I. Девятнадцатый век. Европеец. Журнал И. В. Киреевского. 1832

I. Девятнадцатый век

Авторизованная копия части текста статьи с пометами цензора «Европейца» С. Т. Аксакова и соответствующими поправками, внесенными И. В. Киреевским, — ЦГАЛИ. Программная статья журнала, послужившая одним из главных поводов к его запрещению, была по-разному принята современниками. «Статья твоя о 19-м веке, — писал Баратынский, — непонятна для публики только там, где дело идет о философии, и в самом деле, итоги твои вразумительны только тем, которые посвящены в таинства новейшей метафизики, зато выводы литературные, приложение этой философии к действительности отменно ясны и знакомым чувством с этой философией, еще не совершенно понятной для ума» (Баратынский. С. 514). В другом его письме говорится: «Обозрение 19-го века богато мыслями, но ежели бы мы были вместе, я в некоторых с тобою бы поспорил. Это — не критика. Предмет так обширен, что можно глядеть на него с множества разных точек, и замечание мое доказывает только, что ты разбудил во мне мысленную деятельность» (ТС.

С. 34). Одоевский отметил, что статья Киреевского «отзывается заветными словами фанатического шеллингианства, которому мы все заплатили дань, и потому она не понравилась, или, лучше сказать, не была понята…» (цит. по: ВГ. С. 119). Погодин уже после закрытия «Европейца» писал Шевыреву: «В этой статье я не вижу ничего преступного, ничего непозволительного; но она мне не нравится с другой стороны, как собрание исторических парадоксов, и я собирался писать на нее рецензию; но теперь нельзя. Киреевский мерит Россию на какой-то Европейский аршин, Я говорю в смысле историческом, а это — ошибка. Европа себе, мы себе, говорит у меня Долгоруков в трагедии, Россия есть особливый мир, у него другая земля, кровь, религия, основания, словом — другая история» (Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1891. Т. 4. С. 6). Позднее Писарев в статье «Русский Дон-Кихот» подверг «Девятнадцатый век» обстоятельному критическому разбору. Он писал, что «вся статья вертится на отвлеченных умозрениях», что «во всей статье переплетается московский сентиментализм с каким-то сердечным влечением к европейскому Западу»

(Писарев Д. Я. Сочинения. М.: Гослитиздат, 1955. Т. 1. С. 233, 236).

Родился славянофил, литературный критик, философ Иван Васильевич Киреевский

22 марта (3 апреля) 1806 г. в Москве в родовитой дворянской семье родился один из главных теоретиков славянофильства, философ-идеалист, литературный критик Иван Васильевич Киреевский.

В 1812 г. отец Ивана, отставной майор Василий Иванович, скончался, заразившись тифом в устроенном им госпитале для раненых в ходе боевых действий Отечественной войны русских воинов. Мать Ивана, племянница В. А. Жуковского Авдотья Петровна, вышедшая вторым браком за А. А. Елагина, была хозяйкой знаменитого общественно-литературного салона, который являлся одним из центров культурной жизни Москвы на протяжении нескольких десятилетий и дал путь в большую литературу многим впоследствии знаменитым писателям и общественным деятелям.

Киреевский вместе со своим братом Петром получил хорошее домашнее образование в области истории, словесности и иностранных языков. В 1822 г. Иван для завершения образования стал слушать приватные лекции профессоров Московского университета, а спустя два года поступил на службу в Московский архив коллегии иностранных дел. Там он вместе с другими «архивными юношами» — А. И. Кошелевым, С. П. Шевырёвым, С. А. Соболевским, Д. В. Веневитиновым, В. Ф. Одоевским — создал «Общество любомудрия» — литературно-философский кружок, направленный на изучение немецкой идеалистической философии и современной немецкой литературы. После подавления восстания декабристов, которым члены кружка явно сочувствовали, «Общество любомудрия» было распущено.

В 1827 г. желавший активно служить общественному благу, свободе и просвещению народа Киреевский ушёл с государственной службы. К этому же году относится его полноценный литературный дебют — стихотворение в романтическом стиле «Царицынская ночь». Вскоре молодой автор стал сотрудничать с журналом «Московский вестник» и его издателями М. П. Погодиным и С. П. Шевырёвым. В 1828 г. появилась первая печатная работа Киреевского — статья «Нечто о характере поэзии Пушкина». Лично хорошо знакомый с поэтом, Иван Васильевич сделал попытку одним из первых среди критиков провести полноценный литературоведческий анализ пушкинских произведений и установить периодизацию творчества Пушкина в контексте европейских литературных традиций. Статья была высоко оценена современниками, в том числе и самим Пушкиным. Следующей знаковой публикацией Киреевского стала статья «Обозрение русской словесности 1829 года», в которой автор обозревал произведения Карамзина, Жуковского, Баратынского, Дельвига. Кроме того, Иван Васильевич отдал должное деятельности знаменитого издателя Н. И. Новикова.

Практически весь 1830 г. Киреевский вместе со своим братом провёл в Германии. Там он познакомился с крупнейшими европейскими учёными и общественными деятелями того времени, в том числе с Гегелем. Возвратившись в Россию, Иван Васильевич попытался реализовать свою давнюю идею — открыть собственный общественно-литературный журнал под названием «Европеец». Однако, новому журналу была уготована очень короткая жизнь. В феврале 1832 г. он был запрещён III отделением по личному приказанию императора Николая I. Причиной столь жёсткого решения стали статьи Киреевского «Девятнадцатый век» и «”Горе от ума” — на московском театре», в которых цензоры усмотрели крамольные свободолюбивые мысли и суждения. Несмотря на скорое закрытие, «Европеец» стал одним из знаковых явлений в общественной жизни России того времени. На его страницах возникло уникальное сосуществование двух мировоззренческих направлений, сформировавшихся в московском просвещённом обществе — западничество и славянофильство. Борьба этих направлений стала определяющей для жизни русской интеллигенции на долгие годы.

В 1839 г., после того, как в салоне Елагиных А. С. Хомяков прочитал свою статью «О старом и новом» — один из наиболее ортодоксальных манифестов славянофильства, Киреевский подверг критике некоторые его положения в статье «В ответ А. С. Хомякову», которая не была опубликована при жизни автора, но широко разошлась в списках.

Следующим этапом жизни Ивана Васильевича стало его сотрудничество в 1840-х гг. с журналом «Москвитянин», принадлежавшим М. П. Погодину. К этому времени Киреевский уже утвердился в качестве лидера умеренного направления славянофильства и в 1845 г. опубликовал программную статью «Обозрение современного состояния литературы». Кроме того, им был опубликован ряд статей по филологии, среди которых выделялась работа «Публичные лекции профессора Шевырёва». После второй неудачной попытки издавать свой журнал Киреевский окончательно отходит от публичной деятельности. Последние статьи Ивана Васильевича — «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» и «О необходимости и возможности новых начал для философии» провозглашали отход Киреевского с умеренных на ортодоксальные позиции в славянофильстве.

Иван Васильевич Киреевский скончался 11 (23) июня 1856 г. в возрасте 50 лет от холеры и был похоронен в Оптиной пустыни.

Лит.: Киреевский И. В. Полное собрание сочинений: В 2 тт. М., 1911; Он же. Избранные статьи. М., 1984; Он же. Критика и эстетика. М., 1998; Он же. Разум на пути к истине. М., 2002; Европеец, журнал И. В. Киреевского. М., 1989; Антонов М. Ф. Проблема русского нравственного идеала в трудах И. В. Киреевского. Новосибирск, 1990; Благова Т. И. Родоначальники славянофильства Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995; Иван и Пётр Киреевские в русской культуре / Сост. Г. И. Ловецкий, А. Ф. Малышевский. Калуга, 2001.

См. также в Президентской библиотеке:

Киреевский И. В. Духовные основы русской жизни. М., 2007;

Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению России: Письмо к Е. Е. Комаровскому. М., 1852;

Ранние славянофилы: А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. и И. С. Аксаковы / Сост. Н. Л. Бродский. М., 1910.

Русская философия под запретом

(к 90-летию «философского парохода»)

 

Работа выполнена в рамках программы проведения фун­даментальных научных исследований по областям зна­ний, обеспечивающим подготовку кадров в СПбГУ, проект «Комплексное историко-философское и музееведческое исследование «Петербургская философия как историко- философское явление»» (№ 23. 38. 91. 2012).

 

Вопрос о существовании русской философии решается просто: если ее за­прещают, значит, она состоялась. Примечательно, что ее периодизация хо­рошо обозначается такими выражениями, как: «Польза от философии не до­казана, а вред возможен», «Философию за борт!», «Философский пароход». История русской философии позволяет выстроить череду событий, отмеряю­щих смену ее периодов. И большинство этих событий запретительные.

Надо заметить, что запреты в философии никогда не были абсолютными, но выполняли, скорее, «закрепительную» функцию, направленную на утвер­ждение сложившегося порядка. Один из первых запретов, касающихся пре­подавания философии, можно отнести к 529 году, когда в Афинах были за­крыты языческие философские школы. Согласно Кодексу Юстиниана, не подчинившимся христианской власти философам грозили лишение собст­венности и ссылка вместе с семьей и детьми. Однако Кодекс Юстиниана не отменял саму философию, так же как, например, закрытие кафедр филосо­фии в российских университетах в 1850 году лишь ограничивало философ­ские дисциплины курсами логики и психологии. При этом сохранялась возможность преподавать философию под видом других дисциплин. Так, в Петербургском университете А.В. Никитенко вместо истории литературы фактически читал курс эстетики. Аналогичным образом несколькими деся­тилетиями ранее профессор Д.М. Велланский на лекциях по медицине изла­гал натурфилософию Ф. Шеллинга, а его московский коллега, профессор М.Г. Павлов знакомил студентов с учением этого философа на лекциях по сельскому хозяйству и минералогии. Запреты в философии всегда были обо­ротной стороной дозволений. Иными словами, запретить было возможно лишь то, что когда-то было разрешено. Не требующее разрешения ускользало от запретительных мер. Именно поэтому оказались неэффективными меры против славянофилов в последние годы николаевского царствования. Фило­софский кружок можно было разгромить, как петрашевцев, или он мог за­претить себя сам, как самораспустившийся московский кружок любомудров, но его нельзя было отменить запретом. Запреты, безусловно, стесняли дея­тельность тех же славянофилов, но не разрушали их кружков.

Запреты и дозволения формировали границы в философии, устанавливая таким образом предел философской эпохи. Это позволяло увидеть в обозна­ченном периоде определенный смысл. Теперь о нем можно было говорить как о некой состоявшейся целостности. Конечно, философия, как укорененное в свободе мышление, всегда обнаруживала свою экзистенциальную несовме­стимость с запретами. Более того, запрет, требуя бездействия, предполагал от­каз от мышления, обеспечить который возможным не представлялось. За­преты в философии, таким образом, имели силу символического события, устанавливающего границу и тем самым как бы наводящего порядок в сфе­ре мышления.

Вместе с этим запреты встраивали философию в силовое поле социальной жизни. Степень запретительности варьировалась от самоограничений, часто совпадающих с нравственным требованием научной добросовестности, до от­крытых репрессий со стороны государства. Выстраивание властных отноше­ний в философии стало следствием ее институциализации. В России этот процесс начался в XVIII веке вместе со становлением профессиональной фи­лософии. Однако надо заметить, что профессиональная философия — очень специфичный культурный продукт. Она, как ни парадоксально, не столь уж близка философии. История показывает, что философия практически нико­гда не «жила» в университетах, а университетского профессора философии, как правило, всегда отличала философская бездарность. История философии знает лишь одно исключение из этого правила — период немецкой классиче­ской философии, когда университетские профессора действительно были крупными мыслителями. В остальных же случаях успех в профессиональной карьере сопутствовал далеко не самым одаренным университетским препо­давателям. Объясняется это все теми же запретами: в социальной структуре университета благоденствовал лишь тот, кто умел воздерживаться от непоощряемых действий, не смел поступать вопреки предписаниям, инструкциям, циркулярам, навязанным программам. Программы же по философии и бого­словию, согласно, например, «Инструкции ректорам университетов и дека­нам факультетов» (1849), требовали предварительного одобрения со стороны духовного ведомства^[1]. Конечно, в такой ситуации преуспеть проще всего не тому, кто лишь отказывается от действия (в данном случае — от ответствен­ного мышления), а тому, кто просто не способен действовать. В свое время А.И. Герцен не получил ожидаемой высокой оценки за свое кандидатское (дипломное) сочинение о системе Н. Коперника именно за то, что в нем усмотрели «слишком много философии». Философская бездарность и соци­альный успех — явления почти синонимические. Социальная система про­фессиональной философии в этом плане работает безотказно. Для своего устойчивого существования она нуждается в преобладании посредственно­стей, а клановые и корпоративные интересы окончательно замораживают ее в состоянии полной неподвижности и умственной апатии.

 

«ПОЛЬЗА ФИЛОСОФИИ НЕ ДОКАЗАНА, А ВРЕД ВОЗМОЖЕН»

…Я философов терпеть не могу, я всех философов в чахотку вгоню!

Николай I

 

Итак, проследить историю запретов в русской философии можно лишь со вре­мени ее институциализации, точнее, с того момента, когда профессиональная философия состоялась как социально-историческое явление. На это потребо­валось около столетия. Первое заметное в этом отношении событие про­изошло в 1821 году. В историко-философской литературе оно получило на­звание «Дело профессоров» в Санкт-Петербургском университете. В 1819 го­ду по инициативе попечителя Петербургского учебного округа С.С. Уваро­ва на основе Педагогического института был открыт Санкт-Петербургский университет. Однако уже в 1820 году член Главного правления училищ Д.П. Рунич добился увольнения из университета профессора А.П. Куницина, усмотрев в его работе «Право естественное» (Ч. 1—2. СПб., 1818—1820) про­тиворечие истинам христианского вероучения. Уваров, не сумев воспре­пятствовать интригам, подал в отставку; Рунич был назначен на его долж­ность. Свою деятельность он начал с проверки «состояния нравственности» на философско-юридическом факультете (после воссоздания университета в Санкт-Петербурге в 1819 году там были образованы три отделения: фило­софских и юридических наук, физических и математических наук, историче­ских и словесных наук), затребовав конспекты студенческих лекций. Итог был ожидаемым, то есть неудовлетворительным. «Философия со всех кафедр провозгласила себя защитницей прав человека, и ее адепты нападали на хри­стианскую религию и не признавали иных истин, кроме тех, которые допус­кает разум и современная философия»^[2]. Министр народного просвещения кн. А.Н. Голицын также «страдал» над студенческими тетрадями. Для рассмот­рения дела профессоров философско-юридического отделения с 3 по 7 ноября 1821 года были созваны чрезвычайное собрание правления и конференция университета. Административному усердию Рунича активно споспешествовал директор университета Д.А. Кавелин (отец известного западника и либерала, историка К.Д. Кавелина). Обвинения в выступлениях против государства и религии были предъявлены профессорам Э.-В. Раупаху, Ж.-Ф. Деманжу, А.И. Галичу, К.И. Арсеньеву, К.Ф. Гершану, Ф.-Б. Шармуа. Все они, кроме Га­лича, в результате были уволены. Раскаявшемуся Галичу было запрещено пре­подавать, в 1825 году он был отстранен от профессуры, а в 1837 году оставил университет окончательно. Уволенные профессора потребовали более «ком­петентного» разбирательства и были привлечены к уголовному суду Главным управлением училищ. Только в 1827 году Николай I прекратил дело.

Одной из самых распространенных форм запрета являлись цензурные ограничения на публикацию философских произведений. Всем памятна чаадаевская история, обернувшаяся для автора «Философических писем» до­машним арестом, официально декларированным умопомешательством и обя­зательством ничего больше не писать, которого, впрочем, П.Я. Чаадаев не сдержал. Издатель и цензор чаадаевского письма понесли куда более серьез­ные наказания. Однако этой громкой истории предшествовали два гораздо менее известных события. Осенью 1831 года молодой московский любомудр И.В. Киреевский затеял издание журнала «Европеец», первое отделение ко­торого, помимо статей по различным отраслям тогдашней науки, предусмат­ривало и философские публикации. В целом же журнал предполагался ско­рее литературный, чем научный. Дожидаясь цензурного разрешения на издание журнала, И.В. Киреевский писал В.А. Жуковскому, дяде своей ма­тери, прося у него благословения: «Если Вы скажете мне: издавай (потому что от этого слова теперь зависит все), тогда я надеюсь, что будущий год моей жизни будет не бесполезен для нашей литературы, даже и потому, что мой журнал заставит больше писать Баратынского и Языкова, которые обещали мне деятельное участие. Кроме того, журнальные занятия были бы полезны и для меня самого. Они принудили бы и приучили бы меня к определенной деятельности; окружили бы меня mit der Welt des europaischen wissen- schaftlichen Lebens^[3] и этому далекому миру дали бы надо мной силу и влия­ние близкой существенности. Это некоторым образом могло бы мне заменить путешествие. Выписывая все лучшие неполитические журналы на трех язы­ках, вникая в самые замечательные сочинения первых писателей теперешнего времени, я из своего кабинета сделал бы себе аудиторию европейского уни­верситета, и мой журнал, как записки прилежного студента, был бы полезен тем, кто сами не имеют времени или средств брать уроки из первых рук. Рус­ская литература вошла бы в него только как дополнение к европейской…»^[4]

Киреевский предполагал сплотить вокруг журнала писателей, близких к А.С. Пушкину. Всего вышло два номера «Европейца», в которых, кроме са­мого Киреевского, приняли участие В.А. Жуковский, Е.А. Баратынский, Н.М. Языков, А.С. Хомяков. Уже в январе 1832 года на журнал был подан донос, написанный управляющим Третьим отделением А.Н. Мордвиновым. В качестве главного обвинения в доносе указывалось на следование издателем тенденциям современной немецкой философии: «Журнал «Европеец» изда­ется с целию распространения духа свободомыслия. Само по себе разумеется, что свобода проповедуется здесь в виде философии, по примеру германских демагогов Яна, Окена, Шеллинга и других»^[5]. С доносом был ознакомлен им­ператор Николай I, что было засвидетельствовано в письме А.Х. Бенкендорфа к К.А. Ливену: «Государь император, прочитав в № 1 издаваемого в Москве Иваном Киреевским журнала под названием «Европеец» статью «Девятнадца­тый век», изволил обратить на оную особое свое внимание. Его величество из­волил найти, что вся статья сия есть не что иное, как рассуждение о высшей политике, хотя в начале оной сочинитель и утверждает, что он говорит не о политике, а о литературе. Но стоит обратить только некоторое внимание, чтобы видеть, что сочинитель, рассуждая будто бы о литературе, разумеет со­всем оное, что под словом просвещение он понимает свободу, что деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституцию. Посему его величество изволит находить, что статья сия не долженствовала быть дозволена в журнале литературном, в каком воспрещается помещать что-либо о политике, и как, сверх того, оная статья, невзирая на ее нелепость, писана в духе самом неблагонамеренном, то и не следовало цензуре оной пропускать»^[6]. Помимо программной статьи журна­ла Девятнадцатый век», написанной 25-летним Киреевским, особое высо­чайшее неудовольствие вызвала заметка того же автора «»Горе от ума» — на московской сцене», помещенная в первом номере в отделе «Смесь». В фев­рале 1832 года журнал был запрещен, а печатание третьего номера останов­лено. От возможных репрессий Киреевского спасло заступничество В.А. Жу­ковского и кн. П.А. Вяземского. Запрещение журнала произвело очень тя­желое впечатление на современников, Киреевский практически отошел от дел до 1845 года, когда он на короткий срок принялся за редактирование жур­нала «Москвитянин».

Двумя годами позже за публикацию философского сочинения подвергся гонениям Ф.Ф. Сидонский, молодой преподаватель Петербургской духовной академии. В 1833 году он издал курс лекций под заглавием «Введение в науку философии», а в следующем году книга была удостоена Академией наук пол­ной Демидовской премии. Академия наук по достоинству оценила труд Ф.Ф. Сидонского, фактически представлявший собой первый оригинальный философский курс на русском языке. Современники Ф.Ф. Сидонского про­должали читать лекции по Вольфу и Баумейстеру, согласовывая свои ком­пиляции с волей начальства. Последнее не преминуло выразить неудоволь­ствие книгой Ф.Ф. Сидонского, поскольку она была напечатана с дозволения светской (цензор А.В. Никитенко), а не духовной цензуры. Ректор духовной академии Филарет (Дроздов), впоследствии знаменитый московский митро­полит, отстранил Ф.Ф. Сидонского от преподавания философии и перевел его на преподавание английского языка, а через год и вовсе отказал ему от места в духовной академии. В последующие годы Ф.Ф. Сидонский служил священником в Казанском соборе, занимаясь переводами и изданием чужих философских сочинений, а также сверяя переводы для Академии наук, из­бравшей его своим членом. Лишь в 1864 году по инициативе А.В. Никитенко престарелый Ф.Ф. Сидонский был приглашен на вновь открытую в Петер­бургском университете кафедру философии.

К середине 40-х годов XIX века, когда московские салоны потрясали споры западников и славянофилов, в Петербурге народилось новое философское по­коление. Увлеченные философией молодые люди, не находившие в универ­ситетских лекциях ответов на интересовавшие их вопросы, составили кружок, группировавшийся вокруг М.В. Буташевича-Петрашевского и получивший название «кружка петрашевцев». С 1845 года его собрания проходили в до­ходных домах М.В. Петрашевского в Коломне, где по его просьбе и посели­лись многие участники кружка. Как и кружок Н.В. Станкевича, в философ­ском плане он носил просветительский характер, но к изучению философских систем у петрашевцев добавилось увлечение социально-политическими и утопическими идеями, интерес к теоретическим вопросам сопровождался усилением критического отношения к современной российской действитель­ности. Интерес к немецкой идеалистической философии постепенно осла­бевал. Среди кумиров петрашевцев значились Л. Фейербах, А. Сен-Симон, Ш. Фурье; в статьях В.Н. Майкова в «Финском вестнике» впервые в России излагалось учение О. Конта. Членами кружка были Ф.М. Достоевский, Н.Я. Данилевский, А.П. Беклемишев, К.И. Тимковский, М.Е. Салтыков-Щед­рин, В.А. Милютин, П.П. Семенов-Тян-Шанский, М.И. Глинка, А.Г. Рубин­штейн, А.П. Баласогло, В.Н. Майков, Н.А. Момбелли, Н.А. Спешнев, Ф.Г. Толь, И.С. Кашкин, Ф.Я. Ястржембский, братья Е.И. и П.И. Ламанские и др. В 1846 году появился коллективный труд участников кружка — «Кар­манный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка». После европейских революций 1848 года в России усилились репрессии про­тив «опасных», с точки зрения правительства, объединений, и в апреле 1849 года началось полицейское расследование деятельности кружка петра­шевцев. По делу было привлечено 123 человека. 21 из них были приговорены к расстрелу, в последний момент замененному различными сроками ссылки, каторжных работ и иных видов наказания.

Кружок Петрашевского, как и большинство подобных собраний, объеди­нял преимущественно университетскую молодежь, недовольную казенным содержанием университетской философии. Тем не менее даже робкая и не­меющая от одного дыхания начальства профессиональная философия вы­зывала опасения. Еще глава Российской академии, адмирал А.С. Шишков в «Рассуждении о любви к отечеству» (1812) осуждал «вредные западные ум­ствования» и настаивал на закрытии кафедр философии в университетах. На фоне таких настроений и был введен запрет на преподавание философии.

После революционных событий 1848 года, повлекших за собой усиление реакционных тенденций в России и вызвавших отставку министра народного просвещения графа С.С. Уварова, новым министром был назначен князь П.А. Ширинский-Шихматов. По инициативе Николая I, обеспокоенного воз­действием «обольстительных мудрований новейших философских систем», Ширинский-Шихматов подал в начале 1850 года императору докладную за­писку, в которой признавал вредность философии (прежде всего «герман­ской») и ее несоответствие христианскому вероучению. Только логика и опытная психология, по мысли министра, могли быть оставлены для препо­давания из всего корпуса философских наук, но и они переводились на ка­федры богословия. Кафедра философии ликвидировалась, упразднялся и философский факультет (по Уставу 1835 года в университете действовало три факультета: философский, юридический и медицинский), из которого образовывалось два факультета: историко-филологический и физико-мате­матический. Цензор, профессор А.В. Никитенко, записал в своем дневнике фразу, ставшую крылатой, произнесенную министром Ширинским-Шихматовым в беседе с профессором А.А. Фишером, занимавшим кафедру филосо­фии в Санкт-Петербургском университете до 1850 года: «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен»^[7]. Справедливости ради надо заметить, что кафедра философии была сохранена только в одном университете — в немецком университете в Дерпте.

Закрытие кафедр философии имело далеко идущие последствия для рус­ской философии. Обсуждение философских вопросов окончательно перешло под крыло толстых журналов. К разработке философских проблем подключи­лась русская литература. Впоследствии историки философии стали говорить о публицистичности и литературоцентризме русской философии. Восстанов­ление кафедр философии по новому университетскому уставу 1863 года не из­менило принципиально отношение власти к философии. Основным аргумен­том, оправдывающим давление на философию, оставалось берущее начало еще в Петровской эпохе утилитаристское отношение к знаниям и образованию в целом. Дело, конечно, было не в бесполезности философии. Опасения у власти вызвало то, что даже подражательная университетская философия и ее верно­подданные учителя, сами того не желая, способны пробуждать самостоятель­ное мышление. Все страхи правительства перед философией, и в середине XIX века, и позднее, были вызваны боязнью появления самостоятельно и кри­тически мыслящих людей. Однако последующие нападки со стороны власти на философию, университетское образование или науку в целом (можно вспомнить университетский устав 1884 года и мероприятия министра И.Д. Делянова, ограничившие преподавание философии изучением произведений Платона и Аристотеля) по-прежнему обосновывались уже просроченным и не­однократно опровергнутым жизнью и историей доводом бесполезности.

Целой серии запретов подверглись в свое время славянофилы. Правитель­ство очень настороженно, а временами и враждебно, относилось к их деятель­ности. Однако, игнорируя политические вопросы, славянофилы не давали повода властям открыто перейти в наступление. Тем не менее за ними был установлен гласный полицейский надзор. В 1843 году цензорам было пред­писано действовать с «особенной осторожностью», когда речь шла о славя­нофильских статьях. В 1849 году правительство запретило славянофилам носить бороды и традиционную русскую одежду. В том же году аресту под­верглись Ю.Ф. Самарин за «Рижские письма» и И.С. Аксаков за письма к родным, в которых полиция обнаружила предосудительные высказывания. В 1852 году был закрыт «Московский сборник», в котором печатались сла­вянофилы, а все славянофильские публикации впредь должны были полу­чать специальное разрешение Главного управления цензуры. В 1854 году Хомякову было запрещено печатать свои произведения, а также читать их кому бы то ни было. В результате славянофилы были вынуждены издавать свои сочинения за границей. Запрет на публикацию работ славянофилов был отменен только после смерти Николая I в 1856 году. И.В. Киреевский и К.С. Аксаков в разные годы пытались занять кафедру философии в Москов­ском университете, но получили отказ. Славянофилам только и оставался для общения, пропаганды и обсуждения узкий круг близких людей.

Новый период запретов и гонений на философию пришелся уже на начало 1920-х годов.

 

«ФИЛОСОФИЮ ЗА БОРТ!»

 

Мы этих людей выслали потому, что рас­стрелять их не было повода, а терпеть было невозможно!

Л.Д. Троцкий

 

Практически сразу после событий 25 октября 1917 года пришедшие к власти большевики начали борьбу за идеологическую монополию. Государство на­ходилось в состоянии войны, как внешней, так и внутренней, экономика была в полном упадке, все прежние экономические и социальные связи были раз­рушены, гуманитарные ценности резко девальвированы, культурные и науч­ные отношения нуждались в пересмотре. В рамках политики военного ком­мунизма был сформирован и опробован механизм быстрого устранения несогласных после скорого судебного разбирательства или без оного. Мас­совые аресты, заключения в трудовые лагеря, казни — основной способ уни­чтожить сторонников прежнего уклада — были необходимы для установ­ления режима политического доминирования. В ситуации одновременной борьбы с внешними и внутренними врагами нового режима такой способ был единственным для того, чтобы закрепиться у власти, и он принес определен­ные результаты. К 1922 году борьба за политическое доминирование в обще­стве была окончена, как и основные боевые действия Гражданской войны.

Следующим этапом стало восстановление экономики страны и установле­ние режима идеологического и интеллектуального господства. Наиболее эф­фективным способом экономического возрождения при отсутствии экономи­ческой системы, согласующейся с соответствующей культурной ситуацией и идеологическим контекстом, была реанимация прежних экономических товарно-денежных отношений, поэтому развернутая новая экономическая по­литика (НЭП) разрешала частную собственность и основные экономические операции с нею, а также другие послабления в наиболее уязвимых отраслях народного хозяйства. В течение нескольких лет поставленные экономические задачи были решены, при этом НЭП заметно снизила социальную и полити­ческую напряженность в стране, благодаря НЭП появились издательства, журналы и газеты, не противоречащие генеральной линии советского прави­тельства, но способствующие развитию публицистики и литературы и, следо­вательно, стимулирующие расцвет в науке и культуре. Но либерализация эко­номики никак не вязалась с установленными идеологическими целями, НЭП существовала в условиях выстраивания тоталитарной политической системы и выглядела все-таки как одна из временных мер, направленных на решение насущных проблем.

В целом политика большевиков в первые десять лет советской власти — это не воплощение заранее продуманной политической и экономической про­граммы, а скорее подчинение обстоятельствам, реализация временных мер; никакой программы государственного развития не было, поэтому и работа на идеологическом фронте не свидетельствовала о наличии у партийного ру­ководства малейшего представления о том, что и как ему хотелось бы полу­чить в результате этой работы. Никакого последовательного становления ста­линского режима с самого первого дня советской власти — таково одно из объяснений событий 1917—1930 годов, возобладавшее, прежде всего, в ино­странной научной литературе, — не было^[8].

Несмотря на захлестнувшую Россию после 1917 года волну «красного тер­рора» и последовавший арест некоторых деятелей культуры (П.А. Сорокин и др.), поначалу (до 1922 года) власть относилась к интеллектуалам, состо­явшимся до революции, достаточно лояльно, за исключением тех, кто открыто выступал против нее. До 1921—1922 годов высшие учебные заведения рабо­тали по-старому, существуя как «островки» прежней дореволюционной науки и используя труд представителей прежней академической школы, хотя эле­менты новой политической системы были внедрены и туда: выборность на все должности, переименование и т.д. Об автономности научных учреждений в этот период свидетельствует, например, тот факт, что на высшие руководящие посты в них избирались ранее заслужившие авторитет сотрудники. Так, пер­вым выбранным ректором Петроградского университета стал философ Л.П. Карсавин, не имевший в своих взглядах ничего общего с материализмом, первым выбранным директором Публичной библиотеки в Петрограде стал председатель Философского общества философ Э.Л. Радлов и т.д.

1920-е годы оказались уникальной эпохой в жизни страны, начавшись в условиях политики военного коммунизма, коллективного управления госу­дарством, заметного многообразия в сфере культуры, а завершившись в усло­виях системы жесткого директивного управления, авторитарного режима, унификации и идеологизации явлений культуры, в частности превращения философии в академический марксизм. Важным кажется тот факт, что, стре­мясь к достижению истины, установлению исторической справедливости и сохранению ориентации на коллективное решение, которое и есть един­ственно справедливое и истинное, в интеллектуальной области (науке, лите­ратуре, искусстве, философии) большевики использовали скорее практику вытеснения «чуждых» элементов на периферию культуры, хотя наравне с вытеснительной присутствовали и элементы директивно-запретительной так­тики. В полной мере последняя стала доминировать уже в середине 1920-х го­дов, после смерти В.И. Ленина, а окончательно укрепилась как единственная к концу десятилетия в результате сталинизации культуры. Это хорошо видно на примере десятилетней эволюции научных, преимущественно методологи­ческих, споров (диспутов). Так, если до 1925 года (когда состоялся диспут между А.В. Луначарским и митрополитом А.И. Введенским о сущности ре­лигии) диспуты проходили как напряженная интеллектуальная борьба с об­ращением к сути вопроса, то чем дальше, тем более бессодержательными, формалистскими, но продолжительными они становились. Эти интеллекту­альные войны не ограничивались рамками публичных выступлений, переходя во взаимные нападки в публицистике, используя «перестрелку» ярлыками и клеймами и тяжелую артиллерию — обращение к трудам классиков марк­сизма-ленинизма как универсальному научному авторитету и к партийному руководству — как универсальному аргументу. Во второй половине 1920-х и позже полемика все чаще заканчивалась не нахождением методологического решения, а выявлением очередного «врага», «вредителя» и пр. В 1930 году, когда состоялся диспут между М.Б. Митиным и П.Ф. Юдиным с одной сто­роны и А.М. Дебориным с другой, установился режим тотального контроля над наукой, в котором полемика использовалась как средство борьбы с не­угодными власти учеными. С тех пор всякая полемика практически сразу же превращалась в политическую кампанию против того или иного ее участника, заканчиваясь полной делегализацией (запретом) его деятельности. Об этих изменениях свидетельствует то, насколько по-разному обсуждался и решал­ся вопрос о «буржуазных» специалистах в начале 1920-х годов (партийное совещание по вопросам преподавания общественных наук в высших школах, декабрь 1920-го — январь 1921 года) и в их конце (обсуждение на I Москов­ской областной конференции ВКП(б), сентябрь 1929-го). Таким образом, большевики фактически разработали новый метод борьбы: не запрет на науч­ную деятельность в определенной научной сфере, возможный только в усло­виях однородной культурной среды и при высоком уровне политической и интеллектуальной культуры деятелей науки, а вытеснение, для сторонних на­блюдателей кажущуюся либеральной победоносную войну в рамках отдель­ной дисциплины и формально ее же методами, позволяющую в результате за­мены в определенном сегменте культуры сложившегося аполитичного содержания идеологически выдержанным достигнуть полного контроля со стороны власти.

Параллельно с либерализацией в экономике на протяжении всех 1920-х го­дов велась серьезная целенаправленная идеологическая работа по освобож­дению от «чуждых элементов». Ярче всего это проявилось в философии, ко­торая воспринималась как соперница идеологии, зачастую выдаваемой за материалистическую философию. Философия, стремящаяся объяснить бы­тие и предполагающая определенную этическую систему в качестве вывода, не совпадала в своем содержании с новой идеологической системой, была взята под особый контроль. Неприемлемость постулатов «свободной» (на­зываем так, чтобы отличить от пришедшей ей на смену марксистской) фило­софии повлекла ее запрет.

На протяжении всего предреволюционного времени в XX веке философия в России набирала общественное влияние, которое после революции 1905— 1907 годов усилилось настолько, что этот период в философии стали назы­вать русским духовным ренессансом. Она развивалась достаточно бурно: ко­личество философских организаций, кружков, собраний увеличивалось, а профессиональная философия была популярным и даже модным занятием.

И несмотря на то, что, например, судьбу религиозно-философских собраний (1901—1903) решил (разрешил и запретил) обер-прокурор Святейшего си­нода, влиятельнейший К.П. Победоносцев, направление поисков в филосо­фии тогда не навязывалось извне, а определялось индивидуальными духов­ными интересами. Привыкшие к такому плюрализму русские философы, оставшиеся после 25 октября 1917 года в России, продолжали заниматься преимущественно религиозной философией. Поскольку она созидалась на критическом отношении к марксизму и материалистической традиции, не­удивительным кажется и ее критический настрой по отношению к совет­скому строю. Мыслители, принадлежавшие к этому идеалистическому на­правлению (старшие идеалисты), к моменту октябрьского переворота были людьми известными, занимали должности в структуре учебных заведений и, соответственно, определенным образом влияли на студентов, транслируя свои взгляды с университетских кафедр, участвуя в различных философских собраниях и кружках, критикуя со своих позиций марксизм и большевиков.

Незаменимым элементом культуры дореволюционной России, свидетель­ствующим о высоком уровне развития науки, были научные общества, играв­шие важную роль в установлении междисциплинарных связей, развитии меж­дународной научной коммуникации, стимулировании исследовательской деятельности. Привыкшие к высокой степени свободы мысли и научной дея­тельности, оставшиеся в России интеллектуалы предполагали, что в новых политических условиях смогут вести научную работу еще более эффективно. Несмотря на тяжелейшее экономическое положение, голод и холод, в 1917— 1922 годах возникает множество газет («Новое время», «Дело народа» и еще почти тысяча наименований), журналов («Знамя», «Жизнь», «Начала», «Ут­ренники» и др.), издательств («Время», «Колос», «Берег», «Академия» и др.), создаются научные общества, призванные реализовать скрытый потенциал интеллигенции, открывается книжный магазин Петербургского философского общества. В 1917 году было основано Общество исторических, фи­лософских и социальных наук при Пермском университете. В 1918 году в Москве Н.А. Бердяев создает Вольную академию духовной культуры, а при ней — философско-гуманитарный факультет, где читали учебные курсы сам Бердяев, А. Белый, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк, Вяч. Иванов, Ф.А. Степун, а для более широкой аудитории организовываются чтения в Политехни­ческом музее; возобновляется работа Психологического общества при Мос­ковском университете (руководитель — Л.М. Лопатин, а после его смерти в 1921 году — И.А. Ильин). В 1919 году под руководством Н.И. Кареева и при активном участии П.А. Сорокина возобновляет работу Социологическое об­щество. В том же году по инициативе А. Белого, Р.В. Иванова-Разумника и др. была организована и зарегистрирована в Петрограде Вольная философ­ская ассоциация (Вольфила), поставившая целью в дополнение к случив­шейся революции произвести и духовную революцию, без которой построе­ние нового общества невозможно. Вольфила объединила лучшие интеллектуальные силы страны, причем в разных областях науки, от матема­тики до теории изобразительного и театрального искусств (число членов ас­социации доходило до 350, а открытые заседания посещало до 1000 человек), и в разных регионах (были открыты отделения не только в городах России, но и в Берлине)^[9]. В 1921 году было основано Философское общество при Донском университете (годом позже Философское общество возникает в Чи­те и Костроме)^[10]. В том же, 1921 году возобновляет работу Петербургское фи­лософское общество, которое решает издавать собственный журнал «Мысль» (под редакцией Э.Л. Радлова и Н.О. Лосского, тираж 4000 экз.). Журнал за­являл о намерении «беспристрастно служить всевозможным направлениям философии»^[11]. Выйти успело всего несколько номеров^[12].

Практика вытеснения «старого» «новым» применялась достаточно ши­роко: «25 июля 1918 года декретом ВЦИК создается Социалистическая ака­демия общественных наук в качестве противовеса социально-гуманитарным отделениям Российской академии наук. В 1919 году организуется Россий­ская академия истории материальной культуры, объединившая вокруг себя тех интеллектуалов, которые не вошли в историко-филологическое отде­ление академии наук. Формирование новых институтов было особенно ак­тивным в первое десятилетие Советской власти»^[13]. Коммунистический на­учно-исследовательский институт, Петроградский институт внешкольного образования (создан в 1918 году, в 1925 году переименован в Коммунисти­ческий политико-просветительный институт им. Н.К. Крупской), Академия социального воспитания (образована в 1919 году на базе Педагогического института им. П.Г. Шелапутина, в 1923 году переименована в Академию ком­мунистического воспитания (АКВ)), Государственный научно-исследова­тельский институт изучения и пропаганды естественно-научных основ мате­риализма им. К.А. Тимирязева (создан в 1922 году на базе Центральной биологической станции Народного комиссариата просвещения РСФСР, в 1922—1924 годах назывался Государственным научно-исследовательским биологическим институтом им. К.А. Тимирязева), возникший в 1918 году Коммунистический университет им. Я.М. Свердлова и др. решали задачи вы­работки методологических основ коммунистической идеологии. Появились университеты в Ярославле, Костроме, Астрахани, Самаре, Тамбове. Все эти учреждения нуждались в квалифицированных кадрах, естественно, квали­фикацию в первую очередь определяли знание марксистской литературы, со­циальное происхождение и лояльность к режиму. Сотрудников не хватало ни для «старых», ни для новых учреждений. Решению этой проблемы было посвящено первое партийное совещание с участием В.И. Ленина (3 декабря 1920-го — 4 января 1921 года), который и предложил использовать «буржу­азных спецов» (представителей дореволюционной профессуры), предвари­тельно проверив их на знание марксистской литературы, — и лишь до тех пор, пока необходимость в них не исчезнет. Эту позицию уточнил заместитель наркома просвещения М.Н. Покровский, заявивший о недопустимости при­влечения «буржуазных спецов» к преподаванию обществоведческих дис­циплин, а для восполнения кадрового дефицита предложивший привлекать членов партии, даже не окончивших университет или без образования, но обладающих достаточным партийным опытом, а также специалистов-марк­систов, не состоящих в партии. «Нам нужно завоевать высшую школу, вы­теснив белого профессора и заменив его красным», — писал М.Н. Покровский^[14]. Естественно, такое вытеснение привело к тому, что уровень препода­вания в вузах резко упал.

Наступление на академическую профессуру и других представителей до­революционной интеллигенции продолжилось выступлением В.И. Ленина в журнале «Под знаменем марксизма» со статьей «О значении воинствующего материализма», в которой он высказал те же мысли, что Покровский, уточняя: «Рабочий класс в России сумел завоевать власть, но пользоваться ею пока не научился, ибо в противном случае он бы подобных преподавателей и членов ученых обществ давно бы вежливенько препроводил в страны буржуазной «демократии»»^[15]. Слова вождя были приняты как руководство к действию, была подготовлена юридическая база (поправки в УК, внесенные в мае 1922 года), хотя такой метод расправы был опробован на группе анархистов еще в январе 1921 года^[16], вскоре были проведены аресты виднейших врачей (конец июня 1922 года), многим из которых высылку за границу или расстрел (в новой редакции УК они были приравнены друг к другу) заменили на вы­сылку в удаленные регионы России, закрыты журнал «Мысль», «Экономист» и др. (лето 1922 года), принят декрет ВЦИК (10 августа 1922 года), проведены аресты вузовской профессуры (16—18 августа) и «буржуазного» студенчест­ва (1 сентября), часть из них была выслана поездом Москва—Рига (23 сен­тября), еще часть — пароходом «Обер-бургомистр Хакен» (29 сентября) и пароходом «Пруссия» (16 ноября). Эта самая масштабная акция по вытесне­нию из России представителей гуманитарных профессий получила название «философский пароход», хотя собственно философов среди высланных в ре­зультате кампании в количественном отношении было меньшинство. Газета «Правда» публикует статью (31 августа 1922 года), в которой, в частности, указывается, что «среди высылаемых почти нет крупных научных имен», хотя среди них оказались Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, И.И. Лапшин, Ф.А. Степун, Н.О. Лосский. Эти философы стали в эмиграции «лицом» русской философии, определив надолго направление мировой мысли в целом.

В России ситуация с философией продолжала меняться, идеализм был объявлен буржуазной философией, а истинной философией — материализм в марксистско-ленинской трактовке. В связи с этим состоялась переориен­тация основных философских научных и учебных заведений, занимавшихся теоретической разработкой вопросов материалистической философии; изу­чается наследие Маркса—Энгельса—Ленина, теория которых объявлена выс­шим достижением человеческой мысли, вся прочая история мировой фило­софии подстраивается под этот тезис, а в учениях философов-классиков разыскивается материалистический элемент. Большую роль в материалисти­ческой философии приобретает ее связь с позитивизмом и естественно­научными учениями, в частности с эволюционизмом. Зафиксировавшаяся в общественном сознании ассоциация философии с идеализмом приводит к тому, что философия объявляется вредной, устаревшей. Теоретическим об­основанием этого положения стали книги автора «теории новой биологии», биолога Э.С. Енчмена, и статья будущего ректора Ленинградского государст­венного университета С.К. Минина «Философию за борт!» (Под знаменем марксизма. 1922. № 5—6). Эти авторы указывали на то, что философия как форма общественного сознания устарела, «свое отжила», а в новых соци­ально-политических и исторических условиях оказывается вредна, по­скольку является формой сознания, характерной для классовой буржуазии, а потому враждебна пролетариату; она должна объединиться с наукой, стать научной философией, каковой и является «диалектический материализм» (этот термин установился к концу 1920-х). Радикально настроенный Енчмен, развивая эту мысль, писал о грядущем вымирании интеллигенции как «идео­логически низшей расы», эволюционно стоящей на более низкой ступени развития: «.начинается массовый процесс отмирания «разума», одновре­менно с <…> массовым процессом отмирания «знания», «познания». <…> Массовое отмирание всех этих «высших ценностей» произойдет одновре­менно с массовым возвратом человеческих организмов к доэксплуататорскому состоянию единиц органических движений, — к единой системе орга­нических движений»^[17]. Популярность учения Енчмена вызвала ответную реакцию со стороны, как оказалось, более умеренных официальных идеоло­гов власти — в печати была развернута полемика, в которой, в частности, уча­ствовал Н.А. Бухарин^[18]. Однако в целом заданное направление развития фи­лософии в СССР определило дальнейшее ее содержание и задачи. Для этого было создано Общество воинствующих материалистов (1924). Даже самая известная дискуссия в официальной философии между «механистами» и «диалектиками» оказалась подчинена вопросу о том, насколько обособленно существует философия от естественных наук^[19].

После «философского парохода» оставшиеся в России философы, полу­чившие классическое академическое образование, были вынуждены либо встраиваться в систему, либо существовать в маргинальном состоянии. Еще возможно было существовать в качестве философа на полулегальном или не­легальном положении, сочиняя «в стол» и тайно встречаясь с единомышлен­никами. К концу 1920-х годов с философскими сообществами было покон­чено (Вольфила закрылась в 1924 году), последним громким делом реально существовавшей философской организации был процесс над членами обще­ства «Воскресенье» в 1928 году.

Примеры запретов и ограничений в истории философии можно, конечно, множить и далее, но они не изменят сути проблемы. В заключение расскажем случившуюся в конце ельцинского правления историю. 1 сентября одна из­вестная историк русской философии посетила философский факультет Санкт-Петербургского государственного университета и застала его в состоя­нии ремонта, который не успели завершить в течение лета. Рабочие выносили из здания старые парты, стулья и другую мебель. На удивленный вопрос о происходящем один из молодых преподавателей факультета ответил по­чтенной даме, что после известного указа о поддержке психоанализа в России вышло распоряжение президента о закрытии философских факультетов, по­скольку философия не справилась с поставленной задачей — сформулиро­вать «национальную идею», чем продемонстрировала свою бесполезность. Вскипевшее возмущение ученой дамы, в сознании которой сразу же сло­жился ряд исторических аналогий, остановил лишь дружный хохот случай­ных свидетелей.

 

---

[1] Эймонтова Р.Г. Русские университеты на грани двух эпох. От России крепостной к России капиталистической. М., 1985. С. 44—45.

[2] Из записок Д.П. Рунича // Русская старина. 1901. Март. С. 622.

[3] Миром европейской научной жизни.

[4] Киреевский И.В. В. Жуковскому [Почт. штемпель: 6 ок­тября 1831 г.] // Киреевский И.В. Эстетика и критика. М., 1979. С. 356—357.

[5] Цит. по: Фризман Л.Г. Иван Киреевский и его журнал «Ев­ропеец» // Европеец. Журнал И.В. Киреевского. М., 1989. С. 431.

[6] Цит. по: Фризман Л.Г. Указ. соч. С. 428.

[7] Никитенко А.В. Записки и дневник (1826—1877). СПб., 1893. Т. 1. С. 517.

[8] Критику этого объяснения см., например, в: Cohen S.F. Re­thinking the Soviet Experience: Politics and History since 1917. N. Y.: Oxford University Press, 1985.

[9] Подробно о Вольфиле см.: Белоус В.Г. ВОЛЬФИЛА, или

Кризис культуры в зеркале общественного самосознания.

СПб., 2007.

[10] См.: Коган Л.А. «Выслать за границу безжалостно» (Об из­гнании духовной элиты) // Философия не кончается… Из истории отечественной философии. ХХ век: В 2 кн. 20— 50-е годы. М., 1998. Кн. 1. С. 47—86.

[11] Мысль. 1922. № 1. С. 3.

[12] Подробнее об этом см.: Колеров МА. Философский журнал «Мысль» (1922) // Философия не кончается. С. 39—46.

[13] Огурцов А.П. Подавление философии // Суровая драма народа: Ученые и публицисты о природе сталинизма. М., 1989. С. 354.

[14] Цит. по: Коган Л А. «Выслать за границу безжалостно» (Об изгнании духовной элиты). С. 52.

[15] Ленин В.И. Полн. собр. соч.: В 55 т. М., 1975. Т. 54. С. 177.

[16] См.: Макаров В.Г., Христофоров B.C. Пассажиры «фило­софского парохода» (судьбы интеллигенции, репрессиро­ванной летом—осенью 1922 г.) // Вопросы философии. 2003. № 7. С. 113—137.

[17] Енчмен Э.С. Теория новой биологии и марксизм. Пг., 1923. С. 31.

[18] Бухарин Н. Енчмениада: (К вопросу об идеологическом вырождении) // Красная новь. 1923. № 6. С. 145—178.

[19] См.: Огурцов А.П. Подавление философии // Суровая драма народа. С. 353—374; Яхот И. Подавление филосо­фии в СССР (20—30-е годы) // Вопросы философии. 1991. № 9. С. 44—68; и др. О неудачном синтезе биологии и фи­лософии см.: Колчинский Э.И. Несостоявшийся «союз» фи­лософии и биологии (20—30-е гг.) // Репрессированная наука. Л., 1991. С. 34—70.

 

Киреевский, Иван Васильевич — это… Что такое Киреевский, Иван Васильевич?

Ива́н Васи́льевич Кире́евский (22 марта (3 апреля) 1806, Москва, Российская империя — 11 (23 июня) 1856, Санкт-Петербург, Российская империя) — русский религиозный философ, литературный критик и публицист, один из главных теоретиков славянофильства.

Биография

Иван Васильевич Киреевский родился в Москве в семье Василия Ивановича Киреевского и Авдотьи Петровны, которая после смерти мужа в 1817 году вышла повторно замуж за А. А. Елагина.

В 1823 г. Киреевский поступил на службу в Архив иностранной коллегии и становится одним из «архивных юношей», организовавших Общество любомудрия, которое самораспустилось в 1825 году после восстания декабристов.

В 1830 году Киреевский вместе с братом Петром едет в Германию. В Берлине он слушает лекции Гегеля, в Мюнхене — Шеллинга; рассматривал Гегеля как рационалиста и последователя Аристотеля, как последнюю и высочайшую из возможных вершин западной мысли, которой должно быть противопоставлено русское мировоззрение, построенное на чувстве и чистой ортодоксальной вере.

Вернувшись в Россию, Иван Васильевич в 1832 году начинает издание журнала «Европеец», который был запрещен Николаем I за статью Киреевского «Девятнадцатый век», где усматривались требования конституции для России.

В 1834 году Киреевский женился на Наталии Петровне Арбеневой^[1].

После многолетнего молчания, в 1840-х гг. Киреевский попытался получить философскую кафедру в Московском университете, но его все ещё считали неблагонадежным.

Вместе со старцами Оптиной пустыни он работает над изданием сочинений Отцов Церкви.

В 1852 году славянофилы начинают издание «Московского сборника». Киреевский опубликовал в нём свою статью «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», которая не понравилась властям и выпуск журнала были прекращен.

В последние годы жизни Киреевский работает над курсом философии.

В 1856 году Киреевский умер от холеры. Был похоронен в Оптиной пустыни. В этом же году, посмертно была опубликована его статья «О возможности и необходимости новых начал для философии» в журнале «Русская беседа».

В 1856 году были изданы труды Киреевского в 2 томах.

Философские идеи

В начале творчества Киреевского заметны «западнические» симпатии, вскоре сменившиеся мистицизмом и славянофильством^[2].

Главенствующее место у Киреевского занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и логическим мышлением, способным отвлечь человека от всего важного в мире. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии».

Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал рождение нового мышления не с построением систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм, философия. Суть этого пути — стремление к сосредоточенной цельности духа, которая дается только верой: «осознанием об отношении человеческой личности к личности Божества». Этому должна помочь также и аскеза — необходимый элемент не только жизни, но и философии. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины».

Электронные публикации

Литература

Примечания

Читать «Русский путь братьев Киреевских. В 2-х кн. Кн. II» — Малышевский А. — Страница 1

Глава V. Девятнадцатый век. Европейская образованность и русская самобытность

1

По возвращении на родину жизнь братьев Киреевских постепенно стала входить в свою прежнюю колею. Зиму 1831 года провели большей частью в Долбине, лето – на даче в подмосковном Ильинском. Из занятий главные – брожение, чтение и раздумывание. М. П. Погодин недоумевал: «Киреевского1 я не понимаю. Лежит и спит; да неужели он ничего не надумывает? Невероятно»2. И действительно, за весь 1831 год из-под пера И. В. Киреевского вышел только «Хор из трагедии “Андромаха”»:

Были дни: велик и пышен

Ты стоял, Приамов дом,

Дланью Зевсовой возвышен,

Полный златом и сребром.

Был врагам далеко страшен,

Гордый силою своей,

Высотою стен и башен,

Быстротечностью коней.

Всеми благами украшен,

Ты лелеял с давних дней

Непорочность дев стыдливых,

Прелесть жен благочестивых,

Дерзость юношей кичливых,

Веледушие мужей.

Но Парисовой изменой

Прогневился Кронион;

Гибель, следом за Еленой,

Входит в светлый Илион.

Ополчаются Атриды

Сокрушить Приама трон —

Златовласой Тиндариды

Выдать им не хочет он! —

Вот судами вкруг Авлиды

Синий Понт загромождён,

И, по манию Паллады,

От разгневанной Геллады

Броненосные громады

Понеслись на Илион.

Но вотще неутомимо

Греков ратуют вожди,

Пред врагом за край родимый

Гектор всюду впереди.

От руки неодолимой

Тьмы ахейцев в прах легли,

Но судьбе неумолимой

Боги Трою обрекли!

Гектор пал за край родимый…

Зашумели корабли,

Стихли яростные бои,

И ахейские герои

От развалин бывшей Трои

В путь возвратный протекли3.

У П. В. Киреевского 1831 год, так же как и у брата Ивана, не был особо примечателен. Пожалуй, лишь одно событие выделяется из общей череды. Так, в Ильинском Петр Васильевич предпринимает попытку записывать народные песни, о чем сообщает А. А. Елагину припиской к письму А. П. Елагиной-Киреевской 8 июня 1831 года: «Эти несколько строк происходят теперь не оттого, что я поздно встал или опоздал на почту, а оттого, что пишу русские песни, сказываемые мне одной из здешних юных дев»4.

Зато какой итог… Собравшись с мыслями, в сентябре 1831 года И. В. Киреевский подал прошение в Московский цензурный комитет на издание в 1832 году «журнала наук и словесности» в шести томах, или 24 книжках, под названием «Европеец». Петр же Васильевич Киреевский в конце 1831 года поступает на службу в Московский архив Государственной коллегии (Министерства) иностранных дел актуариусом при комиссии по изданию грамот. Должности, открывающей возможность работать над древними рукописями и старопечатными изданиями, П. В. Киреевский добивался долго, сдавая соответствующие экзамены. Не обошлось и без протекции В. А. Жуковского; Василий Андреевич хлопотал за родственника перед главой Министерства иностранных дел графом Нессельроде.

Известно, что и «Европеец» И. В. Киреевского будет закрыт сразу же после выхода в свет второй книжки, и П. В. Киреевский не получит в архиве ожидаемого: главный управляющий А. Ф. Малиновский отнесется к молодому исследователю без особого понимания и будет держать его на переводах пашпортов, духовных и тяжб разным бродягам – итальянцам, англичанам, немцам… Но это еще только будет, а пока братья Киреевские возвращались к жизни деятельной и творчески активной.

2

Журнал «Европеец» был определенным итогом заграничного образования И. В. Киреевского. В нем Иван Васильевич видел возможность озарения современников светом европейской научной мысли, а отсюда мысли о журнале как путешествии по Европе для тех, кто не совершает его по тем или иным причинам; о журнале как обучении в лучших европейских университетах для тех, кто не может этого себе позволить; о журнале как изучении сочинений первых писателей теперешнего времени, для тех, кто не имеет времени или средств брать уроки из первых рук.

Вот оглавление первых двух книжек «Европейца».

№ 1. – «Девятнадцатый век» И. В. Киреевского. – «Сказка о спящей царевне» В. А. Жуковского. – «Император Иулиан», перевод из Вильменя Д. С. – «О слоге Вильменя» И. В. Киреевского. – «Элегия» Е. А. Баратынского. – «Е. А. Свербеевой», «Ау», стихотворения Н. М. Языкова. – «Чернец», повесть, с немецкого. – Письма Гейне о картинной выставке. – Критика: «Обозрение русской литературы» И. В. Киреевского. – Письма из Парижа Лудвига Берне. – Смесь. – «Литературные новости», А. – «Североамериканский сенат», В. – «Мысли из Жан-Поля», С. – «“Горе от ума” – на московском театре» И. В. Киреевского. – D. Письмо из Лондона.

№ 2. – «Война мышей и лягушек» В. А. Жуковского. – «Перстень», повесть в прозе Е. А. Баратынского. – «Воспоминание», стихотворение Н. М. Языкова. – Карл Мария Вебер, с немецкого. – «Конь» Н. М. Языкова. – «Элегия» его же. – «Языкову» Е. А. Баратынского. – Письма Гейне, окончание. – «Современное состояние Испании», статья, составленная П. В. Киреевским. – «Иностранке» А. С. Хомякова. – Ей же А. С. Хомякова. – «Обозрение русской литературы» И. В. Киреевского. – О Бальзаке. – Смесь. – Письмо из Парижа А. И. Тургенева. – Письмо из Берлина. – «Русские Альманахи» И. В. Киреевского. – «Антикритика» Е. А. Баратынского. – О небесных явлениях.

Как мы видим, значительная часть обеих книжек «Европейца» состоит из статей самого И. В. Киреевского, в которых он высказал мысли, совершенствовать и развивать которые будет всю оставшуюся ему жизнь.

Естественно, что для своего журнала И. В. Киреевский сам подготовил «Обозрение русской словесности». Свой литературно-критический анализ публикаций 1831 года Иван Васильевич начинает с размышлений о месте словесности в русском обществе. Сравнивая отечественную литературу с ребенком, «который только начинает чисто выговаривать»5, он относит ее к единственному указателю умственного развития нации и делает знаменательный вывод: «…в России следовать за ходом словесности необходимо не только для литераторов, но и для каждого гражданина, желающего иметь какое-нибудь понятие о нравственном состоянии своего отечества»6.

Поставив перед собой задачу «определить настоящую степень нашего литературного развития и вместе открыть отношение нашей образованности вообще к успехам нашей словесности в особенности»7, И. В. Киреевский высказал намерение рассмотреть три важнейших явления поэзии 1831 года: «Бориса Годунова» А. С. Пушкина, поэму Е. А. Баратынского «Наложница», собрание «Баллад и повестей» В. А. Жуковского. Разбор «Бориса Годунова» появился в первом номере «Европейца», «Наложницы» – во втором; была ли написана часть о собрании «Баллад и повестей», неизвестно. Уже после закрытия журнала Иван Васильевич писал П. А. Вяземскому: «…при случае я пришлю Вам мой разбор последней главы “Онегина”, который был было напечатан в третьей книжке. Поправьте его, как угодно, и передайте Сомову8 в его сборники для напечатания без имени»9.

В кругу консервативной утопии – аналитический портал ПОЛИТ.РУ

 

В издательстве «Новое литературное обозрение» вышел русский перевод классической работы знаменитого польского историка русской мысли Анджея Валицкого «В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы русского славянофильства». В ней автор представляет не только русское славянофильство, но и его многочисленных предшественников и продолжателей, а также сопоставляет славянофильскую мысль с немецкой философией, русским левым постгегельянством и ранними философскими обобщениями русской истории с западнических позиций.

Валицкий утверждает, что славянофилы, глашатаи тезиса о будто бы радикальной самобытности России, в сущности принадлежали к общеевропейскому идейному движению, а их концепции имеют точные соответствия в немецком консервативном романтизме или даже прямо восходят к нему. Вместе с тем Валицкий выявляет глубокую социологическую интуицию славянофильских мыслителей, позволившую им предвосхитить ряд существенных положений исторической социологии Ф. Тённиса и М. Вебера. Спустя пятьдесят лет, прошедших с первой публикации, исследование продолжает сохранять свою научную ценность.

 

С разрешения издательства публикуем фрагмент из главы, посвященной Ивану Киреевскому.

Исходной точкой идейной эволюции Киреевского был западноевропейский философский и литературный романтизм (преимущественно консервативный), который вводился в русскую литературу Жуковским и культивировался в кружке любомудров. Интеллектуальная биография мыслителя будет, однако, неполной, если не сказать об огромной роли, которую с юных лет играл в его жизни младший брат, Петр Киреевский (1808–1856), будущий видный фольклорист-славянофил. Этот человек, по единодушным отзывам современников, был живым воплощением лучших сторон уходящей, патриархально-дворянской старорусской традиции. Его индивидуальность сформировалась очень рано и уже не претерпевала каких-либо существенных изменений; определяла ее глубокая привязанность к национальной традиции и православной вере, любовь к русскому народу и русской деревне, инстинктивная неприязнь к западной цивилизации; согласно Буслаеву, Петр Киреевский уже в самом начале тридцатых годов был фанатичным противником Петра Великого и жалел, что носит такое же имя[1]. Сила его убеждений, внутренняя цельность его личности оказывали огромное влияние на Ивана Киреевского — тем большее, что сам он обладал этими чертами в гораздо меньшей степени.

В отличие от брата, Иван Киреевский не был «готовой с самого начала» натурой, его славянофильство — результат сознательных размышлений, сложной мировоззренческой эволюции. Эволюция эта заслуживает более обстоятельного рассмотрения, поскольку она позволяет увидеть промежуточные звенья, соединявшие славянофильство с романтизмом любомудров и западническим консерватизмом Чаадаева .

От любомудрия к славянофильству

Весьма знаменательно, что первая статья Киреевского — «Нечто о характере поэзии Пушкина » (1828) — была посвящена доказательству того, что в лице Пушкина Россия наконец обрела долго ожидавшегося национального поэта. Киреевский усматривал национальные черты даже в тех произведениях Пушкина , которые на первый взгляд могли показаться лишь подражаниями западным писателям. Пушкин, по мнению Киреевского, поэт поистине национальный, поэт действительности, воспитанный в средоточии жизни своего народа; его произведения — непосредственное выражение духовной сущности русского народа, впервые выразившейся в совершенной поэтической форме. Пушкин — первый поэт, который остался полностью национальным, а вместе с тем усвоил все наследие западной культуры. Наряду с этими утверждениями в статье Киреевского появляется характерная мысль о старости и увядании европейской культуры; критик высмеивает русских байронистов, заявляя, что в столь молодой и полной надежд стране, как Россия, байроновский разочарованный герой не может не быть неестественным явлением.

Выдвинутое в статье о Пушкине требование народности литературы получило развитие и более глубокое обоснование в «Обозрении русской словесности за 1829 год». Путь к истинно национальной культуре ведет через историю и философию. Уважение к действительности, писал Киреевский, составляет «средоточие той степени умственного развития, на которой теперь остановилось просвещение Европы и которая обнаруживается историческим направлением всех отраслей человеческого бытия и духа. История в наше время есть центр всех познаний, наука наук, единственное условие всякого развития; направление историческое обнимает все»[2].

Однако сама история должна стать философской — современным русским уже мало «Истории» Карамзина. «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее»[3]. Первым шагом в деле создания национальной философии должно быть усвоение идейных достижений Германии. Таким образом, «немецкое направление», представителями которого были любомудры, благоприятствует возникновению самобытной русской философии; точно так же «немецкое направление» в литературе, зачинателем которого был Жуковский, освободило русскую литературу от французского влияния и содействовало возникновению самобытной литературы. Но, подчеркивал молодой мыслитель, «чужие мысли полезны только для развития собственных. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда? и как? — скажет время; но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели»[4].

Эти суждения связаны у Киреевского с определенной концепцией взаимоотношений между Россией и Западной Европой. Молодой мыслитель восхищался западной цивилизацией, но именно из ее совершенства делал вывод, что ее роль подходит к концу. Каждый из европейских народов уже совершил свое назначение; Европе необходим прилив свежих сип, нужен центр, «народ, который бы господствовал над другими своим политическим и умственным перевесом»[5].

В кругу европейской культуры существуют лишь два молодых великих народа: Соединенных Штатов Америки и России. Однако Соединенные Штаты не могут стать средоточием цивилизации из-за своей отдаленности и «английской односторонности» своей культуры. Так что остается Россия. Усилия всех основных народов Европы сформировали ее цивилизацию, придали ей характер, лишенный исключительности, общеевропейский, приготовляя тем самым возможность будущего влияния России на всю Европу. В качестве «младшей сестры в большой, дружной семье» Россия получила наследство и опыт своих предшественников, поэтому ее задача облегчена. Еще одно благоприятное для России обстоятельство — ее географическое положение и размеры[6].

Сопоставление России и Соединенных Штатов как двух молодых, полных сил наследников европейской цивилизации получило распространение в Европе благодаря книге Токвиля «О демократии в Америке» (1835), но стоит напомнить, что Киреевский говорил о том же за пять лет до знаменитого прогноза французского историка.

Однако высказывание Киреевского о будущей исторической миссии России не гармонировало с совокупностью его взглядов. «Обозрение русской словесности за 1829 год» — статья, необычайно интересная с точки зрения характерного, хотя и скрытого мировоззренческого противоречия. Это статья гораздо более «западническая», чем может показаться на первый взгляд. С одной стороны, Киреевский выступал за создание действительно национальной литературы и философии, такой, какую нельзя импортировать извне; с другой стороны, утверждал, что вся русская цивилизация и культура есть нечто импортированное, плод общих усилий главных народов Европы. Одну из основных черт современной умственной жизни Киреевский усматривал в историзме, интерпретируя его в консервативном духе — как теорию органической преемственности национальной жизни; а в то же время, утверждая, что Россия — молодая страна, он неявно признавал, что в России все начинается с реформ Петра, с резкого разрыва исторической преемственности. Противоречивость мировоззрения молодого Киреевского имела глубокие социологические корни: с одной стороны, он был потомком старого дворянского рода, представителем социального слоя, который ценит традиции, своими привилегиями обязан не петровской «Табели о рангах», но длительному, «органическому» историческому процессу; с другой стороны, он был образованным интеллектуалом-европейцем, обладателем духовных благ, умевшим ценить их и прекрасно понимавшим, что обязан ими европеизации России, радикальной реформе и «якобинским» методам «императора-революционера».

 

В начале 1830 года Киреевский отправился в свое первое и последнее путешествие за границу. Оно ограничилось посещением Германии (поездке во Францию во Францию помешала Июльская революция и тревога за семью, вызванная эпидемией холеры в России). Молодой мыслитель вынес из этой поездки смешанные впечатления. В Берлине он слушал лекции Гегеля (с которым познакомился лично и беседовал о своем отечестве), Шлейермахера и Савиньи , в Мюнхене — лекции Шеллинга . Он понимал, что окружен первостепенными умами Европы. В то же время его отталкивало филистерство студентов и мещанский облик немецкой жизни. Он пришел к выводу, что лишь русские еще сохранили способность горячо интересоваться духовными вопросами. «…Все русское, — замечает он в одном из своих писем, — имеет то общее со всем огромным, что его осмотреть можно только издали»[7].

В результате заграничного путешествия историософские воззрения молодого Киреевского претерпели некоторую эволюцию. Несмотря на довольно критическое отношение к Германии, это была эволюция в направлении к западничеству. Как убедительно доказывает Койре , имело значение и влияние Чаадаева, с которым Киреевский познакомился ближе по возвращении из путешествия[8]. Воззрения Киреевского подверглись пересмотру в направлении более суровой оценки России и меньшего пессимизма в оценке перспектив развития западной цивилизации. Мыслитель, до недавнего времени проповедовавший развитие национального самосознания и неподверженность чужим влияниям, начал издавать журнал под знаменательным названием «Европеец».

Самой интересной статьей, опубликованной в «Европейце», был трактат Киреевского «Девятнадцатый век» (1832). Он возбудил подозрения самого императора и стал причиной запрещения журнала[9].

Проблема «Россия — Запад», полагал Киреевский, имеет огромное практическое значение. Сосуществование традиционных, национальных начал с заимствованными началами европейской цивилизации — наиболее важная черта современной России. Поэтому проблема взаимного отношения между Россией и Западом — это внутрироссийская проблема; от того, как она будет решена, зависит направление дальнейшего развития русского народа.

Европейская цивилизация (несмотря на действующие внутри нее разрушительные силы) имеет органический характер — Россия же его лишена. Хотя Россия существует тысячу лет, она не создала свою собственную, настоящую цивилизацию и по-прежнему считается молодой страной. Ее культура заимствована, а то, что в ней самобытно, будучи предоставлено само себе, в изоляции от Европы, не способно к творческому развитию. Подобно Чаадаеву, Киреевский утверждал, что Россия доселе не участвовала в историческом развитии человечества.

Вслед за Гизо и Савиньи Киреевский называет три основных начала европейской культуры и цивилизации[10]. Это:

1) христианская религия;

2) характер молодых варварских народов, разрушивших Римскую империю;

3) наследие античного мира.

Два первых начала — молодой варварский народ и христианство — имелись также в России; ее несчастьем было отсутствие античного наследия. Таким образом, своеобразие русской цивилизации не в том, что она представляет собой нечто иное, что она чем-то богаче, но в том, что она беднее на крайне существенный элемент. Античная культура была общим, наднациональным фундаментом европейской культуры и основой формирования общечеловеческой культуры. Русская культура, лишенная этой основы, была обречена на изоляцию, не могла участвовать в общем прогрессе человечества.

 

Валицкий, А.
В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы русского славянофильства / Анджей Валицкий; пер. с польск. К. Душенко. — М.: Новое литературное обозрение, 2019.

---

[1] Гершензон М. О. Образы прошлого. М., 1912. С. 124.

[2] Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 18–19.

[6] Там же. С. 38–39.

[7] Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 48.

[8] См.: Koyré A. La philosophie et le problème nationale en Russie au debut du XIXе siecle. Ch. 6.

[9] Обвинения со стороны Николая I сводились к тому, что замечания Киреевского о свойственном современной Европе «стремлении к синтезу» означали, по существу, похвалу французской конституционной монархии как компромисса между феодальной реакцией и завоеваниями революции.

[10] Киреевский пользовался словами «образованность» и «просвещение».

Киреевский Иван Васильевич – славянофил

Русский религиозный философ-идеалист, один из основоположников славянофильства (наряду с  А.С. Хомяковым).

Получил домашнее образование. В литературном салоне его матери А.П. Елагиной собирались почти все интеллектуальные силы тогдашней Москвы.

«Его отец — Василий Киреевский. Масон, филантроп и патриот, не любящий французов, потому что у них был Вольтер и революция. Любил Англию за консерватизм. В усадьбе разбил английский парк. […] Некоторое время воспитанием Ивана Киреевского занимался В. Жуковский. Природу Иван не любил.
А книги читать любил.
К 10 годам он перечитал всю домашнюю библиотеку.
В 13 лет он читал Локка и рассуждал о теории познания. Под влиянием отчима пристрастился к чтению Шеллинга.
Играл в шахматы. На службу поступил в Архив Министерства иностранных дел. Карьеры не сделал. Примкнул к любомудрам, где тон задавали  В. Одоевский и Д. Веневитинов. Любомудры — мальчишки. Им по 17-18 лет.
Они хотели перевернуть мир, чтобы послужить России.
Переворот начался с отношения к религии. Христианство предназначено для народа. А для них, для любомудров, философия. Спиноза выше Евангелия. Этот тезис считался у любомудров само собой разумеющимся. Ну а если Спиноза выше Евангелия, то сапоги выше Пушкина.
На собраниях любомудров И. Киреевский был тих и незаметен. Спорить он не любил».

Гиренок Ф.И., Пато-логия русского ума (Картография дословности), М., «Аграф», 1998 г., с. 86.

 

В 1824 году Иван Киреевский поступил на службу в Архив иностранной коллегии, где организовал вместе с А.Н. Кошелевым общество «любомудров», которое самораспустилось в 1825 году после восстания декабристов.

 

В статье «Обозрение русской словесности за 1829 год» И.В. Киреевский писал: «У нас ещё нет литературы. Но утешимся: у нас есть благо — залог всех других: у нас есть надежда и мысль о великом назначении нашего отечества […] Чтобы целое Европы образовалось в стройное органическое тело […], нужен народ, который господствовал бы над другими своим политическим и умственным перевесом».

Киреевский И.В., Полное собрание сочинений в 2-х томах, Том 2, М.,  Типография Императорского Московского Университета, 1911 г., с. 38.

 

В 1830 году И.В. Киреевский выезжал за границу, слушал лекции Г. Гегеля, Ф. Шлейермахера, Ф. В. Шеллинга и других.

После возвращения, начал с 1832 года издавать журнал «Европеец». Журнал был запрещён на втором номере за статью К. «Девятнадцатый век», в которой Николай I усмотрел пропаганду конституции…

«В 1834 году Киреевский женился на Н. Арбеневой. Киреевский — вольнодумец. Арбенева — православная. Он не очень-то верил в Бога. А жена верила. Ей надо обряды соблюдать, а он мешает. Гостей приглашает и всякие кощунственные разговоры ведёт. Как какой-нибудь материалист. Ну так долго не могло продолжаться.
Развод был неминуем. И они договорились избегать неприемлемых друг для друга поступков и слов. Вот наступит вечер, зажгут они свечи и читают. Каждый — своё. Арбенева — святых отцов церкви. Киреевский — Вольтера. Попытался И. Киреевский и жену приучить к чтению философской литературы. Он ей что-то из Вольтера предложил. А она отмахнулась. Мол, несерьёзно всё это. Тогда он стал ей интересные места из Шеллинга зачитывать. Прочтёт и ждёт реакции.
А реакции никакой. Мол, что же тут нового. Всё это у святых отцов написано. Только лучше. Без философских спекуляций. И показывает Ивану эти места.
Иван смотрит и удивляется. Действительно, лучше, чем у Шеллинга. Ну стал он тайком брать книги жены и читать их. И прочёл. И понял, что русская философия должна основываться не на немецкой философии. И не на французской. А на писаниях святых отцов церкви. В 1842 году он попросил жену взять у своего духовника крест для него. Н. Арбенева поехала к Филарету. Всё ему рассказала. Филарет снял с себя крест и передал Ивану Киреевскому, который и одел его впервые за свои 36 лет. Стал посещать Оптину пустынь. Укрепился в вере».

Гиренок Ф.И., Пато-логия русского ума (Картография дословности), М., «Аграф», 1998 г., с. 88-89.

 

В 1840-х годах  И.В. Киреевский попытался получить философскую кафедру в Московском университете, но Власти сочли его неблагонадёжным.

И.В. Киреевский сближается со старцами Оптиной пустыни, активно помогает в издании сочинений отцов церкви.

«Киреевский завидовал людям мужественным. Отвлечённым. Вот шум кругом. Война идёт. Цены растут. Заводы стоят. Разруха. Рядом с тобой люди болеют, чахнут и гибнут, а ты работаешь. Переводишь Гомера. Или, пишешь роман. И никакого внимания. Да пусть он, этот мир хоть перевернётся.
Но Киреевский так и не смог преодолеть свою чувствительность.
И поэтому он придумал теорию сердечного человека.
Согласно этой теории все люди делятся на сердечных и бессердечных.
Если в тебе есть чувство то в тебе есть что-то первозданное. Есть какая-то сердцевина. И ты сердечный человек. Тепло около тебя. Если же в тебе преобладает мысль, рассудок, то ты внешний человек. Ты — без сердцевины. И около тебя холодно. В сознании нет ничего, что оно могло бы прибавить к тому, что идет от сердца.
Ну а если внутренний человек объединяется с внешним, а чувство-с сознанием, то получается целостный человек.
У всех людей есть сознание. Но в сознании коренится ложь. Чувства же не обманывают. А вот если к сознанию прибавить сердечное чувство, то оно избавится от лжи. Но тогда оно будет невыразимо. «Что есть в сознании и чего нет в чувстве, то — ложь данного человека; высшего человек достигает только в тождестве своего чувства и сознания».

Гиренок Ф.И., Пато-логия русского ума (Картография дословности), М., «Аграф», 1998 г., с. 95-96.

 

В отходе от религиозных начал и утрате духовной цельности И.В. Киреевский видел источник кризиса «европейского просвещения» и господства отвлечённого мышления в немецкой идеалистической философии, поэтому он считал задачей русской философии переработку «европейской образованности» в духе восточной патристики…

«Религиозная философия, или верующее мышление, должна была сохранить чувство и мысль в их единстве. Таков был замысел И. Киреевского, задумавшего создать православную философию. Философия — это не наука. Но это и не вера. Это посредник. Проводник между наукой и верой. Если ты вышел из науки, то она тебя приведёт к вере. И наоборот. Сама по себе философия бессмысленна. Сама по себе она становится тараном отвлеченности. Разрушителем сочувственной связи. Русского человека воспитывали не в университетах. Его воспитывал монастырь. И он стал сердечным человеком. Но тут вмешался Запад и предложил русскому человеку книгу. Науку. Русский человек взял книгу и удалился от церкви, от церковнославянского языка».

Гиренок Ф.И., Пато-логия русского ума (Картография дословности), М., «Аграф», 1998 г., с. 103.

 

 

В 1856 году И.В. Киреевский умер от холеры. Был похоронен в Оптиной пустыни.

«А.С. Хомяков писал об И. В. Киреевском: «Плоды, им добытые, по-видимому, заключаются в отрицаниях; но эти отрицания имеют характер вполне положительного знания. Этих плодов, этих новых выводов немного; но такова участь тружеников философии. Одну-две мысли добывают они трудом целой жизни, напряжённою работою всех мыслящих способностей и, можно сказать, кровью сердца, алчущего истины; но каждая из этих мыслей есть шаг вперёд для всего человеческого мышления».

Киссель  М.А., Метафизика в век науки: опыт Р.Дж. Коллингвуда, СПб, «Искусство-СПб», 2002 г., с. 236.

Православная вера — Том III — История церкви — XIX век — Россия: духовное обновление

Семена духовного обновления, посаженные в прошлом веке, особенно благодаря работам святого Паисия Величковского, расцвели в России в 19 веке, хотя Церковь продолжала жить под властью государства. В то время как Церковь подвергалась строгому государственному контролю и цензуре, и хотя на протяжении всего столетия не было ни патриарха, ни церковных соборов, жизнь веры продолжала проявляться в жизни русских святых, миссионеров, богословов и писателей. Период.

Многие из учеников святого Паисия Величковского в Молдавии вернулись в Россию в 1801 году после того, как новый молодой царь Александр I (годы правления 1801–1825) помиловал тех, кто бежал из России в предыдущие годы. Эти ученики распространяли идеалы и практики Не-Собственников — созерцание и мистицизм (исихазм) в отшельниках и небольших монастырях (скитах), духовное старчество, исцеление и пророческие дары, а также миссионерское рвение — все это было фактически погружено в Россию когда-либо. со времен победы Хозяев в 16 веке.О святом Пайси сказано, что он «был за русское монашество в конце восемнадцатого и в девятнадцатом веках, а также за современных монахов, живущих настоящей монашеской жизнью, такой же, как святой Антоний Великий для египетских монахов. и жители пустыни Леванта. От него исходит и то великое предание оптинских старцев во главе с иеромонахом Леонидом ».

Оптинские старцы

Отцы Оптины

Монастырь Оптина Пустынь к концу XVIII века почти полностью сократился, но митрополит Московский Платон, увидев его потенциал, послал ученика святого Паисия по имени Аврамий отправиться туда и возглавить процесс восстановления.Первым в прославленной линии святых, ясновидящих оптинских старцев ( стартов ) был старец Леонид (1768–1841), который приехал сюда в 1829 году, пробыв некоторое время в Валаамском монастыре, отправившем на Аляску знаменитую миссионерскую команду. в том числе Святой Герман. Старец Леонид терпел большие гонения со стороны своих собратьев-монахов, не привыкших к практике духовного старчества и, возможно, возмущенных многочисленными посетителями, которые приходили к святому старцу в поисках духовного руководства. В конце концов, митрополит Киевский Филарет вмешался, чтобы защитить его.

После смерти старца Леонида последовал преподобный Макарий (1788–1860) в стареце Оптиной. Интеллигент из дворянского сословия Макари, по словам Джона Данлэпа, «вел обширную переписку с мирянами и духовенством со всей России. Именно во время пребывания Макария в должности старца русская интеллигенция начала стекаться в Оптину, находя там свет, ускользавший от них в западной философии и социальных движениях ».

Под покровительством и покровительством влиятельного митрополита Московского Филарета (г.1821–1867), преподобный Макарий вместе со знаменитым философом-славянофилом Иваном Киреевским (1806–1856) и несколькими выдающимися святоотеческими учеными и переводчиками опубликовал на русском языке ряд святоотеческих сочинений святого Исаака Сирийского, святых Варсануфия и Иоанна, святого Марка. подвижник, святитель Максим Исповедник, святой Феодор Студит, святой Симеон Новый Богослов, святитель Григорий Синайский и другие. Святой Макарий писал одному из своих духовных чад: «Я не сказал вам ничего, что было бы моим собственным изобретением.Все, что я говорю, исходит из писаний отцов ».

Святой Амвросий

Святой Амвросий (1812–1891) сменил преподобного Макария в качестве старца Оптиной в 1865 году, после того как святитель Макарий готовил его к этой должности в течение многих лет, когда он служил келейником святого Макария. Амвросий был настолько впечатляющим духовным учителем и живым святым, что великий православный писатель Федор Достоевский (1821–1881) смоделировал старца Зосиму в своем шедевре «Братья Карамазовы ».Достоевский писал, что его особенно вдохновлял святитель Тихон Задонский прошлого века.

Великая линия духовного старейшины в Оптиной продолжилась и в ХХ веке со старцем Иосифом (1837–1911), долгие годы келейником святителя Амвросия, старцем Анатолием (ум. 1922) и старцем Нектарием (ум. 1928) .

Преподобный Серафим Саровский

Вероятно, величайшим русским святым XIX века, которого некоторые называли величайшим святым за всю историю русской церкви, был преподобный Серафим Саровский (1759–1833).Преподобный Серафим стал монахом в 19 лет. Он много лет жил один в хижине, построенной им в лесу близ Саровского монастыря, посвящая себя усиленной молитве, посту и духовным упражнениям. Он продолжал жить там несколько лет даже после того, как его жестоко избили грабители, которые позже раскаялись после того, как он простил их.

В 1810 г. настоятель монастыря приказал преподобному Серафиму вернуться в обитель, где он продолжил жизнь в уединении и тишине, читая раз в неделю Новый Завет и получая множество духовных видений.В 1825 году он открыл двери своего вольера, чтобы принимать посетителей, которых приветствовал сияющей радостью воскресшего Христа и Святого Духа. Вскоре толпы посетителей были настолько многочисленны, что он перебрался в Ближнюю пустыню, где продолжал служить огромному потоку паломников — людей из всех слоев общества, богатых и бедных, знатных и низших, приходивших за исцелением. и духовное руководство. В своих духовных наставлениях преподобный Серафим обозначал цель христианской жизни как « обретение Святого Духа .”

Из беседы преподобного Серафима с
Николай Мотовилов, женатый мирянин

И отец Серафим продолжал: «Когда Дух Божий сходит и дарует человеку полноту Своего присутствия, человеческая душа, как и все остальное, к чему Он может прикоснуться, переполняется невыразимой радостью. . . .

«Однако, сколь бы утешительной ни была эта радость, которую вы сейчас чувствуете в своем сердце, она никогда не может сравниться с той радостью, о которой Сам Господь говорил устами Своего Апостола, когда он сказал:« Глаз не видел и ухо не слышало, и не входили в сердце человека того, что Бог приготовил для любящих Его ‘(1 Кор 2.9).

«Прямо сейчас нам дано лишь предвкушение этой радости; и если он наполнил наши души такой сладостью, благополучием и счастьем, то что мы можем сказать о той радости, которая приготовлена ​​на Небесах для тех, кто скорбит здесь, на земле? Вы тоже пролили достаточно слез за свою жизнь здесь, на земле, и только посмотрите, с какой радостью теперь утешает вас Господь! »

Другие ведущие деятели

Святой Игнатий Брянчанинов

В рамках этого движения духовного обновления были два епископа-монаха, которые были особенно примечательными учителями подвижнической жизни и практики Иисусовой молитвы: Святой Игнатий Брянчанинов (1807–1867) и Святой Феофан Затворник (1815–1894).Святой Игнатий больше всего запомнился написанием знаменитой «Арены : Приношение современному монашеству ». Он хотел, чтобы эта работа была его последним словом к монахам во всем мире, но большая часть ее имеет отношение к мирянам. В нем он верно передает учение святых отцов. Как он говорит в предисловии к сочинению: «Предлагаемое мною учение целиком взято из священного учения святых отцов Православной Церкви». Он особенно привлекает святого Иоанна Лестницы, святого Исаака Сирийца и святых Варсанофия и Иоанна.Он включает цитаты из писателей-подвижников всех веков, в том числе и его собственного — таких, как преподобный Серафим Саровский и старец Леонид Оптинский.

Святой Феофан Затворник

Подобно Святому Игнатию и Святителю Тихону Задонскому, святой Феофан Затворник также оставил активное епископское служение, чтобы более целиком посвятить себя молитве, созерцанию и написанию писем и книг. Он написал множество работ о духовной жизни, в том числе «Путь к спасению» и «Духовная жизнь и как быть настроенным на нее» , которые состоят из серии писем, написанных молодой женщине в мире, которая была одной из его духовные дочери.Самым большим его вкладом был полный перевод Филокалии на современный русский язык.

Двумя другими чрезвычайно популярными духовными писаниями, циркулировавшими в России во второй половине XIX века, были Путь странника и Паломник продолжает свой путь . Это серия рассказов о путешествиях, написанных анонимным паломником, который странствовал по России, выполняя Иисусовую молитву, которую он впервые узнал из старца.Затем он расширил свое понимание, прочитав Philokalia . Ему посоветовали повторять Иисусовую молитву тысячи раз в день.

Святой Филарет Московский

Двумя ведущими русскими богословами XIX века были великий церковный деятель святой Филарет (Дроздев), митрополит Московский (р. 1821–1867) и мирянин Алексей Хомяков (1804–1860). В 1840 году святой Филарет руководил реформой духовного образования в Московской академии, согласно которой все предметы теперь преподавались на русском языке, а не на латыни, с большим упором на патристику.Как уже упоминалось выше, его активная поддержка сделала возможным весьма значительную святоотеческую издательскую деятельность во главе с оптинским старцем Макарием и Иваном Киреевским. Он был ключевой фигурой в начале «возвращения к отцам» в России середины 19 века и отказа от латинской схоластики, которая сильно повлияла на российское богословское образование с тех пор, как Петр Могила основал Киевскую академию в начале 17 века. век.

Произведения Хомякова — такие как знаменитый очерк «Церковь едина» — изначально не публиковались в России из-за государственной цензуры.Считающийся одним из самых оригинальных и творческих современных богословов, Хомяков одним из первых «открыл» традиционные святоотеческие образцы православного богословия и духовной жизни. Он призвал православных мыслителей вырваться из «западного плена» схоластического богословия и познакомиться с интеллектуальным и духовным миром Запада с глубоким знанием и опытом подлинной православной традиции.

Помимо Достоевского, еще одним очень важным русским писателем XIX века, который также вплетал глубокие духовные темы в свои романы и рассказы, был Лев Толстой (1828–1910).Его величественный Война и мир о вторжении Наполеона в Россию в 1812 году, по мнению некоторых, является величайшим из когда-либо написанных романов. Однако в более поздние годы, активно преследуя свой горячий интерес к социальной реформе и в ответ на то, что он считал сухим формализмом в Православной церкви, он пришел к убеждению, что нравственные заповеди, данные Христом в Нагорной проповеди, и работа по созданию справедливого общества, основанного на братской любви, была сущностью Евангелия, а не воплощением Христа, Распятием, Воскресением и Вторым пришествием.Он был отлучен Русской церковью в 1901 году за отказ от истинного христианского учения, как, например, видно из его собственной редакции Нового Завета.

Помимо Киреевского, Хомякова, Достоевского и Толстого, несколько других русских религиозных мыслителей / философов, таких как Владимир Соловьев (1853–1900), Николай Федоров (1829–1903) и братья Сергей Трубецкие (ум. 1905) и Евгений Трубецкой (ум. 1920) внес важный вклад в интеллектуальную и духовную жизнь нации.Пытаясь создать отчетливо русскую форму философии, включающую в себя определенные элементы русского православия, эти мыслители оставались в основном ориентированными на Запад в своем базовом подходе. Тем не менее, они помогли многим своим собратьям-интеллектуалам — особенно среди русской эмигрантской общины, бежавшей на Запад после большевистской революции 1917 года — вернуться к своим православным корням.

Славянофильство «левых»? Не совсем, но близко

Молодой Иван Киреевский [r] , с женой Натальей
Эббот Глисон вставляет интересный абзац в свою англоязычную биографию Ивана Киреевского, описывая свое раннее участие в литературном журнале The European .Для некоторой предыстории, Киреевский написал «Девятнадцатый век» для The European (который в значительной степени был его собственной идеей и созданием) после того, как вернулся после учебы в Германии:

Так же, как «Девятнадцатый век» стал высшей точкой влечения Киреевского к Западу — и, можно добавить, к современному миру, — публицистическое предприятие European обозначило его самое близкое приближение к «левым». политическая позиция. Во-первых, просто обозначить направление современной Европы и сказать, что Россия должна стать ее частью, было для России политическим актом.Европа Гейне, Бёрне и (в меньшей степени) Менцеля была радикальной Европой.

Многие из «левых» элементов, которые Глисон выделяет в славянофильской мысли, пережили Киреевского, наряду с Хомяковым и остальной частью этого первого поколения. Славянофильство никогда не отказывалось от (литературного) реализма. Даже если их историографические и филологические проекты были в целом фантастическими, они продолжали искать и подчеркивать различия между вестернизированной знатью и « подлинными » простыми людьми — и указывать на простых людей как на обладающих в несовершенной форме. , знания, которые были необходимы для управления (до сих пор отсутствовавшим) культурным сознанием страны в целом.Точно так же, несмотря на все антинемецкие настроения, которые выражали Киреевский и Хомяков, «Славянофильство» никогда не отказывалось от отличительной черты Junges Deutschland : стойкой защиты свободы совести и свободы слова. Действительно, подавление европейского при Николае I еще больше усилило эти «молодые русские» тенденции в первом поколении славянофилов. И хотя сам Киреевский отвернулся от этой изначальной открытости по отношению к немцам, эти следы левого гегельянства продолжали проявляться в славянофильстве в целом.

Глисон не очень-то сочувствует помещению славянофилов на «левых» в целом. Хорошо. В конце концов, они были своего рода консерваторами. И я сделал свой собственный отпор, когда дело доходит до первого поколения славянофилов, как против позиции Бердяева, которая делает их криптоанархистами, так и и против катковской позиции, которая превращает их в нереконструированных русских националистов.

Моё личное отношение к славянофилам ближе к взглядам еврея, ставшего православным народник — революционного святого Ильи Бунакова.И гений, и гибель славянофильского движения заключались в том, что оно было синкретическим , противопоставляя его разного рода либерализмам, как «правым», так и «левым». Славянофилы совершенно не интересовались праволиберализмом Чичерина, но их отношение к радикальным демократам, таким как Чернышевский и Добролюбов, было гораздо сложнее.

Славянофилы соглашались с радикальными демократами по нескольким ключевым вопросам — в частности, против цензуры; отмена крепостного права; и центральная роль местной коммуны, общины, , для российской политической «экономики», но не могла сознательно поддержать конституционализм и рационализм радикальных демократов.И даже там, где они соглашались с радикальными демократами, рассуждение славянофилов было реакционным, , а не прогрессивным. Они ненавидели цензуру, потому что она была введена реформами Петра Великого; они также ненавидели крепостное право, потому что оно было импортировано с отступнического Запада; и они любили общину , уникальное славянское и русское учреждение, потому что его можно было защитить от «древних» и чистых христианских принципов.

Тем не менее, эта заметка о синкретических корнях их идей необходима и хорошо воспринята.Они не были, как многие, кажется, утверждают, просто упрямыми и непокорными ненавистниками всего западного. Был момент открытости Западу, который у Хомякова и Аксакова выразился в своего рода англофилии, а у Киреевского — в выборочном заимствовании из немецкой идеалистической философии.

Введение в русское славянофильство XIX века: Ю. Ф. Самарин.

Страница / Ссылка:

URL страницы: HTML-ссылка: Характер русской религиозной мысли XIX века

БЕРДЯЕВ Н.А. (БЕРДЯЕВ)

В ОТНОШЕНИИ ПЕРСОНАЖА
РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ
XIX ВЕКА

(1930 — №345)

I

Мотивы русского христианства мысли XIX века не получили должной оценки.В этом были нерешенные проблемы, которые передавались в последующие века. XIX век была для нас эпохой, разделенной на две части: раскольнической, дезинтегрированной и беспокойной, эпоха зарождения революции. Но и тогда это было здорово эпоха, эпоха расцвета русской духовной культуры, эпоха русского великая литература, а не просто равная в отношении величайших из мировых литература, но в некоторых отношениях даже превосходящая ее. Только с XIX Век был у нас век мысли и слова.До этого российский нация была народом почти безмолвным и немым. Наша мысль была просто в невыраженном потенциале наше слово было просто внутренним. До времени Петра древняя Русь знала в высшей степени бесформенную пластику культуры, архитектуры. и иконография, культурный метод, также исключительный для национальной литературы. У нас были великие святые и культ святости. Но мысли религиозные, богословские и философского — у нас не было, потому что Русь еще не была разбужена для размышлений. Православный мир долгие века спал в мыслях.Православие пережил только святоотеческую эпоху, но не свою эпоху схоластики, он не пережил Ренессанса мысли, который на Западе случился из глубин средневековья. Православная мысль допетровского периода Русь была связана исключительно с религиозной миссией русского народа. царство, лежащее в основе идеи православного царства. Из таков был инок Филофей с его представлением о Москве как Третьем Риме Иосиф чиновник Санин (Волоцкий) и Иван Грозный.Из старых уже, в то время как еще посреди русского средневековья возникли историософские мотивы мысли, столь характерные для нашего XIX века. Эти историософские мотивы слышны в нашем церковном расколе и составляют его главное содержание идеи. Раскол был продуктом не только невежества и ритуализм темы, но и из борьбы, поставленной в глубине национального сознания за мессианскую идею православного царства, призваны сохранить в мире истинную веру.Но русские думали о настоящее время рождено потрясениями, вызванными величайшим событием Российская история — Реформа Петра. Революция, совершенная Петром, углубили церковный раскол и расширили его. Национальное сознание ответили на поступок Петра созданием легенды о том, что русский Царство перешло на сторону Антихриста. Это подготовило путь внутри подсознательная жизнь русского народа, в темной ночи его души, за анархизм русской мысли XIX века.Внутри раскола уже были включены сильные нигилистические мотивы, которые затем проявились в Мысль нашей интеллигенции, тоже раскольническая по своему духу. В течение XIX века раскол прорвался наверх и захватил наши культурный интеллектуальный слой, опять же для нас, состоит из интеллигенции. Славянофилы были в каком-то смысле нашими раскольниками-раскольниками, а народники-народники а социалисты в другом.

День за днем ​​в сознании душа русского народа перед лицом нового европеизированного слоя, в XVIII веке вел поверхностный образ жизни и не результат оригинальной творческой мысли.Русская шляхта XVIII века был объединен во внешнем с европейской цивилизацией и но отражал тенденции западной мысли. Эффект западной мысли о время произвело на русской почве вольтеризм и масонство, вольнодум просветление и духовно-мистические поиски. Для нас тоже отразилось двойственность европейского XVIII века, века Вольтера, Дидро, Гельвеция, но и век Мартинеса де Паскуалли, Сент-Мартен, Сведенборг, Лафатер, Юнг-Стиллинг.Но творческая русская мысль не еще не пробудившиеся в этих тенденциях XVIII века, ничего оригинального Создан русскими просветителями-вольнодумцами и масонами-мистиками. Новиков и Радищев — типичные представители этих двух течений. XVIII века. Масоны пытались создать свободные самоорганизованные общества, преследующие ценности духовного просвещения. Но они отразили мысль второразрядных теософов и мистиков типа Юнга-Стиллинга и Экхартхаузен.В русском вольнодумном просвещении исключительно Действительно оригинальными и плодотворными последствиями были слова Радищева: Моя душа истерзана человеческими страданиями. С этими словами началась история народной интеллигенции. В богословском Мысль XVIII века ничего оригинального не создавала. Русский православный мысль еще не родилась. Традиция греческой патристики, базовая православным, была искажена и выпотрошена, и в течение на долгие столетия он перестал генерировать динамическое мышление.Когда нужно возникло для нас богословие, тогда было обращение к западной мысли, католикам и протестантам. Католическое влияние проникло через Киевскую Духовную Академию, через Петра Могилу. Стефан Яворский и Феофан Прокопович имели обыкновение размышлять над тем или иным вопросом католической церкви. богословие, а по другому поводу протестантское богословие. Обучение способности Церкви были ослаблены и расколоты Расколом. В течение в замечательную эпоху Александра I душа, рожденная от земли, рассыпалась врозь, и родилась разделенная душа XIX века.Но мистическое развитие той эпохи, часто носящее межконфессиональный оттенок, был в его задумке без оригинальности.

Оригинальная и творческая русская мысль. началось только в XIX веке. Только в этом веке русская мысль дерзайте говорить свое слово. Два факта из начала века предвидеть появление русской мысли и русского самосознания — Отечественная война и появление Пушкина. Отечественная война была удачная встряска русской нации, в которой в одно мгновение русский культурный слой петровской эпохи и слой народа чувствовали себя принадлежащими к единству наций.Русская нация в целом чувствовал себя способным к действию, имеющим освобождающее значение для всей Европы. Русские гвардейцы вернулись из Западной Европы с большим масса впечатлений и с новыми культурными горизонтами. Но еще большего Значимым для нас было появление первого творческого гения. В нации, в которой явился всеобъемлющий и очаровательный гений Пушкина, теперь мог вообразить себя способным к великой культуре, — ответил он. зов Петра, и русская культура заняла свое место рядом с величайшими культуры Запада.В Пушкине разглядел русский всемирный размах. сочувствия, столь почитаемого Достоевским. Творчество Пушкина принесло мы вышли из состояния изоляции. Эпоха Александра вообще характеризуется универсалистским духом. Это была эпоха интеграции, не дифференциации. Россия вышла из изоляции и изоляция, это было включено в жизнь мира. Без такое открытие и выход на мировую арену, сознание его мирового призвания было бы невозможно.В эпоху Александра все еще оставалось неопределенным, ничего не кристаллизовалось. Душа стал более внимательным, восприимчивым и задумчивым. Стало возможным более глубокое размышляя о русской судьбе, о месте России в мире. Родилась самобытная русская мысль, историософская мысль. Он попытался разгадать загадку того, что Творец задумал для России. Какого рода это путь России и русского народа, он такой же, как и с народами Запада, или у него есть свои совершенно уникальные дорожка? Россия и Европа, Восток и Запад, — вот основная тема русских размышлений и русских размышлений.Русская судьба представила само по себе трагично и мучительно, и агония по этому поводу вызвала особенно извилистое отражение мысли. Это коснулось многих россиян. XIX века и в частности было желание задуматься о причины недугов и методы лечения. Почему от реформ Петр, там произошла такая двойственность и раскол, почему русская культурная страта так без корней, почему нет органической связи между властью и общество, между церковной иерархией и церковными людьми, между Интеллигенция и народ? Неужели Реформа Петра была акт насилия над национальной душой, толкнувший Россию на ложный, неорганический путь? Мессианская идея прошлого глубоко укоренилась в душе русской нации.Но никогда не было явного проявления способность реализовать мессианское призвание России. Старый допетровский Московская Русь не смогла реализовать это призвание. Без реформ Петра, Россия осталась бы отсталой, отрезанной от мировой истории, и русский народ стал бы второсортным народом. Но даже Петровская и Императорская Россия не пошли по пути, по пути, необходимому для осознавать религиозное призвание русского народа. Российская империя имеет очень мало общего с Третьим Римом в России.Нет интеграла целостность русской исторической судьбе. И сами славянофилы, в противоречие их органическому пониманию русской истории, и на основе веры, казалось бы, игнорируя свои военные завоевания, были вынуждены признать, что поступок Петра был катастрофическим и болезненным разрывом. И церковный раскол, и смутное время, и татаро-монгольское иго, а переход от Киевской Руси к Московской Руси? Все это свидетельствует скорее то, что расколы и катастрофические разрывы более характерны русской истории.Гораздо менее мучительна и более органична история. западных народов.

Для XIX века Россия была структурирована, так что наш интеллектуальный слой ощущал полную беспочвенность. Он также стал резко размышлять и философствовать, сознавая свою полноту. беспочвенность и подвешивание над бездной. Россия в конечном итоге преобразовалась в огромное крестьянское царство, зависимое от крепостного права, неграмотных и совершенно чуждым тем путям, по которым шла петровская культура период, с царем во главе, власть которого была религиозно санкционировано в национальном сознании, с очень тонкой стратификацией распределяется между двумя властями — властью национальных элементов и мощь царской мощи, и с очень плотным и мощным слоем бюрократии.Для нас классы и социальные иерархии всегда были слабо развиты и не имеют прочных исторических традиций. Парадокс русского духовная культура XIX века состоит в том, что необоснованность русской мысли, ее эфирное качество, ее несвязанность с прочным традиция, была не только ее слабостью и недостатком, но и ее силой и добродетель. Беспочвенность русской мысли XIX века и русской религиозной мысли, в частности, был источником ее необычайного свобода, неизвестная народам Запада с их тесной связью к их историям.Незаземленная и совершенно свободная мысль открылась бесконечно перспективы. Наша мысль, однажды пробудившись, стала необычайно радикальный и дерзкий. И наша такая любовь к свободе и дерзости редко повторяется. Беспочвенные мысли и раскольники всегда становятся свободнее, чем мысль, основанная на органических традициях и связанная с ними. Не только наша революционная, но и наша религиозная мысль не имела твердой основы, и не принимал существующую действительность. Все наши размышления о XIX Столетие стоит ниже стандарта неприятия настоящего, он ориентировал все в одном месте на прошлое, а в другом пункте в будущее.Наша религиозная мысль зародилась без традиции, после пятисотлетнего перерыва в Православии это не было школьным, и его носителями были не иерархи Церкви, а, скорее, вольнодумцы. Величайший православный богослов России, пожалуй, кавалерийский офицер. и помещик А.С. Хомяков — непризнанный на Западе, где богословские мысль продвигается церковными иерархами и профессорами богословских наук. школы. Первый замечательный русский историософ был офицером гусарский лейб-гвардии Чаадаев.Хомяков не принял Петровская и царская Россия превратилась в идеализированную древнюю Русь. Чаадаев не принял всю русскую историю и обратился к идеализированному Запад, величие мировой истории. Примечательно, что Русская судьба, что когда наша мысль пробудилась в Чаадаеве, В ответ российские власти объявили его сумасшедшим. Русский религиозный у мысли были свои большие проблемы, выходящие за рамки традиции, за пределами ограничения власти. Авторитет церковной иерархии во время Петровский период был настолько скомпрометирован, что внутренне перестал быть впечатляющим своей духовной силой, учением и руководством.В его православном богословуя, Хомяков чувствовал себя совершенно не связанным с властью иерархии, и он не считал себя связанным руководством их мнения. Он открыто пренебрегал догматическим богословием митрополита Макария, и осудил его как недостаточно православный в мыслях. Светская мысль взяла на себя задачу разработки православного богословия и христианская философия. И он чувствовал себя бесконечно свободным, и действительно он непосредственно воспринимал свободу как первооснову Православия.Этот считалось не только свободным, но также считалось свободным как основа христианства.

Особый иерарх Церкви, необычайно одаренным и способным к оригинальному богословию был митрополит Филарет, фигура во всех отношениях, о которой Пушкин писал: Слушайте арфу Серафима в священном ужасе поэта. Но митрополит Филарет не мог развиваться как богослов, потому что его душили гнетущие условия, в которых находилось наше официальное богословие. ¹ Мысль митрополита Филарета несвободна, слишком тесно связана вместе с империей и подвержен ее давлению. Он вышел из в межконфессиональную эпоху Александра I, он был активным членом Библейского общества и начал теологизировать под протестантским влиянием, стремясь преодолеть протестантские тенденции, внутренне переработав их в православные дух. Богословие митрополита Филарета, терпимого к инославным исповедания веры, было преимущественно библейским богословием, и в этом его уникальность.Но митрополиту Филарету не удается создать русское православное богословие, которое, как выяснилось, должно быть создано Хомякова. На протяжении XIX века с нашей академической богословие иерархов Церкви и Духовных Академий, ничего примечательного создано не было. ² В них проникли элементы петровского просвещения, рационализма. и номинализм. Древние традиции православной мысли практически полностью отсутствующий. Традиция платонизма в христианской философии была восстановлена. для нас людьми светской мысли, которые оказались ближе к Греческой патристики, чем были иерархи и профессора Духовного Академии.И против русской светской религиозной мысли наше духовенство кружки восстали не во имя древней традиции, а во имя номинализма и рационализма петровского синодального периода. Там было время, когда в наших духовных академиях философия Вольфа была считается обязательным, так как наиболее соответствует духу Православия. Но новое течение богословской и религиозной мысли пришло для нас под влиянием немецкого идеализма начала XIX века.

II

Возникновение историософского тема, об уникальности России и русского пути, по необходимости привел русскую мысль к религиозной философии.Если Русский Восток уникальный мир, отличный от мира Запада, то в основе русской истории и русского духовного типа стоит восточное христианство, Православие. Это признавали не только славянофилы, но и Чаадаев, кто из этого сделал другие, пессимистические выводы. Философия истории, который видит в Православии основу уникальности русского исторического процесс неизменно переходит в религиозную философию в попытке постичь и осмыслить сущность Православия в его отличии от западные вероисповедания, католицизм и протестантизм.Там есть родилась необходимость создания православной философии. Официальная школьная теология, созданный под влиянием католической и протестантской мысли, потерпел неудачу чтобы удовлетворить эту потребность. Русское Православие до этого времени не имело собственное богословие и собственная философия, творческая мысль еще не пробудилась внутри. И вот Ив. Киреевский, первый мыслитель славянофильской школы, пытается сформулировать задачи русской философии, восточно-православного мысль, которую нужно было отвязать от руководящих интересов наших национальный образ жизни.И Киреевский закладывает фундамент русского религиозная философия, уходящая корнями в православный духовный тип. Дальнейшее развитие это будет А. Хомяков, обогативший его богословской интуицией гения. Но также и оригинальная религиозная философия не может зародиться в вакуум. Мысль не может развиваться без традиции, без связи к прошлой истории мысли. Его просто не существовало, его нужно было созданы, чтобы заложить основы традиции. Греческий православный мысль остановилась и застыла в Средние века, от мы давно раскололись, и он не может дать ответы на многие вопросы, поставленные сознанием XIX века.Русский православный мысль пробудилась в более поздний час истории, после того, как фактически пережила века бурной истории Запада. Бурные столкновения католицизма и протестантизма остро усовершенствовали мысль и породили разнообразные интеллектуальные тенденции. Он пережил опыт гуманизма и Возрождения, Просвещения и революции. Христианин мысль должна была ответить на волнения и вопросы нового раз. Патристика не дает ответов на многие из этих вопросов.Русская религиозная философия возникла на основе опыта современной история, когда Россия была ввергнута в водоворот мировой истории. Наш мышление не могло оставаться изолированным. И он действительно показал отличную отзывчивость к проблемам, поставленным сознанием XIX века. Религиозный проблемы этого времени стали для нас еще более острыми, чем в западных странах. подумал. Но возникла весьма парадоксальная позиция, вызванная реакция в православных кругах справа, выразившая опасения о православном характере русской религиозной мысли XIX века.Эти сомнения высказывались в отношении А. Хомякова, а тем более в отношении Вл. Соловьева.

А что из этого по поводу православных? Русская мысль, что она основана на Шеллинге и немецкой идеалистической философии? Здесь мы встречаемся с фундаментальным фактом истории русской философии. и богословская мысль XIX века. Все наши самые оригинальные и творческая мысль сложилась под влиянием немецкого идеализма. и романтизм Шеллинга и Гегеля. Шеллинг был философом любимым нами, и так оставалось на протяжении всего XIX века.Философия Гегеля, однако, была той почвой, с которой взлетела наша мысль и которая он пытался преодолеть. Православная мысль пользовалась категориями, разработанная немецкой идеалистической философией. Как относиться к этому факту? Не умаляет ли это оригинальность нашей мысли и не ее Православная тема под сомнением? К. Леонтьев в XIX веке и П. Флоренский в ХХ веке часто критиковали Хомякова и славянофилов. Православие. К. Леонтьев противопоставил православию Хомякова Православие Афонское, Филаретовское, Оптинское, как более подлинное.Он видел в православии Хомякова мощную примесь гуманистических элементов, Протестантский, либерально-демократический. Отец П. Флоренский откровенно обвиняет Хомякова протестантизма, имманентизма, гуманизма. Хомяков осужден в что он взял свое учение о свободе не от Православия и Православия традиции, а из немецкого идеализма, наполненного пафосом Свобода. Они пренебрегли православной традицией, которая подтверждала бы Учение Хомяковых о свободе как основе православного понимания Церкви.Фурор против Вл. Соловьев был бы еще сильнее, и тем более его обвиняли бы в заимствованиях у Шеллинга и немецких Идеализм. ³ Из с точки зрения православного экстремизма, реакция против русских религиозных мысль, которая является исключительно оригинальной и творческой для нас, может производить впечатление доказательства. Эмпирическая Православная Церковь, такая как мы находим она в истории не похожа на церковь Хомякова, идеальную церковь, основанный на любви и свободе. Соборность Хомякова не может выразить сам в нашей церкви.Церковь была задушена государством, которое не разрешение подобных соборов. И совсем не легко найти в эмпирическое Православие Учение Соловьева о Богочеловечестве как сущности христианства.

На самом деле смысл этого, то, что мы упомянули, совершенно иное. На основе германизации, а не русской религиозной мысли, можно было бы обвиняют греческую патристику в недостаточной православности и христианстве в характере. Как известно, либеральные протестантские историки догматики, например, Гарнак, обвиняют греческих учителей церкви в переработке догматики в эллинизацию христианства, в создании Евангелия и Христианское откровение подчинено эллинской философии.Но на самом деле, греческих отцов церкви, когда это необходимо для защиты Христианское откровение, открывающее путь мысли и знания для разработки догматических формул, много использовал высшую философию того времени, эллинская языческая философия и ее главная фигура Платон и неоплатонизм. Платонизм стал источником христианской философии и христианское богословие. Святой Фома Аквинский сделал то же самое на Западе в крещение Аристотеля, и поэтому он использовал категории аристотелевских философия для развития католического богословия и метафизики, что Католическая догма слилась с аристотелизмом.Несомненно, Платон и Аристотель были не более, а скорее менее христианскими, чем Шеллинг. и Гегель. И здесь я утверждаю, что русская религиозная философия XIX век поступил аналогично тому, что греческие учителя церкви сделал в свое время. Так же, как последние использовали максимальную философию своего времени, Платона и неоплатонизма, для защиты и раскрытия христианской истины, данной в откровении, так и русские религиозные мыслители делают свое дело, используя максимальную философию своих время Гегеля и немецкого идеализма.Таким образом, всегда будет пробуждение христианской мысли и знания, пробуждение христианского богословие и философствование. Истина христианского откровения не может зависеть ни от Платона, ни от Шеллинга, ни как бы то ни было человеческая философия. Но христианин, а в данном случае православный философия — это всегда философия, и в этом качестве она зависит от путь философского познания, философская проблематика его время. Это можно отрицать только полным легкомыслием и мракобесием.Построить христианскую философию с помощью Бергсона, как католик. Модернисты стремятся сделать, может быть столь же оправдано, как и построить это с помощью помощь Аристотеля. Томизм в свое время был модернизмом. И все равно никакая философия не может иметь обязательной связи с христианской откровение. Истина христианского откровения и догматы церкви не могут устареть, но философские и богословские доктрины учителей Церкви, как и в случае со средневековыми схоластами, могут стать относительно устаревшие и не отвечающие потребностям современного сознания и современная проблематика знания.Что русский религиозный мыслители XIX века использовали Шеллинга и философскую мысль своего времени, кажется недопустимым только тем из православных, кто видит в пустоте мысли внутренняя сущность Православия. Но в этом случае даже они были бы неверны традициям греческой патристики. Это Надо сказать, что русская религиозная мысль XIX века, от Хомякова до Вл. Соловьева, не просто перевел Русский язык немецких идеалистов, Шеллинга и Гегеля, а точнее она творчески преобразовала и преодолела их, она вышла из идеализма к реализму.Может быть, у Хомяковых учение о свободе, формирование основу его концепции православной церкви немецкие идеалисты оказал влияние. Но из этого ни в коем случае нельзя заключить, что это учение само по себе о свободе в любом случае нехристианское или неправославное. В этом действительно, можно рассматривать совершенно иное значение. Христианство живёт и динамичен в истории. И перед жизнью христианского сознания представляет совершенно новые вопросы. Существуют разные эпохи христианства, и каждая эпоха имеет свои мучения и свои трудности для христианского подумал.Наступила эпоха, когда христианская свобода должна была тем более раскрыться, чем было обнаружено в былые эпохи. Со старыми учителями Церкви мы не найдем подобного учения о христианской свободе, как было с Хомяковым. Русская православная мысль XIX века раскрывает в христианстве то, что недостаточно раскрыто. В проблема свободы стоит в центре русской религиозной мысли, и в этом вопросе он занимает противоположную позицию католической мысли.И тогда тоже нужно говорить о гуманизме русского религиозные мыслители, Хомяков, а затем Вл. Соловьева. Да они были Христианские гуманисты. Но в этом была их сильная сторона. Это было необходимо христианским способом осмыслить гуманистический опыт современного история, в которой были поставлены проблемы, неизвестные святоотеческим и схоластическое сознание. ⁴ Проблема человека стоит в центре нового сознания. А также нужно начать открывать христианское учение о человеке, о своем призвании в мире.Это должно быть тем более открыто, что христианство есть религия богочеловечества, и чтобы сделать этот вывод от христологического догмата. Человеческая сторона жизни Церкви был задушен в прошлом, а человеческая деятельность недостаточно раскрыта. В Православии существовала монофизитская тенденция. Это нужно преодолеть. В гуманистических процессах современной истории христианские силы также активно, но незаметно и подсознательно. Русская религиозная мысль видит это, особенно Вл.Соловьева в его учении о бого-человечности. Если в традиционном учении Церкви нет такого учения о свободе и о человеке, то это свидетельствует о неполноте и недостаточная проницательность христианской истины. В этом была творческая задача русской религиозной мысли. Это была проблемная мысль, с сильным пророческий элемент.

III

Я не готов писать историю русской религиозной мысли XIX века, для которой в целом книга будет нужна.Моя цель — определить характер русского языка. религиозная мысль и изучить ее фундаментальную проблематику. Что были основные мотивы и темы русской религиозной мысли эпохи XIX век? Русские религиозные мыслители XIX века создали несколько полных письменных работ, которые могли быть прочитаны последующими поколениями как книги считаются классическими. Многие из них не написали ни одного подлинного книги, но вместо этого выразили свои замечательные интуиции только в письменной форме. статьи.Это нужно сказать и о Чаадаеве, и об И. Киреевском, А. Хомякова, ⁵ о К. Леонтьев, Н. Федоров и Бухарев — один из самых замечательных русских богословы XIX века, необычайно интересные своей проблематикой, и писал он так тяжеловесно, что читать его можно только с трудность. Примечательна русская религиозная мысль XIX века. не из-за полноты его письменных работ, а из-за его религиозного стимулирования и исследование его проблематики.Она остро постулировала религиозную проблемы нашей эпохи, еще не имевшие какой-либо связующей церковной решение, творческое решение которого привлекло бы поколения еще впереди. Он не давал систематического богословского решения эти проблемы, и в этом была не только ее слабость, но и ее сила. Прежде всего из того, что утверждала русская религиозная мысль XIX века, христианская свобода. И это было сделано в форме, еще не представленной в история христианского сознания.Хомяков и Достоевский были для нас главные вестники христианской свободы. Вся богословская деятельность Хомякова — гимн христианской свободе. Для него это не только Церковная иерархия, не только Церковь не авторитет, но даже Сам Бог не авторитет. Категории полномочий применимы только на более низкий уровень бытия. Это отрицает величие Бога. Бог это свобода, и только в свободе Он открывает Себя. Еще более радикальный в защиту свободы духа стоит Достоевский, величайший из наших религиозных мыслителей.В легенде о великом инквизиторе Христос — свобода духа, а Антихрист — отрицание. свободы — это принуждение и принуждение. Но русское представление о христианстве свобода очень отличается от идеи христианской свободы, как кажется в протестантской мысли. Христианская свобода на почве Православия — это не индивидуализм. Проблема свободы стоит совсем иначе, чем в противопоставлении церковной власти и индивидуализма. Авторитетный понимание Церкви — это обратная сторона индивидуализма.Когда индивид органически живет в Церкви, тогда Церковь не может быть для него внешним авторитетом. Христианская свобода реализуется внутри свободная жизнь. Только тогда свобода личности не является формальной и пустая свобода, это не свобода как обозначенное право или защита. Достоевский, который, защищая свободу, может производить впечатление человека. анархист, вовсе не индивидуалист. Достоевский был уникальным мистический коллективист, и этот коллективизм он противопоставляет атеистический коллективизм, который отрицает личность и свободу дух.В этом вся оригинальность русской проблематики Свобода. Христианская свобода — это совсем иное, чем борьба за право личности, защищаемое от других частные лица. Проблема свободы проявляется в самых глубинах. Свобода — это не право, а скорее обязанность христианства. Это не человек требует свободы от Бога, а скорее, что Бог требует свободы от человека. Свобода — это бремя и груз, который нужно нести в имя высочайшего достоинства и богоподобия человека.Бог принимает только свободным духом, Он не принимает поклонение потенциальным раб. Об этом много говорит Хомяков. Для православных среди У протестантов остался только внешний авторитет Священного Писания, Слово Божье. Русская религиозная мысль не желает принимать подобные авторитет. Слово Божье — это внутренняя жизнь христианина. Оба Хомяков и Достоевский хотели преодолеть последние остатки религиозных рабство, как несоответствие духу Христа.Они выразили новое сознание в христианстве, взросление к высшему свобода духа. Христианское человечество еще не может позволить себе большего. легкая и менее ответственная жизнь по необходимости, по принуждению, она действительно не может отнесите к власти решения основных жизненных задач. Мы вступаем в эпоху, когда от человека будут требовать чрезвычайно великие, когда на себя он должен взять на себя бремя свободы и дожить до трагедия, связанная со свободой. В условиях жизни, не имея известная элементарная свобода, которую знают западные народы, открыла Поднимите нам неизмеримую свободу духа.Для нас, несчастных граждан, не в силах отстоять свои права, открылись невидимые еще горизонты свободы духа. И это не было принято ни официальными церковностью, ни свободомыслящей интеллигенцией.

Идея Соборности, общности — еще одна идея, утвержденная в русской религиозной мысли. наряду с идеей свободы. Это подразумевало органическое понимание природа церкви. Соборность — это слово, которое почти невозможно передать на иностранный язык. языков, концепция, очень трудная для привычных форм мышления, как Протестанты и католики, которые всегда были ориентированы на оппозицию между властью и личностью.Дух Соборности налил в жизнь Церкви, также, по сути, является единственным внутренним авторитет, который, по учению Хомякова, разрешает Православное сознание. И даже сами Вселенские соборы, по мнению Хомякову, не обладают обязательной внешней властью. Выше чем Собор (Собор или собрание) и действительно то, что санкционирует Собор, определяя, какой Собор действительно вселенский — дух Соборности, живущие в Церкви и в церковных людях.Соборность — это невыразимое ни в каких рационалистических или юридических концепциях, это постижимо только в общности с внутренней жизнью Церкви. Соборность — тоже религиозный коллективизм, но отличный от категорий. так знакомые на Западе авторитеты и индивидуализм. В соборность вступает в свободу духа и совести, без которой его бы не было, и в нем человек живет органично, а не отрицается, но скорее подтверждается принципом соборности.В таком форма, учение о соборности впервые высказал Хомяков. и показывает свой гений интуиции. Он разглядел Соборность в мысленном схваченный образ Православной Церкви во внутреннем единстве и свобода, свобода и любовь. В эмпирическом образе православных Церковь, подаренная историей, раскрытие Соборности в чистом виде никогда не встречается, и часто кажется, что его не существует. Хомяковы Соборность пугает официальное школьное богословие. Хомяков набросал идеальный образ Церкви, ее как бы платоническая идея.И через этим он поставил великую проблему христианского общества, проблему человека и общества в церковном аспекте, соединении благодатью свободы и любви. В традиционном православном учении трудно найти Хомяковскую Соборность, ее заменят архиерейской властью, или Церковь как институт или как сообщество верующих. Соборность это внутренняя духовная общность, стоящая за внешней церковностью, таинственная община, состоящая как из живых, так и из мертвых, благодатных Святым Духом, соединенный любовью со Христом, совершенно свободный, не зная любое принуждение или внешний авторитет.Это не только восприятие и размышление о природе Православной Церкви, но это это также ожидание и надежда, что истинное сообщество Христа будет быть узорчатым. Соборность — это не только идеальный образ Церкви, это также ожидание и поиск наступления Царства Бог. Царство Божье также является высшей реализацией полноты Соборности в жизни духа. С самим Хомяковым это было недостаточно раскрыта, но эта тема была перенесена на последующие поколения русских религиозных мыслителей.Это подводит нас к еще одному особенность русской религиозной мысли XIX века: ее врожденное пророческий дух, ориентированный на грядущее, с напряженным поиском Царства Божьего, с предчувствием наступления нового религиозного эпоха и новые свершения.

Ощутимого пророчества мало быть чувствовалось в Хомякове и славянофилах, слишком вставших на пути жизнь укоренилась в помещиках. Но элемент пророчества был уже в Чаадаеве, это было уже в Бухареве, это было особенно заметно в Вл.Соловьева, и гениально это выразилось лучше всего у Достоевского и характерная для всей великой русской литературы, наполненная религиозными волнения и предчувствия. В пессимистической и безнадежной форме он присутствовал у К. Леонтьева, а в новом виде он был раскрыт в конце века. в религии реанимации Н. Федорова. Русская религиозная мысль пророчествует, в тоске болит за грядущую судьбу христианства в мире, для отношения христианства к миру, как вечного и временные.А те, кто враждебны пророческому духу и отрицают его допустимость в христианстве, также должна быть враждебна русскому языку. религиозная мысль и бойтесь ее смелости. С пророчеством связано очень тревожная проблема возможности новых разоблачений, догматических развитие внутри Церкви творческого процесса в христианстве. Мы находим это у Бухарева, Достоевского, Вл. Соловьев, Н. Федоров, хотя не совсем ясно и сознательно ими выражено. Бухарев, написавший в такой устаревшей и нелитературной манере, что делает почти невозможным читай его, был человеком пророческого мышления. ⁶ У него уже есть все проблемы нового религиозного сознания. — новое отношение христианства к миру, преображение христианством всей полноты жизни, продолжение воплощения Бога исторический процесс, понимание христианства как религии Богочеловечества, преодоления того понимания Православия, в котором Христианство исчерпывает себя как аскетическая религия индивидуального спасения, и борьба с духом законничества и правоведения в Церковь.Пророчество Достоевского и Вл. Соловьев всем известен. И с ними связана вся вытекающая из этого проблематика. С Н. Федоровым, пророчество превращается в активизм, оно перестает быть пассивным ожиданием конца света и Второго пришествия, и это переделано как призыв к действию с христианизацией мира, призыв к действию человека в мире. Он смело истолковывает апокалиптические пророчества как условная угроза: миру придет конец, будет последний ужас Суд и вечная гибель многих, если человечество не объединится себя для общей задачи воскрешения мертвых и заказа мировой жизни, социальной и космической, по образу Святой Троицы.Н. Федоров выходит за исторические рамки Православия, поскольку тоже есть у многих религиозных мыслителей, но он никоим образом не разделяет себя прочь от Православия и не противопоставить себя ему. Он считает общая задача возможна только на почве православия. От Хомякова до Федорова был пройден большой путь. Пророчество всегда ориентировано к Царству Божьему, к завершению всемирной истории. Но поиск Царства Божьего — фундаментально динамичный мотив русского религиозная мысль.По сути, он эсхатологический. Во втором тайме эсхатологизм XIX века в русской религиозной сознание, и вместе с этим он таинственным образом вступил в контакт с эсхатологизм религиозности русских народов. Русский религиозный мысль остро ставит вопрос, возможно ли пророчество в христианстве, возможна ли религиозная новизна. Он отрицал, что Православие полностью дано, что Церковь — законченное здание и что не может быть новых нерешенных проблем.Русская религиозная мысль имеет ли в большей или меньшей степени присущий ему Пневматизм, Параклетизм, ожидание нового откровения Святого Духа.

IV

С отличным видимость истины утверждают, что в миросозерцании Хомякова, Бухарев, Достоевский, Вл. Соловьев, Н. Федоров — сильные гуманистические элементы. Я уже упоминал, что русская религиозная мысль XIX века открыли Православие после опыта гуманизма.Русские мыслители почувствовали в гуманизме определенную проблему, которая требовала Ответ. И самое замечательное, что мы не знали Гуманизм, как и в Западной Европе, и что мы не пережили эпоху Возрождения. И тем более что мы не пережили подлинно гуманистической культуры, наша душа не была так очарована соблазнами. Поэтому в рамках Русское сознание можно было бы острее выдвинуть вопросы, связанные с кризисом гуманизма и его крайними пределами будет более очевидным.Европейский гуманизм стал возможен только после христианская земля. Когда настал час раскрытия большей человечности, тогда в этом стали очевидны результаты посеянного христианского семени. в глубинах человеческой души. Но гуманизм также был заперт внутри чисто человеческий мир, человеческим самоутверждением, апофеозом человека, отрицанием Божественного мира. Гуманистическая культура была своего рода середины человеческого царства, в котором начало и конец человеческого жизнь была сокрыта от нее, ее конечные границы не были очевидны.В в этом среднем царстве проявился весь расцвет европейской культуры современное время. Настоящего гуманистического Возрождения в России не было. Только в Пушкине светилось что-то ренессансное. Но это Возрождение дух не был победоносным в русской литературе, в русской духовной культура XIX века. Религиозная тема стала основополагающей для нас, и религиозная тревога охватила всю русскую литературу. Мы создали не от избытка радости, а от тоски и мучений за судьбу человек, людей, всего человечества.Христианская человечность глубоко вошла в душу русских мыслителей, русских писателей, и эта душа стояла ранен человечностью и состраданием. Русской религиозной мысли не было гуманистический в европейском ренессансном смысле этого слова, и часто он даже осудил европейский гуманизм. Но в Хомякове есть глубокая человечность. и все славянофилы, в Бухареве, в Достоевском, в Вл. Соловьев и у Н. Федорова. Я пока не буду говорить о Л. Толстом, который стоял в стороне. от основного течения русской христианской мысли.Человечность — это основа принцип нашей христианской мысли, и не только его не смешивали с антропологией, а скорее помог в раскрытии глубочайшей диалектики Божественного и человек. У Достоевского и в русской мысли обнаружилось конечные пределы человеческого божества, которые были затемнены для среднего гуманистический европеец, к которому прорвался только Ницше. Только русский религиозная мысль, и в ней больше всего Вл. Соловьева дали выразить сущность христианства как религии богочеловечества.В религию Богочеловечества входит во всю полноту человечности. И отрицание или уменьшение человечности можно рассматривать как монофизитскую тенденцию внутри Христианство. Тема богочеловечества пронизывает все наши религиозные мысли до ХХ века, и это составляет одну из ее уникальных черт. Если безбожный гуманизм, основанный на самоутверждении человека без Бога и против Бога, ведет к отрицанию человека, к отрицанию человеческого образа как образ Бога, разорвавшего целостность истины о Богочеловечество, с другой стороны, ведет к утверждению Бог без человека и против человека.С большим пафосом это стало очевидным. русской христианской мыслью. Им было обнажено самое последнее вопросы, связанные с темой гуманизма. В человеко-божестве погибает не только Бог, но и человек. Это резко ставит проблему религиозного антропологии, и постулирует это иначе, чем в антропологии Отцы-святоотеческие и схоластики, а также многие другие чем гуманистическая антропология. Проблема взаимоотношений христианства в мир, в культуру, в общество, в настоящее, которое так мучительно Русская христианская мысль от Бухарева до Вл.Соловьев и Н. Федоров, это прежде всего проблема религиозной антропологии. Это совсем не означают, что русская христианская мысль уступила духу раз, ни впал в безумие модернизма. Христианин не должен чтобы почувствовать себя рабом времени, он должен почувствовать себя укоренившимся в вечности, но он также должен творчески и из глубин христианской правда, чтобы ответить на вопросы времени, на его беспокойство и тоску. Вопрос о человеке в ХХ веке стоит иначе, чем он стоял в Средневековая и святоотеческая эпохи.Достоевский знает переживания человека, чего не знали древние учителя Церкви и о которых в школьных курсах богословия нет ничего. И есть много чего мы пережили острее, чем Запад. Мы пережили более остро не сам гуманизм, а кризис гуманизма. И у нас есть понял, что нет выхода из этого кризиса через простой возврат тому, что предшествовало гуманистическому опыту. Христианство Вл. Соловьев — христианство после гуманистического опыта.В ХХ веке антропологическая проблема обострилась еще больше.

В русском религиозном сознании, проблема религиозной антропологии связана также с проблемой религиозной космологии. Человек есть образ и подобие Бога. И человек вершина и центр космической жизни. Но и в космосе, во всем В сотворенном мире есть Божественное начало, и Божественная энергия активна. Западная христианская мысль, от св. Фомы Аквинского до Лютера и через механистическая мировоззренческая концепция XIX века стала слишком нейтрализованной, это сделало космос безбожным.На почве Православия XIX века была поставлена ​​проблема о тайне Творения Богом, о Божественное в мире. В ожидании просветления и преображения мира православие стало существенно более ориентированным на Воскресение, чем католицизм и протестантизм. Бухарев проповедует подлинный панхристизм, вездесущность Христа, продолжение Божественного воплощения и Богочеловечество в мире и в историческом процессе.Вл. Соловьев учит не только о Богочеловечестве, но и о Боге-космосе, про обожествленный космос. Для русского сознания было раскрыто как бы душа слова в его мудрости, Софии. Откуда пришло учение о Софии, популяризированное в ХХ веке. Здесь возникает проблема третьего принципа, который не является ни Творцом, ни существо, а скорее божественное в созданном мире. Это невозможно отрицать, что это учение находилось под влиянием немецкой метафизики и немецкий мистицизм, как и вообще западная христианская теософия, в котором, в частности, был поднят вопрос о религиозной космологии.Шеллинг имел влияние на Вл. Соловьев, как и Я. Беме, Пордедж, о. Баадер. Также нужно сказать, что учение о Софии Вл. Соловьев сильно отличался от учения Софьи. Я. Беме, — он был более антропологичным и более утонченным. Вл. Соловьев оказал большую услугу решению проблемы, но его учение о Софья осталась неоднозначной и недостаточно развитой. Это особенно очевидно в его стихотворении Софии. На этой почве также возможно космическое обольщение, враждебное свободе человеческого духа.Но это очень характерно, что русское религиозное сознание стойко к трансцендентному дуалистическому теизму, который западное религиозное сознание с такой легкостью принимает и католиков, и протестантов. И это на самом деле это не пантеистическая тенденция, как некоторые фанатичные православные склонны верить.

В Русском Православии их три токи, которые иногда текут вместе, а иногда текут противоположно. Существует аскетико-монашеское течение, уходящее корнями в древневосточные подвижнические традиции. литература Добротолюбия.Типичный представитель этого во второй половине XIX века был епископ Феофан. Затворник (Отшельник) с произведением «Путь к спасению». Это очень сильное и очень традиционное православное течение, основанное на монашестве, и который часто склонен к отрицанию мира и к монофизитству, к особой аскетической метафизике, для которой христианство религия индивидуального загробного спасения. Ясно, что это консервативное течение и против любой новой проблематики, к любой новой установке отношения христианства к миру.Для этого в настоящее время не существует проблема религиозной антропологии и религиозной космология, за пределами общепринятой аскетической практики. Но в этом течении есть и для Православия вечный элемент аскетического очищения. и внутреннее духовное действие. Есть и другое течение в русском христианстве, исходит из недр Православия. С этим связано православное освящение жизни, Богоявление в мире, видение Мудрости Бога в сотворенном мире, преображение существа, Воскресение.Это православный космизм, чуждый западному Христианство. В образе преподобного Серафима явилась новая космическая святость. Нашему национальному религиозному типу свойственен неповторимый космизм, и он может склоняюсь по-прежнему к русскому язычеству. С этим связано особенное культ Богородицы, незаметно перешедший в культ Русская земля и перемешалась с ней. Земля не в типе аскетически-монашеское православие, но оно от русской православной земли, как религиозная категория, и ее нельзя отбросить.Это мотив Достоевского. Он пронизывает всю нашу религиозную атмосферу, и в большей степени людей, чем монахов-иерархов. И этот мотив был воспринят в вершина нашей религиозной мысли. Космизм В. Розанова, откровение земли русской, рожденной от материнского чресла, сталкивается с самой сущность христианства, с образом Христа, и преображается во враждебность к христианству. Оказывается дух мира сильнее Логоса.Женское, материнское, космическое начало Розанов не мудр, не софичен. Это не мешает фактическому проблематика Розанова, в частности проблема сексуальности, от бытия оба особенно глубоки и важны для судьбы христианства. Но есть и третье течение внутри Православия, не менее характерное не менее важно, и это течение является антрополого-эсхатологическим, связаны с проблемой человека, его первенством в мире, о судьбе и об оправдании культуры, о Царстве Бога.С этим направлением связан историософский мотив русского языка. религиозная мысль. И это тоже принадлежит русскому христианству, Русская тоска о судьбе человечества, о конце вещей. Эта проблема, связанные с этим, очень остро встали в сознании ХХ века. И здесь в центре стоял Достоевский с его напряженным антропологизмом. и эсхатологизм. Но Вл. Учение Соловьева о Богочеловечестве также было связано с этим. И к теме человека, к теме религиозной антропологии был посвящен замечательный труд Несмелова: Наука. Человека (Наука о человеке).Эта тема в новой форме появилась у Н. Федоров в своем учении об активном призвании человека в дело реанимация с возможностью обойти Ужасный Страшный суд и вечная погибель. При оценке русской религиозной мысли необходимо иметь ввиду комплекс мотивов и тем русского православия, и столкновение в нем различных элементов и токов с одинаковым параллельные корни в русском типе христианства.

В

Русская религиозная мысль XIX века. содержала в себе не только чисто религиозную проблематику, но и философская мысль.Русская мысль была более религиозной философией, чем это было теологическим. С нами сформировалась уникальная религиозная школа. философия, хотя эта религиозная философия не относилась к школам. русский религиозная философия процветала больше всего в ХХ веке, когда мы пережил философский ренессанс. Но фундаментальные особенности Русскую религиозную философию можно отметить уже у И. Киреевского. Постольку как можно было бы охарактеризовать основные черты русского философия, она была религиозно направлена ​​и обоснована.Прежде всего, это была философией, которая была по существу антирационалистической и антисхоластической. Это была оригинальная русская философия, задуманная с миссией преодолеть рационализм европейской философии. Рационализм европейского Путь философии начался уже со схоластов, со св. Фомы Аквинский. ⁷ Разработано далее Декартом, Кантом, Гегелем. Рационализм всегда является результатом разрезание целостной жизни духа, отделение разума а интеллект — в абстрактное начало, оторванное от жизни.Но абстракция разум не может постичь бытие, бытие для него скрыто. Рационалистический а интеллектуализм не может быть соизмерим с бытием. Поэтому рационалистический Философия всегда анти-онтологическая философия. Бытие раскрывает себя только в целостной жизни духа, только в разум, органически в союзе с волей и чувствами — к волевому разуму и разумному волеизъявление, как сказал Хомяков. Первоначальная соизмеримость с существующим возможно только через веру. Бытие дается на вере.И только после эта первичная интуиция бытия, которая дается на вере, дается там возможность познания. Вл. Соловьев, следуя фундаментальным интуиции И. Киреевского и Хомякова, выражает свою критику рационализма как критика абстрактных принципов. Он также стремится к целостному зная, хотя форма его философствования остается слишком рационалистической, и его критика абстрактных принципов слишком абстрактна. Но и для него Существование дается только на веру.Русская школа религиозной философии понимает знания как знания, которые интегрированы, а не разорваны от, дух. Вера и знание органически синтезируются. Философский знание предполагает не только разум, рационалистический принцип и опыт, эмпирический принцип, но также и откровение, принцип веры. Откровение — это источник знания, а через него — интеллект. просветлен и преображен. Эта точка зрения противоречит Фома Аквинский, но ближе к св.Бонавентура. Русские философские бунты против декартова cogito ergo sum. В своем бытии, как и в бытии в общем, с помощью абстрактных рассуждений невозможно убедиться, точно так же, как это невозможно через индивидуальные рассуждения, через изолировать свое «я» и поставить его напротив коллективного «мы». Рационализм и индивидуализм — первородные грехи европейской философии. русский религиозная философия пытается построить уникальную церковную гносеологию, он вносит принцип соборности в само философское познание.Подлинное знание существующего возможно только через присутствие в Соборности, в церковном мы, по традиции. Я, упав вдали от Соборности, от церковного мы, оторвавшись от традиции, как внутренняя жизнь церковного организма перестает быть соизмеримой с существующие или знать это. Пр. С. Трубецкой такую ​​коллективную гносеологию. метафизический социализм. Следовательно, Декарт дважды ошибался, он философствовал рационалистически и индивидуально. И св.Томас Фома Аквинский также был неправ, допуская интеллектуализм в свое познание. бытия и утверждения права натурфилософии (в духе Аристотеля), оторванный от веры и откровения. Этот путь привел к Гегель, для которого бытие окончательно превращается в идею. Гегель пытался выводить существо из идеи. С ним исчез субстрат, существующий. Таким образом, философия пережила кризис, который привел к падению материализма. и грубый эмпиризм.

Русская философия религиозного направления. борется не только против рационализма и индивидуализма, но и против идеализм во имя онтологического реализма.Первенство принадлежит не идее, ни к воспринимающему субъекту, а к бытию. Бытие дается первым всего, это дано с верой, это дано опыту целостного весь дух, и только в нем возможно его познание. Богословие само должно быть опытом, оно должно быть нерационалистическим, не схоластики. Русская религиозная философия подвергает сомнению соизмеримость и плодотворность рационализма в философии и богословие, утвержденное и развитое западной мыслью, начиная с со средневековыми схоластами.Русское сознание примирено только с трудом над надуманными конструкциями иерархических ступеней и дифференциация различных областей, которые использует Святой Фома Аквинский с одной стороны, а Кант — с другой. Мы склонны думать, что свет, изливающийся на высшие иерархические стадии (вера, откровение, мистицизм) должны распространить свои лучи на всех нижние ступени и осветить их. Философская апперцепция, следовательно, не может основываться исключительно на разуме и чувственном опыте.Для нас в XIX века не было разработанной систематической философии, исходящей из принципы, выдвинутые И. Киреевским. Наиболее систематическим был Вл. Соловьев, но по форме он был самым рационалистическим из русских мыслителей — в оппозиции к содержанию его философии. Заслуга русской религиозной философии XIX века в своей резкой постановке проблемы отношение знания и веры, восприятия целостным духом, проблемы церковной гносеологии, т.е. апперцепция, основанная на Соборности, а также проблема онтологизма в философии, которая в Западной Европе был полностью оттолкнут и забыт. Русская философия задумана самого себя как онтологического, соборно-коллективного, органически целостного и религиозного в соответствии с его истинами. Русские мыслители иногда оказывались несправедливыми к западной мысли, от которой они многое получили. Не все Западная мысль была рационалистической, индивидуалистической, идеалистической. И в На Западе тоже были представители онтологически-реалистической тенденции, целиком и полностью. синтез веры и знания.Достаточно назвать о. Баадера, чтобы кого славянофилы и Вл. Соловьев были рядом, а еще в середине Века — в Сен-Бонавентуру. Уместно также упомянуть кардинала Николая Кузанского, влияние которого проявилось в ХХ веке. И Шеллинг также в конечном итоге попытался преодолеть рационализм и идеализм. прорваться к откровению и миру как источникам познания. Но все-таки нужно признать, что наша традиция — исконная с русской религиозной философией, представляющей интерес также для западной мысли.Немецкая философия наших дней движется в направлении онтологизма. реализм, ранее утвержденный русской философией. Наш мысль получила прививки от немецкой философии, но результаты понял, были оригинальные. Идея соборности в философской апперцепция и онтологический реализм остаются исключительно русскими идеями, в таком форма, которой нет в немецкой философии. Русская религиозная мысль XIX века ощущал и остро осознавал кризис европейского философии, и он увидел тупик, в котором он зашел.В этом тупике исчезла реальность бытия, свободы и личности. Русская мысль понял, что единственный выход будет религиозным. Недостаточность эмпиризма, рационализма и критицизма. Но с характерный для России радикализм и склонность к крайностям, мы не только преодолел кризис философии, но и часто вместо этого отрицал любой автономной философии и тем самым подтвердил ее полное поглощение религия. Русская мысль, подтрунивая над собственной проблематикой, с трудом установили иерархические этапы и сделали разграничение различных областей.Следует также помнить, что религиозная философия — это все по-прежнему философия, это гнозис. Об этом мы не всегда вспоминали. русский философская проблематика достигает своего предела не в чистой философии, но скорее в русской великой литературе.

VI

Русская литература XIX века. величайшее творение русской национальной души. Русское творчество никогда не поднимался выше и, несомненно, не поднимется выше. Русская литература не только ставит русскую культуру на один уровень с великой культурой Западной Европы, но находится среди величайшей мировой литературы.Значение русской литературы не только национально-русское, но и также для всего мира. Это нужно считать общепризнанным. Но для нашей тематики важно, что в русской литературе У великих русских писателей религиозные темы и религиозные мотивы были сильнее, чем у некоторых других деятелей мировой литературы. Надо обратиться к Эсхилос и Данте, увидев в литературе такие религиозные волнения, вроде к волнениям русских писателей. Вся наша литература XIX Век был пронизан религиозной тематикой, все это было в поисках спасения, все это было в поисках избавления от зла, страданий, ужас жизни для человека, людей, человечества, мира.В самых замечательных их произведениях все пронизано религиозными мотивами. подумал. И вершина русской мысли, величайший русский метафизик был, конечно, Достоевский. Русская литература потрясла мир своей любовью за истину и ее любовь к человеку. Русские писатели пережили трагедию творчества в таких же измерениях и с такой глубиной, как писатели в Запад не знал. Русская литература заставляет задуматься о религиозных проблема творчества, над религиозным оправданием и смыслом культура.Это чисто русская тема — тема Гоголя, Достоевского, Л. Толстой. Литература выходит за рамки искусства и ищет религиозные деятельность. Эта литература пророческая, поучительная, учит смысл жизни. Величайшие произведения русской литературы пророчески и поучительны. А русская религиозная философия по существу разрабатывает темы, постулируемые русской литературой.

У Пушкина проблема творчества. и творческий гений были изложены с необычайной живостью и глубиной.И только в нем оно получает положительное разрешение. Моцарт и Сальери и стихи, Тиль Аполлон требует, чтобы Поэта принесли священную жертву (Пока не требует поэта к священной жертве Аполлона), а Поэт, почитай не … (Поэт, не дороги …), поставил проблему творчества. Было бы мучить всех наших великих писателей, но они переживут это трагически. В неразрешимость в христианстве, в православии проблемы творчество человека поражает и пронзает сознание русского творческие деятели XIX века.Это также проблема религиозное значение культуры. В Православии это не разрешилось так удачно. как это было разрешено в католицизме и протестантизме, и особенно с тех пор, как в российском сознании он проявился во всей такой глубине. Величайший Русских писателей мучил вопрос о переходе через от творчества совершенных работ к творчеству совершенной жизни. Это действительно было так для Гоголя и Толстого, которые были согласны к отказу от своего творчества во имя поиска совершенного жизнь.Страстное осуждение несправедливости жизни и поиски для истины, личности, совершенной жизни, для Царства Божьего, которое не только на небе, но и на земле, — это основной мотив русской литературы XIX века. И это был мотив не только социальный, хотя и имел свою социальную проекцию, это был также мотив религиозный и метафизический. Даже с писателями радикально-популистских тока, с Некрасовым, Щедриным, Гл. Успенский, поиск истины жизни имело значение не только социальное, но и религиозное.Русская религиозная проблематика XIX века по своей сути всегда была гораздо более социальной, чем принято считать в нашей мысли. Поиск истины Христа а у Царства Божьего всегда есть социальная сторона. С другой стороны, русские литературе часто давали слишком социальную интерпретацию и ее религиозно-метафизическую глубина обошла. Они превратили Гоголя в социального сатирика во время этот период, когда именно метафизическая проблема зла мучила его. Он глубже увидел ложь и зло преходящего социального формы.Русская литература вообще была реалистичной не во внешнем смысл, который ему приписывают наши поверхностные критики. Это было реально в смысле религиозного, онтологического реализма, видения глубочайшего реалии бытия и жизни. И в этом смысле он был одним из самых реалистичных. в мире, ибо ему были открыты высшие, самые глубокие реальности духовного мира. Гоголь не был реалистом в художественном смысле, эстетический принцип его творчества. Но он видел реальность зла в самые глубины жизни.Поиск истинной праведности — это довольно бесспорное и признанное качество в русской литературе. Вся жизнь Л. Толстого был даже более замечательным, чем его учение, и это было мучительный поиск правды жизни. Мы видим это необыкновенное и такая степень беспримерной любви к истине у всех подлинно русских писателей. Это также делает Чехова писателем религиозного серьезного, несмотря на запустение его восприятия и пошлость совещательных взглядов. Русская литература наиболее свободна от условной лжи цивилизация.

Русская литература глубоко задумывается и мучаясь над судьбой человека, и размышлял он с религиозным серьезность. Вся русская литература наполнена религиозным проблематики, касающейся человека, и Достоевский достигает необычайной острота. Проблема человека, проблема религиозной антропологии — это проблема. трансформировалась в российском сознании в проблему о Богочеловеке. а человек-бог — о Христе и Антихристе. Русская литература, самый гуманный, человеколюбивый и отзывчивый в мире излагает проблема о религиозном значении гуманизма и выносит суждение над гуманизмом. ⁸ Это тоже это чисто русская тема. Это тоже тема о конце судьбы человека, эсхатологическая тема. Эсхатологизм русской литературы без опасений, он ориентирован на конец, предел, разрешение всего, к конечной судьбе. С теми писателями, чьи религиозное сознание наиболее затемнено, как, например, у Тургенева, тема человеческой судьбы превращается в тему судьбы, о магических силах и ее особенной боли, раздирающей душу.русский поэзия наполнена религиозными и метафизическими мотивами. Там тоже было в Лермонтове, который был, пожалуй, одним из самых религиозных наших поэтов, создавая образы с молитвенными стихами. Но наиболее глубоко метафизический в Русской поэзией был Тютчев. Его поэзия наполнена метафизической проблематикой. Он был поэтом ночной стихии мира, Унгрунда. В темная бездна бытия, метафизических сил Диониса, открывается его. Творчество Тютчева выходит за рамки аполлонизма. и он полон дурных предчувствий.Для подлинного пророчества, столь характерного к русской литературе надо искать не в политических стихах Тютчева, как не искали бы его в статьях Достоевских Дневник писателя, а точнее в стихах метафизических. В них есть не только ощущение хаоса за пределами космоса, но и дурные предчувствия новой исторической эпохи, в которой разворачивается хаос. Тютчев, консерватор в соответствии со своим высоким служебным положением, чувствовал, что, возможно, это наступление эпохи исторических катастроф.В русской литературе в частности, было пророческое предчувствие революции, стоящей перед Россией, а возможно и весь мир. Это уже было у Пушкина и Лермонтова. И эта революция всегда воспринималась не только как политическое явление, но также явление метафизическое и религиозное. Это было наиболее ясно так у Достоевского. Проблема революции как религиозная проблема была впервые столь глубоко изложено в русской литературе. С Достоевским революция — это прежде всего революция духа, нагромождение внутрь динамит.Он представляет образы надвигающейся внутренней революции, он художник революционной динамики жизни. Толстой по контрасту художник стабилизированных форм жизни. Но его сознание деструктивно и требует революционной перестройки жизни. Предчувствие надвигающаяся революция в русских писателях принимает эсхатологический характер и отражает эсхатологизм нашего духовного типа. Это было возможно через фундаментальную беспочвенность нашего культурного течения, через катастрофический стоя над пропастью.Писатели на Западе это плохо понимают. В социально-революционный склад ума в свой знаменитый период относительно очень обоснованный по сравнению с русским эсхатологическим поиском истины, с предчувствием русского наступления Царства Христова и Царство Антихриста. Консервативный элемент и революционный стихии очень странным образом вплетены в русскую литературу, и это невозможно применить к нему традиционные социальные категории права и слева.В наиболее динамичных и революционных аспектах Достоевского в его мировоззрении присутствуют консервативные элементы права, и у самого консервативного художника Толстого присутствуют элементы революционно-анархического в его мировоззрении. Многие известные русские мыслители были монархистами, но их монархизм был чем-то совершенно особенным, и часто простой псевдоним, скрывающий анархические тенденции и религиозно-революционные поиски. Русская литература XIX века была более замучена Богом. чем любая другая литература в мире, и эта мука над Богом также было мучением над человеком.В этом его величие и значение. для русской религиозной мысли. Соединение мучений относительно Бог муками о человеке делает русскую литературу христианской, даже тогда, когда русские писатели в своем сознании отрекались от христианской Вера.

VII

Русская мысль XIX века была очень социальной. Его мучил вопрос о социальной правде. И нужно сказать, что религиозные мотивы и темы были врожденными для русской общественной мысли, в нем были религиозные волнения и волнения, даже когда сознательно это было антирелигиозным и внешним по отношению к религии.Правильно правдивыми словами Достоевского, русские революционеры не были политиками, они были мучаются вопросом о Боге, о бессмертии, о конечной судьбе человечества и мира. В основе русской социальной визионерской мысли была внесена христианская идея. В русской мысли получилось либо утопия идеальной автократической монархии или утопия идеального социалистического и анархистское течение. Эта монархия и этот социализм совсем не никакого сходства с прозаическими монархиями Запада, ни с прозаическими социализм Запада.Идеальная монархия славянофилов или Бухарева, Достоевский, Вл. Соловьева, Н. Федорова не имели ничего общего с прозаической монархия петровской эпохи, с русским империализмом. Социальная правда поскольку правда на земле должна была быть осуществлена ​​для нас так же, как через монархии или через анархию, будь то через мистическое самодержавие или через атеистический социализм. И тогда за нашими социальными утопиями скрывалась поиск Царства Божьего. Независимая русская мысль XIX век всегда восставал против мещанства и буржуазии. Запада, будь то слева с Герценом или справа с Леонтьевым.Отнюдь не поддерживал русский мыслитель буржуазную и обыватель, если бы он был по-настоящему русским, а он всегда осуждал как грешный буржуа и мещан в западной цивилизации. Русские мыслители намного раньше, чем Шпенглер провел различие между культурой и цивилизацией. и они с ужасом отшатнулись при виде торжествующей буржуазной цивилизации. в Западной Европе XIX века. Это был укоренившийся русский тема, традиционно укоренившаяся в нашей мысли. Русская общественная мысль всегда пытался найти для России путь, который мог бы избежать развития капитализма с его неизбежным торжеством мещанства и буржуазии.И при этом мещанство всегда рассматривалось нами в его глубине. как категория духовно-нравственная, а не социально-экономическая. Таким образом, также это было для нерелигиозного Герцена. Мещанство — это прежде всего отрицание яркого, творчески оригинального человека.

Буржуазные добродетели никогда не привлекали нас. Наши добродетели были ориентированы на другой, Божественный мир или грядущий новый мир. Отнюдь не в русской этике было изначально экономически-производительное добродетели. Русской общественной мысли присущ максимализм как в ее религиозной, так и в религиозной сферах. и его антирелигиозные или псевдорелигиозные течения.Это не требовало постепенный исторический труд, а скорее радикальная перестройка мира. Н. Федоров, отстоявший самодержавную монархию и распространивший ее до космического К этому стремились в целом, как и Бакунин, защищавший анархизм. Искаженные поиски Царства Божьего и правды-правды Бога, несомненно, были также в русском атеистическом социализме и анархизм. Русское народническое движение было полно подсознательных религиозных мотивы. Русский нигилизм, ставший основой миросозерцания. русского социализма, было религиозным явлением.Это стало возможным на почве Православия, это было результатом отсутствия раскрытия внутри Православие положительного отношения к культуре, православного эсхатологизма. Русский нигилизм — отрицательная сторона русского апокалипсиса. Русский нигилист, как и русский апокалипсис, требует радикального и всеобъемлющего конец. Русский нигилизм среди народов уже раньше проявление крайних форм в русском расколе и сектантстве. В нигилизм был своеобразным переживанием аскетического отрицания мира, неприятие мира как чего-то основанного на лжи и несправедливости.Но нигилизм отрицает мир не во имя Бога, а в имя ничего. Белинский уже заложил основы русского нигилизма. и атеистический социализм; во имя экстатической любви к человеку и человечеству он был проникнут подлыми чувствами и готов уничтожить одну часть человечества, чтобы осчастливить другую его часть. Чистый, строгий, аскетично настроенная и набожная молодежь Добролюбов становится нигилистом из его любви к правде, из вражды к лжи. Был в Психология русского нигилизма — сильный аскетический элемент, и только дальше на самом ли деле нигилизм привел к распаду и разврату.Что должно быть Дело Чернышевского — бездарное, но аскетически нравственное дидактика. книга, которая желает заменить Домострой на более высокий и многое другое. гуманная мораль. Писарев восстал против красоты, против Пушкина, против искусство аскетических мотивов, порожденных теми же мотивами, которые заставляют Православный подвижник относится к этим ценностям подозрительно и с пренебрежением. Всегда есть одна единственная потребность — спасение души для вечной жизни, или спасение людей от зла ​​и страданий в земной жизни, и это становится выше творчества и ценностей культуры.Утилитарный отрицание морали осуществляется по моральным мотивам. Добро считается аморальным. Отношение к людям, к своим страдания и благополучие приобретают религиозный характер. Революционеры хотят быть спасителями и объявляют себя спасителями. Философия, искусство, созерцательные мысли отвергаются ими как враждебный самообман к реальным делам, как роскошь, недопустимая перед страданиями мира и люди. Небо преподносится как враждебное земной правде и отрицается из аскетизма, из воздержания, из смирения.Этот это замечательное явление, требующее дальнейшего изучения. У нас здесь вопрос с безобидный, безбожный аскетизм, свидетельствующий об извращении религиозного природа. Безграничная социальная дальновидная мечта укоренилась в душе Русская интеллигенция второй половины XIX века, и это считалась единственно допустимой и допустимой мечтой-призраком. Каждый другой сон-призрак был объявлен греховным. В эту социальную мечту-фантазию была вложена вся энергия сдерживаемого и скованного религиозного чувства.Это была религия без религиозной цели, с недостойной целью. религиозного поклонения, и эта религия имела роковые последствия, как и предсказывалось Достоевского, и мы пожали его плоды в русском коммунизме. Но осуждают эту безбожную религию интеллигенции те, кто среди христиан не смею, ничего не сделавшего для реализации христианской правды (правда) при жизни и которые не были способны на такие жертвы. Мечта о совершенный общественный порядок — это фальшивая и тираническая мечта, враждебная свобода человеческого духа.И опыт осознания этого мечта должна привести к парадоксу — к новой мечте о несовершенном социальный порядок, в котором была бы разрешена определенная свобода зла, как состояние свободы добра. Русский социализм был своеобразным порождение нашего национального духа, в котором смешались черты положительное и возвышенное с чертами отрицательными и роковыми. Это было искаженное форма русского странствования, русского странствия по путям Нового Иерусалим. Русский коммунизм — это тоже отрицательная сторона положительного. Русский ищет правду.Но и в нашей общественной мысли раскрылось Русская религиозная проблематика.

_____________________________

Русская религиозная мысль достигла своего апогея в Достоевского и Вл. Соловьева, а в самом конце века там появились странные фигуры В. Розанова и Н. Федорова, основное влияние которых было тем более в ХХ веке. Наша религиозная мысль привела к тому, что проблемы нового религиозного сознания и ожидания новой творческой эпохи в христианстве.Катастрофическая вспышка Русской революции оборвали традицию и вызвали реакцию против мыслителей прошлого века. Это было обычным делом для истории. Русская религиозная мысль не имела социального влияния, хотя социальная проблема никогда не была для него чуждой. Исконное течение нашей национальной религиозной мысль была захвачена другими течениями, реакционными и революционными. В идеология русской революции не определялась этим течением, и он был бессилен духовно остановить рост атеистической революции.Великие русские писатели и мыслители предвидели и предчувствовали Русская революция, и ее катастрофический потенциал предвидится в их подумал. Но это был пассивный пророчество. В противовес действию там было задано не действие, а мысль. Проблематика русского религиозного мысли в умах современных поколений и ближайших поколений стал изменен для поколений, более отдаленных, и для будущих. Они просто уловить дрейф проблематики русской религиозной мысли и почувствовать его жизненное значение.Между тем мы переживаем период реакции, реакция сводится к враждебности по отношению ко всем мыслям. Русский религиозная мысль XIX века не была систематизирована и не доведена до совершенства. форма, она была фрагментарной и разрозненной. Он не реализовал себя в полной мере и он остается во многом в состоянии потенциальности. Интуитивные мечты-мечтатели ни в развернутом виде, ни в явном виде. Но значение этой мысли таково. в другом районе. В нем проявлялась необычайная свобода духа, которые можно было обнаружить только за пределами школ, вне укоренившихся традиция.В нем были волнения и волнения, характерные для дореволюционных времен. периоды. В нем были поставлены очень глубокие проблемы, но их не было. всегда разрешались, а иногда и решались ошибочно. И главный всего были проблемы религиозной космологии и религиозной антропологии, проблемы, касающиеся человека и мира. В русской мысли выяснилось опыт христианского рассмотрения процессов современного история. В нем мысль христианского Востока дает ответ на думал о христианском Западе.Против русской религиозной мысли XIX века одновременно зародились оба реакционных церковных течения. и революционные атеистические тенденции. Но в нем впервые была сформирована традиция религиозной философии, традиция зародилась в эпоху беспочвенности и духовной свободы, связанной с это безосновательность. Русская мысль, как религиозная, так и общественная, был внутренне наиболее свободен в эпоху самодержавной монархии, но вместе при этом часто это было утопично.Парадокс в истории мысли состоит в том, что мысль зачастую внутренне максимально свободна, когда снаружи есть максимальное ограничение. Свобода как надо в сопротивлении. И дай Бог, чтобы, когда наступит для нас время большей внешней свободы, сохранится и прежнее внутренняя свобода мысли. Русский народ, переживающий кровавую бред и беспрецедентная тирания, может со временем уладить это, может обнаружить прочная почва для получения внешних прав и свобод, она может восстановить его полномочия по устройству и организации цивилизованной жизни противодействовали обывателям и буржуа.Но может ли он сохранить в таком случае те духовные черты, раскрытые в русской литературе XIX века и в творческой мысли этого века беспорядка и горе? Можно ли утверждать, что русский народ выразил себя? наиболее глубоко у Достоевского? Это очень мучительный вопрос для наших раз. Его всегда ставят рядом с вопросом о наших внешних делах. и состояния. Многие черты XIX века следует преодолеть как порожденный наследием крепостного права.И должны быть раскрыты новые функции — дисциплина характера, способность действовать, организованность, чувство ответственности, а вместе с этим и настоящее понимание актуальности. Но всегда остается вопрос о вечных чертах русского духа. Для французов вечные черты национального дух связаны с XVII веком; это остается вечно через настоящее, неизменное XVIII веком и революциями. Что будет случится с нами?

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

1930 г.

2000 переводчиком о.С. Янош

(1930 — 345 — ru)

О ХАРАКТЕРЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ XIX-ГО БЕКА. В журнале «Современные записки», 1930 г. № 42, с. 309-343.

---

¹ Иерархов Церкви можно также упомянуть архиепископа Иннокентия, интеллигента, изысканный и сравнительно бесплатный.

² В духовном Академии [высшие семинарии] творческого богословия почти не было, но в научном смысле было много ценного.

³ Другое обвинение против Соловьева противоречит этому пункту — точке зрения чисто католической (т.е. универсалистский) характер его мысли.

⁴ Это иначе необходимо отметить, что философия св. Фомы Аквинского была уникальной христианский гуманизм.

⁵ Кохмяков выражал свои гениальные богословские интуиции в полемических статьях. Его «Записки по всемирной истории», собранные в трех томах, — составляют черновиков.

⁶ Жизнь Бухарев был очень трагичным: он был архимандритом, но оставил монашество. и женился, хотя искренне оставался православным. Он был подвергнут домогательства и долгое время он оставался незамеченным.

⁷ Сент-Томас Фома Аквинский, как и схоластики в целом, был малоизвестен и неправильно поняли мы. Интеллектуализм Фомы Аквинского — это не рационализм, в том же смысле, в каком это слово употреблялось в XIX веке.

⁸ Гоголь был пожалуй, единственный великий русский писатель, к которому не хватало любви для человека, и чья человечность была нарушена сознанием зла и ложь. Он самый загадочный и мрачный из русских писателей.

---

Вернуться в онлайн-библиотеку Бердяева .

современных православных мыслителей | Reading Religion

Эта блестящая книга известного ученого и теолога представляет собой переработанную версию публичных лекций, которые автор читал на протяжении нескольких лет в Амстердамском центре восточно-православных исследований.Отец Эндрю Лаут разворачивает историю православного богословия, представляя «историю православных мыслителей, а не историю православной мысли» (xiii). Филокалия — это собрание византийских аскетических и мистических текстов с четвертого по четырнадцатый век. Его публикация в 1782 году в Венеции и последующее использование в различных культурах не только устанавливает временные рамки работы, но также дает автору постоянную точку отсчета, обеспечивая ему руководящий принцип и подход к современному православному богословию через личное религиозное участие и молитва.Можно сказать, что, рассказывая в своей книге о современных православных богословах, Лаут в то же время — что менее очевидно — излагает собственное богословие. Это отражается в самом выборе личностей и тем, а также в его глубоко личных интерпретациях и критических отношениях с ними.

Книга разделена на двадцать одну главу, посвященную одному, двум, а иногда и небольшой группе мыслителей. Сначала Лаут представляет публикацию Филокалии как возрождение духовной и богословской традиции, характеризующейся возвращением к отцам и упором на внутреннюю молитву и роль духовного отцовства.В этом контексте он смотрит на таких русских деятелей XIX века, как Хомяков, Киреевский и Соловьев. Отцы Флоренский и Булгаков представляют так называемое софиологическое направление ХХ века. Следует отметить новаторский подход Лаута к Булгакову как богослову-богослову. Примечательно, что он противопоставляет свои общие размышления о Булгакове аналогичным опасениям, выраженным в западном богословии Бартом, Ранером и фон Бальтазаром. Западный контекст демонстрируется и обсуждается в связи со многими другими православными мыслителями.Наряду с богословами, традиционно связанными с Парижской школой русского богословия — Николаем Бердяевым, Владимиром Лосским, отцом Георгием Флоровским и Павлом Евдокимовым, — Лаут анализирует редко обсуждаемую святую Марию (Скобцову) Парижскую и Мирру Лот-Бородину. Затем Лаут обращается к мысли Думитру Станилоае и Святого Иустина (Поповича), которые имели огромное влияние на своей родине, в Румынии и Сербии. В следующих главах автор демонстрирует, как богословские идеи, вдохновленные Филокалией, распространялись в Соединенных Штатах через сочинения и деятельность отцов Александра Шмемана и Джона Мейендорфа; в Греции через отца Иоанна Романида, митрополита Иоанна Зизиуласа, Стелиоса Рамфоса, Димитриса Кутрубиса и Христоса Яннараса; во Франции через Оливье Клемана и Элизабет Бер-Сигель; и в Британии и англоязычном мире через Филипа Шеррарда, отца Софрония Сахарова, матери Феклы Шарф и митрополита Каллистоса Уэра.

Большинство мыслителей, рассматриваемых в книге, были духовенством, но есть также немало мирян и женщин. Однако в предпоследней главе, посвященной теологии в России при коммунизме, мы не находим женщин. Здесь можно было бы упомянуть таких выдающихся личностей, как духовная дочь отца Булгакова Мать Елена (Казмирчак-Полонская) (1902-1992), а также православных философов Татьяна Горичева (род. 1947), прославившаяся перепиской с Хайдеггером, и очень влиятельный мыслитель. и плодовитый писатель Пяма Гайденко (род. 1934).

Лаут пишет об этих православных мыслителях, занимаясь их мыслью, связывая их с проблемами нашего времени. Это делает книгу глубоко теологической и заставляющей задуматься. Сильная личная позиция современных православных мыслителей проявляется, среди прочего, в кратких биографических очерках богословов. Это создает ощущение множества личных встреч.

Сложно охватить огромное количество исторического материала, подобного этому, и здесь вкрались некоторые незначительные неточности.Здесь можно упомянуть два из них. Во-первых, Лаут пишет, что, защитив кандидатскую диссертацию по богословию, Флоренский «в мае 1914 года получил ученую степень. Это была переработанная версия этого тезиса, которая была опубликована позже в том же году как Столп и основание истины »(29). На самом деле, «Столп и обоснование истины» был опубликован до того, как Флоренский защитил диссертацию в Московской духовной академии. Для получения ученой степени Флоренскому пришлось пропустить часть своей публикации, посвященную идее Софьи.Ситуация была особенно неоднозначной, потому что общественное обсуждение началось еще до защиты диссертации. Другой вопрос может возникнуть по поводу избрания Русского Патриарха на Московском Синоде 1917/18 г. (Глава 10). Утверждается, что митрополит Антоний Храповицкий «получил наибольшее количество голосов в окончательном голосовании за нового патриарха на синоде 1917/18 года, хотя в конечном итоге выбор епископов был сделан митрополитом Московским Тихоном» (144). Собственно, митрополиту Тихону достался не епископский выбор, а жребий, составленный святым слепым старцем Алексием Зосимовой Пустыни перед Владимирской иконой Божией Матери в присутствии делегатов синода. .

В целом книга крайне актуальна и очень своевременна. Он вносит ценный вклад в нынешнюю переоценку так называемого «общего нарратива» православного богословия двадцатого века, противопоставляя два основных направления: софиологическое и неопатристическое. Анализ Лауса демонстрирует наличие множества богословских течений в мысли современных православных мыслителей во всей их сложности и взаимосвязи.

Книга настоятельно рекомендуется как прекрасное введение в мир современного православного богословия, а также полезное и заставляющее задуматься чтение для экспертов.

Перейти к основному содержанию Поиск

Поиск

• Где угодно

Быстрый поиск где угодно

Поиск Поиск

Расширенный поиск

• Войти | регистр

Пропустить основную навигацию Закрыть меню ящика Открыть меню ящика Домой

• Подписка / продление
  • Учреждения
  • Индивидуальные подписки
  • Индивидуальное продление
• Библиотекари
  • тарифы и полные платежи Пакет для Чикаго
  • Полный охват и охват содержимого
  • Файлы KBART и RSS-каналы
  • Разрешения и перепечатки
  • Инициатива развивающихся стран Чикаго
  • Даты отправки и претензии
  • Часто задаваемые вопросы библиотекарей
• Агенты
  Тарифы, заказы
  и платежи
  • Полный пакет Chicago
  • Полный охват и содержание
  • Даты отправки и претензии
  • Часто задаваемые вопросы агента
  • Партнеры по издательству
    • О нас
    • Публикуйте у нас
    • Недавно приобретенные журналы par407 Publishing
    tners
  • Новости прессы
    • Подпишитесь на уведомления eTOC
    • Пресс-релизы
    • СМИ
  • Издательство Чикагского университета
  • Распределительный центр в Чикаго
  • Чикагский университет
  • Положения и условия
  • Заявление об этике публикаций
  • Уведомление о конфиденциальности
  • Доступность Chicago Journals
  • Доступность университета
  • Следуйте за нами на facebook
  • Следуйте за нами в Twitter
  • Свяжитесь с нами
  • Запросы СМИ и рекламы
  • Открытый доступ в Чикаго
  • Следуйте за нами на facebook
  • Следуйте за нами в Twitter

  трюков с памятью от Дженнифер Уилсон

  Когда Саша Дагдейл росла в Англии, учитель сказал ей, что она никогда не сможет выучить русский язык, что это слишком сложно.«Это было как красная тряпка для быка», — говорит она мне. Это хорошо, что Дагдейлу нравится бросать вызов, потому что как главный переводчик Марии Степановой, возможно, величайшего из ныне живущих поэтов России, она сделала для нее свои работы. Блеск Степановой может сравниться только с ее легендарной сложностью. Вместо того, чтобы писать вольными стихами, она придерживается метрических рамок классической силлаботонической русской поэзии и заполняет традиционные формы головокружительной смесью ссылок и регистров, используя все, от славянского фольклора до социальных сетей.Одно стихотворение плавно перемещается между цитированием политической риторики, извергнутой в кабельных новостях, и средневековой эпической поэзией, прославляющей княжеские битвы древней Руси. «Попытка передать это на английском языке, интенсивность стихов в сочетании с их формальными качествами, вероятно, невозможна», — говорит Дагдейл, которая сама является признанным поэтом.

  англоязычных читателей в этом году получили щедрость от этой невозможности: три новых сборника сочинений Степановой в английском переводе.Два взяты из Дагдейла: Война зверей и животных (Bloodaxe Books, 2021), сборник стихов, вдохновленных боевыми действиями, вспыхнувшими на востоке Украины после аннексии Крыма Россией, и In Memory of Memory (New Directions , 2021), экспериментальные мемуары, в которых рассказывается о семье Степановой как русских евреях, путешествующих в неспокойном 20-м веке в своей стране. Третий, «Голос за » (Columbia University Press, 2021), представляет собой обширный, тематически эклектичный сборник стихов и эссе Степановой под редакцией Ирины Шевеленко, профессора славянских языков и литературы в Университете Висконсина в Мэдисоне, которая собрала вклад почти дюжины переводчиков.Одна из них, Сибелан Форрестер, профессор Свортмор-колледжа, разделяет трепет Дагдейла перед способностью Степановой вводить новшества и экспериментировать даже в рамках традиционной поэтики. «Она использует традиционные русские стихи, но добавляет неожиданные вещи», — говорит Форрестер, хваля Степанову, в частности, за то, что она использовала разговорный русский язык в классических формах и наряду с высокопрофессиональными литературными аллюзиями. «У нее есть доступ ко всему стилевому диапазону русского языка», — говорит Форрестер.В том числе и на языке интернет-троллей. В военном стихотворении «Ифигения в Авлиде» (перевод Forrester) Степанова имитирует те речи, которые распространялись в российских социальных сетях во время начала боевых действий на Украине в 2014 году: «Позвольте мне присоединиться к жидам или педикам, / я с третьего класса мечтала об этом: / Стать тебе оленем или бараном, / Откормленная тёлка или пухлая тётя, / Девица, явившаяся в кустах! »

  Работы Степановой отмечены ее ненасытным аппетитом к ссылкам и цитатам, причем последние часто не указываются.На протяжении «Памяти памяти » присыпаны строчки из произведений У.Г. Себальда, Николая Гоголя, Гераклита и многих других. Некоторые российские критики Степановой не согласны с этим, полагая, что ее поэтический голос — не более чем подделка. В свою очередь Степанова добавляет свою критику в свою палитру. Вторая строфа ее стихотворения 2015 года «Сполия» начинается со слов «она просто не может говорить сама за себя / и поэтому всегда использует рифму в своих стихах // эрзац и устаревшие поэтические формы». Шевеленко, которая пишет о «Сполии» во введении к «Голос за », утверждает, что Степанова пишет не только о себе, но и о России, стране, «чьи владения тщательно учитываются, наряду с событиями и голосами ее прошлого. , похоже, хранятся в гигантском репозитории и доступны для произвольного перепрофилирования во все новых комбинациях — как spolia, как строительные блоки устаревших структур.”

  Действительно, большая часть игры Степановой со старыми формами и прошлыми литературными традициями уходит корнями в ее более широкое исследование коллективной памяти, политический проект, который она пытается усложнить и, возможно, даже разрушить с помощью поэзии. В России правительство Путина манипулирует средствами массовой информации и учебниками, пытаясь переписать историю страны с целью разжигания русского национализма и изменения прежних авторитарных лидеров, включая Сталина, в более благоприятном свете. В «Сполии» (в переводе Дагдейла) Степанова высмеивает склонность милитаризма к анахронизму, чтобы подчеркнуть податливость истории, используя ту самую мелодию, под которую маршируют солдаты: «произнесите слово, которое не принадлежит // вставьте и иди вперед // забудь старое и шагай заново // и слово пойдет вместе с тобой.В своих стихах и документальной литературе она изображает акт воспоминания как нечто большее, чем дурацкую затею, результатом которой на личном и национальном уровне является импровизированное лоскутное одеяло деконтекстуализированных впечатлений. Такая нестабильность, как предполагает ее работа, не может быть основой политики: «память / нас не спасет / лежит в пепле / кусает себя за хвост» (из «Сполия»).

  Эта сложность — то, что привлекает к ней ученых и переводчиков, даже если это делает стоящую перед ними задачу практически «невыполнимой», как говорит Дагдейл.Одна из самых насущных проблем, с которыми столкнулись переводчики перед «американским дебютом» Степановой, — это сделать так, чтобы произведения, основанные на национальном мифотворчестве и коллективном сознании, были понятны совершенно другой аудитории, у которой есть свои мифы. Другие переводчики недавно тоже пытались разгадать эту загадку. В прошлом году появилось множество переводов современной русской поэзии на английский язык, особенно стихов молодых женщин, среди которых Жизнь в космосе Галины Рымбу, Шрам, который мы знаем Лиды Юсуповой и антология F Letter: New «Русская феминистская поэзия » — писавших в совершенно иной постсоветской феминистской истории.Учитывая этот шквал англоязычных дебютов, я спрашиваю Степанову, что, по ее мнению, современные русские поэты могут сказать американцам в данный момент. Она предостерегает критиков и читателей от поиска какого-то однозначно русского ответа на американские проблемы. «Я действительно не верю в эту загадочную русскость русских, которая должна передавать какие-то секретные знания», — говорит она мне. Степанова утверждает, что проблемы, с которыми сталкивается мир, носят глобальный характер и принадлежат к разным поколениям. Им требуется новая структура для приема и категоризации литературы, которая денатурирует национальную идентичность.Степанова считает, что может помочь перевод, особенно стихов. По ее словам: «Поэзия — это, пожалуй, главное, что сейчас происходит в русской литературе: мощная, смелая, актуальная, разнообразная».

  ***

  Степанова стала писателем в один из самых эпохальных моментов в истории России. Она родилась в 1972 году в Москве (где с тех пор живет) и начала писать стихи еще подростком. Она достигла совершеннолетия на закате Советского Союза, а затем в бурные постсоветские 1990-е.Для многих писателей крах советской системы означал также крах их карьеры. Союз советских писателей, основанный в 1932 году Центральным комитетом для усиления контроля над литературным производством, сделал членство в литературе финансово жизнеспособным, особенно если писатели были готовы идти на политические компромиссы в своем искусстве. Одна плохая книга стихов, спонсируемых государством, могла начать целую карьеру и вести комфортный образ жизни, но к 1991 году все это было кончено. «Я видела, как люди раздавлены, растаяли, изменились из-за этого», — сказала Степанова журналу Los Angeles Review of Books в 2017 году.«Они полагались на систему, которая внезапно растворилась в воздухе. Они по-прежнему были готовы идти на компромиссы, но идти на компромисс больше не с кем ». Этот опыт убедил Степанову, что она не хочет жить своим пером, поэтому она начала работать копирайтером во французском рекламном агентстве, а затем работала на телевидении.

  В 2007 году Степанова основала OpenSpace.ru , ежедневную культурную газету, публиковавшую эссе, критику и статьи. Пять лет спустя в преддверии президентских выборов 2012 года по всей России вспыхнули массовые протесты, результаты которых позже оспорили активисты и лидеры оппозиции.Хотя контролируемые государством СМИ в основном игнорировали протесты, независимый телеканал Дождь (перевод: Дождь) регулярно освещал беспорядки и уличные демонстрации. В ответ российское правительство усилило давление на независимые журналистские агентства, и спонсоры OpenSpace.ru с тревогой покинули сайт Степановой, заставив его закрыть. Не испугавшись, она впоследствии запустила сайт культуры и искусства Colta.ru с помощью масштабной краудфандинговой кампании.

  Платформа дала Степановой центральную роль в формировании ландшафта культурных комментариев в России и, как следствие, самой современной русской культуры. Colta.ru лучше всего можно охарактеризовать как политически либеральный (его сравнивали с HuffPost ), хотя такие ярлыки не всегда переводятся в международные рамки, в которых «проблемы» различаются. Например, сайт подвергся критике прошлым летом, когда на нем было опубликовано эссе политического консультанта и научного сотрудника Гарвардского университета Виталия Шклярова.Это эссе, являющееся частью большой серии о жизни чернокожих, продвигается на основе расистских стереотипов об афроамериканцах. Шкляров даже предположил, что расизм среди сотрудников милиции понятен, потому что чернокожие, по его словам, более склонны к совершению преступлений; В качестве доказательства он привел Википедию. Colta впоследствии опубликовала эссе Шевеленко, в котором опровергались утверждения Шклярова.

  Со своей стороны Степанова видит параллели между тем, что произошло в США летом 2020 года, и событиями в ее собственной стране.И Россия, и Соединенные Штаты находятся в эпицентре «гражданской войны памяти», — говорит она мне. Пока американцы дерутся из-за памятников Конфедерации, русские обмениваются полемикой о том, что считается злодеянием и кого следует винить. «Российские власти продвигают свою версию истории с рядом новых законов и запретов, которые строго ограничивают возможности изложения без цензуры взгляда на российскую историю», — говорит Степанова. Например, российские ученые, изучающие ГУЛАГ, попали под пристальное внимание полиции, и многие критики слышат в риторике Путина попытку реабилитировать Сталина.Согласно опросу 2019 года, проведенному независимым Левада-центром, 70 процентов россиян заявили, что Сталин, который руководил убийствами миллионов российских граждан в рамках чисток 1930-х годов, оказал положительное влияние на страну.

  «Для современного русского ума, — говорит Степанова, — вся наша многострадальная история — это своего рода минное поле: ни одно событие или период времени, какими бы далекими они ни были, не являются основой для общего консенсуса. Все сомнительно и подлежит нескончаемым спорам.Эта коллективная амбивалентность была для нее источником как политического страха, так и творческой возможности. Сколькость истории и импровизационное качество исторического мышления — отличительные черты ее работ, которые, вероятно, найдут отклик у новой аудитории в Соединенных Штатах, раздираемых столкновениями расизма и культурных войн, а также в Британии, все еще не оправившейся от Брексита.

  ***

  Самый обширный перевод Степановой, выпущенный в этом году, Голос над , входит в серию русской библиотеки издательства Колумбийского университета.Издание, запущенное в 2016 году, предназначено для публикации русской литературы в английском переводе с акцентом на менее часто переводимые произведения и авторов. Особо хвалили за издательскую работу писательницы — от Софьи Хвощинской, автора сатирического романа « Городской народ и деревенский народ » (1862), до современной поэтессы Линор Горалик. Русские писательницы обычно менее известны английским читателям, чем «великие» мужчины XIX века (которых ученые любовно, но пренебрежительно называют «Толстоевскими»).

  Издание The Voice Over продолжает эту традицию, помогая англоязычным читателям углубить понимание современной поэтической сцены в России. Коллекция охватывает 20 лет творчества Степановой, включая стихи и эссе, первоначально опубликованные в России в период с 1996 по 2016 год, начиная с работ из ее ранних сборников «Здесь-мир» (2001) и «Физиология и частная история» (2005). Одно стихотворение из последнего — это, казалось бы, беззаботная «Женская раздевалка в Planet Fitness»:

  Из часов, наложенных друг на друга тряпок, звуков наших голосов.
  И в ноздри, уши и в рот, как из носика чайника,
  Массово они хлынут и разольются, души
  Кто сломал замок.

  Быстро становится очевидным, что раздевалка — это метафора для более широкого проекта Степановой по определению или, по крайней мере, осмыслению женственности как своего рода коллективного опыта, доведенного до пределов своих физических возможностей. В том же духе есть «Сара на баррикадах», стихотворение о прабабушке Степановой, которая участвовала в революции 1905 года, массовом восстании в России, которое вынудило царя создать Думу, первое многопартийное законодательное собрание страны.Поэма помещает Сару в более давнюю традицию участия женщин в политической жизни в России, которая продолжается Степановой:

  Знаю (лучше бы не знать)
  Что эти универсальные родовые боли,
  Ритмичный, как канонада,
  Появление совершенно нового штамма. Это в бессонные колыбели
  Зевают эти зияющие люки.
  Вот этот демо-графический прилив
  Кипит и пузырится у всех видов.

  Такая преемственность, кажется, является чем-то, что Степанова считает своего рода драгоценным якорем, опорной силой в мире, где история и традиции часто фрагментируются или прерываются и перенаправляются плохими актерами.Это проявляется в ее эссе, в которых она не только вникает в творчество и наследие женщин-писательниц (Марина Цветаева, Сьюзан Зонтаг), но и имитирует их стиль в процессе, как бы настаивая на неразрывной эстетической линии, которая ощутима в предложении. уровень.

  Форрестер, который переводил эссе Степановой о Цветаевой, пытался сохранить стилистическую игривость Степановой, в том числе то, как поэт заимствует фирменное использование Цветаевой тире и скобок. «Строка, — объясняет Форрестер, — перескакивает через соединение, которое в противном случае заняло бы несколько слов.«Как и Степанова, Цветаева была поэтессой, которая иногда писала эссе, но их« принижали критики », которые не знали, как их классифицировать, — говорит Форрестер. Она добавляет: «Они назвали бы их« автобиографическими фрагментами ». Следующему поколению потребовалось, чтобы оценить то, что делает [Цветаева]».

  Голос над содержит ряд эссе Степановой, охватывающих самые разные темы — от авангардного графического дизайна 1930-х годов до состояния современной русской поэзии. В отношении последнего Степанова оплакивает вторжение рыночной логики на постсоветскую культурную сцену: «Отсутствие рынка подходило для поэзии, — пишет она, — дешевая в производстве, не очень привлекательная для стороннего наблюдателя, она регулировала сама себя, спасала и разрушала себя. сам по себе »(перевод Форрестера).Во вступительной части Шевеленко напоминает читателям, что эссе — это «жанр, не имеющий устойчивых традиций в русской литературе». Степанова, по ее словам, «практически единственный русский автор сопоставимого уровня в своем поколении, который последовательно работал над восстановлением эссе как важной формы творческого дискурса — произведения искусства и интеллектуального утверждения».

  «Голос за » также включает стихи из более позднего сборника Степановой « Киреевский » (2012).Название названо в честь Петра Киреевского, фольклориста начала XIX века, который собирал песни; Соответственно, в книге Степановой преобладают баллады. Стихи связаны с культурным наследием русской революции, сталинской Великой чистки и Второй мировой войны, и они ритмично основаны на популярных военных песнях и военных джинглах, о чем свидетельствует строчка из «Поют девиц» в переводе Евгения Осташевского. : «Дыра в животе / Ледяная вода внутри / Множество танковых турелей / Весной рвите сети.В примечании Осташевский перекликается с другими переводчиками Степановой, с которыми я разговаривал, все они сталкиваются с одной и той же трудностью: перевод поэзии Степановой означает поиск не только новых слов, но и новых культурных сокращений, новых знакомых отголосков, новых воспоминаний и национальных мифов. Как спрашивает Осташевский: «Как вы переводите смысл, заключенный в полусказанном, когда предполагаемое прочтение зависит от общего исторического опыта, которого читателю перевода наверняка не хватит?» Для писателей и ученых, работающих на стыке России и Запада, необходимость преодоления этой трудности кажется особенно острой.Когда истории насилия создаются в тандеме, как с ними можно считаться по отдельности?

  ***

  Для Дагдейл этот вопрос стал особенно прозорливым, когда она переводила «Войну зверей и зверей», длинное стихотворение Степановой, вдохновленное войной 2014 года на Украине. В одноименный сборник также вошла упомянутая выше «Сполия» — еще одно длинное стихотворение о боях на Донбассе. Spolia , что на латыни означает «добыча», как «военная добыча», — средневековый термин, обозначающий переработанный древний мрамор, использовавшийся для строительства новых зданий.Камни из старых памятников были вырезаны и переделаны, чтобы заполнить их рядом с кирпичом, в результате чего получилась лоскутная архитектура. В 2014 году аналогичная ситуация складывалась в России на уровне языка. Используя беспорядочную смесь националистической риторики, государственные СМИ продвигали идею о том, что пророссийские сепаратисты были патриотами, защищающими себя от фашистской Украины, поддерживаемой Соединенными Штатами. «Мое стихотворение было результатом полного шока», — сказала Степанова изданию Los Angeles Review of Books .«Язык менялся вокруг меня. Он не только был сильно приправлен ненавистническими высказываниями, но и стал совершенно гибридным. Люди цитировали речи Сталина или блестяще и бессознательно имитировали стиль колонок Правды 1930-х или 50-х годов, никогда не понимая, что они не изобрели эти слова ».

  Степанова вписала эти элементы в стихотворения, что сделало их зажигательными чтениями для российской аудитории, но их трудно разобрать для тех, кто не знаком с такими культурно специфическими ссылками.Дагдейл глубоко разбирается в русской литературе и культуре, но, тем не менее, она пыталась перевести «Войну зверей и зверей», потому что была слишком далека от материала. Все изменилось в 2016 году, когда Великобритания проголосовала за выход из Европейского Союза. «Дебаты вокруг референдума часто были эмоциональными и иррациональными, — объясняет Дагдейл, — но риторика победившей стороны была сосредоточена в основном на имперских и военных победах, которые сделали нас силой, с которой нужно считаться; мы были исключительной страной.По мере того как лидеры Великобритании и России разжигали националистические настроения, Дагдейл почувствовала, что наконец-то готова обратить свое внимание на перевод стихотворения Степановой, найдя новый резонанс в таких строках, как «так, расставляем ладьи и ферзя / в их клетчатых покоях /». культура ведет страх / сквозь перчатку человеческой натуры ».

  Степанова в значительной степени опирается на русскую и советскую культуру, включая относительно малоизвестные источники (загадочные политические речи, средневековые военные эпосы и т. Д.), Которые озадачили бы даже коренных россиян.Это оказалось преимуществом для Дагдейла. Поскольку русские читатели могут быть только смутно знакомы со ссылками, она также могла широко и творчески черпать из англоязычного хранилища памяти. Она адаптировала строки из шекспировских Антония и Клеопатры : «Ты оружейник сердца». В другом месте она вставила слова из поэмы Редьярда Киплинга «Мандалай», посвященной празднованию империи (которую с ужасом процитировал Борис Джонсон, ныне премьер-министр Великобритании, в бирманском храме в 2017 году), не обязательно ожидая, что читатели сразу узнают это:

  Маша учится на завтрак телевизор
  Нижняя юбка была моложе, а кепка зеленого цвета
  пока яблоки не вырастут на апельсиновом дереве
  нарушения безопасности паролей.

  Эти строки «могут смутно напоминать [людям] о чем-то», — говорит она мне. «Я обмениваюсь резонансными англоязычными аллюзиями, отголосками, чтобы читатель почувствовал себя причастным, имея эти воспоминания».

  ***

  Самый ожидаемый из новых переводов — In Memory of Memory , недавно вошедший в лонг-лист Букеровской премии. Это квазимемуары семьи Степановой, основанные на альбомах, журналах, дневниках и эфемерах, которые также служат критическим анализом самой памяти.История, которую Степанова сплетает воедино, проводит читателя через то, что можно было бы ожидать от богатого событиями периода в российской истории — 20-го века, — но она отказывается предложить обширную историю или драматический пересказ ярких моментов этого периода. «Может быть, я пытаюсь противостоять коммодификации прошлого, которая становится важной чертой нашей повседневной жизни, как в России, так и во всем мире», — говорит мне Степанова.

  В начале книги Степанова пишет о взрослении с сильным желанием иметь захватывающую семейную историю, которая вписывается в национальные мифы ее страны о героизме ее народа.К своему стыду, она не нашла интриги в своей генеалогии. «Никто из [моей семьи] не воевал, не подвергался репрессиям или казням… никто не жил под немецкой оккупацией и не участвовал в битвах века», — пишет она. Степановой казалось, что ее семья в конечном итоге «вела очень тихую жизнь, казалось, что она живет совершенно отдельно от мельниц той эпохи».

  На протяжении В «Памяти памяти » Степанова обнажает ошибочность памяти, высмеивая, как она делает в своих стихах, идею о том, что на основе видения прошлого можно построить что-то определенное.В одной из ранних сцен она отправляется в Саратов, город на юго-западе России, где с помощью друга выясняет адрес своего прадеда. По прибытии она пишет: «Я без сомнений узнала двор своего прадеда», несмотря на то, что никогда не была там раньше. «Я вспомнила все, — продолжила она, — с таким чувством повышенной исконной точности, что, казалось, я знала, как все было в этом, нашем месте, как мы жили и почему мы уехали».