя, за передовое материалистическое мировоззрение и 0 01 Fобще ственный прогресс составляет одну из блестящих страниц истории человеческой мысли.

Людвиг Фейербах — Библиография — PhilPapers

Людвиг Фейербах — Библиография — PhilPapers

• Журналы

• Войти
• Создать учетную запись

• Синтаксис
• Расширенный поиск

В эту категорию требуется редактор. Мы призываем вас помочь, если вы квалифицированы.
Станьте волонтером или узнайте больше о том, что для этого нужно.

Философия XIX века > Немецкая философия XIX века > Людвиг Фейербах

Siblings:

• Wilhelm Dilthey ( 408 )
• Friedrich Engels ( 24 )
• Johann Gottlieb Fichte ( 2,607 )
• Gottlob Frege ( 2,446 | 63)
• G. W. F. Hegel ( 8,043 | 5,304)
• Карл Маркс ( 4,938 )
• Фридрих Ницше ( 7,892 | 6,388)
• Фридрих Шеллинг ( 953 )
• Фридрих Шлиер ( 953 )
• .36 )
• Arthur Schopenhauer ( 1 082 )
• Карл Стумпф ( 147 )
• 19 -й век Германская философия, разность ).

  Доцент

  Калифорнийский государственный университет, Фресно

  Исследования мира и конфликтов – доцент

  Калифорнийский университет, Лос-Анджелес

  Адъюнкт или профессор кафедры философии

  Вакансии от PhilJobs

  
  

  Marx’ Bonner Hefte im Kontext. Ein Rückblick auf das Verhältnis von Bruno Bauer und Karl Marx zwischen 1839 und 1842. Kaan Kangal — 2022 — In Beiträge zur Marx-Engels-Forschung. Ной Фольге 2020/21 . Гамбург, Германия: стр. 7–42. подробности . Sobre o conhecimento em Ludwig Feuerbach: uma Investigação a partir dos Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (1830). Хосе Эдмар Лима Филью — 2021 — Filosofia Unisinos 22 (2):1-14.подробнее Тонкое искусство плагиата Бога: диалог Августина с божественной инаковостью. Мартин Бовен — 2020 г. — In AP DeBattista, J. Farrugia & H. Scerri (ред.), Non Laborat Qui Amat . Валлетта, Мальта: стр. 51–68. подробности . Бог, Воплощение в Женском и Третье Присутствие. Ленарт Шкоф — 2020 — София 59 (1):95-112.подробнее Признание в Фейербахе. Жан-Филипп Деранти — 2019 — Распознавание руководств .details Фейербах, Людвиг (1804-1872).Жан-Филипп Деранти — 2019 — Социологическая энциклопедия Блэквелла . подробнее За гранью реализма: в поисках божественного другого: исследование прикладной метафизики. Саймон Смит — 2017 — Делавэр, Огайо: Vernon Press.details Интерсубъективность, видовое бытие, актуальные случаи: социальная онтология от Фихте до Уайтхеда. Уикс Андерсон — 2016 г. — В Лукаш Ламза и Якуб Дзядковец (ред.), Последние достижения в создании процессного мировоззрения: человеческая жизнь в процессе . Кембридж: Издательство Кембриджских ученых. стр. 47–59.подробнее A querela do conceito de massa na filosofia dos jovens hegelianos.Rafael Duarte Oliveira Venancio — 2016 — Controvérsia 12 (3):193-199.details Due concezioni della sopravvivenza: l’eternità e l’immortalità. Ферруччо Андольфи — 2014 — Стефано Кароти и Альберто Сиклари (ред.), Философия и религия. Студия в Оноре ди Фабио Росси . Парма: E-theca OnLineOpenAccess Edizioni. стр. 393-403. подробности El carácter enigmático de las Tesis sobre Feuerbach y su secreto. Miguel Candioti — 2014 — Isegoría 50:45-70.details Теология, история и религиозная идентификация: гегелевские методы в изучении религии. Кевин Дж. Харрельсон — 2013 — София 52 (3): 463-482. подробнее Эволюция атеизма: научные и гуманистические подходы. Стивен ЛеДрю — 2012 — История наук о человеке 25 (3):70-87.подробнее Любовь, смерть и революция в Центральной Европе: Людвиг Фейербах, Мозес Гесс, Луиза Диттмар, Рихард Вагнер. Питер К. Колдуэлл — 2009 — Palgrave-Macmillan.details Светское запредельное: свободное религиозное инакомыслие и дебаты о загробной жизни в Германии девятнадцатого века. Тодд Х. Вейр — 2008 — История церкви 77 (3): 629-658.details Фейербах и Ницше о значении сновидения. Пол Галлахер — 1993 — Труды Американской католической философской ассоциации 67:87-95.подробнее Feuerbach and Hegel. Howard L. Williams — 1978 — Идеалистические исследования 8 (2): 136-156. details Die Religionsphilosophie Ludwig Feuerbachs.Hans-Jürg Braun — 1972 — Stuttgart-Bad Cannstatt, F. Frommann.details Антропология и чувствительность. Натан Ротенстрайх — 1972 — Revue Internationale de Philosophie 26 (3): 336-344. подробности Der Identitätsgedanke Bei Feuerbach Und Marx. [ОБЗОР] М. WJ — 1961 — Обзор метафизики 15 (2): 341-341. подробности Уильям Б. Чемберлен, Небеса не были его пунктом назначения: философия Людвига Фейербаха. [ОБЗОР] Ф. H. Heinemann — 1940 — Hibbert Journal 39:439.детали

  Доступ за пределами кампуса Используете PhilPapers из дома? Создайте учетную запись, чтобы обеспечить доступ за пределами кампуса через прокси-сервер вашего учреждения. Контролировать эту страницу Будьте в курсе всех новых элементов, появляющихся на этой странице. Выберите, как вы хотите его контролировать: Эл. адрес Новостная лента Редакция Общие редакторы: Дэвид Бурже (Западный Онтарио) Дэвид Чалмерс (ANU, NYU) Региональные редакторы: Дэвид Бурже Гвен Брэдфорд Берит Брогаард Маргарет Камерон Дэвид Чалмерс Джеймс Чейз Рафаэль де Клерк Ezio Di Nucci Esa Diaz-Leon Barry Hallen Hans Halvorson Jonathan Ichikawa Michelle Kosch Øystein Linnebo JeeLoo Liu Paul Livingston Brandon Look Manolo Martínez Matthew McGrath Michiru Nagatsu Susana Nuccetelli Giuseppe Primiero Jack Алан Рейнольдс Даррелл П. Роуботтом Александра Самонек Константин Сандис Ховард Сэнки Джонатан Шаффер Томас Сеньор Робин Смит Дэниел Стар Юсси Суикканен Анесс Ким Вебстер Другие редакторы Свяжитесь с нами Узнайте больше о PhilPapers

  [Пример эссе], 2396 слов GradesFixer

  Это эссе было представлено студентом. Это не пример работы, написанной профессиональными авторами эссе.

  Величайшее недавнее событие — что «Бог умер», что вера в христианского Бога перестала быть правдоподобной —… бросает свою тень на Европу. По крайней мере для тех немногих, чьи глаза… достаточно сильны и чувствительны для этого зрелища… Что должно рухнуть теперь, когда эта вера подорвана… [это] вся наша европейская мораль.

  — Ницше, из «Веселой науки: книга V» (1887 г.)

  Доктор Ричард Нибур пишет в предисловии к переводу Элиота «Сущности христианства» Фейербаха, что Элиот «стремился сохранить дух христианства без его веры, его гуманизм без его теизма». В своем первом полноценном романе «Адам Беде» Элиот это удается. Заменив всевидящее око Бога множеством человеческих глаз, Элиот изображает персонажей сплоченной общины Хейслоупа, которым не нужен Бог, чтобы быть хорошими христианами, которые могут придерживаться своих норм без веры.

  Элиот начинает с упрощенно-христианского представления о том, что Бог все видит. Адам, наш главный герой, поет мелодию в первой главе, которая относится к «всевидящему оку Бога» (Элиот 24). Тем временем Бесси, местная деревенская девушка из Хейслоупа, чувствует, что «Иисус [находится] близко, глядя на нее, хотя она не может его видеть» (Элиот, 40). Согласно этой модели, человек должен поступать нравственно, иначе Бог узнает в лицо и накажет ее. Но Элиот отказывается от такого рода ссылок на всевидящего Бога в четвертой главе в пользу структуры, которая не требует Божьего ока.

  На самом базовом уровне Элиот постоянно описывает физические глаза своих персонажей и напоминает нам об их присутствии, хотя она перестает говорить о глазах Бога. Например, глаза Адама «проницательны и темны», как нам снова и снова говорят. Точно так же глаза Хетти «темные», глаза Лизбет «тусклые», глаза миссис Пойзер — «арктические серо-голубые», глаза Артура Донниторна заметно лишены прилагательных, глаза Сета — «доверчивые и бледные», а глаза Дины всегда «серые». », и обычно «мягкий». Хетти резко контрастирует с Диной взглядом их глаз (Элиот 222), точно так же, как Адам со своим братом Сетом (Элиот 18). Во всем романе едва ли проходит страница, на которой не упоминается глаз. Нам постоянно напоминают о постоянной бдительности персонажей.

  Более того, Элиот подрывает необходимость авторитета Бога, напрямую заменяя его земными авторитетами. «Глаз миссис Пойзер» (Элиот 172, 496) — один из таких физических силовиков христианской этики. Миссис Пойсер отмечает, что ее слуги «хотят, чтобы кто-то постоянно присматривал за ними, если они должны выполнять свою работу» (Элиот 450). Человеческий глаз — это то, что удерживает их на работе, которую их предполагаемый Бог хочет, чтобы они выполняли. Бартл Мэсси — еще один авторитет как учитель, «чей взгляд зловеще смотрел на [своих учеников] сквозь очки в течение нескольких минут» (Элиот 229).). Можно предположить, что он имеет на них такое же влияние, как Пойсер на ее подчиненных. Общество в целом есть еще треть этих земных властей, неуклонно судящих и контролирующих «всеми глазами». Общество демонстрирует свою способность делать это на каждом публичном мероприятии, включая празднование дня рождения Артура, церковь, суд, казнь и свадьбу. Персонажи Элиота находятся как бы в пределах «паноптикума» Фуко. Каждый обязан следить за всеми, чтобы сохранить моральное (или, по крайней мере, этическое) целое общество.

  Дина, главная героиня романа, женщина-методистская проповедница, обладает в точности человеческим обликом, хотя она и другие ассоциируют ее с «Богом». Пытаясь убедить Дину не покидать Хейслоуп, ее тетя, миссис Пойзер, говорит ей, что Бесси, девушка, которую Дина восстала против тщеславия, «будет идти своим новым путем без тебя так же, как собака не встанет на дыбы». ноги, когда никто не смотрит» (Элиот 449). Хотя заявленная цель Дины состоит в том, чтобы помочь своим собратьям принять вездесущий взгляд Бога, все, что ей удается сделать, — это заставить их сжаться перед ее авторитетом или одобрением общества. Даже когда Дина убеждает Хетти признаться в убийстве ребенка перед «Иисусом», Хетти на самом деле отвечает только Дине. «Хетти не сводила глаз с лица Дины» и «Дина почувствовала глубокую радость при первом признаке того, что несчастный заблудший принял ее любовь» (Элиот 424, курсив добавлен). Глаза Бога нет, но есть человеческие глаза Дины, и только они являются катализаторами человеческого покаяния и перемен.

  Пристальные взгляды также следят за трансгрессивным романом между Артуром и Хетти. Хетти чувствует, что «глаза Артура… как будто коснулись ее» (Элиот 106). Пытаясь не влюбиться в Хетти, Артур рассуждает про себя, что «он не должен больше видеть ее одну» (Элиот 135), а затем, отрекаясь, говорит, что он «должен увидеть ее снова» (Элиот 136). Здесь глаза проявляют себя как активные участники, а не просто пассивные наблюдатели. Они сами по себе способны нарушать физические границы и приводить любовь в движение. Точно так же они могут контролировать поведение и диктовать этические нормы.

  Элиот также пользуется вниманием зрителей по отношению к своему вымышленному миру. Она вовлекает своего читателя в активную роль наблюдателя, предваряя свою работу стихом Вордсворта: «Чтобы вы могли / иметь ясные образы перед вашими радостными глазами» (Элиот 7). На этой же ноте она начинает и сам роман, говоря, что «покажет» своим читателям «видения» (Элиот 17). Сразу же она заставляет своего читателя занять позицию всеведущего Бога, того, кто будет знать весь текст оттуда до счастливого конца. По-видимому, в качестве напоминания об этой важной цели читателю сообщается, что, пока Хетти нарциссически вглядывается в свое зеркало, она чувствует, что за ней наблюдает «невидимый зритель» (Элиот 151). На первый взгляд, эта невидимая фигура — неподходящий жених Хетти, Артур. Однако на более конкретном уровне за ней на самом деле наблюдает читатель, который на каком-то уровне находится с ней в спальне. Наиболее ярко Элиот прямо обращается к своему читателю с обязанностями, которые у нее есть, в своего рода манифесте литературы, который она излагает в главе 17 «В которой история немного останавливается». «Вы, — пишет она, обращаясь прямо к своему читателю, — скорее всего, обратили бы более жесткий и холодный взгляд… на настоящих дышащих мужчин и женщин, которых может охладить ваше безразличие… … смелое правосудие» (Элиот 175-6). Она утверждает, что ее персонажи зависят от читателя так же, как христианин зависит от милосердия и справедливости Иисуса. И снова религиозное подменяется светским. Элиот вовлекает свою аудиторию в игру просмотра, и тем самым она морально воздействует на нас. Если эти персонажи всегда наблюдают друг за другом, а мы всегда наблюдаем за ними, то мы чувствуем, что, возможно, кто-то всегда наблюдает за нами и что мы должны вести себя должным образом. Она внушает читателю паранойю, которая останется, если история будет придерживаться морали.

  Сцены, в которых видно то, что не должно быть видно, укрепляют это чувство, что мы не можем скрыться от нравственных поступков (в отличие от того, чтобы быть нравственными), несмотря на возможное отсутствие божественного. Самый откровенный пример этого — когда Адам непреднамеренно становится свидетелем того, как Артур целует Хетти в лесу. Адам наблюдает, как Артур приближается к нему после поцелуя «глазами, в которых изумление быстро переходит в ярость» (Элиот 286). Хотя Артур успешно избегает Бога, он не может спрятаться от человечества. Глаза Адама впитывают и судят о событии, а затем наказывают его за это побоищем. Маленькая Тотти участвует в такой деятельности вместе с Адамом немного раньше в тексте, когда она «открыла глаза… и правой [рукой] схватила нитку коричневых бус на шее Хетти» (Элиот 276). Открыв глаза, Хетти начинает процесс раскрытия Адаму Хетти бесчестного состояния. Глаза Тотти по существу проникают сквозь платье Хетти, несмотря на попытку Хетти спрятать в нем свой медальон. Элиот изображает человеческие глаза, видящие человеческую грудь; место, куда, кажется, должен иметь доступ только привилегированный Бог.

  Читатель тоже становится шпионом на Ферме Холла, видя то, что игроки не знают, что она может видеть. «Прикоснувшись к ржавым прутьям ворот, — тайно говорит Элиот своему читателю, — мы можем достаточно хорошо видеть дом и все, кроме самых углов травянистой ограды» (Элиот 78). Глаза вторгаются в пространство, куда их не приглашали, не будучи замеченными сами. Они «вторгаются», как говорит Элиот. Это усиливает в нас ощущение, что за всем наблюдают осуждающие человеческие глаза, знаем мы об этом или нет. Мы «интегрируем» себя в историю, которую читаем, — говорит Джон Гуд в своем эссе об Адаме Беде, — «путем обеспечения морального абсолюта» (Гуд 35). Иными словами, мы обеспечиваем друг другу и самим себе фундамент, на котором держится социально приемлемое поведение, иначе известное как «моральное» поведение.

  Элиот доходит до того, что устанавливает вполне определенную связь между взглядом глаз и правильным поведением. Глаза Артура не описываются прилагательными, потому что он невыразительный и не особенно навязывает себе какой-либо моральный кодекс, когда это необходимо. Фактически, Элиот описывает его «решительно отворачивающимся от любых плохих последствий» (Элиот 301). Точно так же в церковной обстановке Элиот указывает нам на «черноглазых юношей» (Элиот 185). Они «черноокие», потому что еще не впитали христианскую мораль в свое видение и, следовательно, еще не увековечили моральную систему, в которой живут. Два главных героя Элиота, Адам и Дина, получившие неловко счастливый конец романа, в конце концов встречаются на вершине холма. Адам «избрал это место… потому что оно было вдали от всех глаз» (Элиот 500), и все же другая причина, которую он не приводит, должна состоять в том, что его и ее глаза — единственные, которые могут видеть оттуда, и они вероятно, можно увидеть большую часть пространства внизу. Элиот помещает их в более выгодное положение, тем самым представляя их более высокие моральные позиции. Эти праведники сидят «на высоте» вместо Бога. Но это не Башня болтовни, это правильно, потому что люди должны обрести всеведущее око, чтобы поддержать идею Элиот о том, что, как выразился Нибур, она может поддерживать «этос христианства без его веры».

  Хетти усваивает нравственное значение глаз, испытывая проклятие видения. «Ничего, кроме места в лесу, где я похоронила ребенка…, — кричит она Дине, — теперь я вижу!» (Элиот 431). Затем все сообщество обращает свои проклинающие взоры на Хетти как в здании суда, когда она стоит «как статуя тупого отчаяния» (Элиот 413), так и когда ее везут на повешение, они «смотрят» (Элиот 437). Это ее собственное видение и видение ее сообщества осуждают ее. Классически всеведущему оку Бога не нужно вмешиваться.

  В какой-то момент Элиот говорит нам еще более прямо, что она является сторонником взаимозаменяемости человека и Бога. Услышав «человеческое рыдание», рассказчик заявляет, что «неудивительно, что в религии человека столько печали: неудивительно, что он нуждается в страдающем Боге» (Элиот 348). Здесь человеческие эмоции приравниваются к изобретению религии. Люди создали страдающего Бога, чтобы чувствовать себя лучше. Элиот просто обращает процесс в Адаме Беде, возвращая людям их моральный взгляд. Как Эппи заменяет золото в Сайласе Марнере, так и люди заменяют Бога в Беде. Система остается в целом той же, меняется только объект/субъект. В том же духе Элиот (предположим, что она — рассказчица) комично отходит на мгновение от ее рассказа и говорит: «Начинаешь, наконец, подозревать, что между ресницами и моралью нет прямой связи» (Элиот 154). Тот факт, что это утверждение находится в прямом противоречии с тем, что я утверждаю, и тот факт, что Элиот вообще это говорит, предполагает, что это допущение в отрицательных выражениях. В произведениях Элиот, по сути, она признает, что эти два явления можно приравнять.

  Все эти глаза, видящие сквозь традиционную, не подвергаемую сомнению призму христианской морали, укрепляют ту самую мораль без необходимости фактической веры во всемогущее всеведущее око Бога. По сути, Элиот выдергивает ткань (Бога) из-под наростов христианских этических кодексов с такой ловкостью, что не разрушает саму систему.

  Поскольку автор Элиот плавно перемещает свое вымышленное сообщество от теизма к агностицизму, она также ценит такую ​​замену в своей жизни, как Мэриан. В 1856 году, всего за три года до публикации «Адама Беде», она говорит о Гёте как о «в высшей степени человеке, который помогает нам подняться на высокую точку наблюдения, чтобы мы могли видеть вещи в их относительных пропорциях». Здесь мы видим, как она поддерживает моральный абсолютизм, ссылаясь на объективно определенные «пропорции». Элиот заменяет фигуру бога, классически сидящего на «высокой точке наблюдения», людьми.