Brick of knowledge
концепцииПоделиться статьей в социальных сетях:
в избранноеСсылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of PhilosophyВпервые опубликовано 3 июня 2016 года.
«Диалектика» — это термин, который используется для описания метода философской аргументации, подразумевающего противоречивый процесс, связывающий противоположные стороны. Например, в самой «классической» версии диалектики древнегреческий философ Платон представлял свою философскую аргументацию в виде диалогов или дискуссий между Сократом и другим человеком или группой людей. В ходе диалогов собеседники Сократа предлагают определения философских понятий или высказывают взгляды, которые Сократ оспаривает или подвергает сомнению. Спор представляет собой линейную прогрессию или эволюцию философских взглядов и позиций: в течение диалога собеседники Сократа меняют или уточняют свои взгляды в ответ на вызовы Сократа и приходят к принятию более сложных взглядов. Таким образом, диалектика между Сократом и его собеседниками становится для Платона способом отстоять более сложные идеи в противовес ранним и неизощренным точкам зрения.
Диалектика Гегеля — это отдельный диалектический метод аргументации, применяемый философом Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем (см. статью о Гегеле), который, как и любой другой «диалектический» метод, основан на противоречивом процессе, связывающем противоположные стороны. Если для Платона этими сторонами были люди (Сократ и его собеседники), у Гегеля противоборствующие стороны меняются в зависимости от предмета обсуждения. В работе по логике, например, это различные определения логических понятий, противопоставленные друг другу. В «Феноменологии духа», где представлена эпистемология или философия познания Гегеля, «противоположными сторонами» являются различные определения сознания и объекта, который осознает это сознание или на знание которого оно претендует. Как и в диалогах Платона, противоречие между «противоположными сторонами» в диалектике Гегеля ведет к линейной эволюции или развитию менее сложных определений к более сложным. Диалектический процесс, таким образом, является методом аргументации Гегеля против более ранних, менее сложных определений или взглядов и в пользу более изощренных и сложных. Гегель считал этот диалектический метод или «спекулятивный способ познания» (ФП, 45) отличительной чертой своей философии и использовал тот же самый метод в «Феноменологии духа» (ФД) и далее во всех своих зрелых работах — во всей «Энциклопедии философских наук» (включая ее первую часть — «Науку логики», ЭФЛ), «Науке логики» (или «Большой логике», НЛ) и «Философии права» (ФП).
Хотя Гегель признавал, что его диалектический метод является частью философской традиции, восходящей к Платону, он критиковал платоновскую версию диалектики.
Он утверждал, что диалектика Платона имеет дело только с ограниченными философскими утверждениями и не может выйти за пределы скептицизма или небытия (ФП, Гегель 1970–1972). Согласно традиционной логике аргумента reductio ad absurdum, если посылки аргумента приводят к противоречию, мы должны заключить, что посылки ложны, что оставляет нас без посылок или ни с чем. Затем мы должны ждать, пока откуда-то произвольно возникнут новые посылки, а затем посмотреть, не оставят ли эти новые посылки нас снова ни с чем, если тоже приведут к противоречию. Поскольку Гегель считал, что разум неизбежно порождает противоречия, он полагал, что новые предпосылки приведут к новым противоречиям. Таким образом, скептицизм, который заканчивается голой абстракцией ничто или пустоты, не продвигается дальше, а лишь ждет, пока появится что-то новое, что можно будет обратить в ничто (ФД).
Гегель утверждает, что, поскольку диалектика Платона не может выйти за пределы произвольных суждений и скептицизма, она порождает лишь приблизительные истины и не может быть подлинной наукой (ФП; Гегель 1970–1972; Гегель 1994, прим. к § 31; ср. ЭФЛ, прим. к § 81).
Гегель приводит наиболее широкое и общее описание своего диалектического метода в первой части «Энциклопедии философских наук», которую также называют «Наукой логики» (ЭФЛ). У логического, как он пишет, есть три стороны (ЭФЛ § 79). Эти стороны не составляют три части самой логики, а «суть моменты всякого логически реального, то есть всякого понятия или истинного вообще» (ЭФЛ, прим. к § 79; о том, почему Гегель считает, что диалектика есть во всем, см. раздел 4). Первый момент — момент рассудочности — это момент определенности, в котором понятия или формы стабильно определены (ЭФЛ § 80).
Второй момент — диалектический (ЭФЛ §§ 79, 81) или отрицательно разумный (ЭФЛ § 79) — момент нестабильности. В этот момент односторонность или ограниченность определения момента рассудочности выходит на первый план, и первоначально зафиксированное определение становится своей противоположностью. Гегель описывает этот процесс как процесс «снятия» (ЭФЛ § 81). Так переводится гегелевское техническое употребление немецкого глагола aufheben, который является центральным понятием в его диалектическом методе. Гегель утверждает, что aufheben имеет двойное значение — отмену и сохранение в одно и то же время. Момент рассудочности сам себя снимает, поскольку его собственная природа, ограниченная и односторонняя, лишает определение стабильности и делает из него свою противоположность. Диалектический момент, таким образом, подразумевает процесс снятия самого себя или процесс, в котором определение, данное в момент рассудочности, снимает себя, отменяет и сохраняет себя, становясь своей противоположностью.
Третий момент — «спекулятивный» или «положительно-разумный» (ЭФЛ §§ 79, 82) — схватывает единство противоположностей первых двух определений, иначе говоря, является положительным результатом растворения или преобразования этих определений (ЭФЛ § 82 и примечание). Тут Гегель отказывается от традиционного аргумента reductio ad absurdum, согласно которому, когда посылки аргумента ведут к противоречию, они должны быть полностью отброшены. Как Гегель утверждает, «этот вид [аргументации] есть скептицизм, который видит в результате только чистое „ничто“ и абстрагируется от того, что это ничто определенно есть „ничто“ того, из чего оно получается как результат» (ФД, 49).
Хотя спекулятивный момент снимает противоречия, он представляет собой детерминированное или определенное ничто, поскольку является результатом особого процесса. Есть что-то особенное в определении в моменте рассудочности — специфическая слабость или какой-то специфический аспект, который был проигнорирован в его односторонности или ограниченности, — что приводит его к распаду в диалектическом моменте. Спекулятивный момент имеет определение или содержание, потому что вырастает из более ранних определений и определяет их, то есть является «конкретным единством тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности» (ЭФЛ § 82). Спекулятивный момент, таким образом, «не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений» (ЭФЛ § 82). Когда результат считается результатом того, из чего он следует, Гегель утверждает, что он является истинным и в таком случае сам в себе определенное ничто, имеющее содержание. По его словам, «результат понимается, как он поистине есть, [т.е.] как определенная негация [bestimmte Negation], то тем самым сразу возникла некоторая новая форма» (ФД, 49). И в «Феноменологии духа», и в «Науке логики» Гегель утверждает, что его философия основана на процессе определенного отрицания, из-за чего исследователи иногда описывали его диалектику как метод или доктрину «определенного отрицания» (см. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41–43; Winfield 1990: 56 и раздел о «Науке логики» в статье о Гегеле).
В этом подходе есть несколько особенностей, которые, по мнению Гегеля, поднимают его диалектический метод над произволом диалектики Платона на уровень подлинной науки. Во-первых, поскольку определения в момент рассудочности снимают себя, диалектика Гегеля не требует произвольного появления какой-либо новой идеи. Вместо этого движение к новым определениям обусловлено природой более ранних определений. Действительно, в гегелевской диалектике движение продиктовано необходимостью (см. ЭФЛ, прим. к §§ 12, 42, 81, 87, 88). Природа самих определений заставляет их становиться противоположностью самих себя. Необходимость — мысль о том, что метод предполагает принуждение от более ранних моментов к более поздним, — заставляет Гегеля рассматривать свою диалектику как своего рода логику. Как он говорит в «Феноменологии духа» верное изложение метода «относится к логике или, вернее, есть сама логика» (ФД, 30).
Необходимость — ощущение того, что тебя подводят к определенным выводам или вынуждают их делать, — является отличительной чертой «логики» в западной философии.
Во-вторых, поскольку возникающая форма или определение являются результатом того, что определение снимает само себя в моменте рассудочности, нет необходимости, чтобы новая идея приходила извне. Новая форма или новое определение обусловлены более ранними моментами и, следовательно, вырастает из самого процесса. В отличие от произвольной диалектики Платона, в которой новая идея ожидается извне, в диалектике Гегеля говорится о «ничего не принимающем в себя извне» движении (НЛ I, 108). Его диалектика приводится в действие природой, имманентностью или внутренней сущностью своего собственного содержания (НЛ I, 107–108; ср. ФП § 31). Диалектика — это принцип, только через который имманентная когерентность и необходимость вступают в содержание науки (ЭФЛ, прим. к § 81).
В-третьих, поскольку поздние определения «снимают» ранние, ранние не полностью отменяются или отрицаются. Напротив, ранние определения сохраняются в том смысле, что они продолжают действовать в поздних. Когда для-себя-бытие вводится в логику как первое понятие идеальности или всеобщности и определяется через «нечто и другое», для-себя-бытие заменяет нечто и другое как новое понятие, но нечто и другое остается активным в определении понятия бытие-для-себя. Нечто и другое должно продолжать выхватывать нечто индивидуальное, прежде чем для-себя-бытие сможет иметь собственное определение понятия, которое их собирает. Для-себя-бытие заменяет нечто и другое, но также и сохраняет, потому что определение все еще требует их работы по выхватыванию индивидуального (ЭФЛ §§ 95–96).
Например, понятие «яблоко» как для-себя-бытие было бы определено посредством сбора отдельных единиц, которые будут одинаковыми (как яблоки). Каждое индивидуальное яблоко может быть тем, чем оно является (как яблоко), только в отношении «другого», то есть того же «нечто», которым оно является (то есть яблока). Такая ограниченность и односторонность приводит каждое «нечто» к тому, чтобы стать «другим» или противоположным. «Нечто» это в то же самое время «нечто и другое». Более того, процесс определения ведет к бесконечным превращениям одного в другое: одно «нечто» может быть тем, чем оно является (как яблоко) только по отношению к такому «нечто», что такое же, как и оно само, и так далее до бесконечности (ср. ЭФЛ § 95). Понятие «яблоко» как для-себя-бытие прекращает этот бесконечный процесс, охватывая или включая отдельное нечто и другое (яблоки) в свое содержание. Оно схватывает их характер или качество как яблок. Но нечто и другое должно продолжать выделять отдельные элементы (яблоки), прежде чем понятие «яблоко» как для-себя-бытие сможет собрать их для своего собственного определения. Для-себя-бытие можно изобразить следующим образом:
Более поздние понятия, таким образом, заменяют, но и сохраняют более ранние понятия.
В-четвертых, более поздние понятия определяют пределы или конечность более ранних, но в то же время и превосходят их. Ранние определения снимают сами себя — они переходят в «другое» из-за некоторой слабости, односторонности и ограниченности самих себя. Таким образом, каждое определение ограничено, и это заставляет из становиться своими противоположностями. Гегель пишет: «Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает» (ЭФЛ, прим. к § 81). Поздние определения определяют конечность ранних определений. Со стороны понятия для-себя-бытие, например, понятие «нечто и другое» ограниченное или конечное. Хотя нечто и другое считаются одинаковыми, характер их одинаковости (например, как яблок) схватывается только с помощью понятия более высокого уровня, понятия более всеобщего — для-себя-бытие. Для-себя-бытие обнаруживает пределы понятия «нечто и другое» и поднимается над этими ограничениями, поскольку способно на то, на что не способно понятие «нечто и другое». Диалектика, таким образом, позволяет нам пробраться через конечное к всеобщему. Гегель утверждает, что диалектика «вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором вообще заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным» (ЭФЛ, прим. к § 81).
В-пятых, поскольку определенность в спекулятивном моменте схватывает единство первых двух моментов, диалектика Гегеля ведет к понятиям и формам, которые становятся все более универсальными и всеобъемлющими. По Гегелю, результатом диалектического процесса становится
новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но содержит больше, чем только его, и есть единство его и его противоположности. (НЛ I, 108)
Как для-себя-бытие, поздние понятие более всеобщи, поскольку они объединяют более ранние определения или надстраиваются над ними как их часть. Действительно, многие другие понятия или определения также можно изобразить окружающими более ранние (ср. Maybee 2009: 73, 100, 112, 156, 193, 214, 221, 235, 458).
Наконец, поскольку диалектический процесс ведет к возрастанию полноты и всеобщности, он в конечном счете производит полный ряд или приводит к «завершению» (НЛ I, 108). В терминах Гегеля диалектика завершается «Абсолютом», окончательным и полностью всеобъемлющим или безусловным понятием или формой в соответствующем обсуждаемом предмете (логика, феноменология, этика, политика и т.д.). «Абсолютные» форма или понятие необусловлены, потому что их определения содержат все другие понятия или формы, разработанные для этого предмета ранее в диалектическом процессе. Более того, поскольку процесс развивается обязательно и всесторонне через каждое понятие, форму или определение, ни одно определение не остается вне этого процесса. Следовательно, не существует никаких остаточных понятий или форм вне «Абсолюта», которые могли бы его обуславливать или определять. «Абсолют», таким образом, необусловлен, потому что он содержит все условия в своем содержании и не обусловлен ничем другим вне его. Он является высшим понятием или формой всеобщности предмета, мыслью или понятием всей концептуальной системы соответствующего предмета. Мы можем представить себе абсолютную идею (ЭФЛ, § 236), например, — которая является «Абсолютом» для логики — как овал, окружающий многочисленные овалы и круги, которые представляют более ранние и менее универсальные определения из логического развития (ср. Maybee 2009: 30, 600).
Поскольку понятие абсолюта каждого предмета перетекает одно в другое, взятые вместе, они составляют всю философскую систему Гегеля, которая, по словам Гегеля, «круг, состоящий из кругов» (ЭФЛ, § 15). Его можно изобразить следующим образом (Maybee 2009: 29):
Подводя итог, Гегель убежден, что эти характеристики делают его диалектический метод подлинно научным. Как он утверждает, «диалектика есть… движущая душа всякого научного развертывания мысли» (ЭФЛ, прим. к § 81). Гегель признает, что описание диалектического метода может быть более или менее сложным или детализированным, но поскольку он движим лишь предметом самим по себе, только его мы можем называть «единственным истинным методом» (НЛ I, 107).
До сих пор мы говорили о том, как сам Гегель описывает свой диалектический метод, но пора рассмотреть, как мы можем вписать этот метод в аргументы, которые он приводит в своих трудах. Исследователи часто использовали первые три этапа логики в качестве классического примера (Forster 1993: 133), иллюстрирующего, как диалектический метод Гегеля нужно применять к его собственным аргументам. Логика начинается с простого и непосредственного понятия «бытие», которое должно иллюстрировать момент рассудочности. Мы можем мыслить бытие как понятие чистого присутствия. Оно не опосредовано никаким другим понятием, не определено в связи с другим понятием и, таким образом, неопределенно и не имеет дальнейшего определения. Поскольку мысль о чистом бытии не определена, как и чистая абстракция, она тем не менее не отличается от чистого отрицания или абсолютной негации. Таким образом, бытие эквивалентно ничто. Недостаточная определенность бытия, таким образом, заставляет его снять само себя и превратиться в ничто, что является диалектическим моментом.
Но если обратиться к моменту определения Бытия и Ничто самих по себе, мы заметим, что их определения имеют одинаковое содержание. Действительно, оба они неопределенны, поэтому имеют одного рода неопределенное содержание. Единственное, «лишь мнимое и совершенно абстрактное» (ЭФЛ, прим. к § 87) различие между ними состоит в том, что неопределенное содержание Бытия считается наличествующим, в то время как неопределенное содержание Ничто — отсутствующим. Третье понятие логики, которое используется для иллюстрации спекулятивного момента, объединяет первые для момента, схватывая позитивный результат и следствие противоположности первых двух моментов. Понятие Становления — мысль неопределенного содержания, сначала взятая присутствующей (Бытие), а затем отсутствующей (Ничто) — или наоборот. Становление — процесс перехода из Бытия в Ничто или из Ничто в Бытие или, как пишет Гегель, непосредственное исчезновение одного в другом. Противоречие между Бытием
Ничто, таким образом, не reductio ad absurdum и приводит не к отказу от обоих понятий и пустоте, как, по мнению Гегеля, происходит в диалектике Платона, а к позитивному результату, появлению нового понятия, в котором синтезируются два ранее противоположных.
Мы можем также использовать классический пример «Бытие — Ничто — Становление» как пример, иллюстрирующий понятие снятия (aufheben), которое, как мы видели, означает отмену (или негацию) и сохранение в одно и то же время. Гегель утверждает, что понятие Становления снимает понятия Бытие и Ничто, замещая их, и сохраняет, на них основываясь. В действительности это первое конкретное понятие в логике. В отличие от Бытия и Ничто, которые не имеют определения как понятия и довольно абстрактны, Становление является определенным единством, в котором есть и Бытие, и Ничто. У Становления есть определение, потому что оно определено понятиями Бытие и Ничто.
Этот «классический» пример тесно связан с традиционным представлением, согласно которому диалектика Гегеля следует паттерну «тезис — антитезис — синтез».
Применительно к логике это означает, что понятие, которое вводится как «тезис», или понятие, наделенное содержанием, затем развивается во второе понятие, ему противоположное, то есть «антитезис». «Антитезис», в свою очередь, приводит к третьему понятию, — «синтезу» — объединяющему первые два (см., напр., McTaggert 1964 [1910]: 3–4; Mure 1950: 302; Stace 1955 [1924]: 90–93, 125–126; Kosek 1972: 243; E. Harris 1983: 93–97; Singer 1983: 77–79). Эта интерпретация диалектики Гегеля продолжает пользоваться популярностью (Forster 1993: 131; Stewart 2000: 39, 55; Fritzman 2014: 3–5). Согласно ей Бытие является позитивным моментом или тезисом, Ничто — негативным моментом или антитезисом, а Становление моментом снятия или синтезом — понятием, которое отменяет и сохраняет, объединяет и комбинирует Бытие и Ничто.
Следует проявить осторожность и не рассматривать этот «классический» пример как догмат всей диалектики Гегеля или его метода в более широком смысле (классическая критика такого прочтения представлена в Mueller 1958). Иногда этим паттерном можно описать переход от стадии к стадии, но есть также много случаев, когда развитие не подходит под него достаточно хорошо. Например, паттерну соответствует представление о том, как Мера — комбинации Качества и Количества — переходит в Безмерное, ей противоположное. Безмерное, в свою очередь, становится Сущностью, то есть единством или комбинацией двух предыдущих сторон. Такая серия переходов подходит под общий паттерн, выведенный из «классического примера»: Мера может быть моментом рассудочности или тезисом, Безмерное — диалектическим моментом или антитезисом, а Сущность — спекулятивным моментом или синтезом, объединяющим предыдущие два момента. Тем не менее, прежде чем происходит переход к сущности, Безмерное само по себе переопределяется как Мера, нарушая точную параллель с классическим примером «Бытие — Ничто — Становление»: переход от Меры к сущности происходит не согласно паттерну «Мера — Безмерное — Сущность», а скорее по принципу «Мера — (Безмерное?) — Мера — Сущность».
Другой раздел философии Гегеля совсем не соответствует принципу классического примера «Бытие — Ничто — Становление», что замечают даже интерпретаторы, придерживающиеся традиционного прочтения диалектики Гегеля. После использования примера «Бытие — Ничто — Становление», чтобы подтвердить, что диалектический метод Гегеля состоит из «триад», члены которых представляют собой тезис, антитезис и синтез (Stace 1955 [1924]: 93), Стейс, например, предупреждает читателя, что Гегель не смог внедрить этот паттерн во всю свою философскую систему. Стейс утверждает, что сложно заметить, что средний термин некоторых триад Гегеля противоположен или антитетичен первому, более того, «некоторые „триады“ содержат четыре термина!» (Stace 1955 [1924]: 97). В действительности один из разделов логики Гегеля — учение о Понятии — пренебрегает паттерном «тезис — антитезис — синтез», поскольку имеет только два подраздела, а не три. «Третьего тут не дано. Гегель отказывается от метода триады без дальнейшего объяснения» (Stace 1955 [1924]: 286; McTaggart 1964 [1910]: 292).
Интерпретаторы предлагали различные решения проблемы того, что диалектика Гегеля порой пренебрегает триадической формой.
Некоторые исследователи достаточно свободно применяли триадическую форму на нескольких этапах (Burbidge 1981: 43–45; Taylor 1975: 229–230), другие же ко всей философии Гегеля, а не отдельным ее разделам. Например, Мур утверждает, что учение о Понятии прекрасно вписывается в триадическую схему диалектики, поскольку весь этот раздел является антитезисом предыдущего раздела логики Гегеля, учения о Бытии (Mure 1950: 270). Мур утверждает, что триадическая форма различается тем лучше, чем шире мы ее применяем. Он пишет: «Триадическая форма появляется на многих масштабах, и чем шире он, тем очевиднее она» (Mure 1950: 302).
Исследователи, которые интерпретировали диалектику Гегеля на схожем масштабе — как переход с одного уровня на другой — также пытались объяснить, почему некоторым разделам не свойственна триадическая форма. Финдли, например, который подобно Стейсу ассоциирует диалектику с «триадой или тремя элементами», утверждает, что стадии могут соответствовать триадической форме более чем в одном смысле (Findlay 1962: 66). Первый смысл троичности похож на классический пример «Бытие — Ничто — Становление». Во втором случае, тем не менее, как утверждает Финдли, диалектический момент «противоречивого распада» сам по себе не является отдельной стадией или «не засчитывается за одну из них», но представляет собой переход между противоположными, но дополняющими друг друга абстрактными стадиями, которые «развиваются более или менее одновременно» (Findlay 1962: 66). Второй случай троичности может включать любое количество стадий: «быстро расшириться до четверичности, пятиричности и т.д.» (Findlay 1962: 66). Тем не менее, как и Стейс, он считает, что многие переходы в философии Гегеля не очень хорошо вписываются в триадическую модель. В некоторых триадах второй термин является «прямой и очевидной противоположностью первого», как в случае Бытия и Ничто. Однако в других случаях оппозиция «носит гораздо менее экстремальный характер» (Findlay 1962: 69). В некоторых триадах третье понятие, очевидно, является посредником между первыми двумя членами, а в других — это всего лишь один возможный посредник или единство среди других возможных; возможны случаи, когда «примирительные функции третьего понятия вовсе не очевидны» (Findlay 1962: 70).
Давайте рассмотрим подробнее моменты, когда «классический пример» не описывает диалектическое развитие логики Гегеля достаточно хорошо. На последнем этапе логики понятие цели проходит несколько этапов, от Абстрактной цели (ЭФЛ § 204) к Конечной или Непосредственной (ЭФЛ § 205) и, после нескольких этапов силлогизма (ЭФЛ § 206), к Реализованной (ЭФЛ § 210). Абстрактная цель не имеет дальнейшего определения. Это может быть не только цель, поставленная сознательно, такая как нужда или побуждение, но также и «внутренняя», о чем писал Аристотель (см. статью об Аристотеле): цель вещи в мире достичь своей сущности или жить в соответствии с ней. Конечная цель ― это момент, когда абстрактная цель определяется конкретным материалом или содержанием, в котором будет реализована. Конечная цель в таком случае проходит через процесс, в котором она как Всеобщность реализует себя как Цель в материале или содержании (таким образом, становясь Реализованной), становясь Частностью, а затем Единичностью (силлогизм В-Ч-Е) во внешнем проявлении или индивидуальным объектом во внешнем мире (ЭФЛ § 210; Maybee 2009: 466–493).
Гегелевское описание развития цели не укладывается ни в хрестоматийный пример бытия-ничто-становления, ни в модель тезиса-антитезиса-синтеза. Согласно этому примеру и модели, абстрактная цель была бы моментом рассудочности или тезисом, конечная цель была бы диалектическим моментом или антитезисом, а реализованная цель была бы спекулятивным моментом или синтезом. Хотя конечная цель имеет иное, более точное определение, чем абстрактная цель, трудно понять, как ее можно определить строго как «противопоставление» или «антитезис» абстрактной цели в том смысле, в каком Ничто противоположно Бытию.
Тем не менее есть ответ на критику того, что многие из определений не являются противоположностями в строгом смысле этого слова. Немецкий термин, переводимый как «противоположность» в гегелевском описании диалектического момента (ЭФЛ §§ 81–82) — entgegensetzen — имеет два корня: setzen («устанавливать, ставить»), gegen («против») и приставку ent-, обозначающую, что нечто перешло в новое состояние. Глагол entgegensetzen, таким образом, можно буквально перевести как «установить против». «Engegengesetzte», в которые переходят определения, необязательно должны быть строго «противоположны» первым, но могут быть определениями, которые просто «противопоставлены» или отличаются от первых. И приставка ent-, которая предполагает, что первые определения переходят в новое состояние, может быть объяснена утверждением Гегеля, что конечные определения с рассудочного момента снимают (отменяют, но и сохраняют) себя: более поздние определения вводят более ранние определения в новое состояние, сохраняя их.
В то же время есть специальный смысл, в котором более позднее определение все еще было бы «противоположностью» более раннего. Если второе определение отличается от первого, оно является логическим отрицанием первого или не-первым-определением. Если первое определение ― «е», например, то новое определение, отличающееся от него ― «не-е» (Kosek 1972: 240). Поскольку Конечная цель, например, имеет определение, отличающееся от определения Абстрактной цели, она является не-Абстрактной-целью, ее отрицанием или противоположностью в этом смысле. Поэтому существует специальный, логический смысл, в котором второе понятие или форма является «противоположностью» или отрицанием — или «не» — первого, хотя, опять же, оно необязательно должно быть строгой его «противоположностью».
Тем не менее остаются другие проблемы. Поскольку понятие Реализованной цели определяется в силлогистическом процессе, оно само по себе является продуктом нескольких стадий развития (по нашим подсчетам, по меньшей мере четырех, если считать Реализованную цель отдельным определением), которые не следуют триадической модели. Более того, понятие Реализованной цели, строго говоря, не кажется единством или комбинацией Абстрактной цели и Конечной цели. Реализованная цель является результатом силлогистического процесса Конечной цели, в котором Конечная цель сосредотачивается на конкретном материале или содержании и реализуется в нем. Таким образом, Реализованная цель представляется развитием Конечной цели, а не единством или сочетанием Абстрактной цели и Конечной цели, подобно тому как Становление можно назвать единством или сочетанием Бытия и Ничто.
Такие соображения заставили некоторых ученых интерпретировать диалектику Гегеля, следуя более буквальному прочтению его утверждения в «Науке логики», что три «стороны» формы логики — а именно момент рассудочности, диалектический момент и спекулятивный момент — «являются моментами любого [или каждого; jedes] логически-реального, то есть любого [или каждого; jedes] понятия» (ЭФЛ, прим. к § 79, альтернативный перевод). Предполагается, что каждое понятие проходит через все три момента диалектического процесса, и это подкрепляется утверждением Гегеля в «Феноменологии духа», что в результате процесса детерминированного отрицания «сразу возникла некоторая новая форма» (ФД, 49).
Согласно этой интерпретации, три «стороны» — это не три различных понятия или формы, которые связаны друг с другом в классической триаде «Бытие-Ничто-Становление», а различные сиюминутные стороны или «определения» в жизни каждого понятия или формы по мере перехода к следующему.
Таким образом, три момента включают в себя только два понятия или две формы: то, что приходит первым, и то, что приходит следующим (примеры подобной интерпретации см. в Maybee 2009; Rosen 2014: 122, 132; Winfield 1990: 56).
В случае с понятием Бытия, например, момент рассудочности является моментом стабильности, в котором оно утверждается как чистое присутствие. Тем не менее это определение является ограниченным, поскольку, как мы уже видели, в нем игнорируются другие аспекты Бытия, а именно, что Бытие не имеет содержания или устремления, то есть того, что определяет Бытие в диалектическом моменте. Бытие, таким образом, снимает себя, поскольку односторонность его момента рассудочности подрывает эти характеристики и ведет к определению, которое присуще Бытию в его диалектическом моменте. Спекулятивный момент выводит следствия этих моментов и утверждает, что Бытие (как чистое присутствие) ничего не подразумевает. Существует также «единство различенных определений [Entgegensetzung]» (ЭФЛ, § 82): поскольку в нем схватывается процесс перехода от одного к другому, оно включает рассудочный момент Бытия как чистого присутствия и его диалектический момент как ничто или неопределенности, а также сравнивает два эти определения, ставит их (-setzen) друг против (-gegen) друга. Это приводит Бытие к новому состоянию, что подразумевается приставкой «ent-», потому что следующее понятие, Ничто, снимает (отменяет и сохраняет) Бытие.
Понятие Ничто также имеет три момента. Когда оно утверждается как спекулятивный результат понятия Бытия, оно находится в моменте рассудочности или стабильности: это Ничто, определенное как чистое отсутствие, отсутствие определения. Но момент рассудочности также односторонний. Как и Бытие, Ничто является неопределенным содержанием, что характеризует его в его диалектическом моменте. Ничто, таким образом, снимает себя: поскольку оно является неопределенным содержанием, оно не может быть чистым отсутствием, а присутствует так же, как и Бытие. Оно присутствует как неопределенное содержание. Ничто, таким образом, снимает Бытие: заменяет (отменяет) Бытие, но также и сохраняет его, поскольку имеет то же самое определение ― неопределенное содержание ― и присутствие. Мы можем представить Бытие и Ничто, как на рисунке ниже. Контур кругов пунктирный, что показывает неопределенность обоих понятий (Maybee 2009: 51):
В спекулятивном моменте, таким образом, Ничто подразумевает присутствие или Бытие, которое является «единством различенных определений [в их сравнении]» (ЭФЛ, § 82), посколько оно включает оба из их, но ― как процесс перехода от одного к другому ― также сравнивает два более ранних определения Ничто: как чистое отсутствие и как присутствие.
Диалектический процесс подходит к следующему понятию или форме ― Становлению ― не по триадическому паттерну, но из-за односторонности понятия Ничто, из-за которого ничто снимает само себя, и последствий этого процесса. Поскольку Бытие и Ничто были исчерпывающе проанализированы как отдельные понятия и поскольку они являются единственными задействованными понятиями, диалектический процесс может продолжаться, только если следующее понятие будет задействовать Бытие и Ничто одновременно. Более того, процесс показал, что неопределенное содержание, принимаемое за присутствие (то есть Бытие), подразумевает Ничто (или отсутствие), а неопределенное содержание, принимаемое за отсутствие (то есть Ничто), подразумевает присутствие (то есть Бытие). Следующее понятие, таким образом, берет Бытие и Ничто вместе и выводит эти следствия, а именно, что Бытие подразумевает Ничто и что Ничто подразумевает Бытие. Следовательно, Становление определяется как два отдельных процесса: в первом Бытие становится Ничто, а во втором Ничто становится Бытие. Мы можем представить себе Становление таким образом (Maybee 2009: 53):
Подобным же образом односторонность или ограниченность в определении Конечной цели вместе со следствиями более ранних стадий приводит к Реализованной цели. В момент рассудочности Конечная цель конкретизирует (или представляет) свое содержание как «нечто-предполагаемое» или как заранее данный объект (ЭФЛ § 205). Например, я иду в ресторан, чтобы пообедать, и заказываю салат. Моя цель обеда конкретизируется как заранее данный объект ― салат. Но этот объект или частность ― то есть салат ― «внутренне отражен» (ЭФЛ § 205): он имеет свое собственное содержание, развитое на более ранних стадиях, которое игнорируется определением Конечной цели. Мы можем представить конечную цель таким образом:
В диалектическом моменте Конечная цель определяется ранее игнорируемым содержанием или другим содержанием. Односторонность Конечной цели требует продолжения диалектического процесса через ряд силлогизмов, определяющих конечную цель по отношению к игнорируемому содержанию. Первый силлогизм связывает конечную цель с первым слоем содержания в объекте: Цель или всеобщность (например, обед) идет через частность (например, салат) к своему содержанию, единичность (например, салат как тип вещи) — силлогизм В-Ч-Е (ЭФЛ § 206). Но частность (например, салат) сама по себе есть всеобщность или цель, «которая в то же время есть силлогизм внутри себя [in sich]» (ЭФЛ, прим. к § 208, альтернативный перевод) по отношению к своему собственному содержанию. Салат ― это всеобщность или цель, которая конкретизируется как салат (как тип вещи) и имеет свою особенность в этом салате ― второй силлогизм, В-Ч-Е. Таким образом, первая сингулярность (например, «салат» как тип вещи) — которая в этом втором силлогизме является частностью или Ч — «судит» (ЭФЛ § 208) или утверждает, что «В есть Е»: она говорит, что «салат» как всеобщность (В) или тип вещи является единичностью (Е), или, например, «этим латуком здесь». Эта новая единичность (например, «этот латук здесь») сама по себе является сочетанием субъективности и объективности (ЭФЛ § 207): это внутреннее или идентифицирующее понятие («латук»), которое находится во взаимно определяющих отношениях (круговая стрелка) с внешним («это здесь») как его содержание. В спекулятивном моменте Конечная цель определяется всем процессом развития от момента рассудочности, когда она определяется путем конкретизации в заранее данный объект с содержанием, которое она игнорирует, до ее диалектического момента, когда она также определяется ранее игнорируемым содержанием. Мы можем представить себе спекулятивный момент конечной цели таким образом:
Спекулятивный момент Конечной цели ведет к Реализованной цели. Как только Конечная цель показывает все содержание, обратный процесс (стрелки, направленные в обратную сторону) устанавливает каждый слой и переопределяет Конечную цель как Реализованную цель. Присутствие «этого латука здесь» устанавливает действительность «латука» как типа вещи (Действительность ― это понятие, которое схватывает взаимоопределяющие отношения между Внешним и Внутренним; ЭФЛ § 142), который устанавливает «салат», который устанавливает «обед» как Реализованную цель в течение всего процесса. Мы можем представить Реализованную цель следующим образом:
Если диалектический подход Гегеля ― общее описание жизни каждого понятия или каждой формы, то любой раздел может включать столько стадий, сколько требует их развитие. Вместо того, чтобы пытаться придать этапам триадическую форму (Solomon 1983: 22), от чего отказывается и сам Гегель (см. раздел 4), мы можем рассматривать процесс как движимый каждым определением отдельно: что оно может схватить (и оставаться стабильным в момент рассудочности), чего не может (в диалектическом моменте), как оно идет (в спекулятивном моменте) к новому понятию или новой форме, чтобы скорректировать свою односторонность и ограниченность в моменте рассудочности. Такого рода процесс мог бы выявить своего рода аргумент, который, по мысли Гегеля, мог бы всесторонне и исчерпывающе изучить каждое понятие, форму или определение в каждом предмете, а также поднять диалектику над случайным анализом различных философских взглядов на уровень подлинной науки.
Беспокойство по поводу того, что аргументы Гегеля не соответствуют его диалектическому подходу, привело некоторых интерпретаторов к заключению, что его метод произволен или что в его работах отсутствует единый диалектический подход (Findlay 1962: 93; Solomon 1983: 21). Эти интерпретаторы отказываются от идеи, что существует логическая необходимость переходов из стадии в стадию. Роберт Соломон, например, пишет, что важно отметить отсутствие дедуктивной необходимости в переходе из первой формы во вторую или из первой формы «Феноменологии духа» в последнюю. Эти связи ― все, что угодно, но не следствия, и в «Феноменологии духа» всегда могут быть избраны другие путь и отправные точки (Solomon 1983: 230). В сноске к этому утверждению Соломон добавляет, что «формализация логики Гегеля, даже самая искусная, невозможна» (Solomon 1983: 230).
Некоторые исследователи утверждают, что гегелевская необходимость не является логической необходимостью. Например, Вальтер Кауфман предположил, что необходимость, действующая в диалектике Гегеля, является своего рода органической необходимостью. Движения в «Феноменологии духа», говорил он, следуют друг за другом «так, как, пользуясь гегелевским образом из предисловия, бутон, цветок и плод сменяют друг друга» (Kaufmann 1965: 148; 1966: 132). Финдлей утверждал, что более поздние стадии обеспечивают то, что он назвал «комментарием более высокого порядка», на более ранних стадиях, даже если более поздние стадии не следуют напрямую из более ранних (Findlay 1966: 367). Соломон утверждал, что необходимость, к которой стремится Гегель, «не является необходимостью в современном смысле „логической необходимости“» (Solomon 1983: 209) ― это своего рода прогрессия (Solomon 1983: 207) или «необходимость в контексте некоторой цели» (Solomon 1983: 209). Джон Бербридж определяет необходимость Гегеля с точки зрения трех смыслов отношения между действительностью и возможностью, только последний из которых является логической необходимостью (Burbidge 1981: 195–196).
Другие ученые определяли необходимость диалектики Гегеля в терминах трансцендентального аргумента. Трансцендентальный аргумент начинается с неоспоримых фактов опыта и пытается показать, что для того, чтобы эти факты стали возможными, должны существовать — или быть необходимы — другие условия. Джон Стюарт утверждает, например, что «диалектика Гегеля в „Феноменологии духа“ является трансцендентальным объяснением» в этом смысле и, следовательно, имеет необходимость в такой форме аргументации (Stewart 2000: 23; Taylor 1975: 97, 226–7; критику этой точки зрения см. в Pinkard 1988: 7, 15).
Некоторые не принимали участия в этой дискуссии, интерпретируя диалектику Гегеля художественным образом. В своем исследовании эпистемологической теории «Феноменологии духа», например, Кеннет Р. Вестфаль предлагает «литературную модель» диалектики Гегеля, основанную на сюжете пьесы Софокла «Антигона» (Westphal 2003: 14, 16). Эрманно Бенчивенга предлагает интерпретацию, сочетающую нарративный подход с понятием необходимости. Для него необходимость диалектической логики Гегеля может быть схвачена понятием рассказывания хорошей истории — где под «хорошей» имеется в виду, что история одновременно творческая и правильная (Bencivenga 2000: 43–65).
Споры о том, логична ли логика Гегеля, могут быть отчасти вызваны дискомфортом из-за особенностей его логики, которая, в отличие от современной символической логики, является не только синтаксической, но и семантической.
В то время как некоторые переходы от стадии к стадии движимы синтаксической необходимостью, другие переходы вызываются значениями задействованных понятий. Действительно, Гегель отвергал то, что он считал чрезмерно формалистической логикой, которая тогда доминировала в этой сфере. Логика, которая имеет дело только с формами логических аргументов, а не со значениями понятий в них, будет не лучше с точки зрения сохранения истины, чем старый анекдот о компьютерных программах: мусор на входе, мусор на выходе. В этих логиках, если вы подключаете для P или Q (например, в предложении «если P, то Q» или «P → Q») или для «F», «G» или «x» (например, в предложении «если F есть x, то G есть x» или «Fx → Gx») что-то означающее истину, синтаксис символической логики ее сохраняет. Но если вы подключаете что-то для этих терминов, что является неверным или бессмысленным (мусор на входе), то синтаксис формальной логики приведет к неверному или бессмысленному выводу (мусор на выходе). Современная логика высказываний также предполагает, что мы знаем, что такое «есть». В противовес этой логике Гегель хотел разработать логику, которая не только сохраняла бы истину, но и определяла бы, как строится истинное высказывание. Логика, определяющая понятия (семантика), а также их отношения друг с другом (синтаксис), покажет, думал Гегель, как понятия могут быть объединены в значимые формы. Однако, поскольку интерпретаторы знакомы с современной логикой, ориентированной на синтаксис, они могут считать синтаксическую и семантическую логику Гегеля недостаточно логичной (Maybee 2009: xvii–xx).
В других работах Гегеля переходы от одной стадии к другой часто обусловлены не только синтаксисом и семантикой, то есть логикой в его понимании, но и соображениями, вытекающими из соответствующего предмета. В «Феноменологии духа», например, движения вызваны синтаксисом, семантикой и феноменологическими факторами. Иногда переход от одной стадии к другой обусловлен синтаксической потребностью ― например, необходимостью остановить процесс бесконечного движения или выбрать новый путь после того, как все текущие возможности исчерпаны (см. раздел 5). Иногда движение вызывается значением понятия, такого как «это» или «вещь», а иногда феноменологической нуждой или необходимостью ― по требованию сознания или из-за того факта, что феноменология занимается сознанием, которое претендует на осознание или знание чего-то. Таким образом, логика в «Феноменологии духа» ― это феномено-логика или логика, движимая логикой семантической и синтаксической и феноменологическими суждениями.
Тем не менее такие интерпретаторы, как Квентин Лауэр, предположили, что для Гегеля феноменология ― это логика явления, это логика импликации, такая же как и любая другая логика, хотя и не формальная, с которой знакомы логики и математики (Lauer 1976: 3). Он считает, что не следует отказываться от идеи того, что в методе Гегеля есть необходимость и причинно-следственная связь (Lauer 1976: 3). (Другие исследователи, которые убеждены, что в диалектике Гегеля «Феноменологии духа» имеет место логическая необходимость: Hyppolite 1974: 78–79; H.S. Harris 1997: xii.)
Мы также должны быть осторожны и не преувеличивать роль «необходимости» в формальной, символической логике. Даже в этих логиках часто может быть несколько путей от некоторых посылок к одному и тому же выводу, логические операторы могут появляться в разных порядках, а для достижения одних и тех же выводов могут использоваться разные наборы операций. Поэтому часто нет строгого, необходимого «перехода» от одного этапа к другому, даже если выводу предшествует целая серия взятых вместе шагов. Как и в современной логике, то, логична ли диалектика Гегеля, зависит от того, в какой степени он показывает необходимость перехода от более ранних стадий или ряда стадий к более поздним стадиям (см. также раздел 5).
Мы можем начать изучение того, что мотивировало Гегеля применять диалектический метод, рассмотрев задачу, которую он поставил перед собой, в частности в контексте работ Юма и Канта. Юм выступал против наивного подхода к научному знанию, согласно которому мы получаем знания о мире, используя наши чувства, чтобы «поместить» мир в наши головы. Хотя нам, возможно, придется использовать тщательные наблюдения и проводить эксперименты, наше знание о мире в основном является зеркалом или копией того, на что похож мир. Однако Юм утверждал, что утверждение наивной науки о том, что наше знание соответствует тому, каков мир, неверно. Возьмем, к примеру, научное понятие причины. Согласно этому понятию причины, сказать, что одно событие вызывает другое, значит сказать, что существует необходимая связь между первым событием (причиной) и вторым (следствием), так что, когда происходит первое событие, должно произойти и второе. Согласно наивной науке, когда мы утверждаем (или знаем), что какое-то событие вызывает какое-то другое событие, наше утверждение отражает или копирует то, каким является мир. Следовательно, необходимая причинно-следственная связь между этими двумя событиями сама должна существовать в мире. Однако, утверждал Юм, мы никогда не наблюдаем такой необходимой причинно-следственной связи в нашем опыте мира и не можем заключить, что она существует, основываясь на наших рассуждениях (см. «Трактат о человеческой природе» Юма, кн. I, ч. III, разд. II; «Исследование о человеческом понимании», разд. VII, ч. I). В самом мире нет ничего, что наше представление о причине отражало бы или копировало.
Кант считал, что аргумент Юма ведет к неприемлемому скептическому заключению и отвергал предложенное Юмом решение проблемы скептицизма (см. «Критику чистого разума» Канта, B5, B19–20). Юм полагал, что наша идея причинной необходимости основана только на обычае или привычке, поскольку порождается нашим собственным воображением после многократных наблюдений одного вида событий, следующих за другим видом событий (см. «Трактат о человеческой природе» Юма, кн. I, разд. VI; Гегель также отвергал решение Юма в ЭФЛ § 39). По Канту, познание и наука должны основываться на разуме, и он предложил решение, направленное на восстановление связи между разумом и познанием, нарушенной скептическим аргументом Юма. Решение Канта заключалось в предложении коперниканского переворота в философии. Николай Коперник был польским астрономом. Он сказал, что Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот. Кант предложил аналогичное решение скептицизма Юма. Наивная наука предполагает, что наше познание вращается вокруг того, каков мир, но, как утверждала критика Юма, эта точка зрения подразумевает, что мы не можем тогда иметь знания о научных причинах через разум. Однако мы можем восстановить связь между разумом и знанием, предположил Кант, если скажем, что познание вращается не вокруг того, каков мир, а вокруг того, каковы мы. В контексте нашего познания, говорил Кант, не мы вращаемся вокруг мира — мир вращается вокруг нас. Поскольку мы разумные существа, мы разделяем когнитивную структуру с той, что упорядочивает наши переживания мира. Эта интерсубъективно разделяемая структура рациональности — а не сам мир ― и обосновывает наше знание.
Однако кантовское решение скептицизма Юма привело к другому скептическому заключению, которое отвергал Гегель. В то время как интерсубъективно разделяемая структура нашего разума может позволить нам иметь знание о мире с нашей точки зрения, мы не можем выйти за пределы наших ментальных, рациональных структур, чтобы увидеть, каким мир может быть сам по себе. Как вынужден был признать Кант, согласно его теории, все еще существует «вещь в себе» (Ding an sich), о которой мы ничего не можем знать. Гегель не соглашался с выводом Канта о том, что мы ничего не можем знать о вещи в себе, и выстраивал свою философию как ответ на его точку зрения (ЭФЛ § 44, прим. к § 44).
Как Гегель отреагировал на скептицизм Канта — особенно ввиду того, что Гегель принял коперниканский переворот Канта или его утверждение, что мы познаем мир благодаря тому, каковы мы, то есть из-за нашего разума?
Как, по Гегелю, мы можем увидеть мир таким, каков он есть сам по себе? Ответ Гегеля очень близок к ответу древнегреческого философа Аристотеля Платону. Платон утверждал, что мы познаем мир только через идеи. Идеи ― это совершенно всеобщие рациональные понятия. Тем не менее из-за несовершенства нашего мира Платон выделил для них отдельное царство. Хотя вещи в мире получают свои определения из идей, они в лучшем случае лишь подражают им (см., например, диалог «Парменид» 131–135a). Таким образом, идеи существуют не в этом мире, а в отдельном собственном царстве. Аристотель же утверждал, что мир познаваем не потому, что вещи в мире являются несовершенными подражаниями идеям, а потому, что идеи или формы находятся в самих вещах как определяющие сущности этих вещей (см. «О душе» 403a26–403b18, «Метафизика» 1031b6–1032a5 и 1033b20–1034a8).
Подобным же образом Гегель отвечает Канту, что мы можем увидеть, каков мир сам по себе — и, следовательно, можем иметь знание о вещи в себе — потому, что та же самая рациональность или разум в наших головах являются частью самого мира. Как, по-видимому, выразился Гегель в своей лекции, противоположность между субъективным и объективным исчезает, когда мы говорим, как это делали древние,
что миром правит νοῦς, или, в нашем утверждении, что в мире есть разум; под этим мы понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее. (ЭФЛ, приб. 1 к § 24)
Гегель использовал пример, известный из работ Аристотеля, чтобы проиллюстрировать эту точку зрения:
Но свойство быть животным, род как всеобщее, принадлежит определенному животному и составляет его определенную существенность. Если мы отнимем у собаки животное бытие, то мы не сможем сказать, что она такое. (ЭФЛ, приб. 1 к § 24)
Таким образом, по мнению Гегеля, ошибка Канта состояла в том, что он рассматривал разум или рациональность как присущие только нам (ЭФЛ §§ 43–44), а не нам и самому миру. Мы можем использовать наш разум, чтобы получать знания о мире, потому что тот же самый разум, который находится в нас, находится в самом мире как его собственный определяющий принцип. Рациональность или разум в мире делают реальность понятной, и именно поэтому мы можем знать и понимать реальность с помощью нашей рациональности. Диалектика — гегелевское понимание разума ― характеризует не только логику, но и все истинное вообще (ЭФЛ, примечание к § 79).
Но почему Гегель определяет разум через диалектику и, следовательно, использует диалектический метод? Мы поймем побуждения Гегеля, если вернемся еще раз к философии Платона. Платон утверждал, что мы можем иметь знание о мире, только постигая идеи, которые являются совершенно универсальными, рациональными понятиями. Однако, поскольку вещи в мире несовершенны, Платон заключил, что идеи находятся не в этом мире, а в своем собственном царстве. В конце концов, если бы человек был, например, совершенно красив, то никогда не стал бы некрасивым. Но люди меняются, стареют и умирают, и поэтому могут быть в лучшем случае несовершенными копиями идеи красоты, хотя и получают свою красоту из нее. Более того, для Платона вещи в мире являются настолько несовершенными подражаниями идее, что мы можем получить знания об идеях, не изучая вещи в мире, но только через разум, то есть только используя нашу рациональность, чтобы получить доступ к отдельному царству идей (как утверждал Платон в хорошо известном мифе о пещере; книга 7 «Государства», 514–516b).
Тем не менее отметим, что вывод Платона о невозможности для идей существовать в нашем мире и необходимости для них пребывать в отдельном царстве основывается на двух утверждениях. Во-первых, наш мир несовершенный и беспорядочный, что сложно отрицать. Во-вторых, всеобщие рациональные понятия, идеи самого разума ― статичны и фиксированы и потому не могут схватить беспорядочность в неидеальном мире. Гегель способен связать разум с нашим беспорядочным миром, изменив определение разума. Вместо того, чтобы утверждать, что разум состоит из статичных всеобщностей, понятий или идей, Гегель утверждает, что всеобщие понятия или формы сами по себе беспорядочны. Вопреки Платону диалектический метод Гегеля позволяет ему утверждать, что всеобщие понятия могут «превзойти» (от немецкого глагола übergreifen) беспорядочную, диалектическую природу мира, потому что они сами являются диалектическими. Более того, поскольку более поздние понятия опираются на более ранние понятия или снимают их (отменяют, но и сохраняют), более поздние, более всеобщие понятия схватывают диалектические процессы более ранних понятий.
В результате понятия более высокого уровня могут охватить не только диалектическую природу более ранних понятий или форм, но и диалектические процессы, которые делают сам мир беспорядочным местом.
Высшее определение понятия красоты, например, не принимало бы красоту неподвижной и статичной, но включало бы в нее диалектическую природу или конечность красоты, идею о том, что красота сама по себе становится не-красотой. Это диалектическое понимание понятия красоты может тогда превзойти диалектическую и конечную природу красоты в мире и, следовательно, истину о том, что в мире красивые вещи сами по себе становятся некрасивыми или могут быть красивыми в одном отношении, а не в другом. Точно так же высшее определение понятия «дерево» будет включать в свое определение диалектический процесс развития и перехода от семени к дереву. По Гегелю, диалектика есть принцип «всякой природной и духовной жизни» (НЛ I, 79) или «движущая душа всякого научного развертывания мысли» (ЭФЛ § 81). Диалектика движет развитием как разума, так и вещей в мире. Диалектический разум может превзойти диалектический мир.
Две дальнейшие историко-философские ремарки помогут показать, почему Гегель избрал диалектику в качестве своего метода аргументации. Как мы видели, Гегель выступает против скептицизма Канта, утверждая, что разум присущ не только человеку, но и миру. Однако, чтобы показать, что разум присущ самому миру, Гегель должен показать, что разум может быть тем, чем он является, без посредства людей, развиваться сам по себе и не нуждаться в развитии для него человека (по крайней мере для тех вещей в мире, которые не созданы человеком). Как мы видели (см. раздел 1), центральная идея диалектики Гегеля состоит в том, что понятия или формы развиваются сами по себе, поскольку снимают (отменяют и сохраняют) сами себя, и так переходят в последующие понятия или формы сами по себе, в силу своей диалектической природы.
Таким образом, разум движет собой и потому не нуждается в нас для своего развития. Гегелю нужен самостановящийся разум, чтобы выйти за пределы кантовского скептицизма.
По иронии, Гегель черпает основные контуры своего объяснения самостановящегося разума из Канта. Кант разделил человеческую рациональность на две способности: рассудок и разум. Рассудок использует понятия, чтобы упорядочить и организовать наше восприятие мира. Задача разума состоит в том, чтобы координировать понятия и категории рассудка, развивая совершенно единую концептуальную систему, и он делает это, по Канту, сам по себе, независимо от того, как эти понятия применяются к миру. Разум координирует понятия рассудка, следуя необходимым цепочкам силлогизмов, чтобы создать понятия, достигающие все более высоких уровней концептуального единства. Действительно, этот процесс приводит разум к созданию своих собственных трансцендентальных идей или понятий, выходящих за пределы мира опыта. Кант называет этот необходимый, создающий понятия разум «спекулятивным». Разум сознает свои собственные понятия или идеи ― «спекулирует» ― порождая новые и все более высокие понятия сам по себе, независимо от рассудка. В итоге, по мысли Канта, разум движется в рамках силлогизмов, пока не развивает полностью объемлющие и ничем не обусловленные универсалии, содержащие все условия всех менее объемлющих понятий, которые помогают их определять. Как мы видели (см. раздел 1), диалектика Гегеля использует подход Канта к самостановлению и созданию понятий «спекулятивным» разумом, также как и кантовскую идею о том, что разум нацелен на создание необусловленных универсалий или абсолютных понятий.
В конечном счете, думал Кант, необходимая, самостановящаяся деятельность разума приведет его к возникновению противоречий ― тому, что он называл «антиномиями», состоящими из тезиса и антитезиса. Как только разум породил безусловное понятие, например, целого мира, утверждал Кант, он может смотреть на мир двумя противоречивыми способами. В первой антиномии разум может видеть мир (1) как всю тотальность или как необусловленное, или (2) как ряд силлогизмов, которые привели к этой тотальности. Если разум видит мир как необусловленное или как полное целое, ни от чего не зависящее, то он будет видеть мир как имеющий начало и конец в терминах пространства и времени, и таким образом заключит (тезис), что мир имеет начало и конец или предел. Но если разум видит мир как ряд, в котором каждый член ряда обусловлен предыдущим членом, покажется, что у мира нет ни начала, ни конца, и разум заключит (антитезис), что мир не имеет предела в пространстве и времени. Таким образом, разум приходит к противоречию: он считает, что мир конечен и бесконечен одновременно. Поскольку процессы саморазвития разума приходят к развитию противоречий и к тому, что он становится диалектическим, Кант думал, что разум нуждается в проверке рассудком. Любое заключение, которое делает разум и которое не может быть применено рассудком к миру опыта, по мнению Канта, не может считаться подлинным знанием (Кант 2015, A506/B534).
Гегель принимает диалектическую концепцию разума Канта, но освобождает познающий разум от тирании рассудка. Кант был прав в том, что разум спекулятивно порождает понятия сам по себе и что этот спекулятивный процесс обусловлен необходимостью и ведет к понятиям возрастающей универсальности или всеохватности. Кант был прав, предполагая ― как он показал при обсуждении антиномий, ― что разум диалектичен или неизбежно порождает противоречия сам по себе. Но ошибка Канта состояла в том, что он не считал, что эти противоречия находятся в самом мире. Он не сумел применить идеи своего обсуждения антиномий к «вещам в себе» (НЛ I, 99). Действительно, сам Кант доказывает, что диалектическая природа разума может быть применена к самим вещам. Тот факт, что разум развивает противоречия сам по себе, без нашей помощи, показывает, что эти противоречия существуют не только в наших мыслях, но и в самом мире, то есть объективны. Кант, однако, не делает этот вывод и продолжает считать выводы разума иллюзиями. Тем не менее в философии Канту удалось доказать общую идею о том, что противоречия, которые он считал иллюзиями, объективны — то есть существуют в мире — и необходимы. По Гегелю, Кант отстаивает общую идею объективности иллюзии и необходимости противоречия, присущих природе определений мышления или природе понятий самих по себе.
Работа Иоганна Готлиба Фихте показала Гегелю, как диалектика может выйти за пределы Канта ― за пределы противоречий, которые, как показал Кант, разум обязательно развивает самостоятельно, за пределы аргумента reductio ad absurdum (согласно которому, как мы обсудили выше, противоречие приводит к ничто) и кантовского скептицизма или утверждения, что противоречия разума должны быть обузданы рассудком и не могут считаться знанием. Фихте утверждал, что задача обнаружения основания всякого человеческого знания ведет к противоречию между «я» и «не-я» или их противопоставлению (в нашем контексте не так важно, почему Фихте придерживался этой точки зрения). Вид рассуждения, который приводит к этому противоречию, по Фихте, ― это аналитический или антитетический метод рассуждения, который включает в себя выявление оппозиции между элементами (в данном случае я и не-я), которые сравниваются друг с другом или приравниваются. В то время как традиционный аргумент reductio ad absurdum заставил бы нас отвергнуть обе стороны противоречия и начать с нуля, по Фихте возможно разрешить противоречие между я и не-я. В частности, путем постулирования третьего понятия, ― понятия делимости ― которое объединяет обе стороны (Фихте 1995). Понятие делимости порождается синтетической процедурой рассуждения, которая включает в себя обнаружение в противоположностях того, как они похожи. Действительно, утверждал Фихте, движение к разрешению противоречий с помощью синтетических понятий или суждений не только возможно, но и необходимо. Говоря о переходе от противоречия между я и не-я к синтетическому понятию делимости, он замечает:
…о возможности [синтеза] нельзя ставить дальнейшего вопроса и для которого нельзя привести никакого основания. Этот синтез непосредственно возможен; мы уполномочены к нему без всякого дальнейшего основания. (Фихте 1995: 300)
Поскольку аналитический метод приводит к противоречиям или противопоставлениям, утверждал Фихте, используя аналитические суждения, «при их помощи нельзя не только далеко продвинуться вперед, как говорит Кант, но совсем нельзя двинуться с места» (Фихте 1995: 300). Без синтетических понятий или суждений мы остаемся ни с чем, как в классическом аргументе reductio ad absurdum. Синтетические понятия или суждения, таким образом, выходят за пределы противоречий, не оставляя нас ни с чем.
Подход Фихте к синтетическому методу помогает Гегелю преодолеть Канта. Фихте предположил, что синтетическое понятие, объединяющее результаты диалектически порожденного противоречия, не отменяет полностью противоположные стороны, а только ограничивает их. Фихте пишет: «Ограничить что-нибудь — значит уничтожить его реальность путем отрицания не всецело, а только отчасти» (Фихте 1995). Вместо того чтобы прийти к выводу, как того требует reductio ad absurdum, что обе стороны противоречия должны быть полностью отвергнуты, синтетическое понятие или суждение задним числом оправдывает противоположные стороны, демонстрируя их предел, показывая, к какой части реальности они присоединяются, а к какой нет, или определяя, в каком отношении и в какой степени они истинны. Для Гегеля, как мы видели (ср. раздел 1), поздние понятия и формы снимают ― отменяют и сохраняют ― ранние понятия и формы в том смысле, что они включают ранние понятия и формы в свои собственные определения. Для поздних понятий и форм более ранние понятия все еще имеют некоторую значимость, то есть ограниченную значимость или истинность, определенную понятием или формой более высокого уровня.
Таким образом, диалектически порожденные противоречия ― это не дефекты, покоряющие рассудок, как говорил Кант, а приглашение разума «спекулировать», то есть порождать именно те все более всеобъемлющие и универсальные понятия и формы, которые, по словам Канта, разум стремится развивать. В конечном счете, Гегель думал, как мы видели (см. раздел 1), что диалектический процесс приводит к совершенно безусловному понятию или форме для каждого предмета ― абсолютной идее в логике, абсолютному духу в феноменологии, абсолютной идее права и закона («Философия права») и так далее — которые, взятые вместе, образуют «круг, состоящий из кругов», составляющий всю философскую систему или «Идею» (ЭФЛ § 15), которая и охватывает мир, и делает его понятным (для нас).
Отметим, что в том время как Гегель открыто подвергся влиянию работ Фихт, он никогда не принимал триадическую формулу Фихте «тезис–антитезис–синтез» для описания собственной философии (Mueller 1958: 411–2; Solomon 1983: 23), хотя, по всей видимости, использовал в лекциях для описания философии Канта (ИФ III). Действительно, Гегель критиковал формалистическое использование метода «тройственности [Triplizität]» (ФД, 31), вдохновленное Кантом ― и эта критика также могла бы быть направлена и на Фихте. Гегель утверждал, что вдохновленное Кантом использование триадической формы «низводится до безжизненной схемы, до некоего, собственно говоря, призрака [eigentlichen Scheinen]» (ФД, 31), которая, как формула в математике, просто накладывается поверх предметных вопросов. Вместо этого правильное научное использование кантовской «тройственности» должно вытекать — как, по словам Гегеля, его диалектический метод (см. раздел 1) — из «внутренней жизни и самодвижения» (ФД, 31) содержания.
Хотя диалектика Гегеля обусловлена синтаксисом, семантикой и соображениями, специфичными для различных предметных областей (см. раздел 3 выше), несколько важных синтаксических моделей неоднократно появляются в его работах. Часто диалектический процесс управляется синтаксической необходимостью, которая на самом деле является своего рода исчерпанием: когда текущая стратегия исчерпана, процесс неизбежно вынужден использовать новую стратегию. Мы видели (раздел 2), что как только стратегия рассмотрения Бытия и Ничто как отдельных понятий исчерпана, диалектический процесс неизбежно должен принять другую стратегию, которая сводит эти два понятия вместе. Понятие Становления отражает первый способ, которым Бытие и Ничто берутся вместе. На этапах от Количества до Числа понятия одного и многих по очереди определяют все элементы (Maybee 2009: xviii–xix):
Когда Единое и Многое исчерпаны, следующая стадия, Мера, должна обязательно использовать другую стратегию, чтобы охватить все элементы. Подобно тому, как для-себя-бытие есть понятие универсальности для Качества и фиксирует характер множества нечто и другого в своем содержании (см. раздел 1), так и Мера (весь прямоугольник со скругленными углами) есть понятие всеобщности для Количества и фиксирует характер множества величин в своем содержании (ЭФЛ §§ 105–106; Maybee 2009: xviii–xix, 95–7).
Во второй общей синтаксической схеме диалектическое развитие ведет к бесконечному возвратно-поступательному процессу ― дурной или «ложной» бесконечности (ЭФЛ § 94) — между двумя понятиями или формами. Диалектика Гегеля не может покоиться на ложных бесконечностях. До тех пор, пока диалектический процесс бесконечно переходит от одного элемента к другому, он никогда не заканчивается, и задействованные понятие или форма не могут быть определены. Поэтому ложные бесконечности должны быть разрешены или остановлены, и они всегда разрешаются более высоким уровнем, более всеобщим понятием. В некоторых случаях вводится новое понятие более высокого уровня, которое останавливает ложную бесконечность, охватывая весь возвратно-поступательный процесс. Для-себя-бытие (см. раздел 1), например, вводится как новое, более универсальное понятие, которое охватывает — и, следовательно, останавливает ― весь возвратно-поступательный процесс между «нечто и другое». Однако, если между понятием и его собственным содержанием происходит обратный процесс ― и в этом случае понятие уже охватывает содержание, ― это охватывающее понятие переопределяется новым способом, охватывающим весь обратный процесс. Новое определение делает это понятие более универсальным — как тотальность («все») или как законченное и завершенное понятие. Примеры из логики включают в себя переопределение Явления как целого Мира явлений (ЭФЛ § 132), когда бесконечные, возвратно-поступательные процессы Реальной возможности переопределяют Условие как тотальность (ЭФЛ § 147), а возвратно-поступательный процесс, созданный конечным Познанием и конечным Волением, переопределяет Субъективную идею как Абсолютную (ЭФЛ §§ 234–235).
Несколько известных терминов в работах Гегеля ― «в-себе», «для-себя» и «в себе и для себя» ― демонстрируют другой распространенный синтаксический паттерн. Понятие или форма «в-себе», если определено против своего «другого» или «иного» (ср. бытие-в-себе, ЭФЛ § 91). Понятие или форма «для-себя», если определено относительно своего содержания, то есть когда оно технически определено относительно «другого» или «иного», но «другое» на самом деле не является для него «другим». Как результат, оно определено только относительно себя. В отличие от понятия или формы «в-себе», понятие или форма «для-себя» имеет собственное определение и не нуждается для этого в «другом» (как и другие понятия и формы, тем не менее, понятия или формы «для-себя» тоже оказываются диалектическими и, таким образом, приводят к новым понятиям или формам). В логике для-себя-бытие (см. раздел 1), определенное схватыванием «нечто и другого» в его содержании, ― первое «для-себя» понятие или форма.
Понятие или форма «в себе и для себя», когда они и «в-себе», и «для-себя» не только в терминах содержания ― в той мере, в какой они охватывают свое содержание ― но также в терминах формы или представления, в той мере, в какой им свойственно представлять содержание. Они «для-себя» (обнимают свое содержание) для себя (через свою собственную деятельность), или же не только обнимают свое содержание («для-себя» содержания), но и представляют свое содержание через свою собственную деятельность («для-себя» формы). Вторая форма «для-себя» обеспечивает понятию логическую деятельность (то есть представление его содержания) и, следовательно, определение, выходящее за пределы определения содержания, и поэтому отдельное от него. Поскольку у него есть собственное определение, отдельное от определения его содержания, оно становится определенным — в смысле «в-себе» — против содержания, которое стало его «другим». Но так как это «другое» есть еще его собственное содержание, то понятие или форма есть и «в-себе», и «для-себя», или «в себе и для себя» (ЭФЛ §§ 148–149; Maybee 2009: 244–246). Отношения «в себе и для себя» ― отличительный признак подлинного Понятия (ЭФЛ § 160) и схватывают идею того, что подлинное понятие определяется не только не только снизу вверх своим содержанием, но и сверху вниз его представлением. Подлинное понятие животного, например определено не только схватыванием его содержания (все животные) снизу вверх, но также имеет и свое собственное, отдельное от содержания определение, которое помогает нам определить сверху вниз, что считать животным.
Другие специальные синтаксические термины включают aufheben («снимать»), который мы уже рассматривали (см. раздел 1), и «абстрактный». Сказать, что понятие или форма «абстрактны», значит сказать, что это только частичное определение. Гегель описывает момент рассудочности, например, как абстрактный (ЭФЛ §§ 79–80), потому что это одностороннее или ограниченное определение (см. раздел 1). И наоборот, понятие или форма «конкретны» в самом базовом смысле, когда у них есть содержание или определение, которое они получают, будучи построенными из других понятий или форм. Как мы видели (раздел 2), Гегель считал Становление первым конкретным понятием в логике.
Хотя сочинения Гегеля и его использование специальных терминов могут сделать его философию заведомо трудной, его работы также могут быть очень полезны. Несмотря на трудности — или, возможно, благодаря им ― в них удивительно много свежих идей, которые еще не были полностью исследованы в философии.
Ключевые работы Гегеля
● [НЛ] Наука логики. В 3 т., Москва: Мысль, 1970–1972.
● [ИФ] Лекции по истории философии, Санкт-Петербург: Наука, 1993–1994.
● [ФД] Феноменология духа, Москва: Наука, 2000.
● [ФП] Философия права, Москва: Мысль, 1990.
● [ЭФЛ] Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики, Москва: Мысль, 1974.
Другие источники
● Аристотель, 1976–1983, Соч: В 4 т., Москва: Мысль.
● Кант, И., 2015, Критика чистого разума, Москва: Академический проект.
● Платон, 2006, Соч: В 4 т., Санкт-Петербург: Издательство Санкт-Петербургского ун-та, Издательство Олега Абышко.
● Фихте, И.Г., 1995, «Основа общего наукоучения». Сочинения. Работы 1792–1801 гг., Москва: Ладомир, с. 275–473.
Вторичная литература
● Bencivenga, Ermanno, 2000, Hegel’s Dialectical Logic, New York: Oxford University Press.
● Burbidge, John, 1981, On Hegel’s Logic: Fragments of a Commentary, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
● Findlay, J.N., 1962, Hegel: A Re-Examination, New York: Collier Books.
● –––, 1966, Review of Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary, by Walter Kaufmann. The Philosophical Quarterly (1950–), 16(65): 366–68.
● Forster, Michael, 1993, “Hegel’s Dialectical Method”, in The Cambridge Companion to Hegel, Frederick C. Beiser (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 130–170.
● Fritzman, J.M., 2014, Hegel, Cambridge: Polity Press.
● Harris, Errol E., 1983, An Interpretation of the Logic of Hegel, Lanham, MD: University Press of America.
● Harris, H.S. (Henry Silton), 1997, Hegel’s Ladder (in two volumes: vol. I, The Pilgrimage of Reason, and vol. II, The Odyssey of Spirit), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company).
● Hyppolite, Jean, 1974, Genesis and Structure of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”, Evanston, IL: Northwestern University Press.
● Kaufmann, Walter Arnold, 1965, Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary, Garden City, NY: Doubleday and Company Inc.
● –––, 1966, A Reinterpretation, Garden City, NY: Anchor Books. (This book is a republication of the first part of Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary.)
● Kosok, Michael, 1972, “The Formalization of Hegel’s Dialectical Logic: Its Formal Structure, Logical Interpretation and Intuitive Foundation”, in Hegel: A Collection of Critical Essays, Alisdair MacIntyre (ed.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press: 237–87.
● Lauer, Quentin, 1976, A Reading of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”, New York: Fordham University Press.
● Maybee, Julie E., 2009, Picturing Hegel: An Illustrated Guide to Hegel’s “Encyclopaedia Logic”, Lanham, MD: Lexington Books.
● McTaggart, John McTaggart Ellis, 1964 [1910], A Commentary of Hegel’s Logic, New York: Russell and Russell Inc. (This edition is a reissue of McTaggart’s book, which was first published in 1910.)
● Mueller, Gustav, 1958, “The Hegel Legend of ‘Synthesis-Antithesis-Thesis’”, Journal of the History of Ideas, 19(3): 411–14.
● Mure, G.R.G., 1950, A Study of Hegel’s Logic, Oxford: Oxford University Press.
● Pinkard, Terry, 1988, Hegel’s Dialectic: The Explanation of a Possibility, Philadelphia: Temple University Press.
● Rosen, Michael, 1982, Hegel’s Dialectic and its Criticism, Cambridge: Cambridge University Press.
● Rosen, Stanley, 2014, The Idea of Hegel’s “Science of Logic”, Chicago: University of Chicago Press.
● Singer, Peter, 1983, Hegel, Oxford: Oxford University Press.
● Solomon, Robert C., 1983, In the Spirit of Hegel: A Study of G.W.F. Hegel’s “Phenomenology of Spirit”, New York: Oxford University Press.
● Stace, W.T., 1955 [1924], The Philosophy of Hegel: A Systematic Exposition, New York: Dover Publications. (This edition is a reprint of the first edition, published in 1924.)
● Stewart, Jon, 1996, “Hegel’s Doctrine of Determinate Negation: An Example from ‘Sense-certainty’ and ‘Perception’”, Idealistic Studies, 26(1): 57–78.
● –––, 2000, The Unity of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”: A Systematic Interpretation, Evanston, IL: Northwestern University Press.
● Taylor, Charles, 1975, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press.
● Westphal, Kenneth R., 2003, Hegel’s Epistemology: A Philosophical Introduction to the “Phenomenology of Spirit”, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company.
● Winfield, Richard Dien, 1990, “The Method of Hegel’s Science of Logic”, in Essays on Hegel’s Logic, George di Giovanni (ed.), Albany, NY: State University of New York, pp. 45–57.
Диалектика Гегеля
Поможем написать любую работу на аналогичную тему
Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту
Узнать стоимостьГеорг Фридрих Вильгельм Гегель (1770-1831), род. в Штутгарте, умер в Берлине. Основные сочинения: Феноменология духа; Наука логики; Энциклопедия философских наук. Выдающийся деятель немецкой классической философии.
Задача, которую ставит Гегель, в отличие от романтиков и идеалистов, состоит в «содействии восхождению философии к высотам науки» через открытие и применение «нового метода». Такой метод Гегель находит в диалектике, диалектика превращается у него в систему научного метода. Диалектика является открытием элейской школы (в основном благодаря Зенону), достигла своих вершин в трудах Платона. Впрочем, Гегель считал Идеи Платона и аристотелевские понятия застывшими и затвердевшими. Учитывая, что реальность — это становление, движение и динамика, он показал необходимость реформировать диалектику, дабы повысить ее действенность. Необходимо было наделить движением сущности и всеобщее мышление, что знали уже античные писатели. «Через такое движение, — пишет Гегель, — чистые идеи превращаются в понятия и лишь тогда становятся тем, чем действительно являются: самодвижением, кругами духовных начал. Это движение чистых сущностей также составляет в целом природу научности». Так сердцем диалектики становится
Панлогизм Гегеля и классический рационализм. Классический рационализм-Мир понятен разуму, потому что он разумен (Субъект и объект познания функционируют по одним и тем же законам). Панлогизм Гегеля-Мир понятен разуму, потому что он и есть Разум (Субъект и объект познания совпадают,а процесс познания и есть, в сущности,процесс становления этого разумного мира). Природа – стадия в процессе становления абсолютной субстанции субъекта.
Моменты диалектического движения: (диалектический метод-восхождение от абстрактного к конкретному)
1) «тезис» — абстрактная (рассудочная) сторона
2) «антитезис» — диалектическая, негативно разумная, сторона
3) «синтез» — спекулятивная, или позитивно разумная, сторона
Принцип диалектики Гегеля: истинное развитие есть саморазвитие.
1) Источник развития находится не вовне, а внутри развивающегося объекта: это – борьба составляющих его противоположностей.
2) «Механизм» развития: развитие происходит путём перехода количественных изменений в качественные.
3) Результат развития: развитие – не простое отрицание прошлого, а отрицание отрицания, итогом которого является как бы возвращение к исходному состоянию,
но на новом, более высоком уровне.
Маркс: «… Гегель вынужден был строить систему, а философская система, по установившемуся порядку, должна была завершиться абсолютной истиной того или иного рода. И тот же Гегель, который <…> подчёркивает,что эта вечная истина есть не что иное, как сам логический (resp.: исторический) процесс, <…> видит себя вынужденным положить конец этому процессу, так как надо же было ему на чём-то закончить свою систему. <…> А именно, нужно было так представить себе конец истории: человечество приходит к познанию <…> абсолютной идеи и объявляет, что это познание абсолютной идеи достигнуто в гегелевской философии».
Внимание!
Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.Диалектический метод в философии Гегеля
Оглавление Введение………………………………………………………………………………………………………………………………….2 Философия Гегеля……………………………………………………………………………………………………………………..4 Диалектическая философия Г. Гегеля………………………………………………………………………………………..14 Понимание природы и общественной жизни Г. Гегелем……………………………………………………………21 Заключение…………………………………………………………………………………………………………………………….23 Список использованной литературы…………………………………………………………………………………………24 2 Введение Актуальность темы. Сегодня в научной деятельности невозможно обойтись без диалектических обобщений эмпирических данных, результаты которых – суть понятия, умение оперировать которыми – настоящее искусство. Постоянно развивающаяся борьба старого и нового, противоположного и противоречивого, возникающего и исчезающего приводит мир к новым структурам. Поступательное развитие является ключевым предметом изучения диалектики, а сама диалектика выступает как наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Нацеленность на развитие служит критерием диалектики. Познание законов развития дает возможность управлять процессами развития, изменять мир в соответствии с объективными законами и потребностями человека. Исследуя диалектический метод, важно внимательно изучить диалектику Г. Гегеля в ней заключается самый важный переломный момент развития диалектики. Это вопрос теоретический, от него зависит будущее стратегической науки номер — один в современную эпоху — исторической науки и будущее философии, тесно связанной с этой наукой, — диалектического материализма. Диалектика (греч. др. -греч. διαλεκτική) значит искусство вести беседу,) значит искусство вести беседу, рассуждать. Само слово «диалектика» происходит из древнегреческой философии и стало популярным благодаря «Диалогам» Платона, в которых два или более участников диалога могли придерживаться различных мнений, но желали найти истину путем обмена своими мнениями. Это метод аргументации в философии, а также форма и способ рефлексивного теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречие мыслимого содержания этого мышления. В современной науке невозможно обойтись без диалектических обобщений опытных данных, результаты которых – суть понятия, умение оперировать которыми – большое искусство. Диалектика — это теория и метод познания действительности, учение о единстве мира и всеобщих законах развития природы, общества и мышления; 5 Философское учение Гегеля представляет собой систему. Она включает в себя следующие основные разделы: Гегель исходит из того, что Абсолютное есть некая предвечная Абсолютная идея, безличный мировой разум, который порождает всю действительность. Логика делится на три части: учение о бытии, о сущности и о понятии. Бытие и сущность рассматриваются как ступени, по которым «взбирается» понятие, прежде чем оно предстанет во всей своей всеобщности и полноте. В «Логике» развитие абсолютной идеи происходит в форме абстрактных логических категорий. Отправной пункт ее – чистая абстрактная мысль о существующем вообще, о «бытии». Это бессодержательное вначале понятие «чистого бытия» стремится получить свое содержание через «нечто», 6 которое в свою очередь есть уже «определенное бытие». Так начинается, по Гегелю, процесс становления абсолютной идеи. «Определенное бытие» на следующей ступени выступает как «нечто определенно сущее», или качество. Категория качества развивается в единстве с категорией количества. А качественное количество или количественное качество выступает как мера. В учении о бытии Гегелем обосновывается один из законов диалектики перехода количества в качество и обратно, скачкообразность процессов развития, развития как «прерыва постепенности» (12) От бытия, понимаемого как явление, Гегель переходит к более глубоким, внутренним закономерностям – к сущности. Основным содержанием этой части является рассмотрение Гегелем закона о взаимопроникновении противоположностей, их единстве, тождестве и борьбе. Гегель утверждает, что противоречие – это соотношение противоположностей, которые не существуют друг без друга, но которые развиваются по разному, что ведет к обострению отношений между ними. Противоречие нуждается в разрешении, или «снятии». Гегель усматривал противоречие в соотношении основания и следствия, формы и содержания, явления и сущности, возможности и действительности, случайности и необходимости, причинности и взаимодействия. Развивая учение о противоречии, Гегель сделал вывод о внутренне необходимом, самопроизвольном движении, о «самодвижении» как источнике всяческого изменения и развития. По Гегелю, познание отношения тождества и различия обнаруживает лежащее в их основе противоречие. Наличие противоречий свидетельствует о развитии явления. В учении о сущности Гегель также дает определение действительности как «единства сущности и существования». Сама же сущность – это «основание существования». С первых же параграфов учения о сущности Гегель отвергает представление о ее непознаваемости. Та необходимость, с которой совершается развитие в области бытия и сущности, осознается в понятии. Такая необходимость превращается в 7 свободу, а «свобода – это осознанная необходимость». Таким образом, «Логика» переходит к понятию. При этом Гегель критикует формальную логику и метафизику как философский метод и разрабатывает диалектику общего, особенного и единичного. Одновременно он рассматривает понятие истины как процесса совпадения мысли с объектом. Это достигается в идее. Только идея является безусловным единством понятия и предмета. От логики Гегель переходит к философии природы. Созидательницей природы является у него идея. Именно она порождает свое «инобытие» – природу. Ступени развития природы: механизм, химизм, организм. Благодаря глубине и силе своей диалектической мысли Гегель в «Философии природы» высказал ряд ценных догадок о взаимной связи между отдельными ступенями неорганической и органической природы и закономерности всех явлений в мире. (9) Третья ступень развития абсолютной идеи – дух, который тоже в своем развитии проходит три стадии: субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Субъективный дух – это «душа», или «дух в себе», сознание, или «дух для себя», и «дух как таковой». Объективный дух образует сферу права. Он является свободным волеизъявлением, а система права есть царство реализованной свободы. В конечном счете, объективный дух находит свое выражение в нравственности и воплощается в семье, гражданском обществе и государстве(10). Абсолютный дух – это вечно действительная истина. Он проходит три ступени развития: искусство, религию и философию. Искусство, по Гегелю, – это непосредственная форма знания абсолютной идеи. Религия своим источником откровения имеет Бога. Философия есть высшая ступень развития абсолютного духа, полное раскрытие истины, содержащейся в искусстве и религии. В философии идея познает саму себя, она возвышается до своего «чистого принципа», соединяет конец абсолютной идеи с ее началом. Если, по Гегелю, философия – это мир, 10 Гегелю принадлежит открытие основных законов диалектики: закона количественно-качественных изменений, закона взаимопроникновения противоположностей и закона отрицания. Через диалектику категорий он рассматривает механизм действия основных законов диалектики. Вещь есть то, что она есть благодаря своему качеству. Теряя качество, вещь перестает быть сама собой, данной определенностью. Количество – это внешняя для бытия определенность, характеризует бытие со стороны числа. Дом, говорил Гегель, остается тем, что он есть, независимо от того, будет ли он больше или меньше, так же как и красное остается красным, будет ли оно светлее или темнее96. Подчеркивая всеобщий характер закона количественно- качественных и качественно-количественных изменений, Гегель показал его своеобразные проявления в каждом отдельном случае. Другой закон – взаимопроникновение противоположностей – позволил Гегелю обосновать идею саморазвития, ибо в единстве и борьбе противоположностей он видит основной источник развития. Гегель гениально угадал в противоречиях мышления, в диалектике понятий противоречия вещей и их диалектику. Наконец, закон отрицания. В нем Гегель видел не только поступательное развитие абсолютной идеи, но и каждой отдельной вещи. По Гегелю, мысль в форме тезиса вначале полагается, а затем как антитезис противополагается самой себе и, наконец, сменяется синтезирующей высшей мыслью. Гегель рассматривает природу диалектического отрицания, суть которого состоит не в сплошном, тотальном отрицании, а в удержании положительного из отрицаемого. Гегель ввел диалектику в процесс познания. Для него истина – это процесс, а не раз и навсегда данный, абсолютно правильный ответ. Теория познания у Гегеля совпадает с историей познания: каждая из исторических ступеней познания, развития науки дает «картину абсолютного», но еще ограниченную, неполную. Каждая следующая ступень богаче и конкретней предыдущей. Она сохраняет в себе все богатство предшествующего 11 содержания и отрицает предыдущую ступень, но так, что не теряет ничего ценного из нее, «обогащает и сгущает в себе все приобретенное». Таким образом, Гегель разрабатывает диалектику абсолютной и относительной истины. Социально-философские концепции. Социально-философские концепции Гегеля заслуживают самого пристального внимания. Многие из них сегодня звучат очень актуально, помогают через категориальный аппарат социальной философии уяснить проблемы гражданского общества, правового государства, частной собственности, сознания и самосознания личности и общества, форм общественного сознания и др. В «Философии истории» Гегель высказал ряд ценных догадок, связанных с пониманием исторической закономерности, роли великих людей в истории, поставил вопрос о смысле истории. В своем анализе общественного строя Гегель пошел дальше своих предшественников. Он подчеркивал большую роль орудий производства, экономических и социальных отношений, географической среды в развитии человечества. Историю человечества Гегель понимал не как цепь случайных событий. Она для него носила закономерный характер, в котором обнаруживается мировой разум. Правда, тут же Гегель пояснил, что люди, преследуя свои цели, в то же самое время осуществляют историческую необходимость, сами того не сознавая. Великие люди играют роль в истории постольку, поскольку они являются воплощением духа своего времени. Смысл же всей мировой истории есть, по Гегелю, прогресс в сознании свободы – прогресс, который мы должны познать в его необходимости. Гегель различает гражданское общество и политическое государство. Гражданское общество, в его понимании, это сфера реализации частных целей и интересов отдельной личности. Гегель выделяет три основных момента гражданского общества: 1) система потребностей; 2) отправление правосудия; 3) полиция и кооперация (15). 12 Для гражданского общества необходимы не только функционирование частной собственности, но и ее защита со стороны закона, суда и полиции. Одновременно основывается важность для гражданского общества гласности: публичного оглашения законов, публичного судопроизводства и суда присяжных. Гражданское общество и государство, по гегелевской концепции, соотносятся как рассудок и разум. Гражданское общество – это «внешнее государство», «государство нужды и рассудка», а подлинное государство – разумно, оно есть основание гражданского общества98. Формирование гражданского общества Гегель связывает с развитием буржуазного строя, при этом философ говорит о закономерном диалектическом характере взаимосвязи социально-экономической и политической сфер гражданского общества. И хотя государство – это «шествие Бога в мире», он признает возможность плохого государства, которое лишь существует, но становится неразумным.(16) Гегель дает различные трактовки государства: государство как идея свободы; государство как единый организм; государство как конституционная монархия; государство как «политическое государство». У Гегеля свобода, право, справедливость действительны лишь в государстве, которое соответствует «идее государства». Гегель соглашается с идеями Локка и Монтескье о разделении властей в государстве, где гарантируется публичная свобода. Вместе с тем он расходится с ними в понимании характера и назначения такого разделения властей. Гегель считает точку зрения самостоятельности властей и их взаимного ограничения ложной, поскольку при таком подходе предполагается враждебность каждой из властей к другим, их взаимные опасения и противодействия. Он считает, что соотношение этих властей должно выражать взаимосвязь целого и его членов. В господстве целого, в зависимости и подчиненности различных властей государственному единству и состоит, по Гегелю, внутренний суверенитет государства(17). 15 понимал научное и обыденное знание. Это знание, по его мнению, ограниченное, конечное. Его истина обусловлена, зависима от обстоятельств. Скажем, утверждение «параллельные прямые не пересекаются» теряет истинность в неевклидовой геометрии, а суждение «дождь идет» — как только дождь прекратится. Философия, стремится к абсолютному знанию, не может удовлетвориться такими конечными истинами, он стремится выйти за пределы рассудка. Ум, который стремится к бесконечной абсолютной истины, в концепции Гегеля не отрицает рассудка (как это было у Фихте, Шеллинга и особенно романтиков), а удерживает его знания, включает его в себя. Ум вообще не имеет другого источника знания, кроме рассудка. Но он по-своему интерпретирует истины рассудка, это приводит знания в движение, снимает его однобокость, выстраивает на его основе целостную систему [6, с. 194]. В уме Гегель акцентируется на «негативном» и «позитивном» аспектах. Негативный аспект проявляется тогда, когда всеобщие понятия, которыми ум оперирует, переходят друг в друга, отрицают друг друга подобно антиномий Канта. К примеру, конечное предполагает бесконечное и включает его в себя (как бесконечную делимость) и наоборот, явление включает сущность, а сущность отсылает к явлению. Здесь противоположности отрицают друг друга, а мысль непрерывно переходит от одной к другой. «Позитивный» разум (Гегель называет его «спекулятивным») заключается в преодолении такой «негативности» в выходе за бесконечное кружение между противоположными определениями, в охвате их единства (к примеру, единство «сущности» и «явления» дает «действительность», «причины» и «действия» — «взаимодействие», «количества» и «качества» — «мере» и т. др. ). Вследствие этого преодоление односторонних и противоположных определений ум развивает истину как систему знания. Гегель пытался показать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального познания, инструментом которого является логическое мышление, а основной формой — понятие. Но это — 16 рациональное познание особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее является противоречие. Логика, таким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой и мыслится как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития «чистого понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышления. Согласно Гегелю, всякое развитие протекает, по определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития — утверждения, отрицания и отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез [3, с. 226]. Сущность диалектики Гегеля базируется на идеалистическом представлении о том, что источник всякого развития — как природы, так и общества, и человеческого мышления — заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. Общие понятия (категории) человек берет из рассудка (науки, обыденного мышления). Это, к примеру, такие понятия, как «бытие», «качество», «количество», «мера», «сущность», «явление», «содержание», «форма» и пр. По мнению Гегеля, истина — это система знания, вернее — это поэтапное развитие идеи, каждый из которых она преодолевает и включает в себя как свой момент. То есть предварительные истины не отрицаются, они 17 ограничиваются в действии, но как ограничены хранятся в целом, в системе. Философия для Гегеля возможна не как система готового завершенного знания (как метафизика), а как процесс конструирования абсолютного знания, как диалектическая философия [5, с. 136]. Формой диалектического развития и построения всей системы в Гегеля является цикл — тезис, антитезис, синтез — так называемая триада, согласно с которой мысль (идея) в своем развитии переходит в свою противоположность, которая на следующем этапе снимается своей противоположностью и, благодаря этому, примиряет в себе два предыдущих этапа. Так коротко можно обозначить метод, который делает возможной философию как систему абсолютного знания Гегеля. Гегель, как и Шеллинг, исходил из принципа тождества мышления и бытия, из идеи, которая сняла противоположность субъекта и объекта. Философия, считал он, должна иметь дело с абсолютным знанием, со знанием, которое не зависит ни от предмета, ни от сознания. Но такое абсолютное знание не дано непосредственно, его необходимо достичь, усвоив предыдущие не абсолютные формы. Путь, который преодолевает сознание для достижения абсолютного знания, изображен Гегелем В «Феноменологии духа», — первой его зрелой труда. В ней развернута широкая панорама формирования индивидуального сознания — от чувственности до понятийного уровня — и дальнейшее обогащение ее содержанием через преодоление (присвоения) тех форм историко-социального опыта (опыт рабства, рыцарства, буржуазных отношений) и культурных образований (морали, искусства, религии и предшествующей философии), сквозь которые исторически человечество поднимался до абсолютного знания [6, с. 226]. «Феноменология духа» показательна, учитывая реализованные в ней такие идеи: 1. Процесс познания представлен как циклическое повторение «опредмечивания» сознания и «распредмечивания» (преодоление ее предметности), как возложение объекта и снятие этого возложения. Под 20 магните не может быть без южного, а южный полюс соответственно не может быть без северного. Вообще противоположность имеет в качестве противостоящего себе не просто некое иное, но своё иное». 3. Закон отрицания. В процессе развития, когда одна из противоположных сторон усиливается до границы меры и объект переходит в новое качественное состояние, это новое состояние отрицает прежнее, на новом уровне развития вновь возникают противоположности, одна из них усиливается, доходя до границы меры вновь происходит переход к новому качественному состоянию, которое отрицает предыдущее [7, с. 167]. Таким образом, развитие происходит по спирали. На каждом новом уровне сохраняются основы всех прежних уровней развития. Ценность гегелевской диалектики определялась содержащимися в ней гениальными мыслями о мире как саморазвивающемся поступательном процессе перехода количественных изменений в качественные и о борьбе противоположностей как вечном внутреннем источнике развития всего сущего. 21 Понимание природы и общественной жизни Г. Гегелем У Гегеля природа разумна. Ее ступени ведут вверх, в сторону организации, гармонизации, одухотворения. Механизм, химизм, биологизм – целесообразно устроенный биологический организм. В природе нет развития, есть ступени, развитие начинается с появления существа разумного – человека. Разум, заложенный в природе от века, спящий в природе, реализуется в сознательной деятельность людей, человеческих сообществ. Разум в себе, потенциальный разум становится реальностью, разумом для себя. Или: дух в себе – духом для себя. Чем разумнее человек, тем разумнее формы его личной и общественной жизни. Общественная жизнь. Всемирная история – прогресс в сознании свободы. Другими словами – прогресс в самопознании абсолютного духа, потому что только абсолютный дух абсолютно свободен. Познавая лежащий перед ним мир, дух обращает познание на себя и приходит к выводу, что он и есть основа, стержень, содержание всего сущего. Дух объективирует себя как общественную жизнь со всеми ее учреждениями и правилами. Создает семью и государство – основы нравственной жизни. Трудится и строит цивилизацию. Сеет, пашет, возводит города, заводы и фабрики, занимается наукой, искусством, ведет войны. Создает религию и философию. Физический труд – продолжение труда мышления, труда умственного, реализация работы мирового сознания. Дух работает безостановочно, имея стимул в самом себе. Высота общественного развития определяется степенью осознания человеком своего достоинства, своей свободы. Древний восток: граждане знают, что свободен только один – деспот. Античный мир: граждане знают, что свободны лишь некоторые. Христианская цивилизация: граждане знают, что свободны все. Чтобы освободиться от тирании, человек – живое воплощение абсолютного духа – должен усвоить, что он (насколько он разумен) свободен 22 как таковой, по природе, по рождению, по своей сущности, призванию. Без осознания своей сущности и готовности реализовать ее он постоянно будет впадать в рабство (ближайший пример – большевизм). Ограничить его деятельность могут лишь неумолимые законы природы, нравственные постулаты и правовые установки, созданные разумными людьми для разумных свободных людей.
Философия
1. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ И ЦЕЛЕВАЯ УСТАНОВКАПрограмма вступительного испытания по философии для направления подготовки научно-педагогических кадров 25.06.01 – Аэронавигация и эксплуатация авиационной и ракетно-космической техники разработана на основе федерального государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования по направлению подготовки (специальности) 162001 – Эксплуатация воздушных судов и организация воздушного движения, утвержденного приказом Минобрнауки России от 24.01.2011 № 83.
Вступительные испытания проводятся на русском языке в устной форме по билетам. Экзаменационные вопросы охватывают историко-философскую проблематику, систематический курс и базируются на положениях вузовской программы по дисциплине «Философия» для специалитета.
На экзамене поступающий в аспирантуру должен показать знание основных положений истории философской мысли, современное состояние философской науки и основные проблемы, решаемые ею, а также умение применять философские методы при анализе явлений общественно-политической жизни, решении личностных и экзистенциальных проблем, проблем развития научно-технического прогресса вообще и современных проблем гражданской авиации Российской Федерации в частности.
Уровень знаний поступающего оценивается экзаменационной комиссией по пятибалльной системе:
|
Оценка |
Критерии оценки |
|
Отлично |
Поступающий в аспирантуру исчерпывающе знает программный материал, понимает и прочно усвоил его, владеет категориальным аппаратом. На программные вопросы дает правильные, осознанные и уверенные ответы, в прочной их связи с проблемами общественной жизни и задачами, решаемыми ГА РФ. |
|
Хорошо |
Поступающий знает в полном объеме программный материал, хорошо понимает и твердо усвоил его. На вопросы в пределах учебной программы отвечает без особых затруднений и показывает умение применять имеющиеся знания для анализа актуальных проблем жизнедеятельности общества. |
|
Удовлетворительно |
Поступающий не раскрыл сути поставленных перед ним программных вопросов, отразил лишь некоторые их аспекты и исходные теоретические положения без связи с практикой. |
|
Неудовлетворительно |
Поступающий имеет слабое понимание предмета либо вовсе не имеет никаких знаний. На наводящие вопросы отвечает неуверенно, допускает ошибки. |
2. СТРУКТУРА ВСТУПИТЕЛЬНОГО ИСПЫТАНИЯ ПО ФИЛОСОФИИ
|
№№ п/п |
Наименование тем |
Содержание тем |
|
Раздел первый Возникновение философии и ее культурно-исторические типы |
||
|
1. |
Философия в системе культуры |
Философия как мировоззрение. Типы мировоззрения: мифологическое, религиозное, философское. Содержание, структура и функции философии. Генезис философии. Философия и другие науки. |
|
2. |
Философия Древнего Востока (Китай, Индия) |
Основные философские школы “золотого века” классической китайской философии. Особенности историко-философского процесса в Индии. Значение восточной философии для современной цивилизации. |
|
3. |
Античная философия: космоцентризм |
Раннегреческие философские школы. Софисты и Сократ. Проблема души и тела у Платона. Платоновская теория государства. Философия Аристотеля. Эллинистическая философия. |
|
4. |
Средневековая философия |
Теоцентризм средневековой философии. Патристика. Августин Блаженный как систематизатор христианства. Схоластика. Фома Аквинский как представитель средневековой схоластики. Номинализм и мистика. |
|
5. |
Философия эпохи Возрождения: антропоцентризм |
Возрожденческий гуманизм и проблемы индивидуальности. Антропоцентризм и проблема личности. Возрожденческая диалектика. Николай Кузанский и его принцип совпадения противоположностей. Бесконечная Вселенная: Н. Коперник и Дж. Бруно. Гелиоцентризм. |
|
6. |
Философия Нового времени: наукоцентризм |
Научная революция и философия XVII века. Проблемы методологии. Ф. Бэкон: номинализм и эмпиризм. Знание – сила. Разработка индуктивного метода. Р. Декарт: рационализм и обоснование дедуктивного метода. Субъективный идеализм и агностицизм Нового времени. |
|
7. |
Философия Просвещения |
Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Общественно-правовой идеал Просвещения. Просветительская трактовка человека. |
|
8. |
Немецкая классическая философия |
Немецкая классическая философия, ее основные черты и эволюция. И. Кант как родоначальник немецкой классической философии. Диалектический метод и философская система Г.В. Ф. Гегеля. Антропологизм Л. Фейербаха. |
|
9. |
Диалектико-материалистическая философия К. Маркса и Ф. Энгельса |
Основные принципы марксистской философии. К. Маркс как социальный философ. Диалектический метод Маркса. Разработка диалектического материализма Ф. Энгельсом. Философия марксизма в России. |
|
10. |
Традиции и особенности отечественной философии |
Характерные черты и периодизация русской философии. Славянофильство и западничество. П.Я. Чаадаев. В.С. Соловьев: философия всеединства. Философия русского космизма. |
|
11. |
Современная западная философия |
Характерные черты общественно-политической жизни, научно-технического прогресса и духовной жизни ХХ века и их отражение в немарксистской философии. Философские альтернативы ХХ века: позитивизм; неотомизм; экзистенциализм; герменевтика; структурализм и постструктурализм. |
|
Раздел второй Теоретические проблемы философии |
||
|
12. |
Проблема бытия в философии |
Философский смысл проблемы бытия. Формирование представлений о бытии в истории философии. Основные формы и диалектика бытия. |
|
13. |
Учение о материи |
Бытие и материя. Эволюция представлений о материи и ее свойствах. Современные научные представления о строении материи. Качественное многообразие и взаимосвязь форм движения материи. Пространство и время. |
|
14. |
Диалектика |
Понятие диалектики. Объективная и субъективная диалектика. Альтернативы диалектики. Детерминизм и индетерминизм. Законы и категории диалектики. Синергетика. Картины мира. |
|
15. |
Сознание: его происхождение и сущность |
Постановка проблемы сознания в философии. Отражение как всеобщее свойство материи. Социальная природа сознания. Активный характер сознания. Сознание и самосознание. Сознание и бессознательное. Труд, сознание, мозг. |
|
16. |
Познание: его возможности и границы |
Познание как предмет философского анализа. Субъект и объект познания. Чувственное и рациональное познание. Структура и сущность человеческой деятельности. Практика как основа и цель познания. Проблема истины в философии. Многообразие человеческого знания. Наука в системе культуры. Научное и вненаучное знание. Методология научного познания. |
|
17. |
Общество как саморазвивающаяся система |
Развитие общества как естественноисторический процесс. Всеобщие сферы жизнедеятельности общества. Общественный прогресс: цивилизации и формации. Философия истории: проблема периодизации. Общественное бытие и общественное сознание. |
|
18. |
Природа и общество |
Природа как предмет философского анализа. Природа живая и неживая. «Вторая природа». Жизнь и разум в контексте глобальной эволюции Вселенной. Понятие экосистемы. Экологическая проблема в современном мире. |
|
19. |
Проблема человека в философии |
Проблема антропосоциогенеза. Труд, общение, речь как основные факторы антропосоциогенеза. Единство биологического и социального в человеке. Проблема жизни и смерти в духовном опыте человечества. Человечество как мировое сообщество. Перспективы развития человечества. |
|
20. |
Личность и общество |
Понятия «индивид», «индивидуальность», «личность». Человек как личность в системе социальных связей и отношений. Личность и право. Историческая необходимость и свобода личности. Свобода и ответственность. Проблема «человеческого фактора» в авиации. |
|
21. |
Ценности и их роль в жизни общества |
Природа ценностей. Ценность как социальное явление, ее место и роль в общественном прогрессе. Классификация ценностей (по предмету и субъекту). Социальная обусловленность ценностных ориентаций. Смысл и ценность жизни человека. Нравственные нормы и ценности специалиста гражданской авиации. |
|
22. |
Философия техники |
Происхождение и природа техники. Основные проблемы философии техники. Техника и этика. Человек в информационно-техническом мире. Система: «человек – авиационная техника». |
|
23. |
Глобальные проблемы человечества |
Человечество перед лицом глобальных проблем. Противоречия глобализации и пути решения глобальных проблем. Запад – Россия – Восток: диалог культур в условиях глобального кризиса. |
|
24. |
Будущее человека и человечества |
Социальное предвидение и его достоверность. Периодизация будущего. Научно-техническая революция и альтернативы будущего. Будущее человечества и реальный исторический процесс. Перспективы развития гражданской авиации. |
3. ПЕРЕЧЕНЬ КОНТРОЛЬНЫХ ВОПРОСОВ ВСТУПИТЕЛЬНОГО ИСПЫТАНИЯ
Раздел первый
Возникновение философии и ее культурно-исторические типы
- Философия как мировоззрение. Понятие основного вопроса философской системы.
- Структура философского знания.
- Генезис философии.
- Философия и другие науки.
- Социокультурные функции философии.
- Философия Древнего Востока (Китай, Индия).
- Космоцентризм и основные понятия античной философии («космос», «природа», «логос», «эйдос», «душа»).
- Учение Демокрита. Понятия атома и пустоты.
- Диалектика и майевтика Сократа.
- Учение Платона о бытии (проблема статуса идей-эйдосов), душе и познании.
- Платоновское учение об обществе и государстве.
- Учение Аристотеля о причинах, материи и форме.
- Эллинистическая философия (общая характеристика, основные школы и проблематика).
- Бог, человек и мир в средневековой христианской философии.
- Антропоцентризм и гуманизм в философской мысли Возрождения.
- Научная революция XVII-XVIII вв. Эмпиризм и рационализм (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц, Дж. Локк).
- Субъективный идеализм и агностицизм Нового времени (Дж. Беркли, Д. Юм).
- Немецкая классическая философия: основные черты и эволюция.
- Критическая философия И. Канта (задачи, основные проблемы и понятия).
- Этическая теория И. Канта.
- Философская система и диалектический метод Г. Гегеля.
- Антропологический принцип философии Л. Фейербаха.
- Основные принципы марксистской философии.
- К. Маркс об отчуждении и перспективах его преодоления.
- Сущность материалистического понимания истории К. Маркса. Общественно-экономическая формация.
- Ф. Энгельс и обоснование материалистической диалектики.
- Философия марксизма в России.
- Русская философия: проблема начала, характерные черты и периодизация.
- Философское творчество П.Я. Чаадаева и его роль в формировании позиций славянофилов и западников.
- Русская философия второй половины XIX-начала XX вв. (В.С. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Н.А. Бердяев).
- Позитивизм и основные этапы его развития.
- Неотомизм как современный этап развития томизма.
- Иррационалистическое течение в философии ХХ в.: религиозный и атеистический экзистенциализм.
- Современная философская герменевтика. Г. Гадамер.
- Структурализм и постструктурализм.
Раздел второй
Теоретические проблемы философии
- Проблема бытия в философии.
- Эволюция представлений о материи. Принцип единства мира.
- Качественное многообразие и взаимосвязь форм движения материи.
- Единство материи, движения, пространства и времени.
- Причина и следствие. Понятие детерминизма.
- Объективная и субъективная диалектика.
- Диалектика и метафизика.
- Законы диалектики.
- Категории диалектики.
- Диалектическая и синергетическая картины мира.
- Отражение как всеобщее свойство материи. Социальная природа сознания.
- Природа сознания. Структура психики.
- Активный характер сознания. Сознание и самосознание.
- Сознание и бессознательные процессы.
- Гносеология в системе философского знания.
- Субъект и объект познания. Активная роль субъекта в познании.
- Чувственное познание и его формы.
- Рациональное познание и его формы.
- Практика как основа и цель познания. Практика как критерий истины.
- Процесс постижения истины. Понятие абсолютной, относительной и объективной истины. Принцип конкретности истины.
- Наука как объект познания. Научное и вненаучное знание.
- Общество как система. Развитие общества как естественноисторический процесс.
- Общественный прогресс: формационный и цивилизационный подходы.
- Общественное бытие и общественное сознание. Структура и формы общественного сознания.
- Природа и общество. Живая и неживая природа. Понятие экосистемы.
- Человек как философская проблема.
- Диалектика природного и социального в развитии человека.
- Антропосоциогенез и его комплексный характер.
- Человек, индивид, личность, индивидуальность. Личность как социальное качество человека.
- Историческая необходимость и свобода личности. Социальная ответственность личности.
- Ценностные ориентации личности. Проблема свободы выбора. Ценность человеческой жизни.
- Профессиональная идентичность как ценность в цивилизованном обществе. Нравственные нормы и ценности специалиста гражданской авиации.
- Философия техники. Система: «человек – авиационная техника».
- Философское осмысление будущего. Философия и футурология.
- Глобальные проблемы современности: сущность, иерархия, причины происхождения и пути разрешения.
4. ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ ВСТУПИТЕЛЬНОГО ИСПЫТАНИЯ В АСПИРАНТУРУ
Основная литература
1. Спиркин, А. Г. Философия: учебник / А. Г. Спиркин. – 3-е изд., перераб. и доп. М.: Издательство Юрайт; ИД Юрайт, 2011. – 828 с.
2. Бочков, Б.А. Философия: учебно-методический комплекс / Б.А. Бочков, С.И. Краснов. – 2-е изд., перераб. и доп. – Ульяновск: УВАУ ГА (И), 2012. – 215 с.
Дополнительная литература
1. Авиация: энциклопедия / гл. ред. Г.П. Свищев; ЦАГИ им. Н.Е. Жуковского – М.: Большая Рос. энциклопедия, 1994. – 736 с.
2. Бочков, Б. А. Философия: методические рекомендации по подготовке к семинарским занятиям / Б. А. Бочков, В. А. Бажанов, С. И. Краснов. – Ульяновск: УВАУ ГА, 2007. – 148 с.
3. Ильин, В. В. Философия в схемах и комментариях: учебное пособие / В. В. Ильин, А. В. Машенцев. – СПб.: Питер, 2008. – 304 с.: ил.
4. Философия: учебное пособие для вузов / отв. ред. д-р филос. наук, проф. В.П. Кохановский. – 13-е изд. – Ростов-н/Д: Феникс, 2006. – 576 с.
Программное обеспечение и Интернет-ресурсы
Журнал «Вопросы философии» – http://www.vphil.ru
Интернет-версия издания: Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Степин – http://iph.ras.ru/enc.htm
Портал «Гуманитарное образование» – http://www.humanities.edu.ru/
Федеральное хранилище «Единая коллекция цифровых образовательных ресурсов» – http://school-collection.edu.ru/
Электронная библиотека философии и религии – http://www.filosofia.ru/
Цифровая библиотека по философии – http://www.filosof.historic.ru/
«Мир энциклопедий» – http://www.encyclopedia.ru/
«Электронная гуманитарная библиотека» – http://www.gumfak.ru/
Банки рефератов – www.bankref.ru; www.pixet.ru; www.referatw.ru; www.rureferat.com; www.student-zone.ru; www.rubricon.ru
Диалектика Гегеля. Что такое диалектика?
Диалектика Гегеля
До сих пор я пытался обрисовать идею диалектики в том ее смысле, в котором, я надеюсь, она поддается пониманию, и моей целью было избежать несправедливого отношения к ее достоинствам. Диалектика была представлена мною как некий способ описания событий — всего лишь один из возможных способов, не существенно важный, но иногда вполне пригодный. Была выдвинута также — например, Гегелем и его школой — противоположная теория, преувеличивающая значение диалектики и угрожающе обманчивая.
Для того чтобы гегелевская диалектика стала понятной, полезно, может быть, коротко напомнить об одной главе из истории философии, на мой взгляд, не делающей философии особой чести.
Важным моментом в философии нового времени является борьба между картезианским рационализмом (главным образом, континентальным), с одной стороны, и эмпиризмом (в основном британским) — с другой. В слова, послужившие эпиграфом к моей статье, сам их автор, основатель рационалистической школы, вкладывал другой смысл, нежели я. Декарт не хотел сказать, что человеческий ум должен все подвергнуть проверке, чтобы прийти к результату, то есть к полезному решению, но хотел выразить свое критическое неприятие по отношению к тем, кто осмеливается предаваться подобным нелепостям. Основная идея его сентенции состояла в том, что настоящему философу следует тщательно избегать абсурдных и глупых идей. Чтобы постичь истину, он должен только уметь “уловить” те редкие идеи, что привлекают разум своей прозрачностью, ясностью и отчетливостью, — словом, “самоочевидные” идеи. С картезианской точки зрения мы можем строить объяснительные научные теории без всякого обращения к опыту, просто силой собственного разума, так как всякое разумное (reasonable) высказывание (то есть говорящее само за себя благодаря своей прозрачности) должно быть верным описанием фактов. Такова в общих чертах теория, которую в истории философии называют рационализмом. (Более удачным названием для нее был бы интеллектуализм.) Ее можно суммировать (используя гораздо более позднюю формулировку, принадлежащую Гегелю) в словах “все разумное действительно”.
В противоположность этой теории, эмпиризм утверждает, что только опыт позволяет нам судить об истинности или ложности научной теории. Чистый разум как таковой, согласно эмпиризму, никогда не может установить истину о фактах (bactual truth): чтобы сформулировать такую истину, мы должны прибегнуть к наблюдению и эксперименту. Можно с полной уверенностью сказать, что эмпиризм, в той или иной форме, пусть даже умеренной и видоизмененной, есть единственная интерпретация научного метода, которую в наши дни можно воспринимать всерьез. Спор между рационалистами и эмпиристами всесторонне обсуждался Кантом. Кант попытался создать теорию, которую диалектик (но не сам Кант) назвал бы синтезом двух противоположных точек зрения и которая, если говорить, точнее, была видоизмененным эмпиризмом. Его главной задачей было опровержение чистого рационализма. В “Критике чистого разума” он утверждал, что область нашего знания ограничена сферой возможного опыта и что спекулятивное рассуждение за пределами этой сферы — попытка построить метафизическую систему, исходя из чистого разума, — не имеет никакого оправдания. Эта критика чистого разума была воспринята как страшный удар по надеждам почти всех континентальных философов; и все же немецкие философы пришли в себя и, отнюдь не убежденные кантовским отвержением метафизики, принялись строить новые метафизические системы, основанные на “интеллектуальной интуиции”. Они пытались использовать некоторые детали Кантовой системы, надеясь тем самым уклониться от его основного удара. Развившаяся школа, называемая обычно школой немецкого идеализма, имела своей кульминацией Гегеля.
Мы должны обсудить здесь две стороны гегелевской философии, — идеализм и диалектику. В обоих случаях Гегель находился под влиянием некоторых идей Канта, но попытался пойти дальше. Чтобы понять Гегеля, мы должны показать, следовательно, как он использовал теорию Канта.
Кант исходил из факта существования науки. Он хотел объяснить этот факт, то есть ответить на вопрос “как возможна наука?”, или “почему человеческое сознание (mind) способно познавать мир?”, или “как наше сознание может понимать мир?”. (Мы бы назвали это эпистемологической проблемой.)
Кант рассуждал примерно следующим образом. Сознание способно постигать мир или, вернее, мир, как он представляется нам, потому что этот мир не является совершенно отличным от сознания, — он подобен сознанию. Дело в том, что в процессе приобретения знания, постижения мира наше сознание, так сказать, активно усваивает весь материал, который привходит в него посредством чувств. Оно оформляет этот материал, отчеканивает на нем собственные внутренние формы или законы, — формы или законы нашего мышления. То, что мы называем природой, — мир, в котором мы живем, каким он является нам, — есть мир уже усвоенный, систематизированный нашим сознанием. И будучи, таким образом, ассимилирован сознанием, он сознанию и подобен.
Такой ответ “сознание способно постигать мир, потому что мир, как он является нам, подобен сознанию”, основан на идеалистическом аргументе; ведь идеализм только и утверждает, что мир имеет что-то общее с сознанием.
Я не собираюсь предлагать доводы за или против кантовской эпистемологии и не намерен подробно обсуждать ее. Но я хочу подчеркнуть, что она безусловно не является полностью идеалистической. Как отмечает сам Кант, она представляет собой смесь, или синтез, своеобразного реализма и идеализма; ее реалистический элемент — это утверждение, что мир, как он является нам, есть некоторый материал, организованный нашим сознанием, идеалистический же — утверждение, что он есть материал, организованный нашим сознанием.
Такова довольно абстрактная, но, несомненно, оригинальная эпистемология Канта. Прежде чем перейти к Гегелю, я должен попросить читателей — моих любимых читателей, которые не являются философами и привыкли полагаться на свой здравый смысл, — не забывать об эпиграфе, предпосланном этой статье, поскольку то, что они сейчас услышат, наверное, покажется им абсурдом — и, на мой взгляд, совершенно справедливо.
Как я сказал, Гегель в своем идеализме пошел дальше Канта. Гегель тоже задавал себе эпистемологический вопрос: “почему наше сознание может постигать мир?” И вместе с другими идеалистами он отвечал: “Потому что мир подобен нашему сознанию”. Но его теория была более радикальной, нежели Кантова. Он не говорил, как Кант: “Потому что сознание систематизирует или организовывает мир”, а говорил, что “сознание есть мир” или еще: “разумное есть действительное; действительность и разум тождественны”.
Это и называется гегелевской “философией тождества разума и действительности”, или кратко: “философией тождества”. Мимоходом замечу, что эпистемологическое решение Канта: “Сознание систематизирует мир” и гегелевскую философию тождества: “Сознание есть мир” исторически соединил мост — именно Фихте, с его “сознание творит мир”[10].
Гегелевская философия тождества — “разумное действительно и действительное разумно, значит, разум и действительность тождественны” — была, несомненно, попыткой восстановить рационализм на новом основании. Она позволяла философу строить некую теорию мира, исходя из чистого разума, и утверждать, что это и есть истинная теория действительного мира. Тем самым допускалось именно то, что считал невозможным Кант. Гегель, следовательно, должен был попытаться опровергнуть Кантовы доводы, направленные против метафизики. Он сделал это с помощью своей диалектики.
Чтобы понять диалектику Гегеля, мы должны снова вернуться к Канту. Стремясь избежать чрезмерно детального обсуждения, я не стану рассматривать триадичное строение кантовской таблицы категорий, хотя оно несомненно вдохновило Гегеля[11]. Однако я должен упомянуть о кантовском методе опровержения рационализма. Как я отмечал ранее, Кант утверждал, что область нашего знания ограничена сферой возможного опыта и что деятельность чистого разума (pure reasoning) за пределами этой сферы лишена основания. В разделе первой «Критики», озаглавленном им «Трансцендентальная диалектика». Кант доказывал это так. Пытаясь построить теоретическую систему на основании чистого разума, — например, доказывая, что наш мир бесконечен (идея, явно выходящая за пределы возможного опыта), мы можем достичь своей цели. Однако мы обнаружим, к своему ужасу, что с помощью равноценных аргументов всегда можно доказать и прямо обратное. Иными словами, выдвигая метафизический тезис, мы всегда можем сформулировать и защитить его полный антитезис. Причем оба эти аргумента будут иметь примерно равную силу и убедительность — оба они будут казаться в равной или почти равной мере разумными. Вот почему, говорил Кант, разум обречен спорить сам с собою и сам себе противоречить, если он выходит за пределы возможного опыта.
Если бы я решил дать некую осовремененную реконструкцию или реинтерпретацию Канта, отклоняющуюся от его собственного взгляда на свою деятельность, я бы сказал, что, по Канту, метафизический принцип разумности или самоочевидности не приводит однозначно к одному и только одному результату или теории. Всегда можно привести доводы, внешне примерно равноценные, в защиту различных и даже противоположных теорий. Таким образом, если мы не прибегаем к помощи опыта, не проводим эксперимент или наблюдение, которые, по крайней мере, указали бы нам на необходимость элиминировать определенные теории, а именно те, которые, будучи внешне вполне обоснованными, противоречат наблюдаемым фактам, то мы никак не можем надеяться когда-нибудь разрешить спор соперничающих теорий.
Как же Гегель преодолел Кантово опровержение рационализма? Очень просто — он предложил не обращать внимания на противоречия. Они просто-таки неизбежны в развитии мышления и разума. Они только показывают недостаточность и неудовлетворительность теории, которая не учитывает того факта, что мышление, то есть разум, а вместе с ним (согласно философии тождества) и действительность, не есть нечто раз и навсегда установившееся, но находится в развитии, что мы живем в эволюционирующем мире. Гегель утверждает, что Кант опроверг метафизику, но не рационализм. Ибо то, что Гегель называет “метафизикой” — в противоположность “диалектике”, — есть просто такая рационалистическая система, которая не принимает во внимание эволюцию, движение, развитие, то есть пытается представить действительность стабильной, неподвижной и свободной от противоречий. Гегель в своей философии тождества приходит к выводу, что, поскольку развивается разум, должен развиваться и мир, и поскольку развитие мышления или разума является диалектическим, то и мир должен развиваться по диалектическим триадам.
Таким образом, в гегелевской диалектике мы находим следующие три элемента:
(а) Попытка обойти Кантово опровержение “догматизма” — в понимании Канта — метафизики. Это опровержение, как считает Гегель, имеет силу только для систем, которые являются метафизическими в более узком, собственно гегелевском смысле, но не для диалектического рационализма, который принимает во внимание развитие разума и потому не боится противоречий. Ускользая таким образом от Кантовой критики, Гегель пускается в крайне опасное предприятие, поскольку доказывает примерно следующее: “Кант опроверг рационализм, заявив, что тот непременно приводит к противоречиям. Допустим. Однако ясно, что этот аргумент черпает свою силу из закона противоречия: он опровергает только системы, признающие этот закон, то есть пытающиеся избавиться от противоречий. Этот аргумент не представляет угрозы для системы вроде моей, которая готова примириться с противоречиями, то есть для диалектической системы”. Очевидно, что такая позиция закладывает фундамент для чрезвычайно опасной разновидности догматизма — для догматизма, которому уже не надо бояться критики. Ведь всякая критика в адрес любой теории должна основываться на методе обнаружения противоречия — в рамках самой теории или между теорией и фактами, как я сказал ранее. Поэтому гегелевский метод вытеснения Канта эффективен, но, к несчастью, слишком эффективен. Он делает систему Гегеля неуязвимой для любой критики и нападок и, таким образом, является догматическим в чрезвычайно специфическом смысле. Я назвал бы этот метод железобетонным догматизмом. (Можно отметить, что подобный же железобетонный догматизм помогает устоять зданиям и других догматических систем.)
(b) Описание развития разума в терминах диалектики — весьма правдоподобный элемент гегелевской философии. Это становится ясно, если мы вспомним, что Гегель употребляет слово “разум” не только в субъективном смысле — для обозначения определенной умственной способности, — но и в объективном смысле — для обозначения всех видов теорий, мыслей, идей и т. д. Утверждая, что философия является наивысшим выражением деятельности разума, и говоря о развитии разума, Гегель имеет в виду главным образом развитие философского мышления. Действительно, вряд ли диалектическая триада может найти лучшее применение, чем при исследовании развития философских теорий. Поэтому не удивительно, что с наибольшим успехом Гегель применил диалектический метод в своих “Лекциях по истории философии”.
Чтобы уяснить связанную с этим успехом Гегеля опасность, мы должны вспомнить, что в его время — и даже много позже — логика обычно определялась как теория разумной или мыслительной деятельности; соответственно, фундаментальные законы логики обычно назывались “законами мышления”. Отсюда вполне понятно, почему Гегель, видевший в диалектике истинное описание действительного процесса рассуждения и мышления, считал своим долгом изменить логику, с тем чтобы сделать диалектику важной — если не важнейшей — частью логической теории. Для этого ему необходимо было отбросить “закон противоречия”, который служил серьезным препятствием для диалектики. Здесь корень той точки зрения, согласно которой диалектика “фундаментальна”, то есть может конкурировать с логикой, является усовершенствованной логикой. Я уже критиковал такое представление о диалектике; хочу только повторить, что любая разновидность логического рассуждения — будь то до или после Гегеля, в науке, математике или же в любой подлинно рациональной философии — всегда основывается на законе противоречия. Гегель, однако, пишет (“Наука логики”, 81(1)):
“В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в сфере действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания”.
Однако если Гегель считает диалектическим такое рассуждение, которое пренебрегает законом противоречия, то он наверняка не сможет найти в науке ни одного примера подобного рассуждения. (Многочисленные примеры, приводимые диалектиками, все без исключения находятся на уровне упоминавшихся примеров Энгельса — когда он рассуждал о зерне и о том, что (—а)2 = а2, — а то и ниже.) На диалектике зиждется не научное рассуждение как таковое, — более или менее успешно описать в терминах диалектического метода можно лишь историю и развитие научных теорий. Как мы уже видели, этот факт не оправдывает характеристики диалектики как “фундаментальной”, поскольку он поддается объяснению и в рамках обычной логики, в терминах метода проб и ошибок.
Главная опасность такого смешения диалектики и логики, как я уже говорил, состоит в том, что оно учит людей догматическому поведению в споре. Действительно, слишком часто приходится наблюдать, как диалектики, испытывая логические затруднения, в качестве последнего средства сообщают своим оппонентам, что их критика ошибочна, поскольку основывается на обычной логике, а не на диалектике, и что стоит им только обратиться к диалектике, как они поймут, что замеченные ими в некоторых доводах диалектиков противоречия вполне законны (а именно, законны с диалектической точки зрения).
(с) Третий элемент гегелевской диалектики основывается на философии тождества. Если разум и действительность тождественны и разум развивается диалектически (как это хорошо видно на примере развития философского мышления), то и действительность должна развиваться диалектически. Мир должен подчиняться законам диалектической логики. (Эта точка зрения была названа “панлогизмом”.) Следовательно, мы должны находить в мире противоречия, которые допускаются диалектической логикой. Именно тот факт, что мир полон противоречий, еще раз разъясняет нам, что закон противоречия должен быть отброшен за негодностью. Ведь этот закон гласит, что никакое внутренне противоречивое высказывание, ни одна пара противоречащих высказываний не могут быть истинными, то есть не могут соответствовать фактам. Иными словами, этот закон предполагает, что противоречие никогда не встречается в природе, то есть в мире фактов, и что факты никак не могут противоречить друг другу. На основании философии тождества разума и действительности утверждается, что поскольку идеи противоречат друг другу, также и факты могут противоречить один другому, и что факты, как и идеи, развиваются благодаря противоречиям, — и поэтому от закона противоречия необходимо отказаться.
Однако если — отвлекшись от того, почему философия тождества (о которой я еще буду говорить) представляется мне полным абсурдом — мы повнимательнее присмотримся к так называемым противоречивым фактам, то поймем, что все предложенные диалектиками примеры выявляют одно — а именно то, что наш мир обнаруживает иногда определенную структуру, которую можно описать, пожалуй, с помощью слова “полярность”. В качестве примера можно взять существование положительного и отрицательного электричества. Только склонностью к метафорам и неопределенности можно объяснить, скажем, утверждение, что положительное и отрицательное электричество противоречат друг другу. Примером настоящего противоречия могли бы послужить два предложения: “данное тело 1 ноября 1938 г. от 9 до 10 часов утра имело положительный заряд” и аналогичное предложение о том же теле, которое в тот же отрезок времени не имело положительного заряда.
Эти два предложения действительно противоречат друг другу; соответственно, противоречивым был бы и тот факт, что некое тело, как целое, в одно и то же время заряжено и положительно, и неположительно, а значит, в одно и то же время и притягивает, и не притягивает тела с отрицательным зарядом. Однако излишне говорить, что подобные противоречивые факты не существуют. (Углубленный анализ мог бы показать, что несуществование таких фактов не является законом, родственным законам физики, а основывается на логике, то есть на правилах употребления научного языка.)
Итак, налицо три момента: (а) диалектическая оппозиция антирационализму Канта и, следовательно, восстановление рационализма на основе “железобетонного” догматизма; (b) включение диалектики в состав логики, основанное на двусмысленности таких выражений, как “разум”, “законы мышления” и так далее; (с) применение диалектики к “миру в целом”, основанное на гегелевском панлогизме и философии тождества. Эти три момента являются, на мой взгляд, основными элементами гегелевской диалектики.
Прежде чем перейти к описанию судьбы диалектики после Гегеля, я хотел бы высказать свое личное мнение о гегелевской философии и особенно о философии тождества. Я думаю, что она представляет собой наихудшую из всех тех абсурдных и невероятных философских теорий, какие имел в виду Декарт в словах, которые я выбрал эпиграфом к данной статье. Беда не только в том, что философия тождества предлагается нам без малейшего намека на серьезное доказательство; даже сама проблема, ради решения которой была придумана эта философия, — а именно “каким образом наше сознание постигает мир?” — на мой взгляд, так и не была отчетливо сформулирована. И идеалистический ответ, который в разных вариациях исполнялся философами-идеалистами, а по существу оставался одним и тем же, — “потому, что мир подобен сознанию”, — является лишь видимостью ответа. Мы ясно поймем это, стоит нам только рассмотреть какой-либо аналогичный аргумент, скажем: “почему это зеркало может отражать мое лицо?” — “потому, что оно похоже на мое лицо”. Хотя полная негодность такого рода аргумента очевидна, его все повторяют и повторяют. Например, Джинc (Jeans), уже в наше время, сформулировал его приблизительно так: “почему математика способна объяснить мир?” — “потому, что мир подобен математике”. Он доказывает, таким образом, что действительность имеет ту же природу, что и математика — что мир есть математическое мышление (а потому идеален). Это аргумент явно не более здравый, нежели следующий: “почему язык может описывать мир?” — “потому, что мир подобен языку — он лингвистичен”, и далее: “почему английский язык может описывать мир?” — “потому, что мир устроен по-английски”. Что этот последний аргумент действительно аналогичен ходу мысли Джинса, легко понять, если признать, что математическое описание мира есть просто определенный способ описания мира и ничего более и что математика обеспечивает нас лишь средствами описания — чрезвычайно богатым языком.
Пожалуй, легче всего показать это с помощью тривиального примера. Есть примитивные языки, в которых числа не используются, а идеи чисел передаются с помощью особых выражений для единицы, двойки и т.д. Ясно, что такой язык не способен описывать более сложные отношения между определенными группами предметов, которые легко описать с помощью числовых выражений “три”, “четыре”, “пять” и так далее. В рамках такого языка можно сказать, что у А много овец, причем больше, чем у В, но нельзя — что у А — 9 овец, что на 5 овец больше, чем у В. Иными словами, математические символы вводятся в язык, для того чтобы можно было описывать определенные достаточно сложные отношения, которые невозможно описать по-другому; язык, содержащий арифметику натуральных чисел, просто богаче, чем язык, не располагающий соответствующими символами. Из факта, что описание мира требует языка математики, о природе мира можно заключить лишь то, что миру присуща определенная степень сложности: в нем налицо определенные отношения, которые нельзя описать с помощью слишком примитивных инструментов описания.
Джинса смутило, что наш мир оказывается соответствующим математическим формулам, первоначально выведенным чистыми математиками, которые совсем не собирались прилагать свои формулы к миру. Видимо, он изначально был, как я говорю, “индуктивистом”, то есть думал, что теории получаются из опыта с помощью более или менее простой процедуры вывода. Если человек исходит из такой посылки, то вполне понятно, почему он удивляется, обнаружив, что теория, сформулированная чистыми математиками в чисто спекулятивной манере, впоследствии оказывается применимой к физическому миру. Но людей, не склонных к индуктивизму, это совсем не удивляет. Они знают, что теория, первоначально выдвинутая как отвлеченное рассуждение, как чистая возможность, очень часто впоследствии оказывается эмпирически применимой. Они знают, что нередко именно спекулятивное предвосхищение (anticipation) открывает путь для эмпирических теорий. (В этом смысле так называемая проблема индукции связана с проблемой идеализма, которую мы здесь рассматриваем.)
Система и метод философии Гегеля.
- Подробности
- Категория: Ответы к вступительному экзамену по философии
Поможем написать любую работу на аналогичную тему
Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту
Узнать стоимостьГеорг Вильгельм Фридрих Гегель (1770- 1831) пытался показать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального познания, инструментом которого является логическое мышление, а основной формой — понятие. Но это — рациональное познание особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее является противоречие. Гегель требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образование, тогда как в действительности «абсолютное понятие» есть абсолютное тождество субъекта и объекта.
Гегель, как видим, отождествляет «чистое понятие» («Понятие» с большой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в человеческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития «чистого понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышления.
Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние.
В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что источник всякого развития — как природы, так и общества, и человеческого мышления — заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. Диалектика понятий определяет собой диалектику вещей — процессов в природе и обществе.
Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию — стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развертываются из нее самой. Это — сфера логики, где протекает ничем субъективно не замутненная жизнь понятия.
В философской системе Гегеля действительность представлена как цепь диалектических переходов. Весь процесс самодвижения понятия осуществляется диалектическим путем. Заключенная в каждом понятии «отрицательность», которая как раз и составляет его ограниченность, односторонность, оказывается пружиной саморазвития этого понятия. Пока понятие не достигнет высшего пункта — абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только относительную, но не окончательную, не полную истину.
Диалектический метод Гегеля, ориентированный на бесконечное развитие, вступает, таким образом, в противоречие с требованием системы, которая обязательно должна быть завершена, а это значит, что абсолютная истина должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему как философию, венчающую собой развитие всего человечества, поскольку в ней обретена абсолютная истина; тем самым и история как бы приобретала свое завершение и достигнутое ею состояние, то есть состояние современной Гегелю Германии, объявлялось высшей точкой исторического движения человечества.
Внимание!
Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.
Диалектический метод
«Мы диалектику учили не по Гегелю», – сказал однажды В. Ма-яковский. И напрасно, ибо именно Гегель суммировал и систематизировал общефилософские поиски сущности и содержания диалектического метода. Напрасно его критикует К. Поппер.
Конечно, философы до сих пор не имеют СИСТЕМНОГО изложения диалектического метода. Попытки предпринимались в на-шей стране такими исследователями, как П. В. Копнин, Э. В. Ильенков, В. Н. Сагатовский, Д. П. Горский и другие. Частные исследования реализации диалектического метода представлены в многочисленных работах В. А. Вазюлина, В. В. Орлова, И. А. Гобозова, З. М. Оруджева, А. М. Коршунова, В. Ф. Асмуса и других.
Когда П. В. Копнина (директора Института философии АН СССР) в 1970 г. в зале Смольного в Ленинграде спросили: «Когда же Институт философии создаст Диалектическую логику?», – он резонно ответил: «Когда в штате института будут Платон, Аристотель, Кант, Гегель, Маркс». Такими штатами институт не располагает.
Но не будем забывать об исторической традиции аккумуляции философских знаний. Если все эти знания в первом приближении разделить на мировоззренческие и методологические, то мы пока не решили ни задачи Мировоззренческой систематизации, ни задачи Методологической систематизации философских концепций.
Прежде всего, важно осознать, что Философия как особый тип мировоззрения (наряду с религией, мифологией, искусством, наукой, народным мировоззрением) обладает концептуальным характером: философия – это совокупность концепций как абстрактно-теоретических положений (знаний) о системе «Универсум – Человек». В мировоззрении фиксируются когнитивный (знания) и аксиологический (оценки) аспекты. Мировоззрение любого типа еще не выводит человека на деятельность; в мировоззрении – констатации и оценки, ответы на два вопроса: «что есть?» и «как отнестись?» (В. П. Тугаринов).
Но на базе мировоззрения и складывается методология. Ибо человеку надо отвечать также на третий вопрос: «как действовать?». Исторически и происходит трансформация мировоззренческого содержания философии в методологическое.
Кстати, это общая тенденция ВСЕХ наук – превращение их теоретических концепций в методологические принципы.
И в данном отношении принципиальное значение имеют две подсказки К. Маркса: а) концепция оборачивания теории в метод; б) концепция снятия низшего в высшем: «анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны».
Интерпретация философии как методологической основы исследования для всех наук имеет концепция П. В. Копнина: любое знание, обращенное на объект, – это ТЕОРИЯ, а теория, обращенная на субъект, – это МЕТОД. Иначе говоря, знание – это медаль с двумя сторонами: объектной (Теория) и субъектной (Метод).
Mы пока говорим об ОБЩИХ концепциях формирования диалектического метода. Они развиты позднее. Но В. И. Ленин обратил нас к истокам диалектики («Философские тетради», «Материализм и эмпириокритицизм», «Еще раз о профсоюзах…»).
Печально, что наши философы не развили диалектическую кон-цепцию В. И. Ленина (16 элементов диалектики, «К вопросу о диалектике», 4 принципа диалектической логики и пр.). Конечно,
В. И. Ленин прекрасно понимал необходимость системного изложения ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО Метода (воспоминания Н. К. Круп-ской). И он даже готовил материал к этой работе (2 п. л.). Но он оставил нам заповедь: «Маркс не оставил нам диалектической логики с большой буквы, но он оставил нам Логику “Капитала”».
Значит, надо было исследовать эту Логику «Капитала». И боль-шая работа в этом отношении проделана: диалектика абстрактного и конкретного труда, диалектика потребительной и меновой стоимости, диалектика движения капитала, диалектика форм и типов капиталистического производства, диалектика отношений сферы производства и сферы потребления, диалектика абсолютных и относительных потребностей, диалектика живого и овеществленного труда, диалектика отношений национальных и международных экономик, диалектика необходимого и прибавочного труда и пр. и пр.
Говорят, что Маркс использовал диалектику Гегеля в анализе экономического движения общества. Во-первых, плох тот ученик, который не опирается на достижения своего учителя. Во-вторых, Маркс преодолел идеалистические недостатки концепции Гегеля. Мой метод (метод!) прямо противоположен гегелевскому, – писал Маркс. – У Гегеля – идея демиург, творец всего сущего, а у меня «идеальное – это материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней».
Ф. Энгельс в серии своих работ («Диалектика природы», «Анти-Дюринг», «Происхождение семьи, частной собственности и государства», «Развитие социализма от утопии к науке») и особенно в письмах 90-х годов предпринимал попытку систематизации Диалектического метода. О его конкретных достижениях здесь говорить не место, но важно, что он оставил нам ряд принципов диалектического метода: принцип развития, принцип взаимосвязи, принцип снятия низшего в высшем, принцип поляризации, принцип системности и другие. Не все до сих пор понимают его методологические подсказки: «и атом не является неделимой частицей» (1878), «и любое знание является и истинным, и ложным одновременно» (1879), «и причина и следствие существуют одновременно» (1875), и другие.
Анализ всего исторического пути развития диалектики позволил Ленину наконец-то сказать о ее сути: раздвоение единого на противоположности и исследование их отношений. Это действительно суть, ядро, сущность диалектики. Это заявлено уже в учении Гераклита, а затем в работах ряда диалектиков. В этом ряду мы прежде всего назовем не Канта, а Гегеля. Кант четко фиксировал антиномии (полярности) и бытия, и сознания, но надо было эти полярности снимать в ТРЕТЬЕМ (в их единстве). Это сделал Гегель. Вся система его философии построена на известной «троичности»: тезис, антитезис, синтез. Это формальная сторона дела. Важно, что Гегель всю историю человечества проанализировал с позиции ДИАЛЕКТИЧЕСКОго метода. Это была революция в философии. Кстати, не осознанная до настоящего времени.
Единственный человек, который не просто понял, но и конструктивно использовал ГЕГЕЛЕВСКУЮ ДИАЛЕКТИЧЕСКУЮ МЕТОДОЛОГИЮ – это Карл Маркс. Надо было (по Ленину) совершить операцию материалистической трансформации гегелевской диалектики. Маркс это сделал на самом сложном объекте – на анализе ЭКОНОМИЧЕСКОГО движения общества. Все выводы, сделанные им 150 лет назад, оказываются достоверными, истинными. Не удивительно, что даже в XX в. Маркс был назван человеком тысячелетия.
И все же согласимся с Лениным, что суть диалектики – это раздвоение единого на противоположности и изучение их противоречивого отношения. Иначе говоря, суть диалектики выражается ЗАКОНОМ единства и борьбы противоположностей. В интерпретации этого закона много сложностей:
а) нет борьбы «левого» и «правого», «низа и верха» и пр.;
б) как понимать единство;
в) как понимать борьбу;
г) почему единство относительно, а борьба абсолютна;
д) где то третье, в котором снимаются полярности, и пр.
По каждому из этих пунктов можно представить серию контраргументов:
а) термин «борьба» и Энгельсом, и Лениным использовался в кавычках. При этом под «борьбой» понималось противостояние, взаимоисключение и пр.;
б) единство противоположностей означает их сосуществование в системе ЦЕЛОГО;
в) борьба – это метафора, суть ее в противостоянии, во вражде, в исключении параметров одной системы в других;
г) никто из классиков не утверждал об абсолютности борьбы и относительности единства (Диалектика это запрещает). Речь всегда идет о единстве абсолютности и относительности пространства и времени, движения и покоя, материи и сознания, объективных и субъективных факторов истории, о единстве содержания и формы, сущности и явления, причины и следствия, необходимости и случайности, возможности и действительности, части и целого и т. д. Ни один диалектик не может «уйти» или в левую, или в правую сторону. Его задача – удержание полярностей: единство;
д) в итоге диалектик не тот, который дихотомически поляризует целостность, а тот, кто в этих полярностях видит ЕДИНСТВО.
Ядро диалектики четко обозначено – исследование любого объекта как единства полярностей. История всех исследований демонстрирует полярность во всех системах абиотического, биотического и социального характера:
– живое – неживое;
– биологическое – социальное;
– генопрограммы – социопрограммы;
– наследственное – приобретаемое;
– личность – общество;
– культура – антикультура;
– рыночная экономика – командная экономика;
– традиции – новации;
– интернациональное – национальное;
– автократия – охлократия;
– естественное право – позитивное право;
– детерминация – регламентация;
– регламентация – мотивация;
– абсолютное – относительное;
– революционное – эволюционное и т. д. и т. п.
Именно в этих полярностях и развертывается ДИАЛЕКТИЧЕСКИ понятая история человечества и универсума в целом.
Попытки представить движение человечества в плюралистическом варианте (биологическое, социальное, духовное; материальное, социальное, духовное; автократия, охлократия, демократия; экономическое, политическое, социальное, духовное; и т. п.) – это или методологическое недомыслие, или сознательное искажение хода развития человечества.
Диалектический метод ориентирован не только на РАЗДВОЕНИЕ единого на полярности, но и на ИССЛЕДОВАНИЕ их противоречивого единства.
На этот счет в диалектике представлено множество содержательных доказательств: единство абстрактного и конкретного труда, единство абсолютности и относительности истины, единство движения и покоя, единство абсолютности и относительности пространства и времени, единство причины и следствия, единство необходимости и случайности, единство формы и содержания, единство состава и структуры, единство части и целого, единство истинного и ложного, единство чувственного и рационального и т. д. Нередко проблема искажается за счет непонимания того третьего, в котором снимаются полярности: знание – истинное и ложное, произведение искусства – единство содержания и формы, событие – единство необходимого и случайного, система – единство состава и структуры, действительность – единство сущности и явления, общественная жизнь – единство общественного бытия и общественного сознания, эстетическое – единство прекрасного и безобразного, этическое – единство добра и зла и т. д. и т. п.
Иначе говоря, до сих пор ЯДРО, суть диалектики не только в частных науках, но и в самой философии глубоко не осознаны. Метафизический метод (или… или…) пока доминирует в науках. И вину за это несет ФИЛОСОФИЯ, потому что ее прямая функция – вооружение всех наук ДИАЛЕКТИЧЕСКИМ методом анализа любого явления.
И если философия не выполняет этой функции, то стоит ли удивляться рождению с XIX в. СЕРИИ плюралистических концепций, которые опираются на суперсовременные МЕТОДЫ исследования: системный, структурный, генетический, функциональный, герменевтический, синергетический, системно-генетический, социогенетический, аксиоматический, гипотетико-дедуктивный, аналитический, синтетический, сравнительный и пр. и пр.? Им несть числа, потому что: а) все они постулируются, а не выводятся и
б) все они имеют методологические основания в ДИАЛЕКТИКЕ.
И вот это второе главное.
Диалектический метод необходимо осознать как ИМПЛИЦИТНОЕ, не развернутое, богатое по содержанию, ждущее своей экспликации явление. Если игнорировать этот аспект диалектики, то все суперсовременные «методы» начинают выступать как контраст, как противостояние, как дополнение, как поправка и пр. диалектики.
Вся эта история хорошо известна по «Диалектике природы»
Ф. Энгельса и «Материализму и эмпириокритицизму» В. И. Ленина. Тогда, в XIX и начале XX в., многие (в том числе марксисты) пытались дополнить диалектический материализм и Кантом, и Махом, и Шпенглером, и Спенсером, и Риккертом, и др. Сегодня этот процесс продолжается: Фрейд, Сартр, Хайдеггер, Ясперс, Джемс, Дьюи, Пирс, Вебер, Дюркгейм, Козер, Гадамер, Лакатос, Поппер, Хабермас и море других. Но с 90-х гг. XIX в. к этому отряду «дополнителей» прибавились давно преодоленные концепции Н. Бердяева, С. Булгакова, В. Соловьева, Лосского, Франка, Розанова, Трубецких, Вышеславцева, Ильина и пр. и пр.
Что можно сказать об этих концепциях? Что они все: а) идеалистические, б) метафизические и в) мистические. На этих концепциях новую ИДЕОЛОГИЮ России не построить!
Забыты великие философы планеты, которые прежде всего развивали ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ взгляд на мир: Сократ, Платон, Аристотель, Гераклит, Демокрит, Эпикур, Бруно, Бэкон, Декарт, Дидро, Гоббс, Локк, Фихте, Кант, Гегель, Маркс, Ленин и др. Но это именно тот кладезь философской мудрости, который позволяет сегодня отказываться от поисков «новейшей методологии» и двигаться в направлении ЭКСПЛИКАЦИИ имманентного содержания диалектики.
Нашей Общероссийской академии человековедения (с 1969 г.) до настоящего времени приходится не только доказывать глубокое содержание диалектического метода в анализе всех явлений действительности, но и демонстрировать эффективность решения конкретных проблем с использованием диалектического метода.
При помощи методологически трансформированного закона «единства и борьбы противоположностей» в принцип поляризации удалось решить такие сложные проблемы, как:
а) единство экстраполяции и эксперимента[1];
б) типология сфер общественной жизни[2]; экономическая и экологическая, научная и художественная, управленческая и педагогическая, медицинская и физкультурная;
в) сущность эстетического как отношения меры человека и меры предмета[3];
г) анализ 6 типов мировоззрения: мифология и народный опыт, религия и искусство, философия и наука[4];
д) типология собственности (8 типов)[5];
е) типология приватизации[6]; 24 варианта приватизации;
ж) компонентный анализ деятельности (8 компонентов): субъект, объект, средства, процесс, условия, результат, система, среда[7];
з) системный анализ экологической сферы общества[8] и др.
Диалектический принцип развития эффективно использован при анализе генезиса ряда социальных явлений:
а) генетический анализ социализации личности (идентификация – индивидуализация – персонализация)[9];
б) генетический анализ истории дизайна[10];
в) генетический анализ становления универсума (абиотические – биотические – социальные системы)[11];
г) генетический анализ становления социальных регуляторов (детерминация – регламентация – мотивация)[12];
д) генетический анализ развертывания эстетической деятельности общества (субъективация – объективация – вторичная субъек-тивация)[13];
е) генетический анализ социодинамики потребностей и способностей человека (выявление – формирование – развитие – реализация)[14];
ж) социогенетический анализ исторической трансформации деятельности в самодеятельность как внутренне мотивированную творческую деятельность[15] и др.
Системный подход, о котором как о методологическом и противостоящем диалектике говорят с середины XX в., логически следует из диалектического метода. Этот системный подход блестяще реализовали Гегель в своей философии и Маркс в анализе экономической сферы общества. Уже базовые понятия-компоненты системы «Состав» и «Структура» являются диалектически полярными. Система – это и есть единство состава и структуры, структурированный состав. Использование этого системного принципа диалектики позволило нам решить ряд эмпирически данных проблем:
а) построена система философии[16];
б) предложена система дизайна[17];
в) сформулированы базовые принципы системного анализа со-циума[18];
г) системно проанализированы основные параметры сознания (сознание и мозг, сознание и действительность, сознание и язык, сознание и деятельность)[19];
д) построена система эстетических категорий[20].
Этот ряд может быть продолжен, если учесть серию докторских и кандидатских диссертаций, защищенных с 1992 г. в диссертационном совете при ННГАСУ (всего 119): системный анализ физической культуры (Ю. А. Лебедев), системный анализ социального фанатизма (Т. Н. Санаева), системный анализ диалога
(Т. В. Лебедева), системный анализ правового социума (А. Н. Иванов), системный анализ общественного интеллекта (А. И. Субетто), системный анализ социума (Н. Н. Александров), системный анализ универсума (А. В. Дахин), системный анализ техники (В. А. Щуров), системный анализ социализма (В. И. Табаков), системный анализ конверсии (В. П. Петров) и многие другие. Важно, что все эти и подобные работы в качестве методологической основы исследования опираются на ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МЕТОД с разверткой его в принципы развития, поляризации, мерности, системности, объективности и др.
Мы убеждены, что будущее не только философии, но и естественных, технических, социальных и гуманитарных наук определяется четкостью и достоверностью методологии. А такой исторически проверенной и эффективной является Диалектическая методология.
[1] Зеленов, Л. А., Макарычев, С. П. Экстраполяция и эксперимент // Вопросы философии. – 1967. – № 4. – С. 87–96.
[2] Антропономия. Общая теория человека. – Н. Новгород: НАСА, 1991.
[3] Зеленов, Л. А., Куликов, Г. И. Методологические проблемы эстетики. – М.: Высшая школа, 1982.
[4] Человек в системе основных типов мировоззрения. – Н. Новгород: СНИО, 1993.
[5] Зеленов, Л. А. Современная Россия и предпринимательство. – Н. Новгород: ННГАСУ, 1999.
[6] Там же.
[7] Aнтропономия. Общая теория человека. – Н. Новгород: НАСА, 1991.
[8] Храменков, Н. Н. Философский анализ экологической сферы общества. – Н. Новгород: ННГАСУ, 1994.
[9] Филиппова, Л. В. Социальная педагогика как интегральная теория личности. – Н. Новгород: ННГАСУ, дис. …д-ра филос. наук, 1994.
[10] Зеленов, Л. А. История и теория дизайна. – Н. Новгород: ННГАСУ, 2002.
[11] Зеленов, Л. А. Система философии. – Н. Новгород: ННГУ, 1991.
[12] Зеленов, Л. А., Владимиров, А. А. Основы социологии и основы политологии. – М.: Владос, 2000.
[13] Зеленов, Л. А. Структура эстетической деятельности. – Свердловск: УрГУ, дис. … д-ра филос. наук, 1972.
[14] Теория потребностей и способностей. – Горький: НТО, 1984; Краева, О. Л. Диалектика потенциала человека. – М.: Минобр. РФ, 1999.
[15] Законы управленческой сферы общества. – Н. Новгород: ННГАСУ, 2004.
[16] Зеленов, Л. А. Система философии. – Н. Новгород: ННГУ, 1991.
[17] Зеленов, Л. А. История и теория дизайна. – Н. Новгород: ННГАСУ, 2002.
[18] Зеленов, Л. А. Социология города. – М.: Владос, 2000.
[19] Зеленов, Л. А., Владимиров, А. А. Основы философии. – М.: Владос, 2000.
[20] Зеленов, Л. А. Процесс эстетического отражения. – М.: Искусство, 1969; 3еленов, Л. А. Система эстетики. – Н. Новгород – M.: РАО, 2005; и др.
Диалектический метод: трактат, которого никогда не писал Гегель | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама
Как сейчас широко признано, изучение английского языка по Гегелю процветало, по крайней мере, последние тридцать лет, и интерес к Науке логики , в частности, продолжал расти. Возобновление интереса к Гегелю (хотя, возможно, не было крупного философского движения в 19 или 20 веках, которые не стояли бы в примерно годах относительно Гегеля), побуждает ученых постоянно искать новые способы представить его часто непонятные тексты в разговоре с современной философией, задача, несомненно необходимая, но не без потенциальных трудностей.Новая книга Кларка Батлера — это амбициозная попытка сделать печально известную диалектическую логику Гегеля одновременно респектабельной и полезной для философского настоящего. Далее я сначала кратко изложу содержание книги Батлера, а затем дам оценку четырем тезисам, которые он защищает.
Книга разделена на три части, которые расположены примерно в хронологическом порядке. В первой части исследуются исторические предшественники диалектического метода Гегеля в древнегреческой мысли. Здесь Батлер особо подчеркивает влияние трех фигур: Пифагора, Софокла и Зенона.В Пифагоре Батлер находит «исторический корень спекулятивной философии», где спекулятивная философия состоит в «единстве индивидуальной человеческой души и космоса» (19, 20). От Софокла Батлер стремится раскрыть поэтические корни идеи диалектики через трагическую причинность судьбы, опираясь прежде всего на ранние богословские труды Гегеля. В Зеноне Батлер находит истоки самой диалектической логики и, в частности, метода косвенного доказательства.
После этой оценки исторических истоков диалектического метода во второй части исследуется диалектический метод в собственных текстах Гегеля и делается попытка реконструировать его метод применительно к современной формальной логике.Здесь Батлер быстро берет на себя две колоссальные, но в конечном итоге неверные задачи. Первый — формализовать и перевести метод Гегеля на язык современной формальной логики. Второй — перевести тот же метод в то, что Батлер называет диалектико-герменевтическим методом, который позволит ему в третьей части использовать метод Гегеля для развития наивно богословского понимания мировой истории. В последней части книги Батлер несколько неуклюже применяет то, что он считает методом Гегеля, к трем конкретным «постгегелевским историческим ситуациям», чтобы исследовать возможные варианты развития диалектического метода после Гегеля (167): Американская контркультура (примерно , Америка после Второй мировой войны с 1950-х годов), фрейдистский психоанализ и исторический материализм.Любая из этих задач (проследить исторические истоки диалектического метода, оценить правдоподобность перевода логики Гегеля в формальную логику, оценить «применимость» метода Гегеля к интерпретации истории или понять особую актуальность метода Гегеля в Связь с психоанализом, марксизмом или правами человека (последнее является исследовательским интересом Батлера и повторяющейся темой на протяжении всех дискуссий в его книге) могла бы легко сформировать свой собственный книжный проект.Попытка описать их все в одной книге производит впечатление некоторой нескромности, и, что более важно, трудно увидеть, как одно направление мышления по существу согласуется с другим. (Какое отношение имеет психоанализ к формальной логике? Как формализация логики Гегеля способствует интерпретации мировой истории? Совместимо ли богословское прочтение абсолюта с Марксом? размышляя, Батлер не делает этого явным.). Вдобавок все эти радикальные предложения фильтруются через призму крайне анахроничного прочтения Гегеля, которое требует обоснования, которого Батлер не предоставляет.
В своей книге Батлер защищает примерно четыре основных тезиса, большинство из которых знакомы по его более ранним работам о Гегеле [1]. Первый тезис — исторический, касающийся древнегреческих истоков диалектического метода Гегеля у Пифагора, Софокла и Зенона. Наиболее убедительное свидетельство значения Пифагора (понимаемого здесь как пифагорейская философия) и Зенона, пожалуй, можно найти в «Лекциях по истории философии » Гегеля , хотя оценки Гегеля здесь характерно амбивалентны (я не включаю Софокла в эту дискуссию — тема Гегеля и трагедии, несомненно, заслуживает гораздо более подробного рассмотрения, чем я могу представить здесь).Батлер делает довольно сильное заявление о том, что «Пифагор из легенды является главным историческим источником идеи спекулятивной философии Гегеля», но также признает, что Гегель на самом деле «скудно признает этот источник» (19). Идея спекулятивной философии, по определению Батлера, состоит в абсолютном единстве или единстве микрокосма и его макрокосма, парадигматически, индивидуума и космоса или «мировой души» (20). Хотя исторический вопрос, безусловно, открыт для споров, философское понимание Батлером значения «спекулятивной» философии для Гегеля является довольно предположительным и действует на таком высоком уровне обобщения, что связь с пифагорейской философией временами кажется произвольной.Даже если бы исторический тезис можно было защитить, из дискуссии Батлера трудно понять, как именно эта связь с очень малоизвестной фигурой древности проливает свет на и без того малоизвестную философию.
Аргументы в пользу влияния Зенона подкрепляются предположением Гегеля о том, что «диалектика … должным образом начинается с него» [2]. Большая часть рассказа Батлера здесь зависит от значения косвенного доказательства или доказательства через противоречие для диалектического метода Гегеля. Форма аргументации, по мнению многих ученых, возникла у Зенона.С одной стороны, Батлер предполагает, что косвенное доказательство «сначала применяется бессознательно в первоначальных самоконструкциях человеческой истории», утверждая, что мы не используем косвенное доказательство , но что оно «развертывает нас как невольных проводников. собственного продвижения »(52, 59). С другой стороны, косвенное доказательство «затем сознательно [применяется] в герменевтической реконструкции таких исторических построений» (52). Первая, грубо реалистическая интерпретация метода повсюду предлагается Батлером, обычно через смутные намеки на сложные исторические события (Холокост, появление прав человека) и психоаналитические концепции (океаническое чувство, первичный нарциссизм, всемогущество) как «доказательство» того, что независимая реальность метода, но явно не аргументированная.Утверждение о том, что метод, который «разворачивает нас», сам может быть использован нами самосознательно, рассматривается в оставшейся части книги.
Второй тезис Батлера касается формализации диалектической логики Гегеля, а именно, что метод Гегеля действительно может быть продуктивно переведен в современную формальную логику. Его стратегия основана на предположении, что «стандартная диалектическая логика [т. Е. Гегелевская] была лишь специальным использованием формальной логики посредством определенных вариаций косвенного доказательства» (13). Батлер определяет шесть правил того, что он называет дедуктивной диалектической логикой: i) Абстракция определений; ii) абсолютизации; iii) Абстракция / Постановка Другого; iv) отрицание другого; v) самоотрицание; и vi) отрицание отрицания.Каждое правило символизируется в терминах логики количественной оценки и примерно соответствует процессу, посредством которого осуществляется пресловутая гегелевская диалектика или определенное отрицание. По поводу попытки Батлера формализовать можно поднять два вопроса, оба из которых ранее были заданы Дж. Финдли в своем комментарии к более ранней попытке Батлера формализовать логику Гегеля [3]. Во-первых, даже если Батлер точно перевел метод Гегеля в термины формальной логики (Финдли вызывает некоторые сомнения относительно того, было ли это достигнуто), учет Батлера «делает косвенное доказательство обязательным, тогда как в других системах оно является необязательным.«[4] То есть, даже если мы признаем, что метод Гегеля действительно является разновидностью косвенного доказательства, почему косвенное доказательство является предпочтительным или даже единственным философским методом, доступным нам при исследовании любой проблемы? косвенное доказательство на самом деле адекватно отражает отчетливые и довольно сложные концепции тождества, различия, отрицания, противоречия и примирения Гегеля, особенно когда мы обращаемся к примерам диалектики, действующей в тексте Гегеля. [5] То, что Гегель имеет в виду под отрицанием, просто не может быть охвачены отрицанием в формально-логическом смысле.Как метко замечает Финдли, «символизация имеет смысл только в том случае, если она механизирована, если она работает автоматически, как только человек начинает ее работу. Символизация мистера Батлера — нет» [6]. Другими словами, поскольку всегда требуется дальнейшая интерпретация и рациональная реконструкция, символизация «не освещает его, а только вызывает головную боль» [7]
От формализации метода Батлер продолжает свой третий тезис о том, что диалектический метод также может быть герменевтическим методом, в частности, что его можно использовать для «самовосстановления настоящего» (131).Батлер стремится продемонстрировать, что диалектический метод как встроен, так и «развернулся в мировой истории» (138). Когда мы твердо овладеем методом, мы сможем понять, как мировая история развивалась в соответствии с диалектической логикой, логикой, воплощенной в конкретных исторических событиях. Грубо говоря, Батлер предполагает, что три книги Гегеля «Наука логики » (Доктрина бытия, Доктрина сущности и Доктрина концепции ( der Begriff ), которую Батлер необъяснимо переводит как «Я-концепция») обеспечивает «рациональное богословие» для трех этапов всемирной истории: примитивного пантеизма, теизма и всеобщей свободы (155–63).Богословское понимание Батлером диалектической логики, встроенной в мировую историю, связано с его теологическим прочтением абсолюта. Он пишет: «поскольку« абсолют »является техническим кодовым словом для обозначения Бога, диалектическая логика также раскрывается в рациональном богословии, проверяя различные предположения о том, что такое Бог в частности» (78). Здесь трудно оценить тезис Батлера не только потому, что он далек от текстов Гегеля, но и потому, что неясно, как его тезис может быть либо доказан, либо опровергнут.Добавляя к уже перегруженной мысли, Батлер далее предполагает, что логико-историко-теологическое раскрытие абсолюта в равной степени является развертыванием «бесконечной силы и добра», «жизненной верой» для всех людей (66, 70). Такие в высшей степени абстрактные замечания просто наводят на мысль, что Гегель действительно был чрезмерным философом, каким его многие считали, исторической диковинкой, не имеющей современного значения.
Четвертый и последний тезис Батлера состоит в утверждении, что теологическая диалектическая логика, разворачивающаяся в истории , может быть на самом деле «доказана» путем обращения к событиям мировой истории и интеллектуальной истории: послевоенная Америка, фрейдистский психоанализ (хотя психоаналитические ссылки присутствуют. на протяжении всей книги) и диалектического материализма.Батлер исследует послевоенную Америку под заголовком «Американская контркультура» (также название восьмой главы), который относится к различным контркультурным движениям во второй половине -го -го века, борющимся против «преобладающей корпоративной культуры общества». 1950-е »(168). Батлер включает в эту группу битников, движение хиппи, движение йиппи и движение Иисуса (169). Согласно Батлеру, мы можем понимать эти различные культурные движения как воплощения диалектики, обнаруженной в главе «Разум» книги Гегеля «Феноменология духа ».[8] Батлер предполагает, что новая левая критика начинается с точки зрения Гегеля, что хиппи иллюстрируют его точку зрения на удовольствие и необходимость, юппи — его закон сердца, Иисус — его добродетель и образ мира, а также коммерциализацию Контркультура его духовного животного царства. Сложные концепции фрейдистского психоанализа представлены через диалектику сознания и самосознания в «Феноменологии » Гегеля, и между методом свободных ассоциаций и диалектическим методом проводится сомнительная связь.[9] Психосексуальное развитие ребенка читается непосредственно в прогрессии от чувственной уверенности, восприятия, силы и понимания, перевернутого мира, самосознания, борьбы жизни и смерти и, наконец, несчастного сознания (193-206). ).
В своем обсуждении третьего «использования» диалектического метода в историческом материализме Батлер рассматривает вопрос о том, является ли диалектический метод рациональной теологической реконструкцией раскрытия абсолютной свободы и добра в истории — мысль, которую он связывает на протяжении всей своей книги с появление универсальных прав человека — действительно фальсифицировано (221ff.). Батлер рассматривает феномен, который можно рассматривать как возможное опровержение его интерпретации метода, а именно существование и постоянство глобальной бедности, проблему Pöbel , знакомую из книги Гегеля «Философия права ». Казалось бы, существование бедности противоречит утверждению Батлера о том, что диалектический метод можно использовать для понимания возникновения абсолютной свободы и добра в истории, даже если он утверждает, что мы можем «доверять» последнему в значительной степени благодаря « глобальное движение за права человека и революция после 1789 г. »(73, 72).В конце концов, Батлер остается амбивалентным, но оптимистичным, ссылаясь на Южную Африку, «Арабскую весну» и «Захвати Уолл-стрит» как на примеры «массового сопротивления господству», которое может восстановить нашу веру в абсолют (232).
В заключение я сделаю несколько общих замечаний о книге Батлера в целом. Во-первых, трудно понять, какова целевая аудитория этой книги. Обсуждения Батлера слишком сложны для студентов, стремящихся понять сложные тексты Гегеля, но они также не вносят вклад в какие-либо современные дискуссии в науке по вопросу о методе Гегеля.Во-вторых, Батлер просто пытается сделать слишком много в одной книге и, как следствие, не может с должной осторожностью подходить к чрезвычайно сложным вопросам, о которых идет речь. Хотя эти темы, несомненно, заслуживают внимания — исторические источники Гегеля, статус логики Гегеля в связи с современной формальной логикой, то, как философия Гегеля может помочь нам понять настоящее, — трудно понять, как все рассредоточенные и быстро представленные аргументы все подходить друг другу. Наконец, хотя я действительно считаю, что философия Гегеля по-прежнему имеет огромное значение для нашего самопонимания — например, в современной критической теории — книга Батлера также предупреждает нас о потенциальной опасности простого чтения философских аргументов, которые нам нужны. подтвердить в истории («Поскольку Фрейд, по общему мнению, никогда не читал Гегеля, любое открытие диалектической логики, встроенной в такое [психосексуальное] развитие, дало бы независимое подтверждение наличия такой диалектики в мире» (187)).Разумеется, в этом мог быть виноват сам Гегель. Тем не менее, философы должны избегать этого.
диалектика
Ряд самых выдающихся в истории мыслители боролись со значением слова «диалектика», и в результате концепция значительно изменилась с момента появления западной философия. Вообще говоря, диалектика — это способ мышления или философская среда, через которую противоречие становится отправной точкой (а не тупик) для созерцания.Таким образом, диалектика — это среда , , которая помогает нам постичь мир, полный парадоксов. Действительно, диалектика способствует философскому предприятию, описанному Бертраном Расселом, кто написал это «чтобы научить, как жить без уверенности, и в то же время не быть парализованным колебаниями, это, пожалуй, главное, что философия в наше время все еще может сделать для те, кто изучает его »(xiv).Слово« диалектика »происходит от греческого языка и имеет три классических коннотации.В произведениях Платона , диалектика — очень ценный проводник истины; это сродни диалогу и тесно связан с сократовским методом. Аристотель, с другой стороны стороны, считал, что диалектика является низшей формой рассуждения, поскольку она был основан на априорном знании, а не на эмпирических наблюдениях. Наконец-то, Цицерон связывал диалектику с риторикой. В наше время диалектика был жизненно важен в немецкой философской традиции, начиная с Канта.Его определение диалектики, которое тесно связано с определением Аристотеля, предполагает иллюзорное знание, напоминающее софистику. В других слова, «диалектика [Канта] больше не предлагает правил для выполнения убедительных суждения, но учит, как обнаруживать и раскрывать суждения, которые имеют подобие истины, но на самом деле иллюзорны »(Caygill 157). Диалектика Канта могла быть считается средством ложной эпистемологии.
Однако именно с Гегелем кристаллизовалось современное понятие диалектики.В то время как его мышление было сформировано обсуждением Кантом сурьмы в г. Критика чистого разума , Гегель считал диалектику средством истины. а не средство раскрыть иллюзию. Прежде всего диалектика Гегеля была основана на на его решительной вере в связность или взаимосвязь всех аспектов Вселенной. Другими словами, «кажущаяся самоподдержанность конечных вещей показалось ему иллюзией; ничто, по его мнению, в конечном итоге и полностью реальный, кроме целого »(Caygill 157).Действительно, диалектика была краеугольным камнем своей философии, и он концептуализировал системы столь же разнообразные, как история мира и путешествия человеческого духа как действующего в соответствии с диалектические конструкции.
Грубо говоря, диалектика Гегеля предполагает примирение мнимого парадоксы, чтобы прийти к абсолютной истине. Общая формулировка диалектики Гегеля представляет собой трехэтапный процесс, состоящий из перехода от тезиса к антитезису и синтез.Каждый начинается со статичной, четко очерченной концепции (или тезиса), затем переходит к своей противоположности (или антитезису), которая представляет любые противоречия вытекает из рассмотрения жестко сформулированного тезиса. Диссертация и антитезисы скованы и разрешены, чтобы сформировать всеобъемлющее разрешение или синтез. Короче говоря, диалектика «актуализирует себя, отчуждая себя, и восстанавливает свое единство, признавая это отчуждение не чем иным, как его собственное свободное выражение или проявление »(Bottomore 122).Эта формула бесконечно возобновляемый; Гегель утверждал, что это закончится только в мире конец. Каждый раз, когда достигается синтез, он «порождает новые внутренние противоречия, а затем еще одно решение »(Macey 96). Оно также телеологично, потому что« каждый более поздняя стадия диалектики содержит все более ранние стадии как бы в решении; ни один из них полностью не заменен на , но ему отведено надлежащее место как момент в целом »(Russell 731). Бесконечный характер диалектики отражает гегелевское представление о целостной истине и его оптимистическую веру в прогресс.
Диалектика пронизывала философию Гегеля, но его диалектическая модель субъективности поскольку взаимопроникновение между субъектом и объектом, вероятно, актуальность для нас сегодня. В «Феноменология духа » Гегель описал субъективность как «бытие для себя, которое существует для себя только через другого» (115). Другими словами, я никогда не могу определить себя исключительно по отношению к себе; Это через мое взаимодействие с внешним миром я осознаю свою самосознание.Субъект существует только в отношениях с другими людьми: «Самосознание. существует сам по себе и для себя тогда, и в силу того, что он существует для другого; то есть он существует только в том случае, если его признают »(111). Следующий отрывок обращается к этим диалектическим отношениям: среди бесчисленных различий выращивание здесь мы обнаруживаем в каждом случае, что решающим является то, что в чувственной уверенности чистое бытие сразу распадается на то, что мы назвали двумя «Thises», одно «This» как «я» и другое «Это» как объект.Когда мы размышляем об этой разнице, мы обнаруживаем, что ни того, ни другого нет сразу присутствует в чувственная уверенность, но каждый в то же время опосредован : У меня есть эта уверенность с через что-то еще, а именно. вещь; и это, аналогично, это в смысле уверенности с по что-то еще, а именно. через «я». Не только мы проводим различие между сущностями и, например, между непосредственностью и посредничеством; напротив, мы находим это в пределах самой чувственной уверенности… (59, курсив Гегеля). Существенно, субъективность — это не просто односторонние отношения, через которые внешнее мир, или [ реальность , (2) ], определяется (опосредуется) в соответствии с сенсорным входом (см. чувства, ). Субъект Гегеля — это не автономная сущность, интерпретирующая мир; кроме того, мир интерпретирует предмет. Тема постоянно корректировка своего представления о себе на основе взаимодействия с внешней реальностью.
Маркс разделял интерес Гегеля к моделированию субъективности как диалектического отношение. Диалектический материализм — первая важная перестановка гегелевской диалектики и ее отличия от гегелевской диалектики. можно резюмировать, бегло взглянув на фундаментальную разницу между Идеализм и материализм. Короче говоря, диалектика Гегеля предполагала, что рациональность была движущей силой Вселенной, тогда как Маркс сосредоточился на материальных силы как направляющие курс мира.Другими словами, «в рамках марксистской философии диалектического материализма, идея диалектики относится к противоречию между классами, силы и производственные отношения, и способы производства »(Macey 96).
Синтез церебральной метафизики Гегеля и светской философии Маркса воплощено в Критической теории Франкфуртской школы. Мартин Джей, известный Историк Франкфуртской школы пишет, что «критическая теория, как следует из ее названия, был выражен через серию критики других мыслителей и философских традиции.Таким образом, его развитие происходило через диалог, его генезис был диалектическим. как метод, который предполагается применить к социальным явлениям »(40). В то время как аспекты гегелевской и марксистской диалектики сыграли важную роль в формулировках Франкфуртской школы в целом Адорно особенно увлекался диалектическим формулировки, акцент, который можно зафиксировать бесчисленным множеством способов, вплоть до парадоксальные афоризмы, которыми он знаменит. Зачаток Адорно мировоззрение — это представление о том, что прогрессивные и регрессивные элементы общества получить из одного источника.Этот принцип проиллюстрирован в книге «Диалектика». of Enlightenment , в котором он и Хоркхаймер утверждают, что «Просвещение отказался от классического требования думать о мысли »(25). позиция подразумевается во многих принципах эстетики Франкфуртской школы, в том числе концепции ауры, современный сенсорный опыт и индустрия культуры.
Хотя использование Адорно диалектики не является чисто гегелевским, он разделял Интерес Гегеля к взаимопроникающим отношениям субъект / объект.Его работа это особенно актуально для исследований СМИ, потому что он часто сосредоточены на отношениях между аудиторией и произведением искусства. Он утверждал, что эти отношения часто работали в соответствии с негативной диалектикой, через которую общество повлияло на коммерциализацию искусства и искусства, в свою очередь, обескуражило рефлексивный опыт в обществе. Кроме того, Адорно разъяснил диалектическую отношения художника и культуры. Например, его эссе «О лирике». Поэзия и общество »использует диалектическую модель для объяснения взаимопроникновения из стихов и общества.Адорно объясняет, что «субъект и объект не являются жесткими и изолированными полюсами, а могут быть определены только в процесс, в котором они отличаются друг от друга и изменяются »(44). Таким образом, ‘ lyric I’ всегда определяется его антипатичным отношением к обществу. Более того, это опосредовано через язык , который органически ориентирован на общество в силу своей коммуникативной функции. Обязательства Адорно перед гегелевской диалектикой очевидны, когда он пишет, что « парадокс, свойственный лирическому произведению, субъективность, которая превращается в объективность, привязан к лингвистическому приоритету формы в лирика »(43).
Полиморфные диалектические формулировки теории Франкфуртской школы предвосхитили разнообразные интерпретации диалектики в современной сфере по сравнению с семиотика и философия языка. Другие интеллектуалы приняли термин в более общем виде, например, Роберт Смитсон постулировал диалектику как «способ видеть вещи во множестве отношений, а не как отдельные объекты» (119). Смитсон критиковал гегелевскую диалектику как «внутреннее движение ума» (119). и описал земляные работы, такие как The Spiral Jetty , как разрушающие «формалистические взгляд на природу »(119).Вообще говоря, диалектика может быть полезным способом концептуализировать отношения субъект / объект в любом количестве контекстов, в частности художественные контексты. Диалектика позволяет разрушить раздвоенную модель зритель / произведение искусства, чтобы, например, читатель мог и писатель, чтобы придать смысл стихотворению, и для абстрактного (см. абстракция, ) живопись до раскрыть что-то присущее как произведению искусства, так и смотрящему.
Ким О’Коннор
Зима 2003 г.
Hegel v.с. Диалектический метод Маркса — Что такое мир?
Я вижу два вида диалектических методов в работах Кожева: диалектика рабов и господ и диалектика истории:
1. Рабы и господа: Диалектический метод также существует в отношениях между рабами и господами. Отношения могут поддерживаться только тогда, когда рабы и хозяева верят, что хозяева обладают полной властью над рабами, а рабы не имеют власти над своими хозяевами. Однако диалектика возникает в тот момент, когда отношения распадаются — когда хозяева или рабы осознают зависимость хозяев от рабов из-за прямого взаимодействия между рабами и Природой через работу.В результате их идентичность в отношениях можно рассматривать как перевернутую, что является диалектическим методом.
2. Диалектика истории ： Этот метод относится к процессу, в котором история продвигается к определенной конечной цели. Это движение происходит двумя способами: отрицанием негатива и объединением оппозиций. На протяжении всей истории идеи и идеи взаимодействуют друг с другом, образуя различия и конфликты, что составляет развитие истории от одной сцены к другой. Чтобы разрешить конфликт, возникает синтез, объединяющий лучшие части этих противоречивых идей, а также отбрасывающий худшие.В результате история поднимается на новый уровень, устраняя негативность между двумя или более конфликтующими концепциями и объединяя их в более законченное.
В диалектическом методе Маркса тема отрицания негативности все еще широко распространена. Однако, в отличие от идеи Гегеля, приписывающей диалектику историческому прогрессу с обобщением, метод Маркса описывает социальные изменения при капитализме, а отношения рабов и хозяев конкретно указывают на отношения между работодателями и рабочими в капиталистической модели.В модели Маркса все конфликты начинаются с товара. Конфликт возникает, когда товарам приписывается стоимость, которая отрицает сами товары. Понятие ценности отрицается, когда оно превращается в материальную форму валюты. Поскольку валюта — это особая форма товара, она также отрицает товары (отрицание негатива). Согласно Марксу, движение отрицания и замены непрерывно развивается в обществе по мере того, как появляется все больше и больше экономических форм. Кажется, что диалектическому методу Маркса нет конца, тогда как история заканчивается на конце диалектики Гегеля.Кроме того, гегелевская диалектика рабовладельцев больше применима к людям с точки зрения того, как человек обретает самосознание, а диалектика Маркса рассматривает общество с макроэкономической точки зрения, используя человеческий вид как коллективную группу. В то же время метод Маркса более конкретен и мне легче понять, поскольку в обществе есть материальные ориентиры, соответствующие каждой стадии участия. Метод Гегеля является более абстрактным, но поэтичным из-за его существования в концептуальной сфере человеческого воображения.
Его применение в социальной теории в JSTOR
АбстрактныйЭтот диалектический метод основан на принципах выражения и дифференциации. Первый порывает как с логическим, так и с причинным анализом, подчеркивая отношения внутри целого. Второй подчеркивает, что развитие часто бывает полилинейным и прерывистым. Оба принципа отрицают аристотелевскую логику, которая имеет дело с реальностью, построенной на абстрактных теоретических объектах. Диалектику можно проследить от Сократа через Гегеля до прагматизма и современной общей теории систем.Этот метод чувствителен к языковым, социальным и культурным вопросам и гораздо более социологичен, чем предполагали его критики. Применительно к функционализму диалектический метод демонстрирует неадекватность логики цели и средства. Это также показывает, что функционализм опирался на ограниченную точку зрения социального контроля, основанную на отождествлении равновесия с моделями отрицательной обратной связи. Диалектический подход может включать функционализм через сбалансированную перспективу, которая подчеркивает латентные потенциалы в такой же степени, как и латентные функции, и рассматривает равновесие как гомеорез, а не гомеостаз.
Информация о журналеSocial Forces — журнал социальных исследований, посвященных социологическим исследованиям. но также исследуя области, общие с социальной психологией, антропологией, политикой наука, история и экономика. В число академических читателей журнала входят: социологи, социальные психологи, криминологи, экономисты, политические ученые, антропологи и студенты-урбанисты, расовые / этнические отношения и религиоведение.
Информация об издателеOxford University Press — это отделение Оксфордского университета.Издание во всем мире способствует достижению цели университета в области исследований, стипендий и образования. OUP — крупнейшая в мире университетская пресса с самым широким глобальным присутствием. В настоящее время он издает более 6000 новых публикаций в год, имеет офисы примерно в пятидесяти странах и насчитывает более 5 500 сотрудников по всему миру. Он стал известен миллионам людей благодаря разнообразной издательской программе, которая включает научные работы по всем академическим дисциплинам, библии, музыку, школьные и университетские учебники, книги по бизнесу, словари и справочники, а также академические журналы.
Трактат, который Гегель никогда не писал: Батлер, Кларк: 9781616144890: Amazon.com: Книги
Обзор
«Диалектический метод очень помогает пролить свет на силу диалектического мышления. Обладая точным знанием системы Гегеля и тщательным аналитическим интеллектом, позволяющим сделать ее основные проблемы понятными для негегельянцев, Батлер предлагает то, что некоторые поклонники и многие критики Гегеля считают невозможным, — формализацию диалектической логики Гегеля.Утверждения о том, что этот перевод из диалектической логики в формальную логику преуспеет, вызовут важные споры, но сложные аргументы, предлагаемые этим уважаемым гегелевцем, проливают свет на центральные гегелевские темы и вполне заслуживают серьезного внимания ». доктор философии, Университет Вилланова, бывший президент Гегелевского общества Америки и профессор философии Института философии Католикского университета в Лёвене, Бельгия «Кларк Батлер идет дальше новаторской статьи Жана Ипполита 1950-х годов в соединении идей Гегеля. с психоанализом.Батлер указывает на оправданный оптимизм Гегеля, потому что он принимает радикальную телеологию, которая подталкивает человеческую цивилизацию к овладению как инаковостью природы, так и болезненной зависимостью от других людей ». — Вильфрид Вер Экке, профессор философии Джорджтаунского университета, преподающий психоанализ как член факультета психологии. «Диалектическая логика Гегеля показывает своего рода необходимость, непреднамеренно присутствующую в исторической реальности, а также в мысли, и одна только делает их понятными.Эту необходимость нельзя понять с помощью стандартной формальной логики самосознательных рассуждений из учебников. Кларк Батлер оказывает уникальную и незаменимую помощь в понимании того, как работает диалектическая необходимость и как она зависит от стандартной логики и переплетается с ней. Такое понимание имеет большое значение, потому что стандартная логика сама по себе никогда не была способна отдаленно прояснить необходимые связи, которые структурируют мышление, язык и жизнь. Гегель является мастером этих связей, и эта книга позволяет сделать его вклад в философию понятным.―Даллас Уиллард, профессор философии Университета Южной Калифорнии «Диалектический метод Кларка Батлера — лучшее и наиболее яркое исследование чисто диалектических и чисто логических методов мышления Гегеля, и пока мы живем во времена, возможно, наиболее творческий из всех периодов гегелевской интерпретации, диалектический метод Гегеля оставался заманчиво непрозрачным до публикации этой слишком важной книги », — Томас Дж. Дж. Алтизер, автор« Нового Евангелия христианского атеизма и Божества и Ничто ».
Об авторе
Кларк Батлер — профессор философии Университета Пердью в кампусе Индиана-Пердью в Форт-Уэйн и директор Института прав человека. Он является автором или редактором десяти книг, в том числе An Introduction to the Study of Hegel’s Logic .
(PDF) Гегелевская диалектика
сюрреалистические противоречия. Они установили, например, что время бесконечно, но, как и
, оно должно иметь начальное начало.Если бы у него не было начала, то бесконечность времени
уже прошла бы в точке, когда мы достигаем настоящего момента. Но бесконечность времени
по определению не может быть ограничена определенным пределом в пределах самого времени
. На самом деле обе позиции вполне рациональны, но для Канта они образуют непримиримое противоречие. Именно этот тип противоречия Кант назвал «антиномией»
, и оно возникает из ошибочной попытки обратиться к метафизическим проблемам
в более общем плане; душа, Бог, небо и т. д.(все аллегории, относящиеся к вещам в
сами по себе)
Хотя верно то, что для Канта мы не могли напрямую вывести категории (как это продемонстрировал
Юм до него) из опыта, тем не менее, это категории
. какой опыт нужно получить. Сознание, которое воспринимает
вещей напрямую, как они есть сами по себе, действительно могло бы быть возможным; сознание
, которое может охватить объект, не прибегая к формам пространства и времени для примера
, но такой акт для нас невозможен, потому что наше сознание
неумолимо связано с категориями, которые его порождают и составляют.Если вы сомневаетесь в этом, попробуйте
представить себе отдельный объект, книгу или плитку шоколада, которых не существует в пространстве и
времени! Попытка уловить вещи в себе неизбежно приводит к антиномиям в
почти так же, как компьютерный процессор, учитывая вычисления, превышающие возможности микрочипа
, неизбежно создает экран из нечетких и статичных, сломанных
и бессвязных. .
Необычайный блеск подхода Канта — это то, что отличает его от рационалистов
, которые были раньше.Рационалисты, главным из которых была Рене Декарт, также приводили аргументы
в пользу априорных истин, но они утверждали, что такие истины получили свое закрепление от
на том простом факте, что они самоочевидны. Само собой разумеется, что два плюс два будут, например,
всегда равными четырем. Но теперь Канту удалось сделать нечто бесконечно более возвышенное, чтобы обойти этот догматизм. Для Канта состав
вещей по формам и категориям, таким как причина и следствие или время и
пространство и т. Д., Не является чем-то неопровержимым на опыте просто потому, что он сам
очевиден.Формы и категории не могут быть опровергнуты опытом, потому что они существуют
как те самые условия, которые позволяют опыту стать. Чтобы кантианский вывод
был доказан неверным, опыт должен был бы совершить довольно фантастический подвиг
, опровергая себя. Кант описал этот свой довольно блестящий вывод как
«трансцендентный».
Таким образом, он смог трансцендентно вывести опыт как момент синтеза; сплав
формы и содержания, в котором субъект организует и суммирует различные объекты
в единый ансамбль, их качества обязательно связаны действием и
активностью категорий.Такой вывод обеспечил мощное опровержение юмовской позиции
, утверждения, что опыт — это нескончаемый поток мимолетных,
разрозненных впечатлений. Юм отошел от понятия универсальности и, создав
, так что исчезла не только связность объектов, но и, как и
, понятие связного субъекта (объект сам по себе и один из частных).
актуальны для нас), которые терпели бы диссипацию.Как и любой другой объект, Кант был
затем вынужден установить субъект как нечто, что сохранялось за пределами мгновенного совпадения
качеств, представленных эмпирически; субъект
обязательно «превзошел» их, так что объединенный набор категорий, включенных в Я или эго
, мог бы начать работать над вещами в себе, тем самым составляя
Гегелевская идея гейста и диалектического метода
Гегель Идея Гейста и диалектического метода!
Чтобы понять идеи Гегеля, отправной точкой является представление вселенной совершенно пустой.Все, что существует, — это Geist, то есть разум или дух; не конкретный разум или дух, а разум или дух в целом (это тоже Бог, но очень странное и своеобразное понятие Бога). Это ум, но он полностью лишен сознания — на самом деле более потенциальный ум.
Он содержит только одну идею, концепцию бытия, хотя эта идея, так сказать, чревата другими идеями. Из идеи бытия возникает идея ничто, которая является его противоположностью и, в свою очередь, порождает синтез двух идей, понятие становления, из которого, в свою очередь, вытекают другие концепции: одно и множество, субстанция и случайность, причина и следствие, время и пространство и так далее.Таким образом, все базовые концепции, необходимые для понимания мира, выводятся или, скорее, выводятся сами по себе в соответствии с собственной особой логикой Гегеля, которую он называет диалектической логикой.
В диалектической логике вещи превращаются в свои противоположности, а затем во что-то, что объединяет две противоположности в высшем синтезе. (Это сложно, но оно предназначено для отражения того, как работает разум, как он исследует идеи и приходит к заключениям.) Итак, после вывода возможности мира следующее, что происходит, — это ум (все еще полностью бессознательный). превращается в свою противоположность — материю.В современной космологии этот момент можно отождествить со знаменитым Большим взрывом.
Как разум может просто превратиться в свою противоположность — одна из загадок гегелевской метафизики. С другой стороны, это, возможно, не более загадочно, чем представление о Боге, сотворяющем мир из ничего — или, если на то пошло, сам Большой взрыв.
Но если вопрос, как разум это делает, глубоко загадочен, то вопрос, почему он это делает, нет. Это потому, что у разума (духа, Geist) есть судьба.Все, что происходит — создание материи, возникновение организованной жизни, появление человечества и всей человеческой истории — все происходит для того, чтобы разум мог исполнить свое предназначение, которое предназначено для достижения самопонимания и, следовательно, свободы.
Когда ум становится материей, ум, так сказать, похоронен в материи и постепенно появляется снова с течением времени. Органическая жизнь представляет собой все более высокие уровни сложности и рациональной организации, которые в конечном итоге приводят к возникновению человечества.Именно с появлением людей разум (или дух, или Бог) впервые достигает сознания. Но это всего лишь сознание; это еще не самосознание. Самосознание достигается только на протяжении истории человечества.
Гегель рассматривает человеческую историю как своего рода взросление разума, смоделированное по стадиям человеческого развития — младенчество, младенчество, детство, юность и т. Д. — с чередой цивилизаций, представляющих различные стадии. От Древнего Китая до Индии, Древней Греции, Рима, средневековой Европы и современной Европы — каждая из этих цивилизаций представляет собой новое достижение духовного самопонимания.
Гегель иногда говорит о нем как о мировом духе, переходящем от цивилизации к цивилизации по мере достижения каждого уровня зрелости. Он изображается как болезненный процесс борьбы и неуверенности в себе, включающий различные формы отчуждения, то есть чувство отчужденности от мира.
В каждой цивилизации дух или разум объективизируют себя, выражают себя в формах общественной жизни, морали, политики, науки, искусства, религии и, прежде всего, философии. Все элементы данной цивилизации объединены общей темой, качеством или сущностью: Zeitgeist, духом эпохи.Объективируя себя таким образом, ум достигает нового уровня самопонимания.
Это похоже на то, как когда люди растут: они делают что-то, устанавливают отношения, проверяют себя и тем самым выясняют, кто они и что они за люди. Гегель считал, что в конце каждой цивилизации возникает великий философ, который суммирует возраст в своей мысли, прежде чем мировой дух переходит на следующую стадию — как, например, Аристотель сделал для греков.
Весь исторический или космологический процесс достиг своего апогея и завершения, согласно Гегелю, в Германии его времени: современное прусское государство было наивысшим возможным достижением разума, выраженным в общественной жизни; Протестантизм, высшее выражение религии; Романтизм — высшее совершенство искусства, каждое из которых по-своему выражало полную зрелость духа.Но прежде всего философия была главным достижением любого века. В данном случае именно его философия подвела итог его возраста.
Кроме того, он видел свою философию как суммирование всего процесса, включая всю историю, все развитие вселенной и всю эволюцию разума с момента образования вселенной. Все это достигает высшей точки в философии Гегеля, потому что именно через его философию разум наконец приходит к пониманию самого себя и приходит к пониманию того, что реальность — это его собственное творение, это он сам (то есть объективация самого себя).
Таким образом, только в философии Гегеля разум (или дух, или Бог) становится полностью развитым, полностью самосознательным и полностью свободным, что является его конечной судьбой, точкой и целью всего процесса.
В философии Гегеля исполняется конечная судьба разума или духа или Бога. Разум или Бог — это не какое-то отдельное существо, а мы сами, каждый из нас является частью целого — коллективного разума — и только через человеческую мысль разум, дух или Бог могут выразить или понять себя.