Философия и этика стоицизма — makekaresus19 — LiveJournal

makekaresus19

September 5th, 2010

Школа, которая тоже развивалась в Древней Греции, а потом в Риме и оставившая по сию пору глубокий след в этическом мышлении, была школа стоиков. Основателями ее считают Зенона, жившего в IV и III веках до нашего летосчисления (род. в 340, умер в 208 или 204), а затем в Римской империи те же учения развивали Сенека (с 54 до Р. X. по 36 после Р. X.), особенно же Эпиктет (конец I и начало II века) и Марк Аврелий (121 – 180 гг. после Р. Х.). Стоическая философия возникает в сложный общественный период – период образования Римской империи, сопровождавшийся глубоким обеднением и обнищанием населения, которое стало испытывать тягу к спасению. Свою форму спасения предложила человеку философия стоиков, сформулировав и обосновав основной принцип поведения личности: осознать господствующую в мире необходимость, подчиниться ей, не утратив при этом чувства собственного достоинства и обретя состояние внутренней свободы, которая связана с отрешенностью от страстей и внешних благ (состояние апатии). Мудрец, достигший состояния бесстрастия, становится умеренным, мужественным, рассудительным и справедливым (обладание этими добродетелями является свидетельством свободы человека по отношению к миру и показателем его достоинства). В настоящее время рассматривается как строгая система (окончательно оформленная Хрисиппом) стоицизм (подобно кинизму, эпикуреизму и скептицизму) – практически ориентированная философия, целью которой является обоснование «мудрости» как этического идеала .
Итак, философия эллинизма (стоицизм, кинизм, скептицизм, эпикурейство) имела не метафизический, а преимущественно этический характер. В рамках этой философии впервые возникла идея «универсальной религии». Сама идея универсализма империи уходит корнями в эпоху эллинизма. Греческие философы, особенно стоики, делали акцент на понятии человеческой общности, причастной к всемирному разуму. Для стоицизма с его доктриной универсальной системы природы второстепенные различия между людьми представлялись не имеющими значения. Под впечатлением от завоеваний Александра Македонского стоики подчеркивали всемирную миссию греческой цивилизации, являвшейся, по их представлению, воплощением человеческой цивилизации вообще и занимавшей территорию цивилизованного мира, за пределами которой царит варварство.
В период эллинизма этическое начало возобладало над физикой и метафизикой, именно его голос громче других звучал в философии. Политические вопросы действительно утратили свою актуальность, потому что свободе слова препятствовали присутствие и память о царских гарнизонах, и само собой разумелось, что национальная свобода зависит от бездействия. Славные дни афинского государства остались в прошлом, и философии пришлось столкнуться с невиданным прежде Грецией разрывом между политикой и этикой. Ей предстояло найти образ жизни, одновременно не роняющий достоинство философии и совместимый с политическим бессилием. Поэтому она осознала, что ее задача состоит теперь не в построении справедливого государства, но в воспитании самодостаточного и удовлетворенного индивидуума. Развитие этики протекало теперь в двух противоположных направлениях. Первое следовало примеру Гераклита, Сократа, Антисфена и Диогена и преобразовало кинизм в стоицизм; другое восходило к Демокриту, во многом опиралось на Аристиппа и трансформировало учение киренаиков в школу эпикуреизма. Обе философские попытки преодолеть религиозный и политический упадок брали свое начало в Азии: стоицизм был развитием семитического пантеизма, фатализма и смирения, начало эпикуреизму положили любившие негу греки азиатского побережья. Две наиболее популярные философские системы этого времени – стоицизм и кинизм были по своей сути чужды республиканским идеям. Христианская идеология была подготовлена развитием стоицизма и платоновской философии, греческой мифологии и литературных традиций. То, что в Римской империи утвердилось христианство новая религия, отрицавшая старую полисную мифологию, было закономерным и необходимым явлением.
Как вдохновить или с помощью страха побудить членов общества на самообладание и самопожертвование, без которых немыслимо выживание этого общества? Древняя религия с этой задачей уже не справлялась; древний город-государство больше не поднимал людей на вершины самопожертвования. Образованные греки обращались за ответом не к религии, но к философии; в трудную годину они спрашивали совета и утешения у философов; они искали в философии некоего мировоззрения, которое придало бы человеческому существованию непреходящее значение и ценность в системе вещей и помогло бы им без ужаса смотреть на непреложность смерти. Стоицизм последняя попытка классической древности построить натуралистическую этику. Зенон попытался еще раз решить задачу, оказавшуюся не по силам Платону. «В своей сущности стоицизм – это натурфилософия, завершающаяся мистикой» . Исследователи отмечают существование противоречия «между «интеллектуальной мистикой», основывающейся на антропологическом дуализме неоплатоников, и мистикой сердца, более близкой к Библии, а иногда к стоицизму».
Родоначальник стоицизма Зенон говорил просто о согласной жизни, имея в виду отсутствие в душе добродетельного человека разногласий, его согласие с самим собой, т. е. со своим разумом. Ученик Зенона Клеанф добавил к «согласной жизни» слова «с природой» (φύσει), имея в виду жизнь, согласную с общим законом, управляющим Вселенной. Хрисипп примирил эти два подхода, понимая «природу» и как общий закон, и как естество каждого человека. Поскольку природа каждого из нас является частью мировой природы, то между этими смыслами нет противоречия. В соответствии с таким учением о цели жизни стоики определяли добродетель как «согласное с собой состояние души» (Диоген Лаэртский, VII 89) , как «состояние души, благодаря разуму согласное касательно всей жизни» (Климент Александрийский, Педагог, I 13) , или как «состояние души, находящейся в согласии с самой собой касательно всей жизни». Таким образом, совершенная жизнь заключается в согласии с самим собой и общим законом, пронизывающим все, в согласии нашей разумной части и мирового разума. Это и будет добродетелью счастливца и благим течением его жизни. Добродетель определялась стоиками как «некое совершенство всякого существа» (Диоген Лаэртский, VII 90). Всякий человек от природы имеет предрасположенность к добродетели или, как выражается Цицерон, «врожденные семена добродетелей» (Цицерон, Tusc. disp. III 1,2) . Итак, добродетель врождена нам и существует от природы, тогда как порок и зло могут прийти только извне и представляют собой извращение (perversio) природы.
Общее положение стоической философии, касающееся этики, состояло всегда в практическом требовании жить соответственно природе. Под природой имеется в виду и природа внешняя, и природа внутренняя – природа человека и его души. В этом принципе нетрудно узнать знакомое начало – это ни что иное, как требование киников: киники тоже предлагали жить в соответствии с естественными потребностями; Диогеном Синопским это было доведено до карикатуры, но принцип остается. Это значит то, что нужно наблюдать за природой, в ней усматривать какие-то закономерности, и в соответствии с естественным ходом вещей в природе располагать свою жизнь. Ты – часть природы, поэтому ты должен жить как часть природы, человек – такая же часть природы, как и остальные предметы, поэтому он должен подчиниться этому естественному ходу вещей («естественный ход вещей» – есть выражение у китайцев; существует глубокое родство между греческим стоицизмом и китайским: единственное различие между ними в том, что первый явился порождением хорошо развитого логического мышления, а второй – интуитивного мышления, еще недостаточно развитого и тем не менее удивительно глубокого ). В природе всё размеренно, всё тихо, за исключением катаклизмов, потому что катаклизмы – это смущения естественного хода природы и это нельзя считать естественным, это какая-то болезнь. Итак, за вычетом ненормальных явлений природы, надо подчиняться естественному ходу природы, её мирному течению и тому, что природа всё дает для человека: воздух, воду, дары земли для еды. В позднем стоицизме Эпиктета и Марка Аврелия, в рационализме XVIII столетия, а также в рационализме Конфуция, Мэн-цзы, Мо-цзы и других китайских мыслителей философия, которая начинается с элементарной проблемы отношения человека к миру, достигает этического миро- и жизнеутверждения, прослеживая ход мировых событий до его первопричины – мировой воли, имеющей этические цели, и требуя от человека, чтобы он служил этой воле.
Стоики хотели предложить детали: что понимать под природой более конкретно? Естественный ход вещей они отождествляли с разумным ходом: отождествляли «фюзис» и «логос». Такое отождествление станет потом типичным в истории европейской философии – отождествление «естественного» и «разумного». Подлинная свобода – только внутри человека, действующего по велениям Рока. Решения Рока раскрываются в человеке, доходят до его самосознания, и человек чувствует себя тождественным с этими велениями. Иногда эти вещи противопоставляется, потому что разум считается чисто человеческой функцией, и человек противопоставляется природе. А философское отождествление у стоиков было принципиально. Оно любопытно: все наши разумные рассуждения совпадают с естественным ходом вещей. Это, по сути дела, уже метафизика – подчинение естественному ходу вещей, а он же – разумный. Потом это понятие о Логосе перешло к христианам именно от стоиков (в Евангелии от Иоанна).
Стоический мудрец должен довольствоваться естественными обстоятельствами своей жизни. Если заострить эту проблему, это значит, что у мудреца не должно быть в душе аффектов. Отсутствие аффектов в душе называлось «апатией». В русском языке апатия – это «дряблое безволие, инерция, неподвижность, тупость», у стоиков имеется в виду именно отсутствие аффектов. Аффект – это перевозбуждение в душе. Совсем не иметь чувств человек не может – чувства есть и должны быть, но они не должны превышать норму, не должны переходить границу, за которой это нормальное чувство приобретает форму болезненной перевозбужденности. На обиходном языке это: истеричность, неуравновешенность (очень хорошее, философски насыщенное слово, уравновешенный человек – здоровый, нормальный, у неуравновешенного человека душа взбаламучена), возбужденность, — это самое плохое состояние. Это уже делали и киники, и киренаики, — они обратили внимание именно на душу человека: что в душе у человека должно быть, чтобы признать её нормальной, и чего там не должно быть: аффекты и надо изгонять, — те чувствования, которые перешли границу нормы. У стоиков основная этическая мысль была: мудрец – тот, кто может найти противоядие аффектам, и своей идеей об апатии стоики осуществили свою основную этическую мысль. Гарантом моральности субъекта становится знание блага, но не личное решение; свободным может быть только мудрец. Проще говоря, свободен лишь тот, чье идеально-нравственное состояние души позволяет видеть в сцеплении причин благой промысел .
Добродетель в концепции стоицизма составляет особый уровень детерминации поведения. Она находится не в ряду тех мотивов (оснований), которые определяют конкретный характер, содержание человеческой деятельности, а расположена за ними и над ними. Она влияет на мотивы надлежащего поведения, но сама от них не зависит. Добродетель – высший уровень детерминации поведения. Это не акт познания, это способ существования. Можно уточнить: способ разумного существования, или способ существования разумного существа, когда оно адекватно обнаруживает себя в своей разумной сущности. Поэтому мудрец может быть счастливым, будучи безобразным и нищим; «ведь не подвержена слабости и непобедима та душа, которую верный разум снабдил твердыми правилами» .
Человек – не только отдельное, изолированное существо, но также существо общественное и вместе с тем часть мира, то естественное стремление к самосохранению, изначально движущее его поведение, возвышается до заботы о благе государства и даже до понимания обязанностей отдельного существа по отношению к мировому целому. Поэтом мудрец выше личного блага ставит благо государства и в случае необходимости не колеблется принести ему в жертву даже всю жизнь: он знает и понимает, что в этом случае именно этого требует стремление к самосохранению. Расширяя эту точку зрения за пределы родного полиса, стоики приходили к космополитизму. Оно было воззрением, характерным для гражданина эпохи образования мировой империи, поглотившей Грецию с маленькими полисами. Именно в этом качестве стоицизм перешел в римскую философию. «Стоицизм есть не материализм. Это динамизм, видящий везде в мире действование, исходный пункт которого всегда есть напряжение (тонус), усилие, стремление к определенной осмысленной цели, именно к осуществлению телесного бытия, воплощающего в себе разумный порядок… Основное начало в стоической метафизике есть не вещество, а сила – динамис» .
Стоицизм был благородной философией и оказался более жизнеспособным, чем склонны предполагать современные циники. Он свел воедино все элементы греческой мысли и стал последней попыткой языческого духа создать систему нравственности, приемлемой для тех классов, которые отреклись от древней веры; и хотя высоте его требований отвечало лишь незначительное меньшинство, и это меньшинство повсюду состояло из лучших. Как и его христианские двойники – кальвинизм и пуританство, он призвал к жизни самые могучие характеры своего времени. С теоретической точки зрения, стоицизм представлял собой монструозное учение об изолированном и беспощадном совершенстве. В действительности он создал людей отважных, святых, исполненных доброй воли – таких, как Катон Младший, Эпиктет и Марк Аврелий; он повлиял на римскую юриспруденцию. При построении права народов для не римлян; наконец, он помог сплотить древнее общество до прихода новой веры. Стоики оказали моральную поддержку суеверию и отрицательно повлияли на науку, но они ясно видели коренную проблему своего времени – крушение теологического обоснования морали – и предприняли честную попытку преодолеть разрыв между религией и философией. Эпикур покорил греков, Зенон – римскую аристократию, и до конца языческой истории стоики правили эпикурейцами, как, впрочем, было и будет всегда. Когда из интеллектуального и нравственного хаоса умирающего эллинистического мира возникла новая религия, путь для нее был приготовлен философией, которая признавала необходимость веры, проповедовала аскетическое учение простоты и самоограничения и созерцала все вещи в Боге.
Стоики ставили себе целью дать человеку счастье, развивая в нем добродетель, которая состоит в жизни, согласной с природой и одновременно с развитием разума и с познанием жизни вселенной. Они не искали происхождения нравственных понятий и стремлений человека в какой-либо сверхъестественной силе, а утверждали, напротив, что сама природа содержит в себе правила, а следовательно, и образцы нравственного – то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью природы, утверждали они. Их воззрения сходились, стало быть, с теми, которые пробиваются в современной этике со времен Бэкона, Спинозы, Огюста Конта и Дарвина. Надо только заметить, что, когда стоики говорили о первоосновах нравственного и о жизни Природы вообще, они все еще нередко облекали свои воззрения в слова, свойственные метафизикам. Таким образом, они учили, что Разум, или «Слово» («Логос»), проникает весь мир как Всеобщий Мировой Разум и что то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью Природы. Разум человека, говорили стоики, а следовательно, и наши понятия о нравственности – не что иное, как одно из проявлений сил природы; что, конечно, не мешало им понимать, что зло в природе и в человеке, как физическое, так и нравственное, — такое же естественное последствие жизни природы, как и добро. Все их учение направлялось, следовательно, к тому, чтобы помочь человеку развить в себе добро и бороться со злом и тем самым достигать наибольшего счастья.
Недостатки этой философии очевидны. В стоицизме нет веры в личного Бога; его богом была Природа. Стоицизм холоден и эгоцентричен; в его системе нет ничего, что удерживало бы самодостаточность от превращения в гордыню. Стоик не мог признать, что его личность не на все знает ответ, что существует духовная нужда, которую «я» удовлетворить не в силах. Если жизнь становилась настолько невыносимой, что самодостаточность стоика подвергалась опасности, стоицизм поощрял добровольный уход из невозможной ситуации посредством самоубийства. Рядом с прекрасными стремлениями у всех видных стоиков мы замечаем нерешительность, двойственность. В управлении миром они видели не одни законы природы, а также волю верховного Разума; а такое признание неизбежно парализовало научное изучение природы. Их миросозерцание двоилось, и эта двойственность вела к уступкам, шедшим вразрез с основными началами их нравственности, — к примирению с тем, что они отрицали в своем идеале; она довела такого мыслителя, как Марк Аврелий, до жестокого преследования христиан. Стремление к слиянию личной жизни с жизнью окружающего доходило до жалких компромиссов, до соглашений с грубой, жалкой действительностью; и вследствие этого в писании стоиков уже раздались первые отзвуки отчаяния — пессимизма. При всем том влияние стоиков было очень велико. Оно подготовляло умы к принятию христианства, и его влияние мы чувствуем даже теперь среди рационалистов. Английский историософ А. Тойнби обращает внимание на то, что во все времена философия остается уделом меньшинства: и не только из-за своей узкой терминологии, а в силу недостатка «духовной витальности» – эмоциональной силы, которая увлекала бы за собой массы. Даже философия отрешения от мира, близкая к религии по постановке нравственных проблем: как стоицизм предвосхитил христианские идеи, — уступает религии: «Обращаясь к уму, она игнорирует сердце. Она ограничивает истину, согласно которой душа сочетает в себе единство и двойственность. Поэтому философия отрешения затмевается таинством Преображения. Хинаяна уступает место махаяне, стоицизм – христианству, архат – боддхисаттве, мудрец – святому» .
В историческом плане в стоицизме поучительно то, что ценность эвдемонии в них на самом деле зависима, заимствована. Она – только одежда, оболочка; у Стои – для силы характера и его возвышенности над судьбой и случаем. И блаженство христианина не что иное, как вуаль, прикрывающая то поистине высшее, к которому устремлена его страсть – чистоту, святость и единство с Богом. «Монотеизм» стоиков и идеал философа-мудреца внутренне освободили многих от старой веры в богов и тем подготовили их к приятию христианства. С другой стороны, блестящая духовность стоиков достаточно полно отвечала запросам образованных людей, что удерживало их от перехода к христианству. Этика и жизненные ценности стоицизма продолжали сильно влиять на христианскую мысль и впоследствии; отточенность языка Сенеки и некоторые элементы его антропологии вдохновляли многих христианских гуманистов и брались за образец (что позднее, вероятно, внесло в христианское учение о спасении излишне материалистическое начало в ущерб благодати). Первые христианские мыслители восхищались благородством и возвышенностью стоических учений о человеке. Правда, они не приняли ни идеала бесстрастия, ни искоренения страстей, ни притязания на достижение спасения собственными силами и с помощью разума, ни фатальности судьбы, ни гордости стоического мудреца, который удаляется от толпы и считает себя подобным Богу. Тем не менее, христианский богослов Тертуллиан говорит о стоическом философе Сенеке: «Seneca saepe noster» («Сенека часто наш», то есть близок к нам во многих вещах).
Христианство отрицает культуру, так как оно возникло из ожидания конца света, и потому не проявляет интереса к улучшению условий существования в этом мире. Но в то же время оно энергично утверждает культуру, поскольку включает в себя активную этику. В древнем мире оно проявляло себя по отношению к культуре как разрушительная сила, и оно отчасти ответственно за то, что попытка позднего стоицизма преобразовать Римскую империю и сделать человечество этичным окончилась неудачей. При этом этические взгляды позднего стоицизма в том виде, в котором они нашли отражение в произведениях Эпиктета и других стоиков, очень близко подходят к этическому учению Иисуса. Тем не менее в этой ситуации определяющим фактором оказалась связь христианской этики с миро- и жизнеотрицающим мировоззрением.
Как в «до-», так и в послеапостольское время этика стоицизма имела влияние на иудео-христианскую традицию. Еще эллинистический иудаизм заимствовал чуждое Ветхому Завету стоическое понятие промысел («pronoia»), направляющего события в мире и ведущего все сущее к предназначенной цели; а также понятие природы («fusis») как действующего в космосе Божественного закона, предписанию которого должно следовать каждое единичное сущее, в том числе человек, чтобы занять свое надлежащее и благотворное место в едином целом. Естественно, стоическая идея Логоса, в которой как бы выразилась духовная сторона природы, представлялась особенно подходящей для толкования Ветхого Завета. Ее можно было отыскать в «Слове Божьем», о созидательной силе которого говорит Ветхий Завет. В соответствии с новыми представлениями о космосе и Боге изменилось и видение человека. Его тварность отныне понимается иначе, нежели в Ветхом Завете, теперь человек стал причастен мировому логосу, который правит в нем так же, как и в целом мире; и таким образом породнился с Богом. Служение Богу должно было принять духовную форму, которую извлекало из ветхозаветных текстов аллегорическое толкование Писания. Такое богослужение состоит в том, чтобы познать добродетель и упражняться в ней. Добродетель осуществляет духовное правление над телесно-чувственным элементом человека, аналогично правлению мирового Логоса, принуждающего материю принять духовную форму. Вместе с героической антропологией, основанной на противопоставлении тела и души (духа), было заимствовано греческое учение о добродетели, а также представление о воспитании как об образовании, формировании. Храмовый культ в Иерусалиме оставался несомненным божественным установлением; но только аллегорическому открывался истинный, то есть духовный, смысл культовых предписаний: культовое очищение души через самопознание; приношение десятины как символ упражнения в благочестии и человеколюбии. Добрые мысли и добрая воля человека – вот подлинная жертва, покорно приносимая Богу. Истинный храм – это, с одной стороны, космос, где в качестве Первосвященника правит Логос; а с другой стороны, умная душа, в которой священником является «истинный человек», то есть ум. Вместе с этими представлениями была усвоена критика греческого просвещения в отношении политеизма и культовых жертвоприношений. Об эллинистически-иудейской критике языческой религии и культа и свидетельствуют 13 – 15 главы книги Премудрости Соломона. Точно также была заимствована этическая педагогика Стои, с ее понятием свободы (а именно, свободы от страстей) и добродетели, природы-наставницы и совести, с ее перечнем добродетелей и пороков (4 Мак. 1:1, 13). Вера тоже перестает быть доверчивым и покорным преданием себя Божьей воле и Божьему предначертанию, – тем преданием, которое составляло основу отношения к Богу. Теперь вера стоит в конце процесса самовоспитания, как твердая позиция совершенного характера. Говоря о ничтожности человека, Филон тоже отступает от ветхозаветного представления о творении; здесь прослеживаются идеи эллинистического дуализма, которые, наряду со стоицизмом, оказали влияние на его мышление.

404 Cтраница не найдена

Мы используем файлы cookies для улучшения работы сайта МГТУ и большего удобства его использования. Более подробную информацию об использовании файлов cookies можно найти здесь. Продолжая пользоваться сайтом, вы подтверждаете, что были проинформированы об использовании файлов cookies сайтом ФГБОУ ВО «МГТУ» и согласны с нашими правилами обработки персональных данных.

Размер:

AAA

Изображения Вкл. Выкл.

Обычная версия сайта

К сожалению запрашиваемая страница не найдена.

Но вы можете воспользоваться поиском или картой сайта ниже

Университет Майкопский государственный технологический университет – один из ведущих вузов юга России. История университета Анонсы Объявления Медиа Представителям СМИ Газета «Технолог» О нас пишут Ректорат Структура Филиал Политехнический колледж Медицинский институт Лечебный факультет Педиатрический факультет Фармацевтический факультет Стоматологический факультет Факультет послевузовского профессионального образования Факультеты Кафедры Ученый совет Дополнительное профессиональное образование Бережливый вуз – МГТУ Новости Объявления Лист проблем Лист предложений (Кайдзен) Реализуемые проекты Архив проектов Фабрика процессов Рабочая группа «Бережливый вуз-МГТУ» Вакансии Профсоюз Противодействие терроризму и экстремизму Противодействие коррупции WorldSkills в МГТУ Научная библиотека МГТУ Реквизиты и контакты Управление имущественным комплексом Опрос в целях выявления мнения граждан о качестве условий оказания образовательных услуг Работа МГТУ в условиях предотвращения COVID-19 Документы, регламентирующие образовательную деятельность Система менеджмента качества университета Региональный центр финансовой грамотности Аккредитационно-симуляционный центр Абитуриентам Подача документов онлайн Абитуриенту 2023 Экран приёма 2022 Иностранным абитуриентам Международная деятельность Общие сведения Кафедры Новости Центр международного образования Академическая мобильность и международное сотрудничество Академическая мобильность и фонды Индивидуальная мобильность студентов и аспирантов Как стать участником программ академической мобильности Дни открытых дверей в МГТУ День открытых дверей online Университетские субботы Дни открытых дверей на факультетах Подготовительные курсы Подготовительное отделение Курсы для выпускников СПО Курсы подготовки к сдаче ОГЭ и ЕГЭ Онлайн-курсы для подготовки к экзаменам Подготовка школьников к участию в олимпиадах Малая технологическая академия Профильный класс Социально-экономический профиль Медико-биологический профиль Инженерный профиль Индивидуальный проект Кружковое движение юных технологов Олимпиады, конкурсы, фестивали Веб-консультации для абитуриентов и их родителей Веб-консультации для абитуриентов Родительский университет Олимпиады для школьников Отборочный этап Заключительный этап Итоги олимпиад Профориентационная работа Стоимость обучения Студентам Студенческая жизнь Стипендии Организация НИРС в МГТУ Студенческое научное общество Студенческие научные мероприятия Конкурсы Академическая мобильность и международное сотрудничество Образовательные программы Расписание занятий Расписание звонков Онлайн-сервисы Социальная поддержка студентов Общежития Трудоустройство обучающихся и выпускников Вакансии Обеспеченность ПО Инклюзивное образование Условия обучения лиц с ограниченными возможностями Доступная среда Ассоциация выпускников МГТУ Перевод из другого вуза Вакантные места для перевода Студенческое пространство Студенческое пространство Запись на мероприятия

Наука и инновации Научная инфраструктура Проректор по научной работе и инновационному развитию Научно-технический совет Управление научной деятельностью Управление аспирантуры и докторантуры Точка кипения МГТУ О Точке кипения МГТУ Руководитель и сотрудники Документы Контакты Центр коллективного пользования Центр народной дипломатии и межкультурных коммуникаций Студенческое научное общество Новости Научные издания Научный журнал «Новые технологии» Научный журнал «Вестник МГТУ» Научный журнал «Актуальные вопросы науки и образования» Публикационная активность Конкурсы, гранты Научные направления и результаты научно-исследовательской деятельности Основные научные направления университета Отчет о научно-исследовательской деятельности в университете Результативность научных исследований и разработок МГТУ Финансируемые научно-исследовательские работы Объекты интеллектуальной собственности МГТУ Результативность научной деятельности организаций, подведомственных Минобрнауки России (Анкеты по референтным группам) Студенческое научное общество Инновационная инфраструктура Федеральная инновационная площадка Проблемные научно-исследовательские лаборатории Научно-исследовательская лаборатория «Совершенствование системы управления региональной экономикой» Научно-исследовательская лаборатория проблем развития региональной экономики Научно-исследовательская лаборатория организации и технологии защиты информации Научно-исследовательская лаборатория функциональной диагностики (НИЛФД) лечебного факультета медицинского института ФГБОУ ВПО «МГТУ» Научно-исследовательская лаборатория «Инновационных проектов и нанотехнологий» Научно-техническая и опытно-экспериментальная база Центр коллективного пользования Научная библиотека Экспортный контроль Локальный этический комитет Конференции Международная научно-практическая конференция «Актуальные вопросы науки и образования» VI Международная научно-практическая онлайн-конференция Наука и университеты Международная деятельность Иностранным студентам Международные партнеры Академические обмены, иностранные преподаватели Академическая мобильность и фонды Индивидуальная мобильность студентов и аспирантов Факультет международного образования Новости факультета Информация о факультете Международная деятельность Кафедры Кафедра русского языка как иностранного Кафедра иностранных языков Центр Международного образования Центр обучения русскому языку иностранных граждан Приказы и распоряжения Курсы русского языка Расписание Академическая мобильность Контактная информация Контактная информация факультета международного образования Сведения об образовательной организации Основные сведения Структура и органы управления образовательной организацией Документы Образование Образовательные стандарты и требования Руководство. Педагогический (научно-педагогический) состав Материально-техническое обеспечение и оснащённость образовательного процесса Стипендии и меры поддержки обучающихся Платные образовательные услуги Финансово-хозяйственная деятельность Вакантные места для приёма (перевода) Международное сотрудничество Доступная среда Организация питания в образовательной организации

Стоическая этика | Internet Encyclopedia of Philosophy

Огромное влияние стоицизма на этическую мысль от раннего христианства до Иммануила Канта и до двадцатого века редко понимают и еще реже оценивают. На протяжении всей истории этические доктрины стоиков вызывали резкую критику и вдохновляли энтузиастов-защитников. Стоики определяли цель жизни как жизнь в согласии с природой. Люди, в отличие от всех других животных, созданы природой для развития разума во взрослом возрасте, который трансформирует их понимание самих себя и своего истинного блага. Стоики считали, что добродетель — это единственное настоящее благо, поэтому она необходима и, вопреки Аристотелю, достаточна для счастья; это никоим образом не зависит от удачи. Добродетельная жизнь свободна от всех страстей, внутренне тревожных и вредных для души, но включает в себя соответствующие эмоциональные реакции, обусловленные разумным пониманием и выполнением всех своих личных, общественных, профессиональных и гражданских обязанностей. Стоики считали, что человек, достигший совершенной последовательности в действии своих рациональных способностей, «мудрец», встречается крайне редко, но служит предписывающим идеалом для всех. Стоики считали, что продвижение к этой благородной цели возможно и жизненно необходимо.

Содержание

1. Определение конца
2. Теория присвоения
3. Добро, Зло и Безразличие
4. Соответствующие действия и совершенные действия
5. Страсти
6. Нравственный прогресс
7. Ссылки и дополнительная литература

1. Определение конца

Стоицизм известен как эвдемонистическая теория, что означает кульминацию человеческих усилий или «конец» ( телос ) — это eudaimonia , что очень приблизительно означает «счастье» или «процветание». Стоики определяли эту цель как «жизнь в согласии с природой». «Природа» — сложное и многозначное понятие для стоиков, поэтому их определение цели или конечной цели человеческого стремления очень богато.

Первый смысл определения — жить в согласии с природой в целом, т.е. со всем космосом. Космическая природа (Вселенная), как твердо верили стоики, представляет собой рационально организованную и хорошо упорядоченную систему, и действительно соразмерную воле Зевса, безличного бога. Следовательно, все события, происходящие во Вселенной, укладываются в стройную, хорошо структурированную схему, провиденциальную. Поскольку в этой рационально упорядоченной системе нет места для случайностей, метафизический детерминизм стоиков далее диктовал, что эта космическая Природа тождественна судьбе. Таким образом, на этом уровне «жизнь в согласии с природой» означает согласование своей воли с последовательностью событий, которым суждено произойти в разумно устроенной вселенной, как провиденциально желает Зевс.

Каждый тип вещей во вселенной имеет свое особое строение и характер. Это второе значение «природы» мы используем, когда говорим, что природа огня состоит в том, чтобы двигаться вверх. То, как возникают, изменяются и исчезают живые существа, отличает их от того, как возникают, изменяются и прекращают существование неживые существа. Таким образом, природа растений совершенно отлична от природы камней и песка. Таким образом, «жить в согласии с природой» в этом втором смысле включает, например, метаболические функции: прием пищи, рост, размножение и выделение отходов. Растение, успешно выполняющее эти функции, является здоровым, цветущим экземпляром.

В дополнение к основному метаболизму животные обладают способностями к чувственному восприятию, желанию и передвижению. Более того, животные имеют врожденный импульс заботиться о своем потомстве. Таким образом, жизнь в согласии с животным началом существа предполагает более сложное поведение, чем поведение растения, живущего в согласии со своей природой. Поэтому для животного-родителя пренебрежение собственным потомством означало бы для него поведение, противоречащее его природе. Стоики считали, что по сравнению с другими животными люди не являются ни самыми сильными, ни самыми быстрыми, ни лучшими пловцами, ни способными летать. Вместо этого отчетливая и уникальная человеческая способность есть разум. Таким образом, для человека «жить в согласии с природой» означает жить в согласии с нашим особым, врожденным даром — способностью рассуждать.

2. Теория присвоения

Стоики разработали сложную психологическую теорию, чтобы объяснить, как появление разума коренным образом меняет мировоззрение людей по мере их взросления. Это теория «присвоения», или oikeiôsis , технический термин, который ученые также по-разному переводили как «ориентация», «приобщение», «аффинити» или «присоединение». Слово означает признание чего-либо своим, принадлежащим самому себе. Противоположность oikeiôsis — это allotriôsis , что точно переводится как «отчуждение». Согласно стоической теории присвоения, есть две разные стадии развития. На первой стадии врожденным, исходным импульсом живого организма, растения или животного является себялюбие, а не удовольствие, как утверждают соперничающие эпикурейцы. Организм осознает свою собственную конституцию, хотя у растений это осознание более примитивно, чем у животных. Это осознание включает в себя немедленное осознание собственного тела как «принадлежащего» самому себе. Таким образом, существо направлено на поддержание своей конституции в надлежащем, т. е. естественном, состоянии. Как следствие, организм вынужден сохранять себя, занимаясь тем, что способствует его собственному благополучию, и избегая того, что ему вредно. Удовольствие — лишь побочный продукт успеха в этой деятельности. В случае человеческого младенца, например, присвоение объясняет, почему младенец ищет материнское молоко. Но по мере взросления ребенка его конституция эволюционирует. Ребенок продолжает любить себя, но по мере того, как он взрослеет и становится подростком, проявляется его способность рассуждать, и то, что он признает своей конституцией, или «я», кардинально трансформируется. Там, где раньше он отождествлял свою конституцию со своим телом, он начинает вместо этого отождествлять свою конституцию со своей ментальной способностью (разумом) в определенном отношении к своему телу. Короче говоря, то «я», которое он теперь любит, — это его рациональность. Наш человеческий разум роднит нас с космическим разумом, Природой, которая направляет вселенную. Таким образом, полностью созревший взрослый начинает отождествлять свое истинное «я», свое истинное благо со своей вполне развитой, совершенной разумной душой. Это наилучшее состояние разумной души и есть добродетель.

В то время как первая стадия теории присвоения описывает наше отношение к самим себе, вторая стадия объясняет наши социальные отношения с другими. Стоики заметили, что родитель естественным образом побуждается любить своих детей и заботиться об их благополучии. Родительская любовь мотивирована интимной близостью и подобием ребенка к ней. Но поскольку мы обладаем общим разумом со всеми (или почти со всеми) людьми, мы отождествляем себя не только со своими ближайшими родственниками, но и со всеми членами человеческого рода — все они являются членами нашего более широкого разумного сообщества. Таким образом, стоики подразумевали под социальным присвоением объяснение естественного происхождения альтруизма.

3. Добро, Зло и Безразличное

Стоики определяли добро как «то, что согласно природе является полным для разумного существа как разумного существа» (Цицерон Fin. III.33). Как объяснялось выше, совершенная природа разумного существа есть именно совершенство разума, а совершенство разума есть добродетель. Стоики утверждали, что весьма противоречиво среди античной этической мысли, что единственное, что всегда способствует счастью, как его необходимому и достаточному условию, — это добродетель. И наоборот, единственное, что вызывает несчастье и является «плохим» или «злым», — это испорченность разума, а именно порок. Все остальные вещи не считались ни хорошими, ни плохими, а относились к категории «безразличных». Их называли «безразличными», потому что стоики считали, что эти вещи сами по себе не способствуют и не умаляют счастливой жизни. Индифференты не приносят пользы и не вредят, поскольку их можно использовать хорошо и плохо.

Однако в классе безразличных стоики различали «предпочитаемых» от «непривилегированных». (Третий подкласс содержит «абсолютные» безразличия, например, четное или нечетное количество волос на голове, сгибание или разгибание пальца.) Предпочтительные безразличия — «согласно природе». Рассеянные индифференты «противоположны природе». Это связано с тем, что обладание или использование предпочитаемых индифферентов обычно способствует естественному состоянию человека, и поэтому их выбор обычно хвалят по причине. Предпочтительные безразличия включают жизнь, здоровье, удовольствие, красоту, силу, богатство, хорошую репутацию и благородное происхождение. Непривилегированные безразличия включают смерть, болезнь, боль, уродство, слабость, бедность, дурную славу и неблагородное происхождение. Хотя обычно уместно избегать непредпочтенных индифферентов, в необычных обстоятельствах может оказаться целесообразным выбрать их, а не избегать их. Таким образом, добродетель или порок агента определяется не тем, что он обладает безразличным, а скорее тем, как он используется или выбирается. Именно добродетельное использование безразличия делает жизнь счастливой, а порочное использование делает ее несчастной.

Стоики разработали подробную классификацию добродетели, разделив добродетель на четыре основных типа: мудрость, справедливость, мужество и умеренность. Мудрость подразделяется на здравый смысл, хороший расчет, сообразительность, осмотрительность и находчивость. Справедливость подразделяется на благочестие, честность, беспристрастность и справедливость. Мужество подразделяется на выносливость, уверенность, благородство, жизнерадостность и трудолюбие. Умеренность подразделяется на хорошую дисциплину, благопристойность, скромность и самообладание. Точно так же стоики делят порок на глупость, несправедливость, трусость, невоздержанность и прочее. Далее стоики утверждали, что добродетели взаимосвязаны и составляют единство: иметь одну — значит иметь их все. Они считали, что один и тот же добродетельный ум бывает мудрым, справедливым, смелым и умеренным. Таким образом, добродетельный человек расположен определенным образом по отношению к каждой из отдельных добродетелей. В подтверждение своего учения о единстве добродетели стоики предложили аналогию: подобно тому, как кто-то является и поэтом, и оратором, и генералом, но остается одним индивидом, так и добродетели едины, но относятся к разным сферам деятельности.

4. Надлежащие действия и совершенные действия

Когда у человека развился разум, его функцией является выполнение «соответствующих действий» или «должных функций». Стоики определяли подходящее действие как «то, к совершению которого побуждает разум» или «то, что, будучи совершено, допускает разумное оправдание». В качестве примера приведено сохранение здоровья. Поскольку здоровье само по себе не является ни хорошим, ни плохим, а скорее может быть использовано хорошо или плохо, решение поддерживать свое здоровье, скажем, ходьбой, должно гармонировать со всеми другими действиями, которые выполняет агент. Точно так же принесение в жертву своего имущества является примером действия, которое уместно только при определенных обстоятельствах. Совершение соответствующих действий является лишь необходимым, а не достаточным условием добродетельного действия. Это связано с тем, что агент должен иметь правильное понимание действий, которые он выполняет. В частности, его выборы и отказы должны образовывать непрерывную серию действий, совместимую со всеми добродетелями одновременно. Каждый поступок представляет собой совокупность и гармонию его нравственной целостности. Подавляющее большинство людей недобродетельны, потому что, хотя они могут правильно следовать разуму, почитая, например, своих родителей, они не в состоянии соответствовать «законам жизни в целом», действуя надлежащим образом в отношении всех других добродетелей.

Шкала действий от порочных к добродетельным может быть представлена ​​следующим образом: (1) Действия, совершаемые «против надлежащего действия», которые включают пренебрежение родителями, недоброе отношение к друзьям, непатриотическое поведение и растрату своего богатства в неправильные обстоятельства; (2) Промежуточные надлежащие действия, в которых характер агента не является должным образом последовательным и поэтому не может считаться добродетельным, хотя само действие приближается к надлежащему поведению. Примеры включают почитание своих родителей, братьев и сестер и страны, общение с друзьями и жертвование своим богатством в правильных обстоятельствах; (3) «Совершенные действия», совершенные должным образом агентом с абсолютно рациональным, последовательным и формально совершенным характером. Этот совершенный характер есть добродетель.

5. Страсти

Как мы видели, только добродетель хороша и достойна выбора, и только ее противоположность, порок, плоха, и ее следует избегать согласно стоической этике. Подавляющее большинство людей этого не понимает. Обычные люди привычно и ошибочно оценивают различные предметы и события как хорошие и плохие, которые на самом деле безразличны. Склонность к суждению, непослушному разуму, есть психическое расстройство, которое стоики называли страстью (пафосом) . Так как страсть есть побуждение (движение души), чрезмерное и противоречащее разуму, то оно иррационально и противно природе. Четыре основных типа страсти — это страдание, страх, аппетит и удовольствие. Стресс и удовольствие относятся к нынешним объектам, страх и аппетит — к будущим объектам. Следующая таблица иллюстрирует их отношения.

Таблица четырех страстей ( pathê )

	Настоящий объект	Объект Будущего
Нерационально считается хорошим	Удовольствие	Аппетит
Нерационально считается плохим	Бедствие	Страх

Бедствие – это иррациональное сжатие души, которое по-разному описывается как злоба, зависть, ревность, жалость, горе, беспокойство, печаль, досада, досада или тоска. Страх, неразумное сжатие души, есть ожидание чего-то дурного; колебание, агония, шок, стыд, паника, суеверие, страх и ужас классифицируются под ним. Аппетит есть иррациональное растяжение или вздутие души, стремящейся к ожидаемому благу; его также называют желанием, томлением, ненавистью, сварливостью, гневом, гневом, сильным сексуальным влечением или энергичностью. Удовольствие — это иррациональный восторг по поводу того, что кажется достойным выбора; оно включает в себя радость чужому несчастью, очарование, самоудовлетворение и восторг.

Душа добродетельного человека, напротив, обладает тремя хорошими состояниями или аффективными реакциями ( eupatheiai ). Три «хороших состояния» души — это радость ( chara ), осторожность ( eulabeia ) и желание ( boulêsis ). Радость, противоположная удовольствию, есть разумный восторг; наслаждение, хорошее настроение и спокойствие классифицируются под ним. Осторожность, противоположная страху, является разумным избеганием. Уважение и святость являются подвидами осторожности. Желание, противоположное аппетиту, представляет собой разумное стремление, также описываемое как добрая воля, доброта, принятие или удовлетворение. Нет никакого аналога «хорошего чувства» страсти страдания.

Таблица трех хороших состояний

	Настоящий объект	Объект Будущего
Рационально считается хорошим	Радость	Желание
Рационально считается плохим	—	Осторожно

Например, добродетельный человек испытывает радость в обществе друга, но признает, что присутствие друга само по себе не является настоящим благом, как добродетель, а лишь предпочтительным. Другими словами, следует стремиться к компании друга, если это никоим образом не связано с какими-либо порочными действиями, такими как пренебрежение своими обязанностями по отношению к другим. Отсутствие друга не ранит душу добродетельного человека, только порок. Душа порочного человека, напротив, охвачена страстью наслаждения в присутствии, скажем, богатства. Когда богатство будет потеряно, это иррациональное суждение будет заменено соответствующим иррациональным суждением о том, что бедность — это действительно плохо, что сделает несчастным порочного человека. Следовательно, добродетельный человек желает видеть своего друга только в том случае, если в ходе событий это произойдет хорошо. Таким образом, его желание выполняется с оговоркой ( hupexhairesis ): «Я хочу увидеть своего друга, если это суждено, если Зевс пожелает». Если событие не происходит, то добродетельному человеку не мешают, и в результате он не разочаровывается и не несчастлив. Его желание рационально и согласуется с природой как в смысле послушания разуму (что является отличительной чертой нашей человеческой конституции), так и в смысле гармонии с рядом событий в мире.

Добродетельный человек не бесстрастен в том смысле, что он бесчувственен, как статуя. Скорее, он осознанно отличает то, что имеет значение для его счастья — добродетель и порок — от того, что не имеет значения. Это твердое и последовательное понимание не дает взлётам и падениям его жизни превратиться в психические расстройства или «патологии», которыми стоики понимали страсти.

6. Нравственный прогресс

Ранние стоики любили бескомпромиссные дихотомии: все немудрые — глупцы, все несвободные — рабы, все недобродетельные — порочные и т. д. Поздние стоики выделялись внутри класса дураков между теми, кто делает успехи, и теми, кто нет. Хотя считается, что мудрец или мудрец встречается реже, чем феникс, полезно видеть, что концепция мудреца действует как предписывающий идеал, к которому все могут стремиться. Таким образом, этот идеал не является невероятно высокой целью, его стремление к совершенству совершенно бесполезно. Наоборот, у всех, кто не мудр, есть рациональные ресурсы, чтобы упорствовать в своем путешествии к этому идеалу. Учителя-стоики могли использовать этот возвышенный образ в качестве педагогического приема, чтобы увещевать своих учеников прилагать постоянные усилия для самосовершенствования и не впадать в самодовольство. Стоики были убеждены, что приближаясь к этой цели, человек приближается к настоящему и несомненному счастью.

• Беккер, Лоуренс К. 1998. Новый стоицизм . Принстон: Издательство Принстонского университета.
  • Смелое изложение того, как философия стоиков выглядела бы сегодня, если бы она непрерывно развивалась в эпоху Возрождения, Просвещения, современной науки и причудливой моральной философии двадцатого века.
• Бреннан, Тэд. 2003. «Стоическая моральная психология», в Брэде Инвуде, изд., The Cambridge Companion to the Stoics , 257-29.4.
• Купер, Джон. 1989. «Греческие философы об эвтаназии и самоубийстве», в Brody, B.A. изд., Самоубийство и эвтаназия . Дордрехт, 9-38.
• Инвуд, Брэд и Донини, Пьерлуиджи. 1999. «Стоическая этика», в Algra, Keimpe, et al. ред. Кембриджская история эллинистической философии . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 675-738.
  • Подробное изложение темы.
• Лонг, А.А. 1986. Эллинистическая философия: стоики, эпикурейцы, скептики . 2-е изд. Беркли и Лос-Анджелес: Калифорнийский университет Press.
  • Очень читаемое введение в три эллинистических школы.
• Лонг, А. А. и Д. Н. Седли. 1987. Эллинистические философы , Том 1. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
  • Чтения основных школ: эпикуреизма, стоицизма, скептицизма и академиков. Включает комментарии к прочитанному. Это стандартный исходный текст.
• Шофилд, Малкольм. «Стоическая этика», в Брэде Инвуде, изд., The Cambridge Companion to the Stoics , 233-256.
  • Прекрасный обзор, в котором утверждается, что Зенон (основатель Стоа) систематизировал философию Сократа и Киника. Выделяются два разных типа проектов в стоической этике: (1) изложение определений и делений ключевых понятий в дискурсивном этическом дискурсе и (2) попытка объяснить и обосновать с помощью аргументов стоический взгляд на ключевые этические темы.
• Сорабджи, Ричард. 2000. Эмоции и душевный покой: от стоического волнения к христианскому искушению . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
  • Тщательное изучение стоической моральной психологии и многое другое.

Информация об авторе

Уильям О. Стивенс
Электронная почта: [email protected]
Университет Крейтона
США

Бедный, но счастливый? Аристотель и стоики о внешних благах Габриэле Галлуццо

Можем ли мы быть счастливы без денег, политической власти, красивой внешности или друзей? Иными словами, можем ли мы быть счастливы без внешних благ, то есть внешних вещей, которые мы можем приобрести и которые, по-видимому, способствуют нашему процветанию? Никто не будет отрицать, что это важные, может быть, жизненно важные вопросы для нас сегодня и для того времени, в которое мы живем. Разнообразные ответы, предлагаемые древними философами, безусловно, могут внести вклад в современные дискуссии, помимо того, что они интересны сами по себе.
Сегодня я хочу рассмотреть два древних решения проблемы внешних благ, предложенные Аристотелем и стоиками. Короче говоря, Аристотель считает, что мы не можем быть счастливы, по крайней мере, без некоторых внешних благ, тогда как стоики настаивают на том, что мы можем. Хотя Аристотель и стоики предлагают несовместимые ответы на проблему внешних благ, было бы ошибкой игнорировать их общие отправные точки и основу. И Аристотель, и стоики в какой-то степени являются наследниками (сократовской) традиции, которая отождествляет обладание и проявление добродетелей (мужество, самообладание, справедливость, здравый смысл и т. д.) с полным выражением нашей человеческой природы. то есть с полным выражением нашей рациональности.
Таким образом, и для Аристотеля, и для стоиков счастье неотделимо от обладания и применения добродетелей. Однако различия остаются. Если для стоиков добродетель является единственным компонентом счастья, и внешние блага не играют в нем никакой роли, то для Аристотеля счастье состоит из внутреннего компонента, добродетелей, и внешнего компонента, внешних благ. Какая позиция предпочтительнее? И что более последовательно? Чтобы ответить на эти вопросы, нам нужно более внимательно изучить аргументы, выдвинутые Аристотелем и стоиками в пользу их соответствующих позиций. Начнем с Аристотеля.
В своей Никомаховой этике Аристотель дает довольно сложное понимание того, что хорошо для человека. Он утверждает, что есть три рода благ: блага души, т. е. главным образом добродетели; товары тела, например. хорошее здоровье; внешний товар. И он ясно подразумевает, что все три вида благ необходимы для счастья. Особый интерес представляет то, что он говорит о внешних благах, которые сегодня являются нашей главной заботой:

Кажется ясным, что счастье нуждается в добавлении внешних благ, как мы сказали; ибо трудно, если не невозможно, совершать добрые дела без каких-либо ресурсов. Многое можно сделать как бы инструментами — помощью друзей, или богатством, или политическим влиянием (Аристотель, НЭ, I.8).

Есть ли у Аристотеля аргумент в пользу включения внешних благ в число составляющих человеческого счастья? Да, конечно. Как следует из цитируемого текста, главный аргумент Аристотеля — это аргумент реализма. Жизнь человека ограничена и обусловлена ​​внешними обстоятельствами. Следовательно, человеческое счастье, в отличие, например, от божественного счастья, должно учитывать внешние обстоятельства, которыми мы ограничены и обусловлены. В этом свете может стать трудным или даже невозможным понять, как мы могли бы следовать нашим этическим идеалам, не имея хотя бы некоторых ресурсов. Как мы можем быть щедрыми, например, если у нас нет денег? Как мы можем изменить мир к лучшему без какого-либо политического влияния или сети хороших друзей, которые помогают нам в наших усилиях? И, во всяком случае, кажется разумным предположить, что полное отсутствие ресурсов может стать объективным препятствием для выполнения многих хороших дел, которые мы хотим сделать.
Можно возразить против аргументации Аристотеля о том, что добродетель, если она настоящая добродетель, должна быть самодостаточной. Если мы хорошие люди, что еще нам нужно для счастья? Не отрицая полностью, что высшее благо для людей должно быть самодостаточным, Аристотель все же настаивает на том, что «самодостаточное» здесь следует понимать в реалистическом и как бы «человеческом» смысле:

Мы не имеем в виду «самодостаточным» является то, что достаточно для кого-то самого по себе, живущего уединенной жизнью, но что достаточно и в отношении к родителям, потомству, жене и вообще к своим друзьям и согражданам, так как по природе человек общителен (Аристотель, НЭ, I. 7).

Мы живем не в вакууме, а в сложной природной и социальной среде, которая неизбежно накладывает ограничения на то, что мы можем или не можем делать. Аристотель считает, что наше отношение к другим людям влияет на наше счастье, равно как и материальные ресурсы, которыми мы можем овладеть. Может быть, общая позиция Аристотеля может показаться еще более сильной, если мы подумаем, что отсутствие внешних благ иногда может быть объективным препятствием не только для проявления добродетелей, но и для их 0025 приобретение . Крайняя нищета, постоянная борьба за жизнь и выживание, а также отсутствие соответствующих образцов могут помешать людям приобрести правильное состояние характера, в котором собственно и заключается добродетель. Кто-то может возразить, что трудно думать о самосовершенствовании, если наши обстоятельства суровы или обескураживают. И даже если бы нам удалось приобрести добродетели, кажется трудным понять, как мы могли бы полностью использовать их без ресурсов.
Находим мы это привлекательным или нет, позицию Аристотеля не следует неправильно понимать или поспешно оценивать. Во-первых, Аристотель ни на секунду не верит, что счастье состоит в обладании внешними благами или что внутренние и внешние составляющие счастья имеют как бы одинаковую значимость. Не деньги, не власть, не красота и не друзья делают нас счастливыми, а добродетель. Именно обладание и проявление добродетелей полностью выражает нашу человеческую природу. Однако остается верным то, что для Аристотеля полное отсутствие внешних благ может помешать нам в полной мере приобрести и упражняться в добродетелях.
Таким образом, хотя и ясно, что никакие внешние блага сами по себе не делают нас счастливыми, Аристотелю трудно понять, как мы могли бы быть счастливы без них. Точно так же Аристотель не выступает за неразборчивое зарабатывание денег; он также не рекомендует нам окружать себя друзьями, каков бы ни был их характер. Наоборот, Аристотель считает, что мы должны стремиться только к определенному уровню, правильному уровню материального комфорта. Собственно, призыв к умеренности в приобретении и использовании внешних благ, а также рекомендация использовать их как бы этично, остаются постоянными чертами этического учения Аристотеля. Таким образом, для Аристотеля обладание внешними благами предназначено для устранения потенциальных препятствий на пути к нашему счастью, а не для внесения в него положительного вклада.
Точно так же он настаивает на том, что единственная настоящая дружба та, в которой все друзья — добродетельные люди ( КЭ , VIII.3). Дружба, основанная на простом удовольствии или полезности, недолговечна и поэтому вносит очень ограниченный вклад в наше благополучие и процветание. Таким образом, отношение Аристотеля к дружбе избирательно: его страницы о настоящей дружбе в книгах VIII и IX Никомаховой этики по праву известны, как и его очаровательное изображение настоящего друга как «другого я» (9).0025 NE , IX.9). Тем не менее, может быть немного не по себе от мысли, что в счастье отказано тем, кто по той или иной причине не находится в состоянии завязать дружбу.
По сравнению с аристотелевской позиция стоиков представляется гораздо более радикальной и менее склонной к компромиссу со здравым смыслом. Это впечатление, безусловно, в значительной степени верно, хотя и требует уточнения, как мы вскоре увидим. Для стоиков мы можем быть счастливы и процветать без скопления внешних благ. Добродетель — единственная составляющая счастья, и внешние блага, строго говоря, не играют в нем никакой роли. Поскольку внешние блага не вносят никакого вклада в наше счастье, их справедливо относят к «безразличным», другими словами, к вещам, наличие или отсутствие которых не имеет значения для счастья.
Прежде чем мы рассмотрим некоторые спорные аспекты стоической точки зрения, может быть полезно рассмотреть пару важных мотивов для принятия этой позиции, которые интуитивно довольно привлекательны. Утверждение, как это делает Аристотель, что внешние блага играют роль (хотя и второстепенную) в нашем счастье, подразумевает, что наше счастье не полностью зависит от нас или в нашей власти. Если для счастья нам нужны деньги, репутация, успех, политическое влияние и т. д., то наше счастье неизбежно зависит, по крайней мере в какой-то степени, от благоприятных внешних обстоятельств и, возможно, от небольшой доли удачи. Ибо, как бы мы ни старались, мы, возможно, не сможем обеспечить себе некоторые из внешних благ, которые делают жизнь удобной; а даже если мы их и закрепим, то можем просто потерять не по нашей явной вине, а из-за неблагоприятных внешних обстоятельств. Это может показаться довольно шаткой и слабой концепцией счастья. Как моральные агенты, мы интуитивно чувствовали бы себя более комфортно с идеей, что наше счастье зависит от нас, что значение имеют наши усилия стать хорошими и что ничто внешнее не может отнять это у нас. Именно так смотрят на вещи стоики, когда заявляют, что внешние блага не вносят никакого вклада в наше счастье, поскольку они не зависят (по крайней мере, не полностью) от нас, в то время как добродетель в принципе зависит. От нас зависит, вступить ли мы в путь к добродетели, которая в конечном итоге сделает нас счастливыми, и не совсем ясно, что может отнять у нас добродетель, когда наше путешествие будет завершено. Особенно Эпиктет (1 ^st /2 ^nd век н.э.), который настаивает на том, что внешние блага не зависят от нас, но его идеи в целом соответствуют традиционному стоицизму:

Некоторые вещи зависят от нас, а другие не зависят от нас . От нас зависит зачатие, выбор, желание, отвращение и, словом, все, что мы делаем сами; не до нас наше тело, наша собственность, репутация, должность и, словом, все, что не наше дело. Кроме того, вещи, находящиеся в нашем распоряжении, по своей природе свободны, беспрепятственны и беспрепятственны; в то время как вещи, не зависящие от нас, слабы, рабы, подвержены помехам и не принадлежат нам (Эпиктет, Ench., 1.1-2) .

Еще одна мотивация, связанная с предпочтением стоической точки зрения, заключается в том, что стоическое счастье кажется по своей сути гораздо более демократичным, чем его аристотелевский аналог. Если счастье целиком зависит от нас и не зависит от благоприятных внешних обстоятельств, то быть счастливым может буквально каждый, независимо от своих социальных, экономических и жизненных обстоятельств. Если добродетель — это все, что имеет значение для счастья, и добродетели не могут помешать внешние обстоятельства, то никто не отрезан от счастья, по крайней мере в принципе, до тех пор, пока он обладает правильным моральным характером. Но это, конечно, не относится к аристотелевской точке зрения, согласно которой внешние обстоятельства играют важную роль в нашем счастье. Представляется, что аристотелевское счастье доступно не всем, а только тем, кто может иметь доступ к соответствующему уровню комфорта, т. е., предположительно, имеющим соответствующее воспитание, образование, социальный статус и т. это реальная цена, которую приходится платить за счастье, учитывая, какой бывает человеческая жизнь, трудно отделаться от ощущения, что аристотелевское счастье достаточно исключительно и что многие люди неизбежно отрезаны от него.
Другие аспекты учения стоиков о внешних благах могут показаться интуитивно менее привлекательными. Очевидно, например, что для Аристотеля существует иерархия благ, в которой благо души (главным образом добродетели) занимает верхние строчки, а внешние блага находятся как-то внизу (блага тела, такие как здоровье). и состояние здоровья в целом, можно было бы рассматривать как нечто среднее между двумя другими классами товаров). Это может показаться разумной позицией, поскольку она ставит добродетель на первое место, но все же описывает другие вещи как внутренне или, по крайней мере, значительно хорошие. Какой бы разумной ни казалась эта позиция, это определенно не стоическая точка зрения. Для стоиков, поскольку добродетель — единственная составляющая счастья, она и есть единственное благо, тогда как все остальные вещи, включая, конечно, и внешние блага, не являются добром, так как не способствуют счастью. Вещи, кроме добродетели, тоже неплохи; они ни хорошие, ни плохие, т.е. безразличные.
Одно очевидное возражение стоической точке зрения состоит в том, что некоторые безразличные люди явно кажутся лучше других. Аристотелевские внешние блага, например, кажутся лучше, чем их противоположности: богатство кажется лучше, чем бедность, хорошая репутация лучше, чем плохая, красота лучше, чем уродство и т. д. И поэтому может показаться, что нет большого смысла отрицать, что некоторые из внешних вещей на самом деле хороши. Стоики, однако, хорошо знают об этом возражении. В самом начале развития школы они ввели различие между «предпочтительными» и «непредпочтительными» безразличиями и настаивали на том, что предпочитаемые безразличия действительно имеют для нас некоторую ценность и что мы, естественно, склонны следовать им (Цицерон, 9).0025 Acad ., I.36-37). Внешние блага Аристотеля явно относятся к классу предпочитаемых безразличных товаров, поэтому стоики не отрицают, что внешние блага имеют ценность и поэтому обычно предпочтительнее своих противоположностей. Следующее свидетельство Диогена Лаэртского (3^– гг. н. э.) особенно хорошо иллюстрирует позицию стоиков.

Стоики говорят, что одни вещи хороши, другие плохи, а третьи не являются ни тем, ни другим. Добродетели – благоразумие, справедливость, мужество, умеренность и остальные хороши. Противоположности им — глупость, несправедливость и прочее — плохи. Все, что не приносит ни пользы, ни вреда, не является ни тем, ни другим: например, жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, репутация, знатное происхождение… не хороши, а безразличны к «предпочитаемым» видам (Диоген Лаэртский, 7.101–103). ).

Мы естественным образом отдаем предпочтение материальным удобствам, поэтому стоики не отрицают, что обычно они предпочтительнее своих противоположностей. Принимая во внимание аристотелевскую позицию, стоики по-прежнему настаивают на том, что «внешние блага» Аристотеля на самом деле не хороши, хотя и имеют ценность. Но теперь мы можем начать видеть, что, когда стоики говорят, что хороша только добродетель или что все остальное (включая материальные удобства) нехорошо, они употребляют слово «добро» в более сильном значении, чем мы привыкли, — в значении это, возможно, схвачено такими выражениями, как «безоговорочно хороший», «безусловно хороший» или «хороший во всех обстоятельствах». Таким образом, они считают, что только добродетель безусловно хороша или хороша во всех обстоятельствах, в то время как все другие вещи, включая внешние блага Аристотеля, не являются безоговорочно хорошими или хорошими во всех обстоятельствах и, следовательно, не хороши, строго говоря.
Но если это стоическая позиция — а есть основания полагать, что это так, — то нетрудно найти аргументы в ее поддержку. Стоики, например, утверждают, что внешние блага открыты для неправильного использования, в отличие от добродетели (Диоген Лаэртский, 7.103). Например, слишком легко думать о случаях, когда мы плохо используем деньги, репутацию, политическое влияние или социальный статус, в то время как не очевидно, как мы можем плохо использовать наш хороший характер и нашу добродетель. . Таким образом, хотя стоики признают, что внешние блага имеют ценность, и, безусловно, рекомендуют их правильное использование, они все же настаивают на том, что неправильно называть их безусловно хорошими.
Возможно, сторонник Аристотеля мог бы ответить на этот аргумент, что, хотя обычные люди могут плохо использовать внешние блага, добродетельный человек всегда будет использовать их хорошо при любых обстоятельствах. Таким образом, внешние блага могут быть использованы не по назначению только неразумными людьми. Этот ответ не совсем несправедлив по отношению к учению стоиков: для стоиков, как сообщает нам один древний источник, способ использования безразличных вещей, и в частности внешние блага, составляет счастье, хотя мы можем быть счастливы без их (Диоген Лаэртский, 7.104). Итак, для стоиков, безусловно, верно, что добродетельный человек будет постоянно хорошо использовать внешние вещи.
Но в другом отношении возражение Аристотеля отчасти не соответствует действительности, подумали бы стоики. Ибо дело не только в том, что можно дурно использовать внешние блага, но также и, что, возможно, более важно, в том, что всегда может возникнуть конфликт между стремлением к внешним благам и сохранением нашей добродетели. Предположим, например, что мы добродетельны и готовы эффективно использовать политическое влияние, которое мы приобретаем с годами. Тем не менее, может случиться так, что в какой-то момент единственный способ для нас сохранить определенный уровень политического влияния — это пойти на компромисс с бесчеловечным диктатором или тираном — чего, очевидно, нам не следует делать, поскольку это несовместимо с нашим добродетельным характером. . Нетрудно придумать подобные примеры конфликтов, связанных с зарабатыванием денег, хорошей репутацией и т. д. Все это показывает, настаивали бы стоики, что по крайней мере иногда погоня за внешними благами может мешать нашим моральным идеалам, а не способствовать им. как думают аристотелевцы. И этого достаточно, чтобы показать, что внешние блага Аристотеля нельзя назвать безусловно хорошими или полезными и, следовательно, строго говоря хорошими.
Должны ли мы придерживаться аристотелевского или стоического взгляда на внешние блага? Это вопрос, на который я с удовольствием оставляю ответ читателю. Важно не неверно истолковать ни одну из позиций. Хотя Аристотель отводит роль в нашем счастье внешним благам, он, безусловно, считает эту роль инструментальной и по-прежнему считает, что счастье в основном связано с обладанием и применением добродетелей. И наоборот, в то время как стоики утверждают, что внешние блага Аристотеля не являются хорошими, строго говоря, они не отрицают, что внешние блага имеют ценность, и не отговаривают нас от стремления к ним, пока они совместимы с обладанием и проявлением добродетелей.