Сократ о человеке и человеческих ценностях

Смыслом своей деятельности Сократ считал воспитание молодежи и человека в целом, причем метод его воспитания был своеобразен и привлекателен для многих – знания приобретались в живых беседах, что было намного интереснее систематического изложения. Сократ говорил, что он философ, любящий мудрость, мудрым себя он не считал. По мнению Сократа, мудрецом мог быть только Бог. Многие люди того времени, считающие себя мудрецами, были для него попугаями, заучившими несколько мудрых фраз и бросающими их в толпу. Человека, который полагает, что знает ответы на все вопросы, Сократ считал погибшим для философии – ему незачем двигаться вперед, незачем икать новые решения. Главная задачи философии по Сократу заключается в рациональном обосновании религиозно-нравственного мировоззрения. Для него мир – творение Бога, поэтому Сократ считал натурфилософию безбожным занятием, он говорил, что нужны гадания для того, чтобы узнать волю богов, а не научные исследования. Сократ доверял пророчествам Дельфийского оракула и своим ученикам советовал делать то же самое. Природа для Сократа была гораздо менее достойна внимания, чем человек. Сомнение является предпосылкой для обращения к нашему Я, субъективному духу, а дальнейший путь ведет к духу объективному – божественному разуму. Таким образом, этика Сократа, которая носит идеалистический характер, постепенно переходит в теологию. Телеология Сократа предстает в довольно примитивной форме – боги заботятся о людях во всех отношениях, ночь посылают для отдыха, свет звезд и луны помогает определить время, земля дает человеку пищу, и для этого существуют времена года, даже солнце движется на таком расстоянии от земли, чтобы люди не мерзли зимой и не страдали от жары летом. Для Сократа нравственность и истина – тождественные понятия. Хороший человек одновременно является и нравственным, и умным, в своих поступках он руководствуется нравственными принципами, и избегает безобразия, зная, что оно собой представляет. Все поступки, основывающиеся на добродетели, хороши. Человек, знающий суть таких поступков, не захочет совершить дурной поступок, человек же, не имеющий представления об истине и нравственности, может совершить ошибку, даже пытаясь поступить хорошо. Всякая добродетель есть мудрость, прекрасные поступки способны совершать только мудрые люди. Сократ видел истинную справедливость в жизни в том, что хорошо и прекрасно, и при этом полезно для человека, способствует его жизненному счастью, блаженству. Только благородный человек может познать добродетель, которая сама по себе есть благо. Сократ говорил, что земледельцы и другие люди, занимающиеся только физическим трудом, очень далеки от того, чтобы знать самого себя. Им знакомы лишь телесные нужды и потребности. От знания своего призвания эти люди не могут стать разумными. Таким образом, Сократ жестко отделил один класс от другого, хотя он сам был выходцем из народа, он предстает как враг народных масс. Согласно учению Сократа, знания и добродетель – это привилегия благородных. Его проповедь добродетели носила политический характер, он говорил, что старается подготовить больше людей, которые будут способны заняться политической деятельностью. Политическое воспитание гражданина Афин он вел в таком русле, чтобы восстановить политическое господство аристократии, благородных, вернуться к вере отцов. Основные добродетели по Сократу: сдержанность (умение укрощать страсти) справедливость (внутреннее знание того, как соблюдать человеческие и божественные законы) мужество (умение преодолевать опасности) Все эти добродетели человек может приобрести путем познания себя и мира. Сократ хотел видеть граждан Афин справедливыми по отношению к друзьям, но не к врагам, храбрыми, не требовательными, скромными, поэтому он беседовал с ними о благоразумии, скромности, храбрости и справедливости. В представлении Сократа, гражданину должно верить в богов, уповать на их милость, приносить жертвы, и не дерзать изучать космос и окружающий мир. Гражданин должен быть скромным и богобоязненным. «Наидревнейшие и наикультурнейшие народы» были для Сократа ориентиром в социальных воззрениях. Он высоко оценивал цивилизации, опирающиеся на военные действия и земледелие. В этом проявляется консерватизм Сократа, он противопоставлял земледелие торговле и ремеслам. По его мнению, эти занятия губили души. Но аристократическая традиция, которую так уважал Сократ, была серьезно нарушена развитием мореплавания и торговли.

Учение Сократа о человеке

В V в. до н.э. во многих городах Греции на смену политической власти старинной аристократии и тирании пришла власть рабовладельческой демократии. Развитие созданных в это время новых выборных учреждений – народного собрания и суда, игравших большую роль в борьбе классов и партий свободного населения, – породило потребность в людях, владеющих искусством судебного и политического красноречия, умеющих убеждать силой слова и доказывать, свободно ориентирующихся в вопросах права, политической жизни и дипломатической практики.

Нерасчлененность знания на философскую и специально научные области, а также значение, которое имела философия в глазах образованных людей Греции, привели к тому, что преподавание основ политической и юридической деятельности тесно связывалось с общими вопросами философии и мировоззрения.

Тесное взаимодействие философии с социально-полити-ческими и правовыми вопросами привело постепенно к тому, что проблема человека заняла важное место в исследованиях философов. Этот поворот к человеку был осуществлен софистами (буквально – учителями мудрости).

Наиболее известный среди них Протагор (490–420 гг. до н.э.) утверждал, что «человек есть мера всех вещей», ибо только то знание имеет право на существование, которое прошло проверку разумом человека, получило рациональное обоснование и доказательство. Такой критический взгляд на мир, на традиции и старые авторитеты способствовал распространению научного знания. В соответствии с представлением о человеке как мере всех вещей, софисты решали и вопросы теории познания.

Субъектом познания для них стал конкретный человек со всеми своими субъективными чувствами. Следовательно, любое знание всегда субъективно, а знание объективное просто невозможно.

Логическим продолжением этой концепции можно считать этику софистов, учивших, что критерием добра и зла служат чувственные склонности человека: хорошо то, что доставляет человеку удовольствие, а то, что причиняет страдания, – плохо. (Позднее афинский философ Эпикур считал наслаждения единственным благом для человека. Эпикуреизм – учение, ставившее на первое место в жизни достижение удовольствия). Ценность установившихся моральных норм, государственных институтов весьма условна.

Поиск критериев истинного знания, начатый софистами, продолжил Сократ (470–399 гг. до н.э.). Следуя своему любимому изречению «познай самого себя», он раскрывает сложную структуру сознания, анализирует субординацию и взаимосвязь различных его уровней, указывает, что именно разум позволяет избежать субъективности в познании и обрести объективное, общеобязательное знание.

Сократ никогда не писал философских трактатов, а проводил большую часть времени на площадях в беседах, считая, что сообща, критически анализируя различные мнения, люди быстрее найдут истину.

Сократ отрицательно относился к спекулятивным, умозрительным учениям о природе и назначение философии видел в познании того, что есть добро и зло. Он впервые дал определения таких понятий, как благо, мудрость, справедливость.

Сократ считал, что добродетель и знание о том, что такое добродетель, – одно и то же. Человек, знающий, что такое добродетель, не станет поступать дурно. Поэтому постижение знания, а именно философии – единственный путь становления добродетельного человека. Всеобщее благо в государстве может быть достигнуто лишь в том случае, если власть в нем принадлежит лучшим, то есть нравственным, справедливым и опытным в искусстве управления.

Философская деятельность Сократа была чрезвычайно интенсивной и влиятельной. Как уже сказано, это была деятельность не философского писателя, а учителя философии, излагавшего свои учения только устно, в форме беседы или спора, по особому, характерному для него методу, получившему название диалектического. Суть такого метода состояла во всестороннем анализе предмета обсуждения.

Жизнь философа закончилась трагично. Он не был сторонником афинской демократии и был осужден Афинским судом на смертную казнь за безбожие и проповедь нового учения, попирающего старые традиции. Отказавшись бежать из Афин, семидесятилетний философ выпил яд.

Сократический идеал человека Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

№ 1(20), 2010 г.

8. См.: Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004; Франсуа Э. «Места памяти» по-немецки: как писать их историю? // Ab imperio. 2004. N° 1. С. 29-43.

9. Г ири П. История в роли памяти? // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 14. М., 2005. С. 118.

10. Нора П. Как писать историю Франции? // Франция — память. Пер. с фр. Д. Хапаевой под научн. ред. Н. Копосова. СПб., 1999. С. 92-93.

11. Нора П. Между памятью и историей. Проблематика мест памяти // Франция-память / Пер. с фр. Д. Хапаевой под научн. ред. Н. Копосова. СПб., 1999. С. 19-20.

12. См.: Лубский А.В. Неоклассическая модель исторического исследования в культурно-эпистемологическом контексте начала XXI века // Общественные науки и современность. 2009 № 3.

13. См.: Рикёр П. Память, история, забвение / Пер. с франц. — М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004 (Французская философия XX века).

14. Нора П. Как писать историю Франции? // Франция — память. Пер. с фр. Д. Хапаевой под научн. ред. Н. Копосова. СПб., 1999. С. 89-90.

УСАЛКО О. В.

СОКРАГИЧЕСКИИ ИДЕАЛ ЧЕЛОВЕКА

Философ Сократ, прожив в Афинах с 470 до 399 г. до н.э., никогда не писал трудов. Его деятельность состояла из непринужденных бесед в основном на этические темы с небольшими группами друзей и знакомых. В них он не старался навязывать свои взгляды, а поощрял слушателей разбираться в собственных убеждениях и отбрасывать те из них, которые не выдерживали критического рассмотрения. Несколько человек, знавших его лично, живо описали его метод аргументации и его яркую личность. Несмотря на некрасивую внешность — короткий вздернутый нос и глаза навыкате, глубина интеллекта и цельность натуры Сократа в сочетании с физической крепостью и огромной смелостью привлекали к нему самых разных людей. Среди людей, составлявших окружение Сократа, были амбициозные молодые люди — интеллектуалы и политики, из которых более всего известен Платон, увековечивший Сократа в своих сочинениях как идеал философа. Большинство этих сочинений написано в форме диалогов, в которых Сократ задает окружающим вопросы, касающиеся основ морали, и показывает неадекватность их понимания.

К историческому образу Сократа нас ведут ранние диалоги Платона, непосредственно примыкающие к «Апологии» и «Критону». По сочинениям Платона «Лахет» и «Хармид» мы можем по изображенному в них Сократу составить некоторое представление о его философии.

Ответ Сократа на вопрос о человеческой природе навсегда остался классическим. Его сутью является вывод о том, что «мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким мы раскрываем природу физических явлений. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, тогда как человека можно описать и определить только в терминах его сознания» [1,С. 3.]. То есть человек представляет существо, постоянно ищущее самого себя, перепроверяющее, испытывающее себя и условия своего существования.

Такая критическая установка определяет, что: «… без испытания <…> жизнь не в жизнь для человека», — говорит Сократ [4,С. 92.]. Утверждая это, он одновременно открывает и утверждает наличие души, как важнейшего признака человеческой натуры. Как это ни странно, греческие мыслители до Сократа, видимо, не знали понятия души в собственном значении слова. Во всяком случае, они не говорили о ней столь подробно и тем более не исследовали ее и не пытались определить. Общим для древнегреческой культуры было понимание человека как микрокосма — малого космоса, — в котором отражается в той или иной мере весь мир — большой космос. Это убеждение разделял и Сократ. Но он первый подчеркнул особость человека, его кардинальное отличие от остальных составных частей природы. Душа в его понимании — это способность к самоосознанию постольку, поскольку оно осуществляется, действует. Человек потому испытывает сам себя, что все внешнее подвергается осмыслению, рассматривается как задача. Поиски ответов и есть жизнь души и ее сущность. Внешнее же, взятое само по себе, без осмысления и без отношения к нему — положительного или отрицательного, — ничтожно и пусто. Поэтому сущность человека оказывается независящей от внешних обстоятельств даже тогда, когда человеку представляется обратное или он боится- признаться себе, что выбор всегда зависит только от него самого. Вне отношения со стороны человека все внешнее: богатство, общественное положение, власть, даже собственные физические и интеллектуальные качества — просто перестает существовать для человека. Главное и единственное, через что пропускается все внешнее и что составляет сущность человека, — это внутренний принцип души, который не должен быть нарушен.

Сократ обосновывает наличие души еще и следующим рассуждением. Очевидно, что тело имеет аналогию с инструментом, ибо оно может совершать определенные действия. Но если это так, то должен быть тот, кто этим инструментом управляет. Следовательно, -на вопрос: что есть человек? — невозможен ответ: это тело; скорее это то,

119

ВЕСТНИК ИНСТИТУТА

чему служит тело в человеке. Не случайно Сократ говорил: «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, молодого и старого, заботиться раньше и сильнее не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается доблесть, а от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага, как в частной жизни, так и в общественной» [4,С.84].

Как видим, Сократ не отрицает значения богатства и успеха в жизни. Он далек от жесткого аскетизма. Но успех и богатство не могут достигаться любой ценой, что означало бы утрату души. Наоборот, доблесть, т.е. добродетель, и нравственно-разумное поведение являются залогом благополучия, поскольку тогда богатство доставляет удовлетворение. Но для этого разум должен ограничивать страсти, посредством разума человек должен добиваться власти над собой.

Душа в понимании Сократа проста по своей структуре. Главная способность души — разум, которому противостоят страсти, аффекты, идущие от тела и провоцируемые внешним миром. Сократ совершенно ничего не говорит о других способностях как независимых, в частности, о воле, о вере как отдельной способности, о сердце как духовном центре личности и о многом другом. Разум есть способность логически мыслить, рассуждать. Аффекты или страсти — это вожделения или желания, влекущие человека в самых разнообразных направлениях. Они способствуют неумеренности, чрезмерности и тем самым постоянно грозят нарушить равновесие души. У разума в этом отношении несомненное преимущество перед страстями, поскольку он логичен, а значит, последователен. Именно поэтому он есть источник того, что Сократ называет «самообладанием». Через разум человек реализует самообладание, приходит к власти над собой. Самообладание — это власть разума над жизненно-стихийными порывами. Такая власть означает свободу.

По Сократу, свободен тот, кто не ограничивает страсти, а умеет управлять ими. «Не следует ли каждому, — говорит Сократ, — проникнуться убеждением, что воздержание есть основа добродетели, и его, прежде всего, запасти в душе? И действительно, кто может без него приобрести какие-нибудь полезные знания или достигнуть упражнением значительного навыка в них? Какой раб чувственных наслаждений не доведет до позорного состояния и тело, и душу?»[2,С.31]. Раб чревоугодия (обжорства), сна, сладострастия, пьянства не может быть свободным. Сам в себе Сократ поборол «не только страсть к чувственным наслаждениям, но и любовь к деньгам, потому что держался мнения, что кто берет деньги от первого встречного, тот делает его своим господином и впадает в рабство…» [2, С. 31-32]. Свобода, следовательно, это умение властвовать собой, которое обеспечивается тем, что разумная душа есть хозяйка тела.

Сократ исходит из того, что разум всегда может установить меру чувственных удовольствий, полностью отказываться от которых отнюдь не обязательно. Но с учетом разумных соображений в каждом случае можно установить их меру или минимум. Мудрец, т.е. тот, кто научился разумно находить меру и следовать ей, приобретает свободу.

Таким образом, Сократ производит переворот в существовавшей до него системе ценностей. В частности, особое значение приобретает в его учении внутренняя свобода человека. Кроме того, если традиционно считалось, что герой — это тот, кто побеждает врагов внешних, то теперь героем становится мудрец — победитель врагов внутренних.

Добродетели — качества человека, оцениваемые положительно, в отличие от пороков. Чтобы достигнуть блага, нужно обладать определенными качествами — добродетелями. Сократ принимал три основные добродетели: воздержанность (самообладание), храбрость и справедливость. Эти три добродетели, взятые вместе, — не что иное, как мудрость. Мудрость — это добродетель «вообще» и состоит в умении различать хорошее и дурное, полезное и вредное. Самообладание, как это вытекало из общего сократовского подхода к человеку, выступает основой всех других добродетелей. Без нее человек не может жить и трудиться.

В сократовском учении о человеке имеется коренная особенность, отличающая его от всей предшествующей греческой мысли. Сократ стремится построить целостное учение. Иначе говоря, он хочет вывести все тезисы из одного начала — принципа. Сократ понимает, что, не найдя такого начала или не умея провести его последовательно, душа неизбежно разрушается, распадается, ее одолевает хаос неуправляемых душевных состояний. Поэтому принцип души не должен быть нарушен. Когда же он найден, то следует последовательно логически отстаивать его.

Единственное, чем озабочен Сократ — опровержением возражений с точки зрения логической последовательности. В своих беседах, отвечая на такие возражения, он перепроверяет и оттачивает свою теорию, стремясь к логической безупречности. Такая безупречность обеспечила бы, по Сократу, единство не только теории, но и душевной жизни. Неудивительно поэтому, что принципом души у него оказывается разум или, иначе, разумность. Разумность — это последовательная, неумолимая логичность. С логичностью связывает Сократ и понятие знания, которое оказывается не только некоторой информацией о чем-то, но в первую очередь умением мыслить логически. Многие- люди по тем или иным причинам не развили свою способность мыслить, поэтому не умеют правильно логически рассуждать. Если бы они умели это делать, то неизбежно пришли бы к тем же выводам, что и Сократ. Но, не мысля логически, они все время впадают в ошибки. Последние и являются причиной их заблуждений, в том числе и в нравственной сфере. Отсюда происходят дурные помыслы и дурные поступки. Следовательно, источник зла в незнании. И наоборот, незнание есть продукт душевного хаоса, неумения разума справиться со страстями.

Таким образом, по Сократу, зло и незнание (неумение мыслить логически) тождественны. Этот тезис хорошо поясняется тем, что, по мнению Сократа, если человек знает (убедился), что нечто (например, чревоугодие или сладострастие) есть зло, т.е. приносит ему вред, то он не будет этого совершать. Следовательно, свою обязанность, как обязанность всякого, кто владеет мышлением, философ видит в том, чтобы помочь людям пройти логический путь понимания того, что есть благо, добродетель, обязанности: как только это будет осуществлено, люди не будут совершать зла (а это зло не только в отношении к окружающим, но и к самому себе — но не все это понимают), а устремятся к добродетельной- жизни. Концепцию прямой логической обусловленности нравственности знанием (разумом,

120

№ 1(20), 2010 г.

интеллектом), которую разрабатывает и которой придерживается Сократ, принято называть сократовским интеллектуализмом. Ее резюмирующие тезисы таковы:

1) добродетель всегда есть знание, порок — это всегда невежество;

2) никто не грешит сознательно, а совершает зло только по незнанию.

Такой интеллектуализм ставит проблемы. Во-первых, легко убедиться, как на своем опыте, так и на опыте других, что знание недоброго, злого далеко не всегда уберегает от дурных поступков, даже если вред от них очевиден. Что, конечно, не опровергает важности разъяснения вреда дурных поступков и привычек. Во-вторых, если все дело только в разуме, а каждый человек по природе разумное существо, то почему уяснение добра и зла дается ему с таким трудом? В том, что объяснить людям пользу добра и вред зла — задача крайне трудная, Сократ убедился на собственном опыте. Вопреки своей разумности люди видят и знают лучшее, а совершают худшее. Все учение Сократа о- человеке проникнуто идеей недопустимости насилия и безрезультативности его применения в целях воспитания души.

Тезис о недопустимости насилия свидетельствует не только о четком понимании Сократом специфики человека, но и о понимании им необходимости разработки особого подхода к человеку. Познание человека мыслится им как составная часть процесса человеческих взаимоотношений, общения людей: познание человека есть момент общения. В общении присутствует духовное воздействие людей друг на друга, характер которого обязательно надо учесть для того, чтобы не нарушить осуществляющийся при этом процесс познания. Неправильно построенное общение ведет к искажению познания и неверным выводам. И наоборот, непризнание познавательной стороны затрудняет процесс общения. Следовательно, взаимосвязанные процессы познания и общения должны быть особым образом организованы. Трудно ожидать, что это сложится само собой: необходимы специальные усилия по выработке метода, который обеспечивал бы необходимые условия общения и соответственно познания человека. Прежде всего следует избегать в общении назидательности, которая есть прикрытая, но легко обнаруживаемая форма высокомерия, дающая при знакомстве с другим обратный эффект по сравнению с желаемым. Почувствовав высокомерие, собеседник замыкается в- себе, познание и контакт становятся затрудненными.

Судя по всему, Сократ хорошо понимал недопустимость навязчивой назидательности для того, кто хочет изучать людей. Не исключено, что он слышал и о мудрости Фалеса, заметившего, что «легче всего давать советы другому»; изречение же «познай самого себя» было для него одним из тех, которые он ценил особенно высоко. Сократ рассматривал и познание самого себя как осуществляемое в общении с другими. В общении человек не только имеет возможность всматриваться в себя через других, которые выступают в качестве своеобразного зеркала, но и углублять и корректировать свои мысли, и вообще обнаруживать и формулировать их. Но для этого опять же нужны специальные приемы общения.

Сократ говорит, что он никогда никого ничему не учил, он лишь не мешал другим, чтобы они задавали ему вопросы. Он не препятствовал и себе задавать вопросы другим, и отвечать на их вопросы. Вопросы, задаваемые Сократом собеседнику, всегда были стержнем беседы, поэтому именно они являлись причиной всеобщего интереса к мыслителю: афиняне собирались- слушать, как философ пытает тех, кто считает себя мудрыми [4, С. 87].

Очевидно, метод, включавший в себя правило начинать беседу с вопросов к партнеру по беседе и лишь в определенном месте беседы переходить к изложению собственных взглядов, и был тем приемом, который философ для себя открыл, чтобы избегать опасностей неправильно построенного общения. Вопрос — это та форма, в которой беседующий избегает чрезмерного выпячивания своего «я», как и притворного самоуничижения. Изложить же собственное мнение следует лишь тогда, когда наступает соответствующий момент, т.е. когда все участники ожидают развернутого выступления. Такой момент есть момент некоторого замешательства, проблематичности, противоречия, обнаружившегося в ходе беседы. Но и здесь важно, чтобы высказывание явилось бы логическим развитием общего хода разговора, было воспринято в качестве некой общей тенденции, а не как частное мнение.

Именно в соответствии с описанной схемой и поступал Сократ, о чем свидетельствуют композиции дошедших до нас диалогов. Свое открытие он оформил теоретически, введя понятия иронии и майэвтики.

Ирония — это часть беседы, в которой вопросы призваны обнаружить проблематичность темы, поначалу представлявшейся ясной каждому по-своему. Майэвтика начинается тогда, когда вопросы служат позитивному разрешению обсуждаемой темы.

При помощи понятия майэвтики Сократ одновременно стремится разрешить вопрос, почему люди с трудом усваивают мысль о том, что добродетельная жизнь полезна для них самих. Ведь, обладая разумом, они должны открыть ее сразу и без труда, но в действительности этого не происходит. Дело в том, что эта мысль присуща каждому человеку, но лишь в возможности, в нерожденном, в «непроизведенном на свет» виде. Поэтому следует помочь людям родить истину, помочь становлению ума в их душе.

Майэвтика есть искусство повивальной бабки, принимающей роды. В диалоге, где ведущую роль играет Сократ, и осуществляется майэвтика, т.е. рождается знание. Следующим элементом сократовского метода выступает тезис, своеобразно формулируемый философом: «Я знаю, что ничего не знаю». Впрочем, тезис был известен и другим мыслителям, но только у Сократа он занял столь важное место. Этот тезис входил в искусство вести беседу уже потому, что выставление его производило эффект благотворного потрясения слушателя, стимулирующего диалог.

Сократ заметил, что нередко признание факта своего неведения требует немалых умственных усилий: люди склонны думать, что они много или достаточно знают. Именно это мешает им продвигаться дальше по пути познания. Новизна же часто обнаруживается в том, что кажется хорошо известным и знакомым. Сам Сократ во всех отношениях ничем не отличается и не хочет отличаться от других людей. Единственное его отличие в том, что он «твердо знает, что ничего не знает». В этом собственно и заключается его мудрость.

121

ВЕСТНИК ИНСТИТУТА

Все перечисленные элементы — вопросно-ответный метод, ирония и майэвтика, «знание о незнании» — составляют диалектику Сократа.

Диалектика имеет несколько значений, даже только в рамках сократовской концепции, не говоря уже о том множестве их, которое она приобрела в последующей философии. Буквально слово «диалектика» означает «искусство разбирать» [7, С. 334]. Более широкий смысл оно приобретает у Сократа — это искусство управлять познанием человека, т.е. организовывать процесс познания. Организация познания мыслится Сократом как построение и управление диалогом. Поэтому ближайший смысл диалектики — познание в форме диалога, беседы, где важно умение правильно задавать вопросы. Определенным дополнением к диалектике в составе уже названных элементов является сократовская идея «демона» (даймона), или гения. Гений (даймон) — это внутренний голос. Сократ очень часто ссылается на свой внутренний голос, который он внезапно иногда слышит. Этот голос подсказывает ему, чего не нужно делать, предостерегает от необдуманных поступков. Это не вполне бог, но нечто божественное, в определенные моменты звучащее в душе человека.

Через понятие даймона Сократ призывает прислушиваться к своей душе, в которой, кроме разума, есть нечто сверхразумное и сверхличное, т.е. некоторое интуитивное начало. Согласно Сократу разум остается важнейшим и самым могучим инструментом познания в сравнении с другими способностями человека.

1. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1983.

2. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993.

3. Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона: Вступ. ст. // Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т 1. М., 1990

4. Платон. Апология Сократа // Собр. соч. в 4-х т. Т 1. М., 1990

5. Платон. Лахет // Собр. соч. // Собр. соч. в 4-х т. Т 1. М., 1990

6. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Ч.1: Античность.

7. Соболевский С.И. Комментарий к «Воспоминаниям о Сократе» // Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993.

КОЛЬЦОВ П.М.

ПОЯВЛЕНИЕ КОЧЕВОГО СПОСОБА ПРОИЗВОДСТВА В СТЕПНОЙ ПОЛОСЕ ЕВРАЗИИ

В научной литературе давно идут споры о том, чем отличаются кочевники от оседлых скотоводов. Становление кочевого способа производства в степной полосе Евразии некоторые исследователи связывают с племенами эпохи ранней бронзы, разводивших домашних животных. В качестве одного из аргументов они приводят находки транспортных средств — крытые повозки, найденные в памятниках ямной и предкавказской культур бронзового века [1,2,3,4]. Такие повозки могли служить домами на колесах, в которых скотоводы жили во время перекочевок. Один из исследователей Нижнего Поволжья В.П. Шилов в этом вопросе пошел еще дальше. Зарождение кочевого скотоводства как особого вида хозяйства он относит к IV тысячелетию до нашей эры [5]. Именно таким временем датируются древнеегипетские источники (иероглифические надписи), где имеются сообщения о большом количестве скота у древнего населения Ливийских пустынь [6].

По археологическим данным можно сделать вывод, что открытые степные пространства Восточной Европы стали осваиваться скотоводческими племенами не позднее III тысячелетия до нашей эры. Нижнее Поволжье в это время занимали племена ямной культуры, которые разводили преимущественно мелкий рогатый скот. Преобладание в стаде мелкого рогатого скота, по мнению некоторых исследователей, свидетельствует о подвижном образе жизни [7]. Основной причиной подвижного образа жизни племен эпохи бронзы В.П. Шилов считает недостаток подножного корма и источников воды. В этом его убедили как археологические, так и этнографические данные, записанные И.А. Житецким в калмыцких кочевьях. Вот некоторые из них: хотон — из Багутова рода Яндыковского улуса, имея небольшое хозяйство (100 овец, 4 коровы, 2 лошади и 4 верблюда), вынужден был кочевать. Примерно за 4 месяца хотон из 13 человек сменил 5 пастбищ и прошел 73 км. Все это время скот содержался на подножном корме.

Другое, более значительное хозяйство калмыка Х., состоящее из 300 лошадей, 1,5 тыс. овец, 50 верблюдов и 60 голов крупного рогатого скота, пребывало на зимовье 60 дней. С февраля по июль месяц он перекочевывал 4 раза на расстояние 80 км. К тому же с мая месяца весь скот, кроме крупного рогатого скота, перегоняли с одного пастбища на другое 5 раз по 85 км. Еще по одной перекочевке на расстояние 25 км осуществлялось верблюдами и овцами. Другие виды скота меняли пастбища в следующей пропорции: крупный рогатый скот 4 раза на 80 км, лошади, соответственно, 9 и 109, верблюды 10 и 194, овцы 10 и 169. В мае хозяйство разделилось на 2 группы, а в период засухи — на 4 [8,5].

Изложенные выше взгляды исследователей весьма интересны, а приводимые ими факты содержательны. Между тем, есть все основания полагать, что стада первых скотоводов эпохи бронзы были небольшими и перемещались под

122

Сократ о человеке и сути добродетели

Именно Сократ открыл ту объективную меру, которой классическая европейская философия на протяжении веков будет мерить человека, определяя его низость и, наоборот, его величие. Но это открытие Сократа, не могло состояться без того, что сделали софисты. Ведь именно они осуществили поворот к человеку в античной философии, перенося акцент с мира натуры на мир культуры. Общий пафос выступлений Сократа, и тем более — его ученика Платона, вполне антисофистичен. Сократ спорит с софистами, и прежде всего с Протагором. И, тем не менее, это не абстрактный отказ от их взглядов. Говоря языком Гегеля, философия Протагора не отбрасывается, а «снимается» Сократом.

Сократ (469—399 до н. э.) родился в Афинах и был первым философом — урожденным афинянином. Происхождения Сократ был простого. Его отец — каменотес Софрониск, а мать — повитуха Фенарета. В молодости Сократ осваивал ремесло отца, но затем его забросил. Довольно поздно он женился на женщине по имени Ксантиппа, которая родила ему троих детей. Однако о семье и детях Сократ заботился мало, за что, по свидетельствам, был неоднократно бит Ксантиппой. Несмотря на это, деньги он презирал, а еще больше презирал платных «учителей мудрости» — софистов. Сократ был небольшого роста, скуластый, со вздернутым носом и лысой головой, и всем своим видом напоминал сатира. Ко всему прочему он ходил босой и был во всем, что касается быта, небрежен.

В историю европейской культуры Сократ вошел прежде всего как образец моральной и гражданской ответственности, и действительно, что касается гражданских обязанностей, то Сократ выполнял их неукоснительно. В ходе Пелопоннесской войны он трижды принимал участие в сражениях в качестве тяжелого пехотинца и проявил себя в них весьма достойно. В этих сражениях он обрел славу не только храброго воина, но и верного товарища, не раз спасавшего раненных врагами соратников. Среди них был Алкивиад, ставший уже на этой войне учеником Сократа.

Гражданское мужество проявлял Сократ и после войны, к примеру, тогда, когда в «Совете пятисот» судили стратегов, которые победили в морском сражении, но из-за бури не захоронили мертвых и не воздвигли на берегу трофея, символизирующего победу. За это преступление народ приговорил десятерых стратегов к смерти. И Сократ был единственным из пятисот представителей народа, который выступил против этого решения, подвергнув сомнению справедливость мнения большинства. В другой раз при правлении тридцати тиранов он вновь отказался участвовать в расправе над одним из афинских граждан. И надо сказать, что противопоставление своего решения воле большинства у Сократа не было случайным, а проистекало из продуманной точки зрения на суть государственного правления.

Дело в том, что Сократ не считал решения большинства справедливыми на том основании, что «так решило большинство». По убеждению Сократа, справедливо не то, что делает и решает «большинство», а то, что соответствует сути общественной добродетели. Еще более несправедливой Сократ считал практику выбора государственных чиновников путем простой жеребьевки, которую ввели во времена правления демократов. Кормчего на корабле, плотника или флейтиста, говорил Сократ, мы выбираем не по жребию, а на основании знаний и способностей. А потому и для выполнения государственных обязанностей необходимо выбирать людей, знающих свое дело и способных поступать в соответствии с общим благом.

Но для выяснения сути добродетели нужны время и особые возможности. Вот почему лучшими правителями, согласно Сократу, являются люди благородного происхождения. Сам образ жизни и занятия благородного сословия предрасполагают их к постижению сути общего блага. Так Сократ, будучи человеком низкого происхождения, оказался идеологом аристократии, поддерживающим ее правление из сугубо «идейных» соображений.

В 399 году до н. э. Сократ был привлечен к суду, будучи обвиненным в том, что «он не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; и наказание за то — смерть»^[1]. Обвинение исходило от поэта Мелета, кожевника Анита и оратора Ликона. По закону для осуждения Сократа с обвинением должна была согласиться пятая часть членов суда. В античном суде не было адвокатов, и потому опровержения выдвигал сам Сократ. Однако после защитительной речи он был признан виновным большинством голосов. В своем последнем выступлении, если верить Платону, Сократ отметил, что не боится смерти, так как уже стар (ему было 70 лет). А после смерти его ждет Аид, где он встретится с Гомером и другими великими людьми. Причем он уверен, что обвинители жестоко поплатятся за содеянное. И в самом деле, пишет, комментируя это событие, Плутарх, все они впоследствии повесились.

Но самые важные события развернулись позднее, когда исполнение приговора было отложено на тридцать дней в связи с запретом на проведение казней во время культовых действий на острове Делосе. Именно в это время ученики Сократа подготовили ему побег, подкупив стражу. Однако Сократ бежать отказался, объяснив свой отказ тем, что предпочитает выполнить несправедливое, но законное решение суда, а не вступать на путь произвола и насилия над законом. После этого Сократ простился со своей семьей и в установленное время в присутствии учеников выпил чашу с ядом, приготовленным из цикуты.

Так смерть Сократа стала символом свободного выбора между произволом и законностью. Сделав выбор в пользу смерти, Сократ доказал, что чтит афинские законы, несмотря на выдвинутые против него ложные обвинения. Но его уважение к закону имеет иную природу, чем у большинства законопослушных афинян. Оно было основано не на слепом повиновении авторитетам, а на личных убеждениях, которые в дальнейшем будут названы «идеалами» и «принципами» свободного человека. Но не только собственной смертью, но и всей жизнью Сократ выражал суть своих взглядов на человека и добродетель. И это дало повод Марксу назвать Сократа «воплощенным философом». Но поскольку философских трактатов Сократ не писал, а излагал свое понимание истины в живых диалогах с учениками и согражданами, то воссоздание его учения связано с определенными трудностями.

В этой ситуации наибольшее доверие вызывает творчество Платона, особенно его ранние диалоги. Сократ, если верить Платону, выделяет человека из мира природы, поскольку тот способен к самостоятельному выбору и поступку. И совершает их человек, руководствуясь представлениями о том, что для него «наилучшее». Таким образом, если у «досократиков», в частности у Демокрита, человеческое поведение объясняется, исходя из цепочки природных причин и следствий, то Сократ разрывает указанную цепь и извлекает человека из мира природных связей и зависимостей. Поведение человека, считает Сократ, должно определяться не внешней причиной, а внутренней целью. И задача философа — помочь людям разобраться в смысле и целях собственного поведения.

Майевтический диалог как путь самопознания

Вопрос о сути человеческой жизни становится главным в учении Сократа. И как раз ответ на вопрос о природе «наилучшего», к которому стремится человек в своей скоротечной жизни, обнаруживает противоположность во взглядах Сократа и его современника Протагора. Напомним, что именно софисты взялись учить юношей тому, как выяснять мотивы своего поведения. Ведь только осознав скрытые мотивы своих действий, человек может придать им статус осознанных целей. И в этом одно из условий личного успеха.

Но существует еще одна причина для анализа индивидом своих поступков. Человек живет не в одиночестве. А значит каждый, даже эгоистический поступок должен быть оправдан в глазах других людей, будь то сородичи или сограждане. Вот почему софисты учили юношей не только ставить ясные цели, но и доказывать свою правоту во всех возможных обстоятельствах. Суть такой процедуры в том, чтобы выдать частный интерес за общий, доказывая при помощи софистических приемов, что из моего эгоистического поступка следует общая польза.

Вот в этом пункте и обнаруживается явным образом расхождение между софистами и Сократом. Ведь Сократ видит свою задачу вовсе не в том, чтобы выдать частный интерес за общий, а случайное желание за добродетель. Сократ ищет в индивиде такую побудительную силу, которую уже не нужно выдавать за общее и необходимое основание поступков, поскольку она является таким основанием, скрывающимся за спиной частного интереса. И процедура самосознания, на которой вслед за софистами настаивает Сократ, должна обнажить за случайными и преходящими мотивами эту общую и объективную основу, которая способна заменить вековые традиции.

Итак, в ранних диалогах Платона Сократ предлагает нам новый способ овладения добродетелью, который был неизвестен ранее. Знание, касающееся добродетели, может быть изначально присуще душе, а может привноситься в душу в процессе ее врачевания. Однозначного вывода о происхождении знания добродетели из ранних диалогов Платона почерпнуть нельзя. Зато вполне ясно, что врачевание душ, согласно Сократу, предполагает прояснение душой своих оснований. Этому как раз и посвящены беседы Сократа со своими согражданами.

Ранее добродетельное поведение задавалось поведением богов, героев и великих мужей, образцы которого черпались из легенд и мифов. Сократ предлагает осваивать добродетель, не подражая внешнему, а разбираясь во внутреннем, в своей душе, а точнее, проясняя то, что уже известно гражданину о достойном поведении. Такого рода самопознание было бы невозможно без того, что сделали софисты, овладевшие силой ума, хотя и в субъективных целях. Сократ по сути предлагает использовать эту силу для утверждения новых регулятивов поведения, которые в дальнейшем будут названы идеалами. При этом древняя гнома^[2] «Познай самого себя!» обретает у Сократа характер сложной системы приемов, известной под названием «сократический диалог». Отдадим должное Протагору, который, по свидетельству доксографов, внес существенный вклад в формирование диалогического способа рассуждений. Но и в этом вопросе Протагор и Сократ существенно расходятся.

Известно, что Сократ прошел долгий жизненный путь, прежде чем он выработал свой диалогический способ самопознания. Уже в юности он любил задумчивую созерцательность. В платоновском «Пире» Алкивиад рассказывает о том, что однажды во время осады Потидеи Сократ в задумчивости простоял, не сходя с места, целые сутки. Однако о своей мудрости он узнал случайно. Произошло это тогда, когда на вопрос одного из его почитателей: «Есть ли кто мудрее Сократа?» дельфийский оракул ответил «Нет». После этого Сократ стал общаться с теми, кого считал умнее себя, и обнаружил, что их мудрость мнимая. Из этого он сделал вывод о том, что наиболее мудр тот, кто понимает: «Я знаю, что я ничего не знаю».

Указанное сомнение в своих и чужих знаниях стало движущей силой тех испытаний, которые устраивал Сократ своим согражданам. Однако остановись он на пафосе отрицания всех знаний или на доказательстве их относительности, и перед нами оказался бы талантливый последователь Кратила или Протагора, — не более.

Но Сократ постоянно критикует себя и других не ради сиюминутной победы в споре. Знаменитая ирония Сократа, что в переводе с греческого и есть «сомнение», — это лукавство и притворство с целью вынудить собеседника втянуться в спор и добраться в нем до дна своей души. Сократ, безусловно, хитрит, надевая на себя маску наивного человека, который испрашивает совета у первого встречного, восхищается его достоинствами и просит обучить себя чему-нибудь. Но в ходе беседы Сократ сбрасывает маску шута и невежды, превращаясь в мудрого учителя, помогающего собеседнику исправлять ошибки и избавляться от противоречий на пути к истине. Так метод Сократа оборачивается другой стороной, названной им самим майевтикой, что буквально означает «родовспоможение».

Иногда при анализе метода Сократа выделяют опровержение — прием, которым пользуется Сократ, демонстрируя собеседнику противоречивость его собственных тезисов. Впервые этот прием появляется у элеатов, а затем активно используется софистами. Что касается Сократа, то как ирония, так и опровержение выступают у него лишь предпосылками и элементами майевтики. Ведь главный смысл его действий — помочь собеседнику в осознании сути добродетели.

Итак, метод Сократа — это майевтический диалог. Именно этим путем, а слово «метод» происходит от греческого выражения «путь следования», Сократ вместе с собеседником пытается дойти до понимания того, что такое мужество, справедливость и многое другое, без чего человека нельзя считать человеком. Если Протагор вынужден рядить эгоистический интерес в тогу добродетели, то Сократ ищет смысл самой добродетели. При этом речь по сути идет о понятии добродетели, что создает особую трудность для его собеседников.

В большинстве диалогов Платона Сократ просит собеседников определить суть различных добродетелей, не удовлетворяясь указанием на их отдельные проявления. Так, к примеру, в диалоге «Лахет» речь идет о природе мужества. И первое, что предлагает Лахет, характеризуя мужество, состоит в том, чтобы, оставаясь в строю, не бежать с поля боя. Но Сократа интересует не этот частный случай, а общий смысл указанной добродетели. Тем более, что есть множество примеров военной хитрости, когда, отступая, мужественные воины разбивали противника. «В действительности же я хотел у тебя узнать о людях, мужественных не только в бою гоплитов, но и в конном сражении и в другом виде боя, — поясняет Сократ, — и, кроме того, не только в бою, но и среди морских опасностей, в болезнях, в бедности и в государственных делах, а вдобавок и о тех, кто мужественен не только перед лицом бед и страхов, но умеет искусно бороться со страстями и наслаждениями, оставаясь ли в строю или отступая: ведь мужество существует у людей и в подобных вещах, Лахет»^[3].

После того, как задача уточнена, Лахет характеризует мужество как «стойкость души». А когда Сократ опровергает Лахета, приводя примеры неразумного упорства, свое понимание мужества предлагает полководец Никий, у которого мужество оказываете знанием опасного и безопасного. Но и эта точка зрения оказывается неудовлетворительной, так как об опасностях могут знать врачи и прорицатели, что не прибавляет им мужества. С другой стороны, по мнению Лахета, нам придется отказать в мужестве любому зверю, поскольку он не владеет знанием об опасном и безопасном. В ответ Никий различает неразумное бесстрашие, возможное у животных, и разумное мужество, отличающее людей. В итоге подлинной добродетелью оказывается поведение человека, основанное на знании, и в первую очередь, заключает Сократ, на знании Добра и Зла.

Как мы видим, прямой и окончательный ответ на вопрос о природе мужества в диалоге «Лахет» не дан. Как не найдем мы его в другом раннем диалоге Платона под названием «Хармид», где обсуждается смысл «рассудительности». Именно так на сегодняшний день переводится слово «софросина», которым греки обозначали особую сдержанную цельность ума»^[4]. Не вдаваясь в подробности, отметим, что поначалу в этом диалоге рассудительность характеризуется как осмотрительность, затем как стыдливость, далее как умение «заниматься своим» и, наконец, как знание о самом знании, что также вызывает резкую критику со стороны Сократа. В конце концов сам Сократ дает понятие рассудительности, пересказывая свой сон, в котором он узнал, что рассудительность возникает на основе знания Добра и Зла.

Проблема души в этическом рационализме Сократа

Итак, все добродетели человека, в конечном счете, определяются умением различать Добро и Зло. Зная смысл такой добродетели как мужество, человек, по убеждению Сократа, будет во всех отдельных случаях вести себя мужественно. А зная суть Добра и Зла, человек, согласно Сократу, станет проявлять добродетель во всех возможных формах. Как видим, знание добродетели у Сократа совпадает с самой добродетелью, т. е. нравственным поведением человека. По сути нравственность, с этой точки зрения, невозможна без понятия о ее основах, а овладев таким понятием, человек не может поступить безнравственно. В таком сближении и даже отождествлении знаний и поступков в нравственной сфере заключается своеобразие позиции Сократа, из-за чего эту позицию часто называют этическим рационализмом.

Эта позиция не так проста, как может показаться на первый взгляд. Ведь по большому счету Сократ указывает на природу нравственного принципа. Человек «с принципами» и вправду не может поступать в разрез с ними. А это значит, что Сократ открыл и первым взялся исследовать особый тип причинной зависимости. Это уже не отношение вещей к вещам в природном мире, а отношение общего к частному в мире культуры, где общий принцип способен определять частные случаи в поведении человека.

У современного человека не вызывает сомнения тот факт, что люди могут руководствоваться принципами и идеалами. Всем известны имена тех, кто когда-то пошел на костер, не поступившись религиозными или, наоборот, научными убеждениями. «Это дело принципа!» — говорит один. «Это вопрос чести!» — утверждает другой. И каждый раз общее оказывается важнее частного, а идеал весомее материальных благ. Причем в иных случаях этим определяется выбор между жизнью и смертью.

Принцип — это общее, которым человек руководствуется в своем отношении к природе, идеалом общее становится в отношении человека к человеку. Если в основе принципа лежит объективная мера природы, то в основе идеала — объективная мера человеческого в человеке. Сократ, таким образом, открывает новый тип зависимости: идеальные мотивы определяют реальные дела.

Чтобы разобраться в этом вопросе, обратимся к диалогу Платона «Федон», где Сократ характеризует свое отношение к воззрениям Анаксагора. Сократ удивляется тому, что, признав Ум главной причиной и устроителем мира, Анаксагор исключает его из рассмотрения отдельных процессов, обращаясь при этом к воздуху, эфиру, воде и многому другому. Объясняя суть обсуждаемой проблемы, Сократ приводит в пример самого себя, ожидающего исполнения смертного приговора. Если рассуждать, подобно Анаксагору, говорит Сократ, то следует сказать: «Сократ сейчас сидит здесь потому, что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены друг от друга сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться… Вот по этой-то причине он и сидит теперь здесь, согнувшись»^[5].

Продолжая свою мысль, Сократ отмечает, что и для его беседы с учениками можно указать причины в виде движения воздуха, звуков голоса и тому подобного, пренебрегая главным, а именно тем, что раз афиняне сочли нужным осудить Сократа на смерть, то он считает справедливым оставаться на этом месте и понести наказание. «Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, — возмущенно заявляет Сократ, — если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство»^[6].

Итак, не кости и сухожилия, доказывает Сократ, определяют смысл и направленностъ человеческих поступков, а знания о «справедливом» и «наилучшем», составляющие основу его души. Если у человека есть душа, считает Сократ, то он должен в своем выборе руководствоваться добродетелями. И они так же вечны, как и сама душа, в бессмертии которой уверен Сократ. Но парадокс заключается в том, что именно душа способна обречь тело человека на страдания и даже смерть, что мы видим на примере самого Сократа. И сколько бы мы ни изучали организм человека, вплоть до самой высшей нервной деятельности и до последней нервной клетки, мы не найдем в нем тяги к подобной добровольной жертве. Тем более там, где его жизни и жизни близких ничего не угрожает.

Душа в трактовке Сократа оказывается антиподом тела. Но душа у Сократа противоположна телу прежде всего по своей направленности. Именно в этом смысле можно говорить о ее «идеальности» у Сократа и его ученика Платона. Противопоставив душу человека его телу как общее частному, Сократ тем самым впервые превратил их взаимоотношения в проблему. В свое время софисты в лице Горгия осознали в качестве проблемы отношение человеческой мысли к действительности. Следующим стал Сократ, впервые осознав в качестве проблемы отношение души и тела. Решением этой проблемы до сих пор занимается мировая философия.

В душевных движениях человека Сократ отмечает тенденцию, противоположную той, которая господствует во всем природном мире. Наши духовные мотивы и цели, доказывает он, принципиально отличаются от наших телесных желаний. И с этим нельзя не согласиться. Ведь существует, к примеру, разница между простой телесной жаждой и жаждой справедливости, которая представляет в частном интересы общего. Но здесь Сократ подводит нас к очередной проблеме. Обращаясь к Истине, Благу и Справедливости, я перехожу со своей отдельной, частной точки зрения на точку зрения целого, которым прежде всего является общество.

Но в том-то и дело, что общие основы души у Сократа напрямую не связаны с общественным целым. Происхождение всеобщего станет центральной проблемой у его ученика Платона, который будет обосновывать связь души с «миром идей». Что касается Сократа, то еще раз подчеркнем его главный вклад в философию. Ведь Сократ останется в веках не только как человек, ценою жизни отстоявший свои идеалы, но и как первый мыслитель, очертивший предмет и метод классической философии. Мы имеем в виду самопознание как метод философской рефлексии, посредством которого он первым стал исследовать всеобщие основы человеческой жизни. По этому пути и пошла, вслед за ним и Платоном, европейская философия.

^[1] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изреченных знаменитых философов. М., 1986. С. 116

^[2] Гнома — короткое, длиной в одно предложение высказывание, которое либо обобщает какое-либо наблюдение, либо формулирует правило, которое должно руководить нашими поступками. Основными чертами гномы являются ее общеупотребительность и цель, связанная с жизненными установками человека. В греческой культуре гномы появились задолго до формирования собственно литературы, как высказывания, заключавшие в себе народную житейскую мудрость. — Ред.

^[3] Платон. Собр. соч. в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 282

^[4] См.: Платон. Указ. соч. Т. 1. С. 763

^[5] Платон Собр. соч. в 4 т. М., 1993. Т. 2 С. 57

^[6] Там же. С. 57—58

Из книги «История философии»

Учение Сократа о человеке и познании — Студопедия

В 5 вднэ на смену полит. власти аристократии и тирании во мн. городах Г. пришла власть демокр. Развитие созданных ею новых выборных учреждений (нар. собрания и суда), породило потребность в подготовке людей, влад. искусством судебного и полит. красноречия, умеющих убеждать. Однако нерасчлененность тогдашнего знания и б. роль, кот. приобрела в то время фил., привели к тому, что эти новые мыслители обычно учили не только полит. и юр. мудрости, но связывали ее с общими вопр. фил. и мировоззрения. Их стали называть «софистами» т.е. мудрецами, учителями мудрости. Позднее софистами стали называться те, кто в своих речах стремился к доказ. предвзятой, иной раз заведомо ложной, точки зрения. Сократ. Афинянин (469-399днэ). С. собрал вокруг себя много учеников, большая часть кот. оказалась врагами раб. демократии. Это а также выступления самого С. против дем. строя восстановили против него народ. Он был привлечен к суду и отравился. По его мнению, управлять государством должны люди не богатые и знатные, а знающие, умелые и лучшие.

Сам С. ничего не писал. О его учении известно только по сообщениям учеников: Ксенофонт, Платон, Аристофан, а так же Аристотеля. Для С. характерна логичность речи, ирония, изобличение сбивчивости понятий своих собеседников и мастерское расчленение вопроса, составл. предмет обсуждения. Выступал против Софистов.

Фил.по С. — учение о том как следует жить. С. выступает против натурфил., эмпирического изучения природы, невысоко оценивает познав знач. органов чувств. Главная задача познания — позн. самого себя. (самопознание). Познание природы невозможно (агностицизм), возможно познание души, а добродетели соответствуют взрослению души.

Он совершил поворот в развитии философии, впервые поставив в центр своего философствования человека, его сущность, внутренние противоречия его души. Родоначальник диалектики в смысле нахождения истины при помощи бесед и споров. Его метод диалектических споров заключался в обнаружении противоречий в рассуждениях собеседника и приведения его к истине посредством вопросов и ответов.

Знание — это обнаружение общего для целого ряда вещей, Т.о. знание есть понятие о предмете, и достигается посредством определения понятия. Должна сущ. единая общая и высшая цель, кот. подчин. все частные цели и кот. есть безусловное высшее благо. Определения обобщаются через индукцию. Определению понятия предшествует беседа, в ходе которой хорошо поставленные вопросы изобличают собеседника в противоречии. Тогда устраняется мнимое знание, а беспокойство ума направляется на поиски подлинной истины. Искусство спора — метод вопросов, «ирония».

В этике С. отождествляет добродетель со знанием. Нет человека, кот. зная, что он может сделать что-то лучшее, стал бы напротив делать худшее. Дурное действие есть незнание, а мудрость — совершенное знание. Счастье человека — когда его душа полна добродетелями.

1. Философия в понимании Сократа

1. Философия в понимании Сократа

Говорят, что Херефонт, который в молодости был другом и последователем Сократа, прибыв однажды в Дельфы, святилище бога Аполлона, осмелился обратиться к пифии, устами которой якобы вещал бог, с таким вопросом: «…Есть ли кто на свете мудрее Сократа?» Ответ пророчицы гласил: «Никого нет мудрее» (Платон. Апология. 21 а). Об исторической достоверности этого эпизода судить трудно, но и безоговорочно зачислять его в разряд легенд и мифов о Сократе также нет достаточных оснований. Несомненно лишь то, что Платон, изобразивший защитительную речь Сократа на суде, считал этот эпизод важным для оправдания Сократа и его деятельности. Дело в том, что Херефонт — один из активных демократов — был незадолго до окончания Пелопоннесской войны изгнан из Афин олигархией. Ссылка на Херефонта служила гарантией объективности его свидетельства как для обвинителей Сократа, так и для его судей. Поэтому было бы слишком опрометчивым со стороны Платона измышлять заведомую ложь о Херефонте, выдумывать эпизод из его жизни. Возможно, Платон, который стремился к художественному изображению личности Сократа, приукрасил в какой-то мере рассказ Херефонта. Ведь Сократ неустанно проповедовал дельфийское изречение «Познай самого себя», а Дельфы, как известно, играли огромную роль в культурной и политической жизни греческих полисов. Поэтому нет ничего невероятного в том, что Сократ, сделавший основным принципом своего учения знаменитое изречение, мог стать «избранником» Дельф и быть объявленным мудрейшим из людей.

Если следовать платоновскому описанию (в котором историческая правда нередко облекается в форму правды в искусстве), Сократ был немало озадачен столь высокой оценкой, какой была удостоена его персона дельфийской прорицательницей: он не считал себя мудрым, но вместе с тем не мог допустить, чтобы бог лгал, ибо это «не пристало ему» (21 b). Далее Платон живо рассказывает, как Сократ после долгих раздумий и колебаний решил, наконец, проверить истинность прорицания. Он прибегнул, хотя и неохотно, к своеобразному эксперименту, состоящему в сравнительном анализе, точнее, в «испытании» (elenchos) себя самого и других людей, слывущих мудрыми и сведущими в чем-либо.

Так, подойдя к одному из государственных мужей, считавшемуся весьма мудрым человеком, он вступил с ним в беседу о справедливости, законе, власти и т. п. Результат беседы оказался довольно неожиданным: Сократ убедился в том, что «этот человек только кажется мудрым и многим другим людям, и особенно самому себе, но на самом деле не мудр». «Уходя оттуда, — продолжает Сократ у Платона, — я рассуждал сам с собою, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего и дельного не знаем, но он, не зная, воображает, будто что-то знает, а я, если уж не знаю, то и не воображаю» (21 а).

После встреч с государственными деятелями Сократ обратился к поэтам. Из бесед с ними он узнал, что они творят не благодаря мудрости, но вследствие некоей природной способности, как бы в исступлении — в состоянии неосознанного вдохновения, происхождения которого никто из них не может толком объяснить. Тем не менее это не мешает им считать себя «мудрейшими из людей и во всем прочем», хотя на деле это не так. Аналогичное впечатление вынес Сократ и из бесед с ремесленниками, с людьми ручного труда. Он замечает, что они сведущи в своем деле и знают много полезного. Однако, подобно поэтам, каждый из них считает себя «мудрым и во всем прочем, даже в самых важных вопросах». В результате этого «испытания» Сократ пришел к выводу, что смысл прорицания сводится, собственно, к следующему: «…Мудрым-то оказывается бог, и своим изречением он желал сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем ради примера, все равно как если бы он сказал: «Из вас, люди, всего мудрее тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего поистине не стоит его мудрость» (23 а — b). Иначе говоря, по Сократу, человеческая мудрость состоит в осознании своего неведения относительно «важнейших вопросов». И если пифия назвала его мудрейшим из людей, то это только потому, что он обладает знанием своего незнания, т. е. «знает, что ничего не знает», — в то время как остальные не ведают о своем незнании и мнят себя мудрыми. В действительности же мудр лишь бог, а человеку дано быть только любителем мудрости — философом (Платон. Федр. 278 а). «…Философ занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой», — говорит Сократ в «Пире» Платона (204 b).

Идея о том, что мудрость как таковая — прерогатива божества, а достояние человека — любовь к мудрости, влечение к ней, высказывалась до Сократа Пифагором, который, возможно, впервые употребил термин «философ», а также Гераклитом Эфесским, у которого (судя по дошедшим до нас отрывкам его сочинения) «философ» — это «исследователь природы вещей». Понимание философии как изучения «космоса» и наблюдаемых явлений природы было характерным и для других предшественников Сократа. Переориентация же философии и космологии на антропологию, как мы уже знаем, была начата софистами.

В чем же заключалось в таком случае то новое, что было внесено Сократом в понятия «философия» и «философ», — то новое, что сделало его воззрения одним из поворотных пунктов истории греческой философии?

Прежде всего, следует сказать, что, хотя софистам и принадлежит приоритет в постановке антропологических проблем, главным объектом их интересов оставались все же риторика и диалектическое (полемическое) искусство. Они увлекались также многими другими областями знаний и выступали в качестве всесторонне осведомленных людей. В отличие от них Сократ концентрировал свое внимание на человеке и его поведении, считая эти проблемы важнейшими для философии. Это и дало возможность Цицерону говорить, что Сократ «спустил» философию с «неба на землю» (иначе говоря, Сократ поднял философию «с земли на небо»). По свидетельству Ксенофонта, Сократ в первую очередь исследовал этические проблемы, касающиеся того, что «благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо» (Ксенофонт. Воспоминания. I. 1, 16).

Это и понятно: начавшийся в последней четверти V в. до н. э. острый кризис полисной системы и всей культурной жизни греков сопровождался распространением субъективистских и релятивистских учений софистов. Эти новые учения, будившие мысль и укреплявшие авторитет знаний и просвещения, наносили вместе с тем серьезный удар по правовым и политическим устоям общества, подрывали традиционные верования народа, его нравственные ориентиры и ценностные установки. В данных условиях Сократ в отличие от консервативно настроенных деятелей своего времени, например, Аристофана, видел средство укрепления общества, его духовных устоев не в ограждении традиций и заветов отцов от критики, от «посягательства» на них со стороны софистов и кого бы то ни было, а в познании «человеческих дел», в осмыслении внутреннего мира человека, в поиске «первоначала» его поступков и поведения. «Кто изучает дела человеческие, надеется сделать то, чему научится, как себе, так и другим», — говорит Сократ у Ксенофонта (Там же. I. 1, 15).

Для Сократа знания и поступки, теория и практика едины: знание (слово) определяет ценность «дела», а «дело» — ценность знания. Отсюда и его уверенность в том, что истинные знания и подлинная мудрость (философия), доступные человеку, неотделимы от справедливых дел и других проявлений добродетели. С точки зрения Сократа, нельзя назвать философом того, кто обладает знаниями и мудростью, но, судя по его образу жизни, лишен добродетели. В диалоге Платона «Менексен» (247 а) он утверждает: «И всякое знание, отделенное от справедливости и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью».

Таким образом, одним из отличительных признаков истинной философии и подлинного философа является, по Сократу, признание единства знания и добродетели. И не только признание, но также стремление к реализации этого единства в жизни. Сообразно с этим философия, в понимании Сократа, не сводится к чисто теоретической деятельности, но включает в себя также практическую деятельность — правильный образ действия, благие поступки, то, что ксенофонтовский Сократ определил термином eupraxia (буквально — «благая деятельность») (Ксенофонт. Воспоминания. III. 9, 14). Словом, мудрость есть добродетель, т. е. знание о добре, которое включает в себя внутреннее переживание добра и потому побуждает к благим поступкам и удерживает от дурных.

Ориентация на этические проблемы и новое содержание, внесенное Сократом в понятие «философия», определили его отношение к натурфилософии, к изучению «космоса» и явлений внешней природы вообще. Исследование природы он считал бесполезным занятием, ибо познание того, по «каким законам происходят небесные явления», не позволяет ни изменять эти законы, ни создать явления природы, такие, как «ветер, дождь, времена года и тому подобное» (Там же. I. 1, 15; см. также: Платон. Апология. 19 с). Неудовлетворительность прошлых философских учений, занятых натурфилософскими (космологическими) проблемами, Сократ видел также в полном расхождении этих учений в вопросе о «естестве мира». Имея в виду монистов (милетских космологов, Пифагора и Ксенофонта) и плюралистов (Левкиппа, Демокрита, Эмпедокла и Анаксагора), а также Гераклита и его последователей, с одной стороны, и элейцев (Парменида, Зенона и Мелисса) — с другой, ксенофонтовский Сократ замечает, что одним из них кажется, что сущее едино, другим — что оно беспредельно в своей множественности; одним кажется, что все вечно движется, другим — что ничто никогда не может двинуться; одним кажется, что все рождается и погибает, другим — что ничто никогда не может ни родиться, ни погибнуть» (Ксенофонт. Воспоминания. I. 1, 14). Впрочем, по словам Ксенофонта, Сократ не оспаривал (в известных границах) полезность и необходимость знаний из области математики (счета), геометрии, астрономии, медицины и других наук. Он рекомендовал только не увлекаться ими чрезмерно, не посвящать им всю свою жизнь, пренебрегая изучением многих других полезных наук (Там же. 17. 7, 5 — 6), т. е. гуманитарных областей знания, как сказали бы мы сегодня.

В глазах Сократа науки о человеке обладают огромным преимуществом перед науками о природе: изучая человека, они дают ему то, в чем он более всего нуждается, — познание самого себя и своих дел, определение программы и цели деятельности, ясное осознание того, что есть добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение. Знание (осознание) этого, согласно Сократу, делает людей благородными (Там же. I. 1, 16). Аналогичную мысль мы находим в диалоге Платона «Хармид» (174 b — с), где Сократ в беседе с Критием доказывает, что без знания добра и зла все иные (т. е. практические, специальные) знания и навыки немногого стоят, так как их ценность определяется применением их на пользу или во вред человеку.

По мысли Сократа, правильный выбор, благой образ действий возможны лишь на пути познания добра и зла, а также самопознания и определения своего места и назначения в мире. Главную ценность знаний о добре и зле, о хорошем и плохом Сократ видел в их непосредственной действенности и активности, в их прямом воздействии на человека.

По словам платоновского Сократа, знание, которое относится к области добродетели, «способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание» (Платон. Протагор. 352 с).

Предметом философии, ее основной задачей и главной целью Сократ сделал познание «естества» человека, первоисточника его поступков и дел, его образа жизни и мышления. Такое познание он считал возможным лишь на пути самопознания, на пути следования дельфийскому призыву «Познай самого себя». В осуществлении этого девиза Сократ усматривал свое жизненное назначение и призвание.

Исходя из того, что философ — это тот, кто на деле осуществляет свою философию, Сократ стал, как было сказано, испытывать «самого себя и других». Основным средством «испытания» он избрал диалог, живую беседу, вопросно-ответный метод исследования проблем.

Чему нас учит «Школа Жизни» Сократа?

Когда мы говорим о Сократе, то представляем себе босого бородача с всклокоченными волосами, в залатанном-заплатанном хитоне.

Имя Сократа (в переводе с древнегреческого означающее «сохраняющий власть») стало нарицательным.

Сократ, его жизнь и смерть стали символом «любомудрия».

 

Сократ (ок. 469 – 399 гг. до н.э.) – древнегреческий философ. Родился в семье скульптора (каменотеса) Софрониска и повитухи Фенареты. Жил и учил в Афинах, где ему, раскрыв рты и уши, внимательно внимали многочисленные ученики: Платон, Антисфен, Аристипп, Эвклид из Мегары, Ксенофонт…

Сократ участвовал в трёх сражениях Пелопонесской войны (432, 424, 422 гг. до н.э.).

Разменяв пятый десяток, женился на Ксантиппе, родившей ему трёх сыновей – Лампрокла, Софрониска и Менексена.

 

Учение Сократа знаменует крутой поворот от материалистического натурализма к идеализму. Он опустил философию с небес и сделал её доступной простым смертным, поставив в центр своего философствования Человека, его сущность.

Об учении Сократа, который ничего не писал, мы можем судить лишь на основании свидетельств Платона и Ксенофонта.

По Сократу, строение мира, физическая природа вещей непознаваемы. Познать мы можем только самих себя.

Знание, по Сократу, есть мысль, понятие об общем. Раскрываются понятия через определения, а обобщаются через индукцию.

 

Краеугольные камни философии Сократа – самопознание и нравственность.

Профессию философа Сократ сравнивал с профессией своей матери – повитухи, потому и назвал он свой метод извлечения скрытого в человеке Знания с помощью искусных наводящих вопросов «майевтикой» (в переводе с древнегреческого – «повивальное искусство»).

 

***

Чему нас учит «Школа Жизни» Сократа?

Каковы же они, основные «сократовские истины», иногда называемые принципами Сократа?

 

• Основным принципом своей философии Сократ избрал страстный призыв дельфийского оракула «Познай самого себя!» (Nosce te ipsum). Эта надпись была начертана на храме Аполлона в Дельфах спартанцем Хилоном. В юности, посетив Дельфы и увидев эту надпись, Сократ был до того взволнован и очарован, что избрал этот призыв своим основным жизненным принципом, дополнив концовкой «…и ты познаешь весь мир». Истинное Знание уже содержится – в скрытом виде! – в человеческой душе, но вывести его на свет сознания каждый должен САМ (!).

 

• Истина дороже всего. Крылатое выражение «Платон мне друг, но истина дороже» (Amicus Plato, sed magis amica veritas) своим рождением обязано опять-таки Сократу. Ученик Сократа Платон в сочинении «Федон» вкладывает в уста своего учителя такие слова: «Следуя мне, меньше думай о Сократе, а больше об истине».

 

• Основными признаками истинности являются отчётливость и ясность суждений.

 

• Истина и справедливость – одни и те же для всех, они направляются внутренним голосом, который звучит в душе каждого в «момент истины».

 

• Высшая цель знания не теоретическая, а практическая – искусство жить.

 

• Знание – это добродетель. Зло порождается только не-Знанием; никто не бывает злым по доброй воле.

 

• Я знаю только то, что ничего не знаю (иногда Сократу приписывают такую концовку этого афоризма: «…а другие не знают и этого»). По свидетельству Платона («Апологии Сократа»), Сократ любил повторять этот афоризм.

 

• Основное занятие человека «по жизни» – это воспитание собственной души путем разумного, нравственного поведения.

 

• Основным жизненным принципом является обретение истинного Знания и реальная жизнь в соответствии с этим Знанием.

 

• Нельзя научить высшим добродетелям, им можно только научиться!

 

• Главные цели педагогики – освобождение человека от всех дурных внешних влияний и создание гармоничного единства его способностей и жизненных потребностей.

 

• Основные принципы педагогики – отказ от принуждения и насилия, признание убеждения наиболее действенным средством воспитания.

 

• Процесс получения Знания (по-Знание) не менее важен, чем результат. Искреннее стремление к истинному Знанию – это уже важнейший шаг на пути раскрытия тайн человеческой души (даже если эти тайны человек никогда не сможет или не успеет разгадать!).

 

• Власть должна принадлежать лучшим представителям рода человеческого (то есть честным, порядочным, справедливым, мудрым, обладающим искусством управления).

 

• Из двух зол выбирай меньшее. По свидетельству Платона («Протагор»), Сократу принадлежит изречение «Избрать меньшее зло».

 

• Есть, чтобы жить, а не жить, чтобы есть (букв. Non ut edam vivo, sed ut vivam edo – Я не живу, чтобы есть, а ем, чтобы жить).

 

• Ничего сверх меры! Однажды Сократ воскликнул: «О сколько существует вещей, без которых я могу прожить!».

 

• После сократовского метода нахождения истины при помощи бесед (диалогов) и споров родилось крылатое выражение «В споре рождается истина».

 

• Сократовский метод вопросов, предполагающих критическое отношение к догматическим утверждениям, получил название «сократовской иронии».

Протагора | Интернет-энциклопедия философии

Протагор из Абдеры был одним из нескольких греческих мыслителей пятого века (в том числе Горгия, Гиппия и Продика), вместе известных как Старшие софисты, группа странствующих учителей или интеллектуалов, которые были экспертами в риторике (науке о ораторском искусстве) и связанных предметах . Протагор известен, прежде всего, тремя утверждениями: (1) что человек является мерой всех вещей (что часто интерпретируется как своего рода радикальный релятивизм) (2), что он может сделать так, чтобы «худший (или более слабый) аргумент выглядел лучше (или сильнее) »и (3) нельзя сказать, существуют ли боги или нет.Хотя некоторые древние источники утверждают, что эти должности привели к тому, что его судили за нечестие в Афинах и сожгли его книги, эти истории вполне могли стать более поздними легендами. Представление Протагора о том, что суждения и знания в некотором роде связаны с человеком, который судит или знает, было очень влиятельным и до сих пор широко обсуждается в современной философии. Влияние Протагора на историю философии было значительным. Исторически сложилось так, что именно в ответ на высказывание Протагора и его софистов Платон начал поиск трансцендентных форм или знания, которые могли бы каким-то образом закрепить моральное суждение.Наряду с другими старыми софистами и Сократом, Протагор был частью сдвига философского фокуса с ранней досократической традиции натурфилософии на интерес к человеческой философии. Он подчеркнул, что человеческая субъективность определяет то, как мы понимаем или даже конструируем наш мир, — позиция, которая до сих пор является важной частью современной философской традиции.

Содержание

1. Жизнь
2. Карьера
3. Доктрины
   1. Ортопея
   2. Заявление о ручных мерах
   3. Агностицизм
4. Социальные последствия и непосредственные последователи
5. Влияние
6. Ссылки и дополнительная литература
   1. Первичные источники
   2. Вторичные источники
      

1.Жизнь

Удивительно, но мало что известно о жизни Протагора с какой-либо достоверностью. Наши основные источники информации о Протагоре:

1. Платон (427-347 до н. Э.): Протагор — главный персонаж в диалоге Платона Протагор , и доктрины Протагора подробно обсуждаются в «Теэтете » Платона. Однако диалоги Платона представляют собой смесь исторического повествования и художественной свободы, во многом напоминающую комические пьесы того времени. Более того, Протагор умер, когда Платон был довольно молод, и Платон мог полагаться на не совсем надежные свидетельства из вторых рук в своем понимании Протагора.
2. Диоген Лаэртий (III век н. Э.): « Жизни философов» Диогена , вероятно, является нашим самым обширным источником трудов и биографий многих ранних греческих философов. К сожалению, его работа была составлена ​​более чем через шестьсот лет после смерти Протагора и представляет собой некритическую компиляцию материалов из самых разных источников, некоторые из которых надежны, некоторые нет, а многие безнадежно искажены.
3. Секст Эмпирик (fl. Конец II века н. Э.): Секст Эмпирик был скептиком пирронианской школы.Секст написал несколько книг, критикующих догматиков (не скептиков). Его отношение к Протагору в некоторой степени благоприятно, но поскольку его цель — доказать превосходство пирронизма над всеми другими философиями, мы не можем доверять его «объективности» в современном смысле; более того, как и Диоген, он писал через несколько сотен лет после смерти Протагора и, возможно, не имел полностью надежных источников.

Первым шагом в понимании Протагора является определение общей категории «софистов» — термина, который в древности часто применялся к Протагору.В пятом веке этот термин относился в основном к людям, которые были известны своими знаниями (например, Сократ, семь мудрецов), и тем, кто зарабатывал деньги, обучая продвинутых учеников (например, Протагора, Продикуса), и казался в некотором роде нейтральный термин, хотя иногда используется с уничижительным подтекстом теми, кто не одобряет новые идеи так называемого «софистического просвещения». К четвертому веку этот термин становится более специализированным, ограничиваясь теми, кто преподавал риторику, в частности, способность выступать в собраниях или в судах.Поскольку софистические навыки могут способствовать несправедливости (демагогия на собраниях, выигрыш несправедливых судебных процессов), а также справедливости (убеждать полисы действовать правильно, позволяя обездоленным добиться справедливости для себя), термин «софист» постепенно приобрел негативный оттенок ума, а не сдерживается этикой. Условно термин «старший софист» ограничивается небольшим количеством фигур, известных из платонических диалогов (Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Евтидем, Фрасимах и иногда другие).Неизвестно, действительно ли у этих деятелей были какие-то общие доктрины. Иногда ученые склонны объединять их в группу и приписывать всем сочетание религиозного скептицизма, умения аргументировать, эпистемологического и морального релятивизма и определенной степени интеллектуальной беспринципности. Эти характеристики, однако, были, вероятно, более типичны для их последователей четвертого века, чем для самих старых софистов, которые были склонны соглашаться с общепринятыми моральными кодексами и следовать им, хотя их более абстрактные рассуждения подрывали эпистемологические основы традиционной морали.

Когда мы отделяем Протагора от общих портретов «софистов», как рекомендует большинство ученых (например, перечисленных ниже в библиографии), наша информация о нем относительно скудна. Он родился примерно в 490 г. до н.э. в городе Абдера во Фракии и умер ок. 420 B.C.E. (место неизвестно). Он путешествовал по Греции, зарабатывая на жизнь в основном учителем и, возможно, советником, и несколько лет жил в Афинах, где общался с Периклом и другими богатыми и влиятельными афинянами.Перикл предложил ему написать конституцию для недавно основанной афинской колонии Фурии в 444 г. до н. Э. Многие более поздние легенды, возникшие вокруг жизни Протагора, вероятно, ложны, в том числе истории о том, что он учился у Демокрита, его суд за нечестие, сожжение его книги и его бегство из Афин.

2. Карьера

Если наши знания о жизни Протагора скудны, то наши знания о его карьере расплывчаты. Протагор был, вероятно, первым греком, заработавшим деньги на высшем образовании, и он был известен чрезвычайно высокими сборами за обучение.Его обучение включало такие общие области, как публичные выступления, критика поэзии, гражданственность и грамматика. Его методы обучения, казалось, состояли в основном из лекций, включая модельные речи, анализ стихотворений, обсуждение значений и правильное употребление слов, а также общие правила ораторского искусства. Его аудитория состояла в основном из богатых людей из социальной и коммерческой элиты Афин. Причина его популярности среди этого класса была связана с особенностями афинской правовой системы.

Афины были чрезвычайно спорным обществом. Мало того, что различные политические и личные соперничества обычно приводились к судебным процессам, но и один особый вид налогообложения, известный как «литургия», мог привести к процедуре, известной как «антидозис» (обмен). Литургия — это общественные расходы (например, предоставление корабля для военно-морского флота или поддержка религиозного праздника), возлагаемые на одного из самых богатых людей общины. Если человек думал, что литургию ему назначили несправедливо, потому что есть более богатый человек, способный провести ее, он мог подать иск, чтобы обменять свое имущество на другого человека или переложить бремя литургии на более богатого человека.Поскольку афиняне должны были представлять себя в суде, а не нанимать адвокатов, было важно, чтобы богатые люди научились хорошо говорить, чтобы защитить свою собственность; если бы они не могли этого сделать, то оказались бы во власти любого, кто хотел бы вымогать у них деньги. Хотя это сделало учение Протагора чрезвычайно ценным, оно также привело к тому, что определенная консервативная фракция (например, комический драматург Аристофан) не доверяла ему, так же, как люди теперь могут не доверять ловкому юристу.

3. Доктрины

Доктрины Протагора можно разделить на три группы:

1. Ортопея: изучение правильного употребления слов
2. Заявление о человеческих мерах: представление о том, что знание связано с познающим
3. Агностицизм: утверждение, что мы ничего не можем знать о богах

а. Ортопея

Возможно, потому, что практическая сторона его учения была связана с тем, чтобы помочь студентам научиться хорошо говорить в зале суда, Протагора интересовала «ортопея» (правильное употребление слов).Более поздние источники описывают его как одного из первых, кто писал о грамматике (в современном смысле синтаксиса), и он, кажется, интересуется правильным значением слов — специальностью, часто связанной с другим софистом, Продиком. В Протагоре, платоническом диалоге, названном в честь известного софиста, участниками которого являются Протагор и Продик, Протагор интерпретирует стихотворение Симонида, уделяя особое внимание проблеме взаимосвязи между замыслом писателя и буквальным значением слов. .Этот метод толкования был особенно полезен при толковании законов и других письменных свидетельств (контрактов, завещаний и т. Д.) В зале суда. К сожалению, у нас нет реальных работ Протагора по этой теме.

г. Заявление о человеческих мерах

Из названий книг, которые мы приписали Протагору, только две, «Истина» (или «Опровержения») и «О богах», вероятно, точны. Из работ Протагора сохранилось лишь несколько кратких цитат, включенных в произведения более поздних авторов.(Цитаты и сообщения о Протагоре, приведенные ниже, обозначаются их номером Дильса-Кранца или DK — обычным способом ссылки на такие фрагменты и свидетельства. Здесь объясняется система нумерации Дильса-Кранца.) ‘ipsissima verba (настоящие слова, в отличие от перефразирований), наиболее известным является утверждение homo-mensura (человек-мера) (DK80b1): «Мера всех вещей — это человек, из вещей, которые есть, то [или» как »] они есть, а из вещей, которых нет, то [или« как »] они не являются.Это точное значение этого утверждения, как и любого короткого отрывка, вырванного из контекста, далеко не очевидно, хотя его долгое обсуждение в «Теэтете » Платона дает нам некоторое представление о том, как его интерпретировали древнегреческие зрители. Обычно используемый тестовый пример — это температура. Если г-жа X. говорит, что «жарко», то утверждение (если она не лжет) для нее верно. Другой человек, г-жа Y, может одновременно заявить, что «холодно». Это утверждение могло быть верным и для нее. Если г-жа X обычно живет на Аляске, а г-жа XВо Флориде одна и та же температура (например, 25 по Цельсию) может показаться одним жарким, а другому — прохладной. Достаточно очевидно, что мера жара или холода — это индивидуальный человек. Нельзя законно сказать г-же X, что ей не жарко — она ​​единственный человек, который может точно сообщить о своих собственных восприятии или ощущениях. В этом случае действительно невозможно противоречить, как якобы сказал Протагор (DK80a19). Но что, если г-жа Y, утверждая, что ей холодно, предполагает, что, если не включить тепло, трубы замерзнут? Можно заподозрить, что у нее жар и ее суждение ненадежно; мерой может все еще быть отдельное лицо, но она ненадежна, как сломанная линейка или несбалансированная шкала.В современной научной культуре, склонной к научным решениям, мы могли бы подумать о том, чтобы обратиться к термометру, чтобы определить объективную истину. Греческий ответ заключался в том, чтобы взглянуть на более глубокие философские выводы.

Даже если вопрос о том, замерзнут ли трубы, можно решить тривиально, проблема одновременного горячего и холодного для двух женщин остается интересной. Если это не может быть решено путем определения наличия лихорадки, мы получаем доказательства того, что суждения о качествах субъективны.Если это так, то это имеет тревожные последствия. Абстракции, такие как истина, красота, справедливость и добродетель, также являются качествами, и может показаться, что изречение Протагора приводит нас к выводу, что они также относятся к отдельному наблюдателю, — заключение, которое многие консервативные афиняне сочли тревожным из-за его потенциальных социальных последствий. . Если хорошее и плохое — это просто то, что отдельному наблюдателю кажется хорошим и плохим, то как можно утверждать, что воровство, прелюбодеяние, нечестие или убийство — это что-то неправильное? Более того, если что-то может показаться одновременно горячим и холодным (или хорошим и плохим), то оба утверждения, что вещь горячая и что вещь холодная, могут быть аргументированы одинаково хорошо.Если прелюбодеяние — это и хорошо, и плохо (хорошо для одного человека и плохо для другого), тогда можно построить одинаково веские аргументы за и против прелюбодеяния в целом или отдельного прелюбодея. Триумф в суде принесет не какая-то врожденная ценность одной стороны, а убедительное искусство оратора. Итак, Протагор утверждает, что он может «сделать худший случай лучше» (DK80b6). Таким образом, ораторские навыки, которым обучал Протагор, могли способствовать продвижению того, что большинство афинян считало несправедливостью или безнравственностью.

г. Агностицизм

Хотя благочестивые могут пожелать обратиться к богам как к абсолютному моральному руководству в релятивистской вселенной софистического Просвещения, эта уверенность также была подвергнута сомнению философскими и софистическими мыслителями, указавшими на абсурдность и аморальность традиционных эпических повествований. богов. Прозаический трактат Протагора о богах начинался со слов: «Что касается богов, у меня нет возможности узнать, существуют ли они или нет, и какого рода они могут быть.Многие вещи мешают познанию, в том числе неясность предмета и краткость человеческой жизни ». (DK80b4)

4. Социальные последствия и непосредственные последователи

Как следствие агностицизма и релятивизма Протагора, он, возможно, считал, что законы (законодательные и судебные) — это вещи, которые развивались постепенно по соглашению (вызванному дебатами в демократических собраниях) и, следовательно, могли быть изменены в ходе дальнейших дебатов. Такая позиция подразумевала бы различие между законами природы и обычаями людей.Хотя сам Протагор, казалось, уважал и даже почитал обычаи человеческого правосудия (как великое достижение), некоторые из более молодых последователей Протагора и других старых софистов пришли к выводу, что произвольный характер человеческих законов и обычаев подразумевает, что их можно игнорировать. произвольно, положение, которое считалось одной из причин пресловутой аморальности таких фигур, как Алкивиад.

Сам Протагор был довольно традиционным и откровенным моралистом. Возможно, он рассматривал свою форму релятивизма как по существу демократическую — позволяющую людям пересматривать несправедливые или устаревшие законы, защищать себя в суде, освобождаться от ложных определений — но он также вполне мог рассматривать риторику как способ, с помощью которого элита может противостоять тенденциям. к массовому господству в собраниях.К сожалению, наши доказательства по этому поводу минимальны.

Последствия радикального скептицизма софистического просвещения казались, по крайней мере, Платону и Аристофану среди прочих, как далеко не благоприятные. В пьесе Аристофана Облака, учитель риторики (называемый Сократом, но с доктринами, основанными в значительной степени на доктринах софистов и, возможно, направленными специально на Протагора или его последователей) учит, что богов не существует. , моральные ценности не фиксированы, и как сделать так, чтобы более слабый аргумент казался более сильным.Результатом является моральный хаос — главные герои (Стрепсиад и его сын Фидиппид) в эпизоде ​​ Облака изображаются обучающимися хитроумным трюкам, которые позволяют им обмануть своих кредиторов и, в конечном итоге, отказываются от всякого чувства общепринятой морали (на примере Фидиппида, избивающего своего отца на сцене и угрожая избить его мать). Хотя никто не обвинял самого Протагора в чести, кроме честности — даже Платон, который не одобрял его философских позиций, изображал его как щедрого, вежливого и честного, — его методы были приняты различными недобросовестными персонажами в следующем поколении, что дало софистике вред. название у него до сих пор есть для умного (но ошибочного) словесного обмана.

5. Влияние

Влияние Протагора на историю философии было значительным. Исторически сложилось так, что именно в ответ на высказывание Протагора и его софистов Платон начал поиск трансцендентных форм или знания, которые могли бы каким-то образом закрепить моральное суждение. Наряду с другими старыми софистами и Сократом, Протагор был частью сдвига философского фокуса с ранней досократической традиции натурфилософии на интерес к человеческой философии. Он подчеркнул, что человеческая субъективность определяет то, как мы понимаем или даже конструируем наш мир, — позиция, которая до сих пор является важной частью современной философской традиции.

6. Ссылки и дополнительная литература

а. Первоисточники

• Аристофан. Облака. Вступление. и пер. пользователя Кэрол Постер. В г. Аристофан 3, изд. Дэвид Славитт и Палмер Бови. Филадельфия, Пенсильвания: Университет Пенсильвании Press, 1999: 85-192.
• Дильс, Германн. Die Fragmente der Vorsokratiker. Преподобный Вальтер Кранц. Берлин: Weidmann, 1972–1973.
• Диоген Лаэртский. Жизни выдающихся философов. Пер. Р. Д. Хикс. 2 тт. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1959.
• Платон. Платон II: Лахес, Протагор, Менон, Евтидем. Пер. W. R. M. Lamb. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1967.
• Платон. Платон VII: Теэтет, Софист. Пер. Х. Н. Фаулер. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1925.
• Секст Эмпирик. Sextus Empiricus. Пер. Р. Г. Бери. 4 тт. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1953-59.
• Sprague, Розамунд Кент, изд. Старые софисты: полный перевод, сделанный несколькими руками. Columbia SC: University of South Carolina Press, 1972 г.

г. Вторичные источники

• Гатри, В. К. С. Софисты. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1971
• де Ромилли, Жаклин. Великие софисты в Афинах Перикла. Пер. Джанет Ллойд. Оксфорд: The Clarendon Press, 1992.
• Кеннеди, Джордж. Искусство убеждения в Греции. Princeton: Princeton University Press, 1963.
• Керферд, Г. Б. Софистическое движение. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1981.
• Ранкин, Х. Д. Софисты, сократики и циники. Лондон: Крум Хелм, 1983.
• Скьяппа, Эдвард. Протагор и Логос. Columbia S.C .: University of South Carolina Press 1991.

Сведения об авторе

Carol Poster
Электронная почта: cposter @ english.fsu.edu
Государственный университет Флориды
США

Ньютон, Джо. Аргумент третьего человека у Платона

Аргумент третьего человека у Платона Презентация Джо Ньютона 27 октября 1998 г. для Джеймса Ф. Хилла, доктора философии. in Plato Seminar , первоначально подготовлено 4 мая 1992 г. Введение Этот диалог между юным Сократом и элеатскими философами Парменидом и Зенона пересказывает Цефал, который слышал его от Антифона, а тот — от Пифодора, который присутствовал. Выслушав трактаты Зенона, Сократ применяет свою теорию форм в попытке показать, что парадоксы Зенона — это не парадоксы, а смешение абсолютных идей с конкретные вещи, которые участвуют в этих идеях. Затем Парменид исследует доктрину Сократа о независимости идей от конкретных вещи. Следуя следствиям этой гипотезы, Парменид показывает, что проблема соотнесения идей с материальными вещами потребует бесконечно более высоких идей для соотнести идеал и материал.Эта проблема стала известна как «Третий человек». Аргумент «во времена Платона. Сократ не может разрешить дилемму в настоящее время. Сократ, Зенон и другие умоляют Парменида продемонстрировать элеатский метод философия, которая берет гипотезу и прослеживает последствия ее истинности и фальшь. Парменид продолжает обсуждение гипотезы о том, что «один есть». и его противоположность «один нет». Таким образом, принцип дихотомии или метод демонстрируется деление на противоположное (Fowler, 196). По мнению ученых, диалог, похоже, не приводит к какому-либо определенному выводу о Теория форм Сократа и элейское учение о бытии. Для такой интерпретации дает только показать трудности философии Платона. Однако решающий проявляется интерес к методу философии, и, вероятно, именно поэтому диалог следует ценить. Более того, трудности могут быть очевидны только для непосвященные, многие.Для тех, кто в Платоновской академии понимал, возможно, диалог раскрыл метафилософию Платона, восходящую к элейской школе и до них пифагорейцы. Аргумент третьего человека представлен у Парменида Контекст аргумента Трактат Зенона Все (одно) не является множеством (множеством). Где Фаулер переводит «существования»: «… если существ много, они должны быть как подобными, так и непохожими, что невозможно; ибо непохожее не может быть подобным, и подобное не может быть непохожим… Тогда, если это невозможно непохоже на подобное и подобное непохожее, невозможно, чтобы существований было много … существ не так много »(127E, Fowler). Где Корнфорд переводит« вещи »: « Если вещей много, — как вы говорите, — они должны быть как подобными, так и непохожими. Но это невозможно; непохожие вещи не могут быть похожими или похожими на вещи непохожие … если в отличие от вещей не может быть похожим на вещи непохожими, также невозможно, чтобы вещи были множественность… вещи не являются множеством »(127E, Корнфорд). Трактат Зенона о том, что «всего не много», является дополнением к трактату Парменида. трактат о том, что «все едино» (128B, Фаулер). Аргумент Зенона принимает форму reductio ad absurdum (127E, 128D-E). Из этого аргумента вытекают все (не) известные парадоксы Зенона, которые показывают, что много, несходство и движение нереальны и иллюзорны в отличие от одного, подобие и покой.К такому выводу пришли элейские школы греческой философии. предмет бытия: истинное бытие — одно, а не много; Истинное существо находится в покое, а не в движение. Теория форм молодого Сократа как критика трактатов Зенона Критика Сократом трактата Зенона равносильна критике Зенона за то, что он не сделал различие между абстрактными идеями и теми вещами, которые участвуют в абстрактных идеях, различие, которое зависит от теории форм Сократа. В Парменид , где Фаулер переводит «абстрактные идеи» Корнфорд переводит «форма (и)». Первоначальное утверждение Сократа о своей теории форм: «… есть идея подобия в абстрактном и другая идея несходства, противоположность первому, и что вы, я и все, что мы называем многими, причастны эти двое … разделяющие подобие становятся подобными, а несходство становится непохожим, и те, кто разделяет то и другое, становятся как подобными, так и непохожими, все по способу и степени их участия »(129, Фаулер). Критика Сократом трактата Зенона: «Ибо, если бы кто-нибудь показал, что абсолютное подобное становится непохожим или непохожим на подобное, то было бы, на мой взгляд, чудом; но если он покажет то, что разделяет и то и другое стать одновременно похожим и непохожим, как мне кажется, Зенон, совсем не странным, даже если он показывает, что все едино благодаря соучастию в единстве и что одного и того же много по участие во множестве; но если он покажет, что абсолютного единства тоже много, и Абсолютно многие снова едины, тогда я буду поражен »(129B, Fowler). Сократ определяет формы как «среди объектов, которые мы воспринимаем в отражении». (130, Корнфорд) или абстрактные идеи как «интеллектуальные концепции» (130, Фаулер). Парменид исследует теорию форм Сократа Теория форм Сократа влечет за собой различение и разделение форм (аннотация идеи) от вещей, которые причастны к формам (130B). Теория форм Сократа утверждает определенные формы (130B): сходство, непохожесть одно, множество (единство, множественность) справедливость, несправедливость красота добро. Теория форм Сократа не уверена, следует ли утверждать такие формы, как (130C-D): человек волосы грязь грязь Однако, если «то, что верно для одного, верно для всех» (130D, Фаулер), тогда отрицать формы человека, волос, грязи, грязи или чего-либо еще — значит отрицать любые формы вообще. Отказ от любых форм сделает дальнейший диалог невозможным и заставит задуматься упасть «в бездну чепухи и погибнуть» (130D, Фаулер). Проблемы участия Названия участников соответствуют формам, в которых они участвуют. «… есть идеи, и что другие вещи, которые их разделяют, названы от них, как, например, что причащающиеся подобия становятся подобными тем, кто приобщается величия великого, вкушающие красоту и справедливость справедливы и прекрасны » (131, Фаулер). Сколько способов вещь (объект) может принять свою форму? Объект полностью разделяет свою идею. «… как день, который один и тот же, есть во многих местах одновременно, и все же не отделен от самого себя; так что каждая идея, хотя и одна и та же, может быть во всех своих частях сразу »(131B, Фаулер). Объект принимает только часть своей идеи. «… накинуть парус на многих… весь парус «не будет» над каждым человеком », но« часть над каждым ». Таким образом,« сами идеи … делятся на части, и предметы, которые их разделяют, будут разделять часть, и каждый из них был бы не целым, а только частью каждой идеи » (131C, Фаулер). Есть ли другой способ, кроме как для объекта, приобщиться к своей идее целиком или частично? часть? Парменид спрашивает: «… может быть какой-то другой третий вид участия? » Сократ отвечает:« Как такое могло быть? »(131, Фаулер) Парменид спрашивает:« Как же тогда … другие вещи примут участие в этих идеях. .. если они не может приобщиться к ним ни как части, ни как целое? » Сократ отвечает:« Клянусь Зевсом … Я думаю, что это очень сложный вопрос ». (131E, Фаулер). Сократ не желает «утверждать, что одна идея действительно разделена и быть одним «(131C, Фаулер). Аргументы третьего человека «Каждая идея — одна» (132, Фаулер): «… когда есть ряд вещей, которые кажутся вам великими, вы можете подумать: когда вы смотрите на них все, что в них есть одна и та же идея, и, следовательно, вы думаете великий — один «(132, Фаулер). Возникает идея идеи: «… если мысленным взором вы рассматриваете абсолютное великое и эти многие великие таким же образом, не появится ли другое великое за пределами, которым все это должно кажутся отличными? «(132, Фаулер) Идеи идей распространяются бесконечно (бесконечно): «То есть, в дополнение к абсолютному величию появится еще одна идея величия. и предметы, которые его приобщают; и еще один в дополнение к этим, по причине которые все велики; и каждая из ваших идей будет уже не одна, а их количество будет бесконечным »(132В, Фаулер). Первое возражение: Сократ возражает, что идеи существуют только в уме. «Но … каждая из этих идей может быть только мыслью, которая может существовать только в нашем умы; тогда каждый может быть одним, не подвергаясь последствиям, которые вы только что упоминается »(132B, Fowler). Парменид отвечает, что эта позиция подталкивает Сократа к своего рода менталистскому идеализму. где реальность только в уме. Каждая мысль — это одна, о чем-то, а не о ничто, о том, что есть, а не о чем-то. то, чего нет. «Мысль о каком-то единственном элементе, который мыслится как принадлежащий всем и как одна идея »(132C, Фаулер). Объект мысли сам был бы мыслью. «Тогда не будет этого единственного элемента, который считается одним и всегда одним и тем же в все, быть идеей? »(132С, Фаулер). Таким образом, если формы существуют только в уме, тогда вся реальность только ментальна. «… не является необходимостью, которая заставляет вас говорить, что все остальное участвует в идеи, обязывают вас также верить, что либо все состоит из мыслей, и все вещи думают, или что, будучи мыслями, они не мыслят »(132D, Фаулер). Второе возражение: Сократ заявляет, что идеи существуют в природе как образцы и участие — имитация (132D-133). «… эти идеи существуют в природе в виде узоров, а другие вещи напоминают их и являются имитацией; их участие в идеях есть ассимиляция с ними, что и больше ничего »(132D, Фаулер). Парменид отвечает: Идея похожа на конкретную вещь, которая похожа на идею (132E). Эта идея будет участвовать вместе со своими подобными в еще одной идее (132E). Эта дальнейшая идея, в свою очередь, будет участвовать вместе с вещью и ее первоначальной идеей. в еще одной идее и т. д. (133). Согласно Пармениду, появление проблемы третьего человека является результатом утверждение, что «идеи являются отдельными, независимыми сущностями» (133, Фаулер). Решения аргумента от третьего лица Анализ и критика аргумента от третьего лица Грегори Властосом: расположение подразумеваемого Тезисы Логическое переформулирование аргумента третьего человека (Властос, 1973): [1] Если какой-либо набор вещей разделяет данный символ, тогда существует уникальная форма соответствующий этому персонажу; и каждая из этих вещей имеет этот характер благодаря участие в этой форме. [1A] a, b, c являются F. {дан набор значений a, b и c и из [1]} [1B] Существует уникальная Форма (которую мы можем назвать F-сущностью), соответствующая характер, F и a, b, c являются F, участвуя в F-ности. {из [1] и [1A]} [2] Если a, b, c и F-сущность являются F, тогда существует уникальная Форма (которую мы можем назвать F-nessII), соответствующий F, но не идентичный F-ness; и a, b, c и F-ность являются F, участвуя в F-nessII. {Эта гипотеза не следует ни из одной из вышеперечисленных предпосылок, но требует и, следовательно, подразумевает следующую предпосылку [SP].} [SP] Форма, соответствующая данному персонажу, сама имеет этот символ. {подразумевается [2]} [2A] a, b, c и F-ness являются F. {из [SP] и [1A] и [1B]} [NI] Если что-либо имеет определенный персонаж, участвуя в форме, это не идентично с этой формой. {подразумевается [2]} [2B] Существует уникальная Форма (которую мы можем назвать F-nessII), соответствующая F, но не совпадает с F-ностью; и a, b, c и F-сущность являются F, участвуя в F-сущности II. {из [1], [2A] и [NI]} По словам Грегори Властоса, проблема третьего человека возникает из-за непоследовательности двух подразумеваемых предпосылок самопредикации и неидентичности.Таким образом, аргумент третьего человека не разрушает теорию форм Платона. Властос определяет проблему между самопредикацией и теми формами, которые признавал Платон. как формы изменения, становления и гибели. Если бы эти формы были самопредсказуемыми, они могли сделать это только ценой самого себя. Та же проблема возникает с любыми формами чьи соответствующие персонажи противоречат платонической концепции бытия (Vlastos, 1965). Великие следствия теории форм Сократа (133B-): Парменид приступает к исследованию «предположения, что каждая идея едина и нечто отличное от конкретных вещей »(133B, Fowler). Во-первых, абсолютные идеи утверждаются как не находящиеся внутри нас. Во-первых, в нас не существовало бы «абсолютного представления о каждой вещи» … потому что если бы это было … это больше не будет абсолютным »(133C, Fowler). Во-вторых, абсолютные идеи отделены от частных. «Тогда те абсолютные идеи, которые относятся друг к другу, имеют свою собственную природу в отношения к себе … и этим конкретным вещам, которые имеют те же имена, что и идеи также относятся только к себе, а не к одноименным идеям »(133D, Фаулер). Парменид приводит в качестве примера сведения о главном и подчиненном как отдельные от абстрактные идеи господства и рабства. Итак, «абстрактное или абсолютное» знание будет знанием абстрактного или абсолютная правда »(134, Фаулер). «И подобным образом каждый вид абсолютного знания будет знанием каждого вида бытие «(134, Фаулер). «И разве знание, существующее среди нас, не будет знанием истины? что существует среди нас, и каждый вид нашего знания является знанием каждого вида истина, существующая среди нас? »(134B, Фаулер). Таким образом, поскольку идеи не внутри нас «, и различные классы идей являются известно абсолютной идеей знания … которым мы не обладаем … мы не принимаем абсолютного знания »(134B, Фаулер). Таким образом, мы не можем знать абсолютную истину, добро или Красота. Более того, если это Бог причастен к абсолютному знанию, тогда у Бога не может быть никаких знание людей, ни людей Бога! (134C-E). Демонстрация Парменидом элеатского философского метода: Парменид утверждает, что «все имеет класс и абсолютную сущность», но его нельзя было найти с помощью предшествующей линии рассуждений Сократа, а только с помощью исключительно глубокое понимание (135). Более того, отрицать формы или сущности — значит уничтожать любой дальнейший диалог (135C). После того, как Парменид разрушил теорию Сократа о формах как обособленных, независимых сущностей, Сократ не может ответить, как ему продолжить философию? Парменид советует Сократу начать философию с поиска форм слишком рано, прежде чем он упражнялись и обучались истинному методу философии. Метод принимает форму трактатов Зенона (135E). Метод принимает форму reductio ad absurdum, прослеживает последствия отрицания, а также подтверждения данных гипотез. (136). Метод также проводит различие, которое уже сделал Сократ: это различие между видимым явлением и осознанной реальностью (135E). Сократ, Зенон и остальные (137) умоляют престарелого Парменида продемонстрировать полная формулировка гипотезы (136D).Парменид соглашается, хотя «полный ужаса» когда «он вспоминает» через какой ужасный океан слов я должен проплыть » (137B). Такая демонстрация предназначена не для множества людей, а для тех немногих, кто понимает необходимость «этого коварного прохода» (136E, Фаулер) «ранжирования таким образом по всему полю »(136E, Корнфорд). Аристотель (который впоследствии стал одним из «Тридцати тиранов» Афин) — это выбран в качестве собеседника из-за его молодости, и Парменид приступает к созданию гипотеза о том, что «если один существует, одного не может быть много» (137C, Fowler). Выводы, сделанные из этого обсуждения: Один — немного (137C). Один не является ни целым, ни частями (137D). Единица не ограничена, без начала, середины и конца, а также без формы (137E). Единицы нигде нет, ее нет ни в чем, ни в себе, ни в чем-либо еще (138Б). Один «не находится ни в движении, ни в покое» (139B, Фаулер). «… одно не может быть похожим или непохожим ни на другое, ни на себя» (140B, Корнфорд). «… человек не может быть моложе или старше, или того же возраста, что и он сам, или другой »(140E, Корнфорд). « … один не имеет ничего общего со временем и не занимает никакого промежутка времени » (141D, Корнфорд). «… ни один ни есть ни один … ни в каком смысле не есть» (142, Корнфорд). Но этого не может быть: «Если единица есть, то ее не может быть, и все же не быть» (142B, Корнфорд). «Поскольку» есть «, как утверждается, принадлежит тому, что есть, а» единица «, как утверждается, принадлежит принадлежат этому существу, которое является одним, и поскольку «бытие» и «одно» не одно и то же, но оба принадлежат к одному и тому же, а именно к тому «одному, что есть», как мы предполагаем, это следует, что это «одно существо» в целом, а «одно» и «бытие» будут его частями.Итак, мы должен говорить о каждой из этих частей не просто как о части, но как о части целого »(142D, Корнфорд). С этого момента обсуждение, кажется, переворачивает все сделанные выводы. раньше приходили к новым выводам, например, что одно целое, а также имеет части (142D), этот один является множеством (144E), а тот принимает формы (145B). Диалог заканчивается: «Кажется, что, есть он или нет, и тот, и другие одинаково являются и не являются, и кажутся и не кажутся, все виды вещей во всех смыслах способов, по отношению к себе и друг к другу. «Самая верная» (166B, Корнфорд). Библиография Корнфорд, Ф. М., пер. (1939) Парменид в Собрание Диалоги Платона, в том числе письма . Э. Гамильтон и Х. Кэрнс, ред. Боллинген Серия LXXI. Принстон, Нью-Джерси: Princeton U. Pr., 1989 [1961]. Фаулер, Х. Н., пер. Парменид .в Платон в двенадцати томах: Кратил, Парменид, Большой Гиппий, Малый Гиппий . Кембридж, Массачусетс: Harvard U. Pr., 1977 [1926]. Цзиюань, Ю. «О теории Метексиса идей Платона». Философский Запрос . 13: 1-2 (1991), 27-37. Шарви, Ричард. «Причинная логика Платона и третий человек Аргумент. « № с . 20: 4 (декабрь 1986), 507-530. Властос, Григорий. «Третий аргумент человека в Парменид .» Переиздание Bobbs-Merrill. Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1965. Властос, Григорий. Аргумент Платона о «третьем человеке» (, Парменид, ). 132A1-B2): Текст и логика ». Platonic Studies . Princeton, NJ: Princeton U. Pr., 1973.

Арифметика человеческой природы Аквинского

1. Введение

2. Проблема

3. Решение

4. Человек = Тело2 + Душа2

Для философов, которые находят как дуалистический, так и чисто материалистический учет человеческой души неприемлем, аристотелевско-томистская концепция души как субстанциальной формы живого тела может показаться интригующая альтернатива.Однако даже если не боишься перспективы приверженность явно «устаревшей» метафизике, В конце концов, развитие такой приверженности может показаться неуместным шагом, поскольку при ближайшем рассмотрении доктрина может показаться удручающе неясной, если не прямо противоречивый.

Далее я сначала представлю то, что может показаться фундаментальной проблемой. с концепцией Фомы Аквинского. Во-вторых, я предложу решение, которое появится от некоторых важных различий, сделанных Аквинским в этом контексте.Последующие анализ этих различий покажет, как они вписываются в более широкий контекст общих метафизических, мереологических и логических соображений Фомы Аквинского, предоставляя дополнительные подсказки относительно того, как эти соображения сочетаются друг с другом в Мысль Аквинского. В заключительном разделе статьи я утверждаю, что с правильным пониманием этих концептуальных связей, несмотря на возможные По всей видимости, концепция Фомы Аквинского действительно предлагает жизнеспособный альтернатива современной дилемме дуализма vs.материализм.

В своей недавней книге Аквинский в уме Энтони Кенни называет нашу внимание к проблеме следующее:

«Если мы отождествим человеческую душу с аристотелевской субстанциальной формой, она Естественно отождествлять человеческое тело с первичной материей. Но тело и душа совсем не та же пара предметов, что и материя и форма. Это вопрос, по которому Сам Аквинский настаивает: человеческая душа связана с человеческим телом не как форма. иметь значение, но как форма к предмету (S 1-2,50,1).Человек — это не что-то у которого есть тело; это тело, живое тело особого вида. Мертвец тело человека больше не является человеческим телом, да и вообще любым другим своего рода тело, а скорее, по мере разложения, смесь многих тел. Человек тела, как и любые другие материальные объекты, состоят из материи и формы; а также это форма человеческого тела , а не форма материи человеческое тело, то есть человеческая душа «[1]

Несмотря на то, что можно было бы возразить против того, как Кенни излагает проблема — к сожалению, довольно небрежно представленный контраст между материей и тема не совсем подтверждается отрывком, на который он ссылается, и Фома Аквинский сам не стал бы противопоставлять эти двое в том смысле, в котором Кенни намеревается контраст [2] — там — это подлинный проблема здесь.

Ибо Аквинский действительно говорит и , что человек — это человек. тело, а именно рациональное, чувствительное, живое тело, и , которое человеческое существо состоит из души и тела. Но эти два утверждения, по-видимому, несовместимо. Поскольку согласно последнему утверждению, тело является неотъемлемой частью [3] всего человеческого существа, состоящего из тело и душа. Но тогда весь человек не может быть этим телом, потому что нет неотъемлемая часть может быть такой же, как и целое, являющееся лишь частью.

Кроме того, если человеческая душа является субстанциальной формой человеческого тела, тогда, поскольку субстанциальная форма сообщает об аристотелевской первичной материи, Согласно Фомы Аквинскому, человеческое тело должно быть первичной материей. [4] Однако человеческое тело не может быть первичным. материи, поскольку первичная материя сама по себе не может существовать в действительности, тогда как человеческое тело, очевидно, действительно существует. ^[5]

Конечно, здесь можно легко возразить, что человеческое тело существуют на самом деле именно потому, что на самом деле сообщается душой.Так человеческое тело — это первичная материя , фактически сообщаемая душой . ^[6]

Однако этот быстрый ответ не годится. Если бы мы идентифицировали человеческое тело с материей , что душа сообщает в контекст пункта , согласно которому человек состоит из тела и души , то мы также должны были бы признать, что человеческое тело в этой композиции тот компонент, который сохраняется после существенного изменения, такого как смерть, поскольку первичное вещество в составе материального вещества является именно та часть, которая постоянно подвергается существенному изменению, когда он теряет одну существенную форму и принимает другую.[7] Но человеческое тело не сохраняется через смерть, потому что когда он перестает получать информацию от души, он перестает быть, поскольку мертвое тело человеческое существо не является человеческим телом, за исключением двусмысленных выражений, согласно Аквинскому. Итак, человеческое тело не может быть первичной материей, что является непосредственным и постоянным предмет субстанциальной формы тела.

С другой стороны, учитывая теорию Фомы Аквинского о единстве субстанциальных форм, кажется, и другого быть не может.Согласно этой теории, субстанциальная форма не может иметь ничего другого, кроме первичной материи, так как в противном случае он должен был бы сообщить что-то, что уже существует в актуальность. Но это невозможно, ибо то, что существует на самом деле уже имеет свою субстанциальную форму, поэтому он не может принимать никакую другую форму, как его субстанциальная форма. [8]

Фактически, учение Фомы Аквинского о единстве субстанциальных форм включает даже Дальнейшие странные последствия по этому поводу.Ибо согласно этому учению, форма, по которой человек является телом, его телесность такая же, как то, из-за чего он животное, его животность, а это, в свою очередь, то же самое, что и в связи с чем он человек, его человечность. Но Фома Аквинский также утверждает, что человечность или качество человека — это то, что он называет «формой всего «[ forma totius ], в отличие от» формы часть »[ forma partis ], которую он определяет как душу, и что форма целого отличается от формы части, потому что форма целое содержит как материю, так и форму.[9] Итак форма целого, сущность человека, содержит душу как свою часть, поэтому очевидно, что это не может быть то же самое, что душа. Но если это не то же самое, что души, и все же это форма человеческого существа, и это явно не случайная форма, то кажется, что мы имеем как минимум две существенные формы здесь, один из которых является частью другого, и который, помимо формы часть, также содержит материю! На этом этапе, возможно, наше замешательство достигло его пик, так что пора приступить к прояснению основных понятий участвует в этих соображениях.

Таким образом, вопрос заключается в следующем: как именно нам понимать слова Фомы Аквинского? утверждают, что человек по сути состоит из тела и души, учитывая его другие утверждать, что душа — это единственная субстанциальная форма тела?

Чтобы ответить на этот вопрос, сначала мы должны рассмотреть различие Аквинского: который он перенял у Авиценны в нескольких значениях термина «тело» [10]. В своем De Ente et Essentia он пишет следующее:

«Название» тело «можно понимать в нескольких смыслах.Для тела (1), поскольку оно относится к роду субстанции, считается телом (1), потому что оно имеет такую ​​природу, что в ней можно обозначить три измерения; но три обозначенные размеры сами по себе являются корпусом (2), который относится к роду количество. Но бывает, что то, что имеет какое-то совершенство, также имеет дальнейшее совершенствование, как это очевидно в случае человека, обладающего чувствительной природа, а помимо этого еще и интеллектуальная. Точно так же до совершенства иметь такую ​​форму, что в вещи могут быть обозначены три измерения можно добавить еще одно совершенство, например, жизнь или что-то в этом роде.Название «тело» (3), следовательно, может обозначать нечто, имеющее форму, из которой с точностью следует конструктивности трех измерений, а именно так, чтобы из этой формы не последует никакого дальнейшего совершенства, но если что-то будет добавлено, тогда это вне значения «тела» (3) в этом смысле. И в этом ощущение, что тело (3) будет неотъемлемой и материальной частью животного, поскольку в таким образом душа будет вне значения имени «тело» (3), и он будет добавлен к самому телу, так что животное будет образованный из этих двух, а именно из души и тела (3), как его части.Но имя `тело ‘(1) также может быть взято так, что оно должно обозначать некоторую вещь, имеющая форму, благодаря которой можно обозначить три измерения в нем, какова бы ни была эта форма, может ли она вызвать какие-то дальнейшие совершенство или нет. И в этом смысле «тело» (1) будет родом «животных», поскольку животное не содержит ничего, что не содержится в теле (1). Ибо душа не есть форма, кроме той, из-за которой в этой вещи можно обозначить три измерения; и поэтому, когда было сказано, что тело (1) то, что имеет такую ​​форму, что в нем можно обозначить три измерения, это понималось так, что какой бы ни была эта форма, будь то животное или каменность или что-то еще.Таким образом, форма животного неявно содержится в форме тела (1), поскольку тело (1) является его родом »[11]

Чтобы правильно понять этот отрывок, мы должны вспомнить, что согласно Конкретные общие имена Фомы Аквинского означают формы или природу вещей, однако они не ссылаются на на или, используя средневековый технический термин, на supposit для ( supponit pro ) эти формы в силу их значения, а скорее к самим вещам, которые в действительности имеют эти формы.Что мы может использовать для обозначения самой формы абстрактное имя, соответствующее конкретное имя. [12] Но потом, если получится выяснилось, что мы используем имя в разных смыслах, то есть с разными значения, это означает, что одно и то же имя в разных смыслах означает разные формы в одном и том же, и, следовательно, в соответствующих разных смыслы, соответствующий абстрактный термин будет относиться к этим различным формам. Например, если кто-то является холостяком и в том смысле, что он имеет степень бакалавра. степень и в смысле холост, затем его бакалавриат в первую очередь смысл, конечно, не то же самое, что его холостяцкая жизнь во втором смысле, который это ясно показывает тот факт, что если он женится, он теряет последнюю, но не первое.Фактически, этот пример также показывает, что формы означают [ formaeignatae ] конкретными терминами и на которые ссылаются их абстрактные аналоги не обязательно должны быть формы в строгом метафизическое чувство бытия некоторыми определениями некоторого реального, будь то существенный или случайный, акт бытия их суппозитория. [13] Очевидно, что формы обозначали термином «холостяк» в обоих смыслах — это разумные существа: в первом смысле форма обозначенный — это отношение разума, связывающее рассматриваемого холостяка с какое-то академическое учреждение и его положения, в то время как во втором смысле это лишение разумных отношений, связывающих его с супругой, поскольку эти отношения признаны соответствующими членами общества.[14]

Таким же образом, в то время как термин «тело», поскольку он является родом всех тела, означает материальную форму всех тел, упоминаемых термином «телесность» в первом смысле, тот же термин в том смысле, в котором он род количества означает случайную форму тех же тел, а именно, их телесность во втором смысле, то есть их размеры, расширяющие их в космосе. [15] Но это ни во-первых, ни во втором смысле термина «тело», выделенном Фомой Аквинским, т.е. имеет отношение к утверждению, что человек или любое другое живое существо является состоит из тела и души.Что касается смысла термина «тело», имеющего значение здесь, поскольку Аквинский характеризует это, очевидно, в том смысле, в котором безжизненное тело, скажем, камень, как говорят, является телом, что подразумевает отсутствие жизни. Но поскольку никакое живое тело не может быть телом в этом смысле, телесность живого тело в этом смысле, очевидно, не является субстанциальной формой живого тела. Так в то время как формы, обозначенные термином «тело» в первом и третьем смыслах отличия Аквинского совпадают в безжизненных телах, так как в этих телах термин в обоих этих смыслах означает их субстанциальную форму, отрицательное значение третьего смысла того же термина, которого нет в первое чувство, мешает ему обозначать субстанциальную форму живых существ в этом смысле; следовательно, в этом смысле он не может относиться ко всему живому существо, но только его часть.

Итак, имея это различие, мы можем дать приемлемый ответ на вопрос о том, как Фома Аквинский может требовать и , что человек — это body и , что он или она имеет body, как его или ее неотъемлемую часть. Для человека — это тело в первом смысле, тогда как имеет тел. тело в третьем из трех выделенных здесь чувств, и поэтому нет в этих двух утверждениях присутствует несоответствие.

Однако это решение все еще не отвечает на возникшие сомнения. выше. Ибо до сих пор не ясно, как телесность обозначена в человеке. Термин «тело» в первом смысле относится к телесности, обозначенной в одно и то же человеческое существо тем же термином в его третьем смысле, и как они связаны с душой того же человека.

Однако прежде чем вдаваться в подробности этого вопроса, мы должны вспомнить простая правда, что есть несколько способов разрезать торт.То есть, разделение любого целостного целого на его составные части всегда будет зависеть о том, как мы различаем части в целом.

Тем не менее, мы должны также иметь в виду, что кажущийся произвол участвует в различении частей чего-либо в соответствии с нашим критерии не делают эти части «нереальными». Например, если мы возьмем несчастного Сократа и различать его левую и правую или верхнюю и нижнюю частей, в этом процессе мы получаем части не менее реальные, чем различая его членов или органов, с той лишь разницей, что в предыдущих случаях мы различали его части на основе их пространственной ориентации, в в последнем мы различали их на основе их функции.Конечно, мы можем находят, что одни деления на более естественны, чем на , чем другие, в том смысле, что они лучше «порезать на стыках» целого. Но это скорее связано с относительное единство частей, составляющее абсолютное единство целого, или наоборот , чем с реальностью или нереальностью частей. [16] Как напоминает нам Сент-Томас:

«… ничто не мешает некоторым вещам в каком-то смысле быть много и быть один в другом. В самом деле, все виды вещей, которых много, едино в уважение, как говорит Дионисий в последней главе книги О божественных именах .Но мы должны осознавать разницу в том, что некоторых вещей абсолютно много, и в одних отношениях, а в других — наоборот. Теперь кое-что считается единым так же, как и существом. Но существо абсолютно говоря, это субстанция, в то время как существо в некотором отношении случайность или даже [только] разумное существо. Итак, что бы ни было едино по существу, одно абсолютно говоря, но много в некотором отношении. Например, в целом род вещества, состоящий из нескольких его неотъемлемых или существенных частей, является одним абсолютно говоря, поскольку целое — это существо и субстанция, абсолютно говоря, в то время как части суть существа и субстанции в целом.Те вещи, однако, которые разнообразны по существу, и одно случайно, разнообразны абсолютно говоря, и один в некотором отношении, поскольку многие люди являются одним народом, или много камней — одна куча; и это единство композиции или порядка. Точно так же многие особи, принадлежащие к одному роду или виду, являются абсолютно множественными. говоря, и один по отношению к чему-то, чтобы быть одним из рода или вида быть единым по разуму. [Например,] в роде естественных вещи, какое-то целое состоит из материи и формы, как человек из тела и души, который является одним естественным существом, хотя и имеет множество частей […] «[17]

Итак, хотя мы должны присвоить нашим критериям различения неотъемлемые части, составляющие некое единое целое, которое, опять же, обозначено как нас как целое, состоящее из этих частей, тем не менее быть неким абсолютным стандартом, согласно которому мереологическая конституция целое не зависит от нас, а именно онтологический статус частей столь выдающийся и такой размеченный.То есть, даже если мы абсолютно вольны рассматривать груду камней как один, а отдельный камень как часть этого, тем не менее очевидно, что единство отдельные камни не того же вида, что и целая куча. Для куча — это не существо в том же смысле, что и камни, поскольку именно в в том смысле, что камень — , один — , куча — , а не , — один является , а скорее это несколько существ .Опять же, мы абсолютно свободно рассматривать половину одного из этих камней как часть этого одного камня а другая половина — как другая часть того же камня, но ясно, что единство каждой из его половинок не то же самое, что единство камня, ибо в том смысле, что половина его — одно существо, камень — не одно существо, но два существа, тогда как в том смысле, в котором камень — одно существо, его половинки даже не существа. Потому что камень на самом деле сам по себе правильно, в то время как ни одна из его половинок на самом деле не является самостоятельным существом; Это только может быть самостоятельным существом если камень действительно огранен на эти две половинки.Но поскольку камень на самом деле неделим, это одна субстанция. на самом деле, в то время как его две половинки представляют собой две субстанции только потенциально. [18] И так как только это одно целое в абсолютном, безоговорочном смысле, который есть существо в абсолютном, безусловном смысле, и только то, что на самом деле является субстанцией, является существом в абсолютный, безусловный смысл, только камень на самом деле один в абсолютном, безоговорочный смысл. И так, несмотря на то, что мы могли различить в камень две половинки, и мы можем сказать, что он состоит из этих двух половин, это не превратит камень в двух существ или двух объектов.

Кроме того, когда мы делим камень на две части, мы можем сделать это в количестве различных способов, поскольку очевидно, что такое деление не обязательно должно приводить к двум равным половинки:

Итак, ясно, если мы разделим его на две половины или на одну треть и две трети, или одну четверть и три четверти, мы можем выделить эти части еще до фактического разделения, исходя из того, сколько количества целое, которое мы воспринимаем как принадлежащее одной части, и насколько принадлежащий другому.Но тогда аналогичным образом мы можем различить то же самое не только части его количества на этом основании, но и любые виды других частей, в зависимости от того, сколько из того, что мы представляем в этой вещи мы считаем принадлежащими одной части, а насколько принадлежащими Другие.

Итак, что все это значит относительно состава человека из тела и душа? Прежде всего, ясно, что термин «тело» в первом смысле в что это род всех тел, так как это предсказуемо для всего человеческого бытие, а не только его или ее части, означает уникальное существенное форма любого человеческого существа, и, следовательно, что это означает в людях, их телесность, совпадает с их разумной душой.[19] Поэтому в этом смысле мы не отличаем тело от души как часть из другой части, но как целое из одной своей части. [20] Но эта часть этого целого, а именно душа, не отличается от других частей на основе деления количества это все. Скорее, различие проводится на основе разных совершенства, указывающие на различные способы существования, которые мы постигаем в это целое, а именно пространственно-временной материальный способ существования, который тело имеет общее со всеми телами, в отличие от способа существования, который позволяет этому телу выполнять несколько видов жизненно важных функций, то есть жизнь, который он имеет общего со всеми живыми существами.Но как только мы отличились эти два способа существования, а именно материальное, пространственно-временное существование на с одной стороны, и жизнь с другой, мы, очевидно, можем использовать разные имена, или одни и те же имена в разных смыслах, чтобы обозначить существенные формы учёта из которых вещь имеет один из этих способов существования, или другой, или оба в свой собственный уникальный акт субстанциального бытия. Итак, если мы различим телесность как та субстанциальная форма, благодаря которой все, что имеет, существует в материале, пространственно-временным образом, независимо от того, жива ли предмет, о котором идет речь, то выделенная таким образом телесность будет явно совпадать во всех живых телах с их душа, задуманная как та субстанциальная форма, из-за которой все, что имеет эта форма жива, является ли она телом или нет.Поэтому в этом неисключительный смысл, как материальность, так задуманная, так и душа, задуманные — не что иное, как форма целого, то есть сущность или сущность живого тела. Но если мы представим телесность как то, благодаря чему что бы оно ни существовало в пространственно-временном отношении, но не живое, задуманная таким образом телесность не может совпадать с субстанциальной формой живое тело, поэтому эта концепция телесности может выделить только некоторую часть сущность живого тела.Кроме того, если мы представим себе душу как то, что на что все, что имеет, живо, но не является телом, концепция Задуманная таким образом душа может обозначить лишь некоторую часть живого тела, в которой оба материальное существование и жизнь объединены в едином акте субстанциального существование, его пространственно-временная, материальная жизнь.

Конечно, пространственно-временное пространство и жизнь сами по себе несовместимы, о чем свидетельствует очевидное существование живых тел. Однако они не влекут за собой друг друга, как показывает очевидное существование безжизненных тел, а также по крайней мере мыслимым существованием живых нематериальных вещества.Поэтому неудивительно, что мы можем сформировать как неисключительные и исключительные концепции этих существенных форм в связи с из которых любая субстанция имеет либо жизнь, либо пространственно-временную зависимость, либо и то, и другое. Соответственно, понятия «тело» и «душа» в соответствующем неисключительном и исключительные смыслы действительно могут быть должным образом охарактеризованы следующими следствия и отрицания следствий, как и предлагал Сент-Томас:

1. x — корпус ₁ x — пространственно-временная

2.~ (x — тело ₁ x — не жив)

3. x — корпус ₂ x — пространственно-временной & x не жив

4. y — душа ₁ (x имеет у х жив)

5. ~ (y — душа ₁ (x имеет y x не является пространственно-временным))

6. y — душа ₂ (x имеет y x жив & x нет пространственно-временная)

Таким образом, сущность живого тела, которую можно назвать телесность, в первом, неисключительном смысле, должна состоять из телесности во втором, исключительном смысле, и души также во втором, исключительном смысле смысла, как его составных частей:

7.телесность ₁ (живого тела ₁ ) = телесность ₂ (того же живого тела ₁ ) + душа ₂ (того же живого кузов ₁ )

Напротив, телесность неживого тела будет той же самой сущностью в оба чувства:

8. телесность ₁ (неживого тела ₁ ) = телесность ₂ (того же неживого тела ₁ ),

Но тогда живое тело ₁ должно будет состоять из тело ₂ , а душа ₂ :

9.живое тело ₁ = душа ₂ (того же живого тела ₁ ) + кузов ₂ (из того же живого тела ₁ )

Фактически, именно так Каэтан истолковывает цитированное выше высказывание Св. Фомы. замечания в своем комментарии к De Ente et Essentia :

«На данный момент мне кажется, что нужно сказать, что человек составлен из души и тела, и это третье, не только состоящее из двух вещей, но также как из двух частей, которые на самом деле составляют единое целое.Я принимаю тело не так поскольку он является родом, но поскольку он означает часть, и принять душу в его исключительное значение, как определено в II de Anima. Таким образом, корпус означает смесь материи и телесного совершенства, взятых исключительно. Душа означает исключительно совершенство жизни.

Таким образом я подтверждаю свой тезис. Тело действительно отличается от души, а не в целом отличается от детали; поэтому он отличается как часть от части. Добавленный Дело доказано: целое включает, по крайней мере, некорректно, часть, но тело, рассматриваемое таким образом, исключает душу.Таким образом, тело входит в определение души как субъекта, поддерживающего душу, как говорит св. Фома там. Первое утверждение очевидно само по себе и всеми признается. В Следствие черпает свою силу из адекватного разделения. Ведь если душа и тела действительно отличаются, тело должно действительно отличаться от души в целом от часть или как часть от части. Следовательно, человек состоит из тела и Душа как из частей, которые действительно различны, что и было нашим тезисом.»[21]

Пока все хорошо, можно сказать, но может все это «словесное волшебство» решить подлинную философскую проблему тела и разума? Ибо даже если используя эти «резиновые» представления о теле и душе, можно спасти согласованность того, что говорит Фома Аквинский в различных контекстах, что делает их более в одном контексте и в меньшей — в другом, тело и душа по-прежнему считаются действительно отдельные части человека в вышеописанных исключительных смыслах этих условий.Но тогда, если тело и душа действительно различны сущности, одна из которых принадлежит пространственно-временному физическому миру и другое, принадлежащее некоему предполагаемому духовному царству, тогда мы сразу же, кажется, столкнуться здесь с проблемой «таинственного» взаимодействия против причинного замыкания, слишком знакомо по горестям картезианского дуализма.

На это мы должны сначала ответить, что, поскольку философская проблема концептуальный конфликт, или, скорее, пучок концептуальных конфликтов в широком концептуальной основы, не существует такой вещи, как «подлинная философская проблема «чего-либо, кроме концептуальной основы, что порождает к нему.Итак, если мы обнаружим, что, несмотря на внешнюю видимость обратного, св. Представления Томаса о теле и душе существенно отличаются от концепции, фигурирующие в современной проблеме тела и разума, мы вполне можем обнаружить, что в его концептуальных рамках знакомая проблема, а точнее знакомая связка проблем не нужно и вообще не возникает. Действительно, что лежит в В основе всех знакомых проблем лежит предположение о том, что тело и душа две разные сущности радикально разной природы, имеющие совершенно разные причинные силы, коренящиеся в этих различных природах, из-за чего они доступны нам для наблюдения принципиально разными способами.

Однако, если мы поймем это правильно, мы легко поймем, что настоящая разделение тела и души в рамках томистско-аристотелевской системы означает ничего подобного. Во-первых, это тело и душа, в исключительном значения этих терминов, являются отдельными частями одного и того же объекта, не означает, что они являются отдельными сущностями в том смысле, в котором существующие сущности отличны друг от друга. Как часто повторяет Сент-Томас, unum convertitur cum ente : есть одно существо, абсолютно говоря, всякий раз, когда есть существо имея один акт существования, даже если рассматриваемое существо состоит из несколько частей.Но тело и душа, различимые в исключительных смыслах эти термины имеют один и тот же уникальный акт субстанциального существования, а именно жизнь живого тела; поэтому тело и душа — одно существо, одно целое, абсолютно говоря, не две сущности. Поскольку причинные силы и соответствующие действия принадлежат существам, которые выполняют эти действия посредством этих сил, если тело и душа — одно существо, тогда не может быть их взаимодействие может возникнуть на основе их различных причинных силы коренятся в их радикально отличной природе.На этот вопрос можно должным образом подниматься только в отношении отдельных существ, каждое из которых имеет существенное акт бытия сам по себе, основывая их различные причинные силы и соответствующие действия. [22]

Однако в этот момент может показаться, что, делая такой упор на их существенное единство эта позиция не оставляет места для настоящего различие тела и души, или, действительно, для нематериалистической концепции души. Ведь если душа и тело составляют одно целое, а именно живое тело, имеющее все их силы и действия являются общими в целом, которое они составляют, тогда их различие, по-видимому, носит чисто концептуальный характер: понятия тела и Душа предоставляет нам просто разные аспекты для рассмотрения одного и того же, по существу материальная сущность.

Но это возражение основано на радикальном непонимании того, что оно означает. чтобы существенные части одного и того же объекта были отличны друг от друга, и все же составлять одно и то же единое целое. Ведь даже если, например, Сократ — одушевленное тело, единая субстанция с одним актом субстанциального существа, его основные части, его тело и душа в исключительном смысле этих терминов, являются строго различные части в едином целом, поскольку одна часть является что объясняет один особый вид совершенства всего Сократа, а именно, пространственно-временное пространство и все, что это влечет за собой; тогда как другая часть то, что составляет другой вид совершенства, а именно человеческую жизнь и что бы это ни влечет.Но поскольку это, очевидно, разные совершенства, чье различие дается независимо от рассмотрения интеллекта, части целого, составляющие эти совершенства, каждое в своем роде, должны быть действительно отличными частями, опять же, независимо от интеллекта рассмотрение.

Тем не менее, хотя мы таким образом поддерживаем их реальное различие, мы также должны понимать, что тело и душа могут быть различны только как различны части одного и того же по существу одного целого.В самом деле, они не могут быть отличаются таким же образом, как и целое, которое они составляют, отличается от других целые того же вида. Ибо в целом они составляют целостную субстанцию, что, следовательно, является законченным существом в первичном, безоговорочном смысле термин «бытие», имеющий свой уникальный субстанциальный акт существования. Но тогда нет часть этого единого целого может иметь один и тот же акт бытия таким же образом, иначе они не были бы частями целого, но целыми существами в одном и том же безусловном смысл термина как изначального целого.Таким образом, основные части целое, поскольку они существенны, разделяют один и тот же акт бытия как целое; тем не менее, поскольку они являются частями, они могут существовать только в в том смысле, в котором может часть целого. Как говорит Святой Томас:

[…] существование [ esse ] считается действием существа [ ens ] поскольку бытие, то есть то, чем что-то обозначается как бытие в природа вещей. И бытие в этом смысле относится только к вещам. самих себя, которые содержатся в десяти категориях, откуда «бытие» [ Ens ] , основанный на таком [акте] существования [ esse ], является разделены на десять категорий. Но этот [акт] существования [ esse ] приписывается чему-то в двух смыслах. В каком-то смысле то, что [ quod ] должным образом и действительно существует или существует. И так оно и есть приписывается только существующему веществу как таковому ; откуда то что действительно существует, как говорят, является веществом в bk. 1. из Physics . Все однако те [вещи], которые существуют не как таковые , но в других и с другими, , являются ли они несчастными случаями или существенными формами или любыми другими виды деталей , не существуют [ esse ] так что сами действительно существовали бы, но существование [ esse ] приписывается им в другом смысл, а именно как что-то , посредством которого [ quo ] что-то существует; поскольку считается, что белизна существует, не потому, что она сама существует сама по себе, но потому что это [эта белизна] есть что-то белое.[…] [23]

Значит, это означает, что в соответствии с общей концепцией Св. Фомы аналогии бытия, целого и его существенных частей, в то время как они названные существа из-за одного и того же существенного акта существования, они не являются существами в одном и том же смысле. Ибо вся субстанция назвал существо в первичном, безусловном смысле бытия, в смысле в которую можно назвать существом, существующим только в полной самодостаточной сущности. самостоятельно.Существенные части этого существа, а именно его материя и субстанциальную форму, однако, можно назвать существами только в некотором производном смысле. срока. Ибо форму можно назвать существом только во второстепенном смысле, потому что, поскольку это форма, можно сказать, что она существует только во вторичном смысл. И это потому, что для существования формы в этом вторичном смысле ничего, кроме как сообщать о том, что существует в первичном смысле, а именно, первичное вещество. Но это просто еще один способ сказать, что для формы существовать — это не что иное, как существовать вещи, или иметь существование, в соблюдение формы , которая дает понять, что смысл существования приписывается форме получается путем добавления некоторого уточнения к смыслу в котором существование приписывается субстанции, которая, как говорят, существует в первичный, безусловный смысл.Очевидно, что аналогичные соображения применимы к тело, в исключительном смысле этого слова, поскольку это другое существенное часть живого существа.

Но тогда, если мы признаем аналогичный характер предсказания понятие бытия в отношении целого и в отношении его существенного частей, неудивительно, что тело и душа в исключительных смыслах из этих терминов считаются одним существом в прямом смысле этого слова, но их можно назвать двумя существами в производном смысле, в котором различные части целого можно назвать существами.Но поскольку имея силу и действие может правильно прикрепиться к существу только в первичном смысле, проблема взаимодействие между телом и душой по-прежнему не может возникнуть, как для действий, так и для соответствующие полномочия по-прежнему будут принадлежать только единому целому, а не к любой из частей. По крайней мере, так должно быть, если действие, о котором можно правильно сказать, что оно принадлежит только одному из них, и в этом случае эту часть также следует рассматривать как существо не только в смысле часть является существом, но также и в том смысле, в котором есть целое.

Но именно это и делает Аквинский в отношении уникального случай человеческой души в его доказательстве бессмертия:

«Мы должны сказать, что человеческая душа совершенно нетленная. ясное понимание того, что мы должны учитывать, что само по себе принадлежит что-то не может быть удалено из него, как и из человека это не может быть удалено что он животное, ни из числа, что оно четное или нечетное. это Ясно, однако, что бытие само по себе принадлежит форме, поскольку все достоинства его надлежащей формы; откуда бытие никоим образом не может быть отделено от формы.Следовательно, вещи, состоящие из материи и формы, портятся, теряя форму. которому принадлежит само по себе существо. Но сама форма не может быть испорчена, но он поврежден per accidens , поскольку составная вещь, которая существует, поскольку форма теряет свое бытие, при условии, что форма такова, что она не является то, что было , но это только тот , по которому составной вещь была. Следовательно, если есть форма, которая есть , то есть вещь, которая есть , тогда необходимо, чтобы эта форма была нетленной.Для того, чтобы быть не отделен от чем-то, что является , за исключением того, что его форма получает отделены от него; следовательно, если то, что было , является формой само по себе, то невозможно, чтобы бытие было отделено от него. это очевидно, однако, что принцип, по которому человек понимает, является формой который сам по себе является , и [что он не имеет этого существа] только как тот , по которому существует что-то [еще]. Для понимания, как Философ доказывает в кн.3. из De Anima не является действием, совершенным какой-то орган тела «[24]

Теперь ясно, если понимание — это действие только интеллектуальной души (это утверждение должно быть обосновано отдельным аргументом, но это не обязательно касаются нас здесь), [25] то это означает что у души есть действие и соответствующая сила, которые только существующее существо. Но тогда, если душа — существующее существо, это означает что это существо не только в производном смысле, в котором субстанциальная форма есть существо, но также и в безоговорочном смысле, в котором существующая сущность является существование.

Как мы могли видеть из вышеизложенных соображений, тело и душа составляют одно существо. в абсолютном, безоговорочном смысле, а не два существа, объединившиеся в каком-то таинственном взаимодействие друг с другом. Тем не менее, несмотря на то, что этот все человеческое существо является материальной субстанцией, если Фома Аквинский утверждает, что понимание — это действие только души истинно, тогда форма этого существа имеет какое-то собственное действие, которое только через эту часть называет целое которому только оно может принадлежать.[26] Но тогда, поскольку эта форма имеет свою собственную деятельность, это форма, которая имеет бытие целое не только в том смысле, в котором любая другая форма, поскольку форма имеет бытие, но и в том же смысле, в котором оно есть у целого. Следовательно, это могут быть уничтожены также только в том смысле, в котором разрушается целое, а именно, теряя свою субстанциальную форму, но поскольку это форма, то есть именно в том смысле, в котором его нельзя уничтожить. Следовательно, это неподкупный.Но тогда, если мы действительно поймем, как эти утверждения сочетаются друг с другом, мы можем ясно видеть, что зачатие святого Фомы действительно управляет благополучно проходит между Сциллой дуализма и Харибдой материализма.

Дьюла Клима

Философский факультет Университета Нотр-Дам

Институт философии, Будапешт, Венгрия

Список литературы

Работы Фомы Аквинского обозначаются стандартными сокращениями.

Cajetan, T. 1964, Комментарий о бытии и сущности , tr. Л. Х. Кендзерски и Ф. К. Уэйд, С. Дж., Marquette University Press: Милуоки, Висконсин,

Генри, Д. П. 1991, Средневековая мереология , Bochumer Studien zur Философия, группа 16, Б. Р. Грюнер, Амстердам-Филадельфия

Kenny, A. 1994, Aquinas on Mind , New York: Routledge

Клима, Г. 1984, «Libellus pro Sapiente: критика Аллана Бка» Аргумент против св.Теория воплощения Фомы Аквинского «, Новая схоластика , 58, стр. 207-219.

Клима, Г. 1993, «Изменяющаяся роль Entia Rationis в средневековье» Философия: сравнительное исследование с реконструкцией «, Synthese , 96; № 1. С. 25-59.

Клима, Г. 1996, «Семантические принципы, лежащие в основе Святого Фомы. Метафизика Бытия Фомы Аквинского », Средневековая философия и богословие , 5. С. 87-141.

[1] Кенни, 1995, 28.

[2] Для Аквинского контраст между (первичная) материя и субъект в строгом смысле слова — это контраст между тем, что который сообщается в содержательной форме и который сообщается случайная форма. См. C. 1. его De Principiis Naturae . Тем не мение, очевидно, Кенни намеревается проводить различие между тем, что в другом место Аквинский называет subiectum informe и subiectum formatum ; ср. текст цитируется в n. 6.Но проблема не в этом тексте, на который ссылается Кенни.

[3] Ср. в мета фунт 5, лк. 21, п. 1099. Для подробное обсуждение понятий неотъемлемой части и целого, в отличие от другие виды частей и целых, выделенные средневековыми философами, см .: D. П. Генри, 1991; для обсуждения взглядов Фомы Аквинского, в частности, см. особенно стр. 218-328. Однако в целом для целей настоящего обсуждение понятие составной части можно определить следующим образом: неотъемлемая часть A тогда и только тогда, когда a A и существует такое b, что a + b = A.Например, кусок торта является его неотъемлемой частью, так как ломтик не торт, но есть что-то, а именно остальная часть торта, такая, что ломтик и остальные вместе составляют торт. (Здесь, если кто-то беспокоит относительно возможной ситуации, в которой ломтик фактически вырезан, и таким образом, отделенная часть и остальная часть не составляют оригинальный торт, мы можем взять «остальное», чтобы включить не только оставшуюся количественную часть, но и его непрерывность с ломтиком.Ср. что Сент-Томас говорит о проблеме в Meta фунт 5. lc. 21. особенно nn. 1104-1108.) Точно так же тон C является неотъемлемой частью аккорд до мажор, потому что тон — это не аккорд, но что-то есть, а именно, тоны E и G вместе, так что тон C и тоны E и G вместе составляют аккорд C мажор, то есть C + E + G = C мажор. Поскольку эти примеры показать, символ `+ ‘в приведенном выше определении используется как собирательный номинал соединение, которое на самом деле является общим логическим понятием, имеющим знакомое арифметическая операция только как ее частный случай, ограниченный числами.Однако, в общем случае, если `a ‘и` b’ — любые два имени, то `a + b ‘- другое name, имя целостного целого, имеющего a и b в качестве его неотъемлемых частей, и истинность «P (a + b)» не подразумевает ни «Pa», ни «Pb». Например, пока два и три — пять, ни два, ни три — пять, и даже если Платон и Сократ — люди, ни один из них не люди, хотя, конечно, каждый из них мужчина и т. д.

[4] «… dicimus quod essentia animae рациональный и непосредственный унитур корпори sicut forma materiae, et figura cerae, ut в 2 De Anima dicitur.Sciendum Таким образом, quod Удобства Potest Attendi dupliciter: aut secundum proprietates naturae; et sic anima et corpus multum distant: aut secundum пропорционально Potentiae ad actum; et sic anima et corpus maxime удобство. Et ista Удобство exigitur ad hoc ut aliquid uniatur alteri direct ut forma; псевдоним nec accidens subjecto nec aliqua forma materiae uniretur; диплом accidens et subjectum etiam sint в diversis generibus, et materia sit Potentia, et forma сидеть actus.»2СН д. 1, кв. 2, а. 4, ад 3-ум

[5] «Sed dicebat quod corpus humanum ipsum esse corporis habet per animam. — Sed contra, Philosophus dicit in. II De Anima, quod anima est actus corporis Physici organici. Hoc igitur quod comparatur ad animam ut materia ad actum, est iam corpus Physicum organicum: quod non potest esse nisi per aliquam formam, qua constituatur in genere corporis. Habet igitur corpus humanum suum esse praeter esse animae. QDA а. 1, об. 15.

[6] «Ad decimumquintum dicendum quod in определениеibus formarum aliquando ponitur subiectum ut informe, sicut cum dicitur: motus est actus existentis в потенциале. Aliquando autem ponitur subiectum formatum, sicut cum dicitur: motus est actus mobilis, lumen est actus lucidi. Et hoc modo dicitur anima actus corporis organici Physici, quia anima facit ipsum esse corpus organicum, sicut lumen facit aliquid esse lucidum. «QDA a. 1, ad 15-мкм.

[7] Ср.De Princ. c. 1.

[8] Ср. QDA a. 9. В корп .; ST1 q. 76, аа 6, 7; 2СН д. 1, кв. 2, а. 4; SCG фунт 2, c. 71; пр.

[9] 4СН д. 44, кв. 1, а. 1, ад 2-мкм; SCG 4, 81; QDL 2, кв. 2, а. 2; в мета фунт 7, лк. 9.

[10] Ср. 1СН д. 25, кв. 1, а. 1, ад 2-мкм; SCG фунт 4, с. 81.

[11] EE c. 2. В переводе я пометил каждое вхождение термина «тело», указывая в каждом конкретном случае в каком из трех выделенных здесь значений используется этот термин.

[12] Конечно, есть бетонные термины, которые относятся к формам, которые они обозначают, но делают это не из-за их значение, но из-за простоты вещи они означать. Ср. 3СН д. 11, кв. 1, а. 4; 1СН д. 33, кв. 1, а. 2, объявление 2. Для дальнейшего подробности о семантической теории Фомы Аквинского см. Klima, 1996.

[13] Как писал Св. Томас: «… dicendum est quod illud a quo aliquid denominatur non oportet quod sit semper forma secundum rei naturam, sed sufficit quod Mongetur per modum formae, грамматика локендо.Denominatur enim homo ab actione et ab индукция, et ab aliis huiusmodi, quae realiter non sunt formae. «QDP, q. 7, a. 10, объявление 8.

[14] Относительно смысловой роли и онтологический статус разумных существ у Аквинского см. Klima, 1993.

[15] «Et dicitur corpus mathematicum, corpus consideratum secundum Dimensions Quantitativas tantum, et hoc est corpus in genere Quantitatis … «2SN d. 30, q. 2, a. 2.

[16] Ср. вот что Аристотель и Томас говорит о различных видах единства в Meta lb.5. lc. 7 и 8. См. Также Klima, G. (2000) Aquinas on One and Many, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale , 11 (2000), стр. 195-215.

[17] СТ1-2 кв. 17, а. 4.

[18] Ср. например в мета фунт 5, лк. 21, п. 1102; в мета фунт 7, лк. 16, пн. 1632-1633.

[19] См .: «Non enim anima est alia forma ab illa, per quam in re illa poterant designari tres sizes; et ideo, cum dicebatur quod corpus est quod habet talem formam, ex qua Possunt designari tres sizes в eo ,lligebatur: quaecumque forma esset, sive animalitas sive lapideitas sive quaecumque alia.»EE ок. 2.

[20] Ср. цитируемый текст гостиница. 6.

[21] Каэтан, 1964, стр. 120.

[22] «Нихил autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in act, unde eo modo aliquid Operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. «ST1 q. 75, a. 2.

[23] ^{QDL 9. q. 2, а. 2, в корп.}

[24] QDA a. 14, ко.

[25] Поскольку в этом контексте мы только озабочен тем, что значит сказать, что душа является одновременно формой и существующей субстанции, и не доказывая ее истинность, мы должны только рассмотреть при каких условиях это было бы правдой.Конечно, я тоже считаю, что аргумент в пользу утверждения, что понимание — это только действие интеллекта, может действительно работает, но доказательство этого утверждения — это другой вопрос, чтобы будут рассмотрены в другой статье.

[26] И поэтому мы можем действительно сказать что понимает человек, и не только то, что понимает человеческая душа, несмотря на факт, что акт понимания — это акт, присущий только душе, а не в соединении души и тела. См .: «… et operationes partium attribuuntur toti per partes. Dicimus enim quod homo videt per oculum, et palpat per manum, aliter quam calidum calefacit на калорийность, quia calor nullo modo calefacit, proprie loquendo. Potest igitur dici quod animalligit, sicut oculus videt, sed magis proprie dicitur quod homo Intelligat per animam. «ST1 q. 75, a. 2, ad 2-um. См. также De Unitate Intellectus , c. 3, п. 69. Для обсуждения общей Правило, касающееся надлежащего наименования целого некоторым свойством его части см. Клима, 1984.

Душа и тело Сократа. Федон Бессмертие души

Федон Бессмертие души

Сократ передал свои философские учения многим из молодых людей Афин, и они часто рассматривались его слушатели должны быть последовательными с мудростью и справедливостью.

Однако влиятельные элементы среди старшего поколения афинян, как правило, находили причину рассматривать учение Сократа как развращающее или развращающее. кощунственный. Такие осуждения привели к тому, что Сократа приговорили к тому, чтобы фактически «покончить с собой», выпив напиток, в который было добавлено смертельно ядовитое количество болиголова.

Когда был вынесен этот приговор, Сократу было около семидесяти лет, и, хотя некоторые из его друзей предлагали организовать его отъезд, в изгнании в качестве альтернативы он решил выполнить смертный приговор, вынесенный ему афинскими властями.

В работу Платона включены отчеты Федона, в которых излагаются несколько причин Сократа для этого соответствия.

Сократ объясняет своим друзьям, что истинный философ должен ждать смерти.Цель философской жизни — освободить душа от потребностей тела. Поскольку момент смерти — это окончательное разделение души и тела, философ должен это увидеть. как реализация его цели. В отличие от тела душа бессмертна, поэтому она переживет смерть.

Сократ приводит четыре аргумента в пользу бессмертия души.

Первый известен как Аргумент противоположностей.

«Давайте посмотрим, является ли это необходимым законом, согласно которому все, что имеет противоположное, происходит из этого противоположного, а не из другого источника.»
Федон

Поскольку кажется, что жизнь имеет смерть как свою противоположность, утверждается, что жизнь должна происходить из смерти.

Второй аргумент известен как теория воспоминаний.

«то, что мы называем обучением, на самом деле просто воспоминание. Если это правда, то, безусловно, то, что мы вспоминаем сейчас, мы должны были научиться в какой-то время раньше; что невозможно, если наши души не существовали где-то до того, как они вошли в этот человеческий облик.Так что тоже кажется вероятным, что душа бессмертна ».
Федон

Поскольку душа должна существовать до рождения, чтобы получить определенные знания, есть основания признать, что жизнь души не существует. такой же, как у тела.

Третий аргумент, известный как аргумент простоты или аргумент близости.

Души считаются нематериальными и нетленными, в то время как тело считается материальным и бренным.

Четвертый аргумент Сократа основан на теории форм.

Форма (которой, как считается, много), совершенно верна сама себе.
Мы живы, потому что у нас есть души, что подразумевает прямую связь между душой и «формой» жизни. «Форма» жизни считается без каких-либо следов смерти, это также означает, что души должны быть бессмертными.

Является ли человек более истинным метафизическим , чем физическим ?

Комментарии читателей приветствуются в bri060new @t Gmail.com.
[Имейте в виду, что ответы не гарантируются]

Куда это могло, возможно, привести …

N. B. Страница, упомянутая на рисунке ~ root.asp ~, была заменена,
(на сайте нашего партнера www.age-of-the-sage.org), от этой страницы

Этот «узел корней» есть в:

В защиту этой церкви, мечети, святыни, синагоги и храма «совместная презентация».

Некоторые действительно экстраординарные мудрости ~ краткая подборка «Central Spiritual Insights» почерпнутые из христианских источников, за которыми следует еще одна краткая подборка «Центральных духовных прозрений», взятых из «нехристианских» Источники межконфессионального общения ~ изложены ниже!

Подборка «Центральных духовных прозрений», почерпнутых из христианских источников

Эти христианские цитаты были выбраны исходя из присущего им духовного воздействия (а не того, могут ли они считаться достоверными). Католик, протестант или православный) и происходят из Новой международной версии Библии.

Презрение к материализму

Всякий, кто пойдет за мной, пусть отвергнет себя, возьмет свой крест и последует за мной. Ибо всякий, кто хочет душу свою спасти, потеряет ее; но кто потеряет свою жизнь ради Меня и Евангелия, тот спасет ее. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?

Иисус

Недоверие к интеллекту

Итак, я говорю вам это и настаиваю на этом в Господе, что вы не должны больше жить, как язычники, в тщетности их мыслей.Они помрачены в своем понимании и отделены от жизни Божьей из-за невежества, которое в них пребывает из-за ожесточения. их сердец.

Сент-Пол

Духовные прозрения возможны!

То, что мы получили, есть не дух мира, но Дух, который исходит от Бога, чтобы мы могли понять, что Бог дает даром дал нам. Это то, что мы говорим, не словами, которым нас научила человеческая мудрость, а словами, которых учит Дух, объясняя духовные реальности. со словами, наученными Духом.Человек без Духа не принимает того, что исходит от Духа Божьего, но считает его глупость, и не может понять их, потому что они распознаются только Духом.

Сент-Пол

Благотворительность

Дорогие друзья, будем любить друг друга, ведь любовь исходит от Бога. Каждый любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто бы ни делал не любовь не знает Бога, потому что Бог есть любовь.

ул.Джон

Чистота сердца

Делайте все без ропота и споров, чтобы вы могли стать безупречными и чистыми, «дети Божьи, безупречные в искаженном и искривленном». кривое поколение «. Тогда вы будете сиять среди них, как звезды на небе, если вы твердо держитесь слова жизни …

Сент-Пол

Смирение

И вас не следует называть «учителем», потому что у вас есть один Учитель, Христос. Величайший из вас будет вашим слугой.Для всякий, кто возвышает себя, будет унижен, а всякий, кто унижает себя, будет возвышен.

Иисус

Кротость

Итак, братья мои возлюбленные! Да будет каждый человек быстр на слышание, медлен на слова, медлен на гнев; ибо гнев человеческий не производит праведность Бога.

Сент-Джеймс

«Центральные духовные прозрения» взяты из «нехристианских» межконфессиональных источников

Наш мир, кажется, становится все более и более «глобализированным», что ставит перед нами новые задачи сосуществования культурных сообществ и терпимости между религиозными сообществами!

Мы провели обширные исследования сравнительной духовности до 2000 г.D. и, следовательно, до этой сложной ситуации, часто преувеличиваемый как «столкновение культур», которое (как бы то ни было, следует описывать эту ситуацию) стало слишком очевидным в последние годы.
Таким образом, мы надеемся, что эти исследования будут рассматриваться как принимающие в некоторой степени открытое и беспристрастное рассмотрение духовных учений такие основные мировые религии, как христианство, ислам, индуизм, буддизм, сикхизм, даосизм и иудаизм.

В следующем кратком обзоре представлены одна или две цитаты из буддийских, индуистских, исламских, еврейских, сикхских и даосских источников соответственно.
Такая инклюзивность совершенно очевидно необходима в любой подлинной попытке представить широкий и глубокий обзор нехристианских духовных идей.

Те, кто склонен глубже изучить сравнительную религиозную духовность, могут найти ссылки на более подробные исследования в конце этой первоначальной презентации.

Презрение к материализму

Чжуан-цзы надел хлопчатобумажную одежду с заплатками и завязав пояс и завязав ботинки, (я.е. чтобы они не упали), пошел к князю Вэй.
«Как жалко вы выглядите, сэр!» — воскликнул князь. «Это бедность, не страдание, — ответил Чжуан-цзы. — Человек, у которого есть ДАО, не может быть убогий. Рваная одежда и старые ботинки создают бедность, а не нищета.»

Чжуан-цзы — (даосизм)

Недоверие к интеллекту

Продайте свой ум и купите недоумение; Ум — это просто мнение, недоумение интуиции.

Руми — (Суфизм ~ особенно мистическая традиция меньшинства, связанная как с суннитским, так и с шиитским исламом)

Духовные прозрения возможны!

Интеллект среднего человека не превосходит взяток и писем. рекомендация. Его разум затуманен мелочами. И все же он проникнет в тайна ТАО и творения, и восхождение к участию в ЕДИНОМ. Результат что он сбит с толку временем и пространством; и что топчется объективным существованием, что он не понимает того возраста, когда что-либо было.Но идеальный мужчина, — он уносит свои мысли в прошлое. Довольный отдыхом в забвении ниоткуда, уходя, как текущая вода, он слились в чистых глубинах бесконечного.

Чжуан-цзы — (даосизм)

Благотворительность

Тот, Кто делает все для Меня, чья высшая цель Я, кто поклоняется Мне, будучи свободным от привязанностей и без ненависти к любому существо, этот человек, Арджуна !, приходит ко Мне.

Бхагавад Гита ~ (индуизм) ~ также известный как ~ (веданта).

И моя душа поглощена
В любви моего Господа.
Поклонись смиренно святому
Это благочестивый поступок.
Поклонись перед ним в землю
Это действительно преданность.

Неверующие не знают,
Радость любви Господа;

От Сохила-Арти ~ молитва перед сном
Этот раздел приписывается Гуру Рам Дасу — (сикхизм)

Чистота сердца

Путь праведных подобен сияющему свету, и многое другое до идеального дня.Путь нечестивых как тьма: они не знают, о чем спотыкаются.

Соломон — (иудаизм)

Смирение

Станете ли вы паломником на пути любви? Первое условие состоит в том, что вы сделаете себя смиренным, как прах и пепел.

Ансари из Герата — (Ислам)

Кротость

Пусть человек преодолевает гнев любовью, да преодолевает зло добром; пусть победит жадных щедростью, лжецов правдой! Говори правду, не поддавайся гневу; дай, если тебя попросят за немного; этими тремя ступенями ты приблизишься к богам.

Дхаммапада — (буддизм)

Следующие связанные страницы (доступные на сайте нашего партнера age-of-the-sage.org) предназначены для более полной демонстрации степени Точка соприкосновения самых сокровенных духовных учений нескольких основных мировых религий по теме Милосердие, Чистота Сердце, смирение, кротость, пренебрежение материализмом (по сравнению с Духовным), Недоверие к интеллекту (по сравнению с Божественным вдохновением) и Тоска для Божественного назидания (или Жажда духовного просвещения).
Эти цитаты представлены на серии из очень коротких страниц, где каждая вера рассматривается индивидуально.

У нас есть посчитал целесообразным добавить другая категория цитат ~ , где «мудрые и святые нескольких вер» признали возможность мистического общения с Богом .

Ключевые источники, поддерживающие Трехстороннюю теорию души

Страницы со ссылками по теме

Теория воспоминаний: требуется бессмертная душа

Бен Поттер

«Федон » происходит в 399 г. до н.э. на арене последних дней жизни Сократа.Диалог — это прежде всего аргумент в пользу бессмертия души, в котором Сократ пытается убедить своих охваченных горем коллег, и, возможно, даже самого себя, чтобы доказать, что его казнь — это просто отделение его души от его тела … а не его настоящая «смерть».

Но как Платон / Сократ доказывают, что существует бессмертная душа? Без сомнения, это непростая задача, и поэтому он использует идею воспоминания (или анамнеза). Однако, как и в случае с большинством концепций Платона, когда они полностью исследованы, они раскрывают гораздо больше, чем то, что сразу становится очевидным.

Теория анамнеза фактически была впервые представлена ​​в одной из ранних работ Платона, Meno . В этом диалоге Сократ сообщает Мено, что ничему нельзя научить или научиться, поскольку мы уже обладаем всеми знаниями в мире. Сократ объясняет, что за всю жизнь нашей души мы уже узнали все, что нужно узнать, и что мы можем ответить на каждый вопрос, если нам задают правильный ответ.

Он продолжает доказывать это, заставляя необразованного раба решить математическую задачу, задав ему ряд чрезвычайно наводящих вопросов.т.е. «Вы лично считаете, что квадрат на диагонали исходного квадрата вдвое больше его площади?» Сократ, кажется, убежден, что он ничего не сделал для «просвещения» раба, а просто задал ему соответствующие вопросы, которые позволили ему вспомнить.

Смерть Сократа, Жак Луи Давид, 1787

Этот аргумент в пользу воспоминания идет дальше в Phaedo , поскольку Платон утверждает, что есть два аспекта воспоминания. Первый не связан с промежутком времени и представляет собой не столько воспоминание о чем-то, а скорее его напоминание: «вы знаете, что происходит с любовниками, когда они видят лиру, плащ или что-нибудь еще, что их любимые привыкли использовать: они узнают лира, и они вспоминают, не так ли, форму мальчика, чья это лира? »

Второй аспект воспоминания — это тот, который действительно связан с течением времени и более знаком с теорией воспоминания в Meno .Кроме того, это связано с целью Сократа установить бессмертие души. Аргумент, который он выдвигает, состоит в том, что мы не способны узнавать что-либо новое и не были рождены со знанием вещей, но что мы знали это до нашего рождения.

Бюст Платона

Но прежде чем мы продолжим теорию воспоминания, мы должны сначала изучить теорию форм Платона. Как многие, без сомнения, помнят, Платон считал, что Формы были эфирными сущностями чрезвычайно общих терминов, т. Е.тождество, различие, справедливость, чистота, порок, красота и т. д. Причина, по которой эти вещи были сущностями, а не понятиями, заключалась в том, что Платон воспринимал их как нечто действительно очень реальное, хотя кажется, что они были невидимыми … по крайней мере нашим глазам.

Возвращаясь к нашей передовой теории, Платон использует форму «равенства», чтобы попытаться передать свои взгляды на воспоминание. Он утверждает, что, рассматривая две палки одинаковой длины, мы признаем, что они обладают «равенством». Однако он также дает понять, что две палки разной длины также могут заставить нас признать «равенство» по его отсутствию.Он также утверждает, что даже то, что кажется совершенно равным, на самом деле может не соответствовать «равенству» по той простой причине, что только форма «равенства» может быть истинно, чисто равной.

Итак, как эти идеи приводят нас к главной цели диалога — бессмертию души?

По сути, для того, чтобы теория воспоминаний работала, наши души должны были существовать до нашего земного воплощения, а также продолжать существовать после него. Вдобавок, если душа бессмертна, тогда она также должна быть вечной, потому что, если что-то никогда не может прийти к концу, тогда у этого никогда не должно быть начала.

Тот факт, что мы можем идентифицировать «равенство» (или любую Форму), обусловлен тем фактом, что мы испытали истинное «равенство» Форм в то время, когда наши души были отделены от наших тел и были единым целым с (или, по крайней мере, более близкими). к) Формы.

Бюст Сократа

Итак, когда мы видим двойные желтые линии, мы можем распознать равенство, которым они обладают, вспомнив Форму «равенство» и заключив, что они имеют одинаковую длину, ширину и расстояние друг от друга. Отсюда вывод: поскольку мы можем распознать / запомнить Форму «равенства», наша душа существовала до наших тел, и, следовательно, она будет существовать после.Следовательно, душа бессмертна.

Интересно, что, несмотря на готовность Платона изменить свое мнение на протяжении всех своих работ, теория воспоминания, похоже, является той, которую он особенно заботится о развитии, а не игнорирует. То, что является более мимолетной мыслью в Meno , становится неотъемлемой частью его диалогов в Phaedo . Разработка концепции кажется почти результатом того, что сам Платон перечитал Meno в поисках вдохновения.

Тем не менее, несмотря на склонность Платона вкладывать слова в уста Сократа, понятие воспоминания может быть тем, что мы можем приписать старшему мыслителю. Кебес, по сути, комментирует Сократа в Phaedo : «Есть еще та теория, которую вы всегда выдвигаете, что наше обучение на самом деле есть не что иное, как воспоминания».

Хотя идея воспоминаний жизненно важна для Phaedo , сам Phaedo — это не просто диалог о воспоминаниях, а о бессмертии души.Как очевидно было написано после смерти Сократа, это могла быть попытка Платона не только убедить философское сообщество в том, что Сократ и его великий ум продолжают жить, но также и его стремление создать одну из великих теорий своего друга и наставника. проявлять настойчивость на протяжении всего времени. И, может быть, именно так Сократ действительно достиг бессмертия …

Вы можете бесплатно прочитать « Phaedo » Платона здесь:
https://classicalwisdom.com/greek_books/phaedo-by-plato/

Критический анализ софистической концепции человека

Исследования в области гуманитарных и социальных наук www.iiste.org

ISSN (Paper) 2224-5766 ISSN (Online) 2225-0484 (Online)

Vol.5, No. 4, 2015

184

факт ошибки (Burrell,

1932: 162).

В заключение, мы, определяя степень успеха, достигнутого Сократом в атаке Протагора на теорию «человека

меры», мы можем отметить, что его аргумент против Протагора может быть описан в современных терминах как триумфальное разоблачение

субъективизм, релятивизм, прагматизм или какое-то другое модное название правдоподобного

и поверхностного скептицизма.На платоновском языке это можно описать как дуэль между диалектикой и риторикой,

явлением и реальностью, бытием и становлением или между софистикой и философией. На собственном языке Сократа это

является демонстрацией того, что «истина» Протагора не соответствует действительности. Возможно, его можно было бы уместно назвать

самой яркой выставкой в ​​платоновских диалогах Сократического метода, подтверждающей его собственную действительность

.Аристотель с его обычной проницательностью проанализировал его на элементы, содержащиеся в его хорошо известном отрывке (Plato’s Metaphysics, 1978: 24)

, он говорит, что «две вещи могут быть справедливо приписаны Сократу. и универсальное определение, оба из которых связаны с отправной точкой знания ».

Ссылки

Баррелл П. С. (1932), Человек — мера всех вещей: Сократ против Протагора (I) Философия, Том.7, No. 25

(январь 1932 г.), стр. 27-41 Опубликовано Cambridge University Press от имени Королевского института философии

: http://www.jstor.org/stable/3747050. Дата обращения: 11.08.2012, 09:26.

Джин Д. М. (2004), Риторика, Мера всего. MLN, Vol. 119, No. 1, итальянское приложение к выпуску:

Studia Humanitatis: Очерки в честь Сальваторе Кампореале (январь 2004 г.), стр. S56-S65 Издатель:

Издательство Университета Джона Хопкинса: http: // www.jstor.org/stable/3251824. Дата обращения: 08/11/2012

09:16 Your

Kattsoff, L.O. (1953), Man is the Measure of All Things, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13,

No. 4 (июнь 1953 г.), стр. 452-466. Издатель: Международное феноменологическое общество.

http://www.jstor.org/stable/2103811. Дата обращения: 11.08.2012, 10:29.

Ласло Версеньи (1962). Фрагмент манометра Протагора. Американский филологический журнал, Vol. 83, No.

2 (апр., 1962), стр. 178-184. Издательство Университета Джона Хопкинса: http://www.jstor.org/stable/292215

. Дата обращения: 11.08.2012, 09:21.

Осимири П. (2011), «Софисты, Золотая эра мудрости и Средневековый период отцов церкви

веры и разума в философии». В Вогу, И. А. (ред.). Предисловие к философии, логике и человеку

Существование. Ота: Lulu Enterprise Inc.

Платон (1974), Теэтетус «Восприятие всегда есть то, что существует, и поскольку это знание, оно не может быть ложным.«

и i6oC:« Тогда для меня мое восприятие истинно, потому что в каждом случае это всегда восприятие того, что для меня

». P 512.

Plato, (1978). Plato’s Metaphysics, I978b, 24

Платона (1974) Theaetetus (Эта цитата повторяется в Theaetetus Платона at152a. Секст Эмпирик приводит прямую цитату

в Adv. Math. 7.60: άάντων χρηµάτων χρηµάτων χρηµάτων χρηµάτων χρηµτων ν νον νον νον νον νον νον νον νον νον νον νον νον νον ντον ντον ντον ντον ντον ντον ντον ντον ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. Перевод «Человек есть мера… «был знаком на английском языке

еще до появления гендерно-нейтрального языка; на греческом языке Протагор делает общее заявление, не

о мужчинах, а о людях (его слово — anthrōpos).

Stumpf, SE (2003), Философия: История и проблемы. (McGraw Hill Companies, Нью-Йорк), PP 5-6.

Тейлор, SE (1974), Платонизм, в нашем долге Греции и Риму, стр. 56.

TIEP, (1995), Интернет-энциклопедия философии — Протагор (ок.490 — ок. 420 г. до н.э.). Niel, O. 1995.15-23

TIEP, (2008), Интернет-энциклопедия философии — Протагор (ок. 490 — ок. 420 г. до н. Э.), Дата обращения: 6 октября

2008 г. «Хотя благочестивые могут захотеть взглянуть богам, чтобы обеспечить абсолютное моральное руководство в релятивистской вселенной

Софистического Просвещения, эта уверенность также была подвергнута сомнению философскими и софистическими мыслителями

, которые указали на абсурд и аморальность традиционных эпических повествований

боги.Прозаический трактат Протагора о богах начинался со слов: «Что касается богов, у меня нет

средств узнать, существуют ли они или нет, или какого типа они могут быть.

познанию мешают многие вещи, включая неясность предмета и краткость изложения. человеческая жизнь.»

TSEP, (2012) «Софисты (Стэнфордская энциклопедия философии)». Стэнфордская энциклопедия философии.

Проверено 1 мая 2012.

Википедия, (2011). Из Википедии, бесплатной энциклопедии. Чтобы узнать о других значениях, см. Протагор (значения)

Wild, J.(1942), «О природе и целях феноменологии», Философия и феноменологические исследования 3,

стр. 88: «Феноменализм стара, как Протагор».

Вогу, И. А. (2010), Предисловие к философии, логике и человеческому существованию, Pumark Nigeria Limited. С. 67.

Книга IX

Резюме и анализ Книга IX

Сводка

Сократ приводит три аргумента, чтобы продемонстрировать, что человек, который просто живет более счастливой и лучшей жизнью, чем несправедливый человек.

Сократ берет в качестве первого примера тирана. Незрелому мыслителю или ребенку может показаться, что тиран, проявляющий такой же деспотизм, несомненно, счастливый человек; в конце концов, очевидно, что тиран может жить в пышности, церемониях и всем, что можно купить за это богатство. Он может рассматривать всех своих подданных как объекты; он может убить любого гражданина своего государства по прихоти. Но мы должны помнить, что сам тиран в такой же степени раб своего безумного хозяина, своей похоти, как и его подданные порабощены его тиранией.Лучшие части души тирана тиранически управляются худшей частью его души, и ему никогда не вырваться из темной тюрьмы своих дней. Тиран, который никогда не контролирует себя, несчастен.

В отличие от тирана, справедливый человек свободен; он ничему не порабощен, потому что ничто в его желаниях или эмоциях не может увлечь его; поскольку вся его жизнь управляется его разумом, он живет самоуправляемой жизнью, счастлив в своих знаниях и счастлив от того, что он это знает.

Приступая к своему второму аргументу, Сократ повторяет свой аргумент о том, что душа делится на три части: разум, духовную часть и желание.Итак, мы должны помнить, что существует три основных типа людей: разумный человек, ищущий знания; «энергичный» человек, стремящийся к чести и успеху; и мужчина желания, который ищет выгоды (богатства) и удовлетворения. Помните, что разумный человек обладает знанием Форм, следовательно, Справедливости. Таким образом, первый человек — праведник; второй — тимократов; а третий — своего рода смесь олигархического, демократического и тиранического человека. Если бы мы спросили каждого из этих мужчин, считает ли он себя самым счастливым из троих, каждый, вероятно, ответил бы «да». — это вполне возможно, что каждый человек мог испытать счастье, но только разумный человек мог испытать счастье знания, потому что только он из трех обладает этим , помимо обладания счастьем двух других мужчин. Таким образом, справедливый человек прав, считая себя самым счастливым. Само собой разумеется, что разумный человек лучше всего подходит для того, чтобы судить, поскольку он единственный из трех знает Правосудие.

Третий аргумент Сократа подтверждается проведением различия между чистым ( положительным ) удовольствием и иллюзорным удовольствием (видом удовольствия, которое зависит от предшествующей «боли»).Таким иллюзорным удовольствием может быть еда (потому что мы голодны), или питье, или, можно предположить, любое чувственное удовольствие. Но чистое удовольствие, такое как изучение знания, отражает удовольствия души, независимые от тела, такие как эстетические удовольствия или созерцание Форм. И мы должны помнить, что иллюзорные удовольствия — это всего лишь изображение ; знания и их изучение реальные . Таким образом, справедливый человек, уверенный в своих знаниях, является самым счастливым из людей.

На этом этапе диалога Сократ резюмирует свой аргумент в пользу справедливого человека и отвечает другим участникам дискуссии, которые утверждали, что несправедливый человек будет вести лучшую жизнь, пока он сможет сохранить свою репутацию нетронутой, таким образом обманывая его сограждане.

Теперь мы можем увидеть несправедливого человека, который разрушил свою собственную жизнь, отрицая свой разум и питаясь, чтобы пресытиться своими скотскими аппетитами. Ничто не может принести ему пользу из-за зла, которое он навлек на себя, а также на других.Человек должен научиться управлять собой, используя разум, чтобы не жить в нищете. И если он не может руководствоваться своим собственным разумом, он должен, как мастера в Идеальном Государстве, научиться руководствоваться разумом и разумом других — философов-правителей, которые дадут ему справедливость и обеспечат ему счастливую жизнь. и плодотворное существование.

Анализ

Таким образом, мы прошли главный аргумент нашего диалога. На данном этапе было бы разумно пересмотреть весь диалог на сегодняшний день, освежив наши воспоминания об обсужденном материале, а также об основных выдвинутых тезисах и опровержениях, предпринятых участниками.Здесь мы также должны рассмотреть сократовский метод, используемый на протяжении всего диалога, различные риторические уловки, которые используют ораторы, и системы логики, которые они применяют в своих поисках знания.

Во-первых, на протяжении всего диалога Сократ использовал аргумент по аналогии , риторический прием, который стремится установить сходство, между предметом спора и , подобное случаям (например, сходство между знанием обычная собака и Страж в их общей способности отличать друга от потенциального врага).В кратком изложении (непосредственно предшествующем) мы продемонстрировали аргумент Сократа из примеров типов несправедливых людей. И затем Сократ приводит доводы в пользу справедливого и несправедливого человека, приводя сравнения и противопоставляя . Мы помним, что Сократ инициировал каждое крупное движение в своей аргументации, аргументируя вопросы о , означающем , и в этих случаях он ищет определения . (Определение словаря , также известное как лексическое определение , обычно не достаточно в философских дебатах, которые требуют расширенного определения или риторического определения .) В каждом случае, когда Сократ аргументирует конкретные примеры того, что может быть доказано как очевидная истина — эмпирическое свидетельство — , он аргументирует вопросы факт . В Книге X нашего диалога Сократ будет аргументировать теорию Платона или гипотезу — вопросы вероятности .

Теперь мы готовы к Книге X настоящего диалога, в которой представлен Платоновский взгляд на искусство и Платоновская теория бессмертия души.

Глоссарий

подножка разбойник, ходивший пешком, грабивший путников; грабитель мог бы быть современным эквивалентом.

в истощении недостаток силы или духа; пустота; слабое место.

Химера мифическое чудовище, обычно изображаемое как имеющее голову льва, тело козла и хвост змеи.

Сцилла еще одно чудовище, на этот раз женское олицетворение скалы, опасной для кораблей, на итальянской стороне Мессинского пролива, напротив водоворота Харибды (которая олицетворялась как монстр-компаньон Сциллы).

Цербер мифический трехголовый пес, охраняющий ворота Аида.

caitiff подлый, злой или трусливый человек; негодяй.

«Собакой Египта» кроткая клятва; «Собака Египта» — Анубис, египетский бог, изображенный с головой собаки, ведущей мертвых на суд.