Сартр — это… Что такое Сартр?

Сартр — Сартр, Жан Поль Жан Поль Сартр Jean Paul Sartre Дата рождения: 21 июня 1905(1905 06 21) …   Википедия

САРТР — (Sartre) Жан Поль (1905 1980) фр. философ, писатель, литературный критик, политический публицист. Пик мировой известности С. приходится на 1940 1950 е гг., когда он становится признанным лидером не только фр., но и всех европейских «прогрессивно… …   Философская энциклопедия

САРТР —         (Sartre) Жан Поль (1905 1980) франц. писатель, философ, критик, обществ, деятель. Окончил в 1929 Высшую нормальную школу в Париже, в 1933 34 изучал нем. философию, стажируясь при Франц. ин те в Берлине. Преподаватель философии. Первые… …   Энциклопедия культурологии

САРТР — (Sartre) Жан Поль (1905 1980) французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда,… …   История Философии: Энциклопедия

САРТР — (Sartre) Жан Поль (1905 1980) французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда,… …   Новейший философский словарь

сартр — Sartre, Jean Paul (1905 1980), философ, писатель, публицист, глава фр. экзистенциализма . Олицетворение властителя дум европейской интеллигенции. Те, кто сегодня хотел определить эту задачу иначе, чем в форме минимального сопротивления всем… …   Исторический словарь галлицизмов русского языка

Сартр Ж. П. — САРТР (Sartre) Жан Поль (1905–80), франц. писатель, философ и публицист, глава франц. экзистенциализма. Муж С. де Бовуар. Участник Движения Сопротивления. Под влиянием Э. Гуссерля и М.

Хайдеггера построил феноменологич. онтологию , в основе… …   Биографический словарь

Сартр Ж.П. — Жан Поль Сартр Jean Paul Sartre Дата и место рождения: 21 июня, 1905 (Париж, Франция) Дата и место смерти …   Википедия

Сартр — (Sartre)         Жан Поль (р. 21.6.1905, Париж), французский писатель, философ и публицист. Сын морского офицера. Окончив в 1929 Высшую нормальную школу, преподавал философию в лицеях. Во время немецко фашистской оккупации Франции (1940 44)… …   Большая советская энциклопедия

САРТР — (Sartre) Жан Поль (1905 1980) французский философ, писатель и драматург. Один из влиятельных представителей экзистенциальной философии и создатель экзистенциального психоанализа. Окончил Высшую Нормальную школу (1929). В 1929 1939 и 1941 1944 гг …   Энциклопедический словарь по психологии и педагогике

К 115-летию со дня рождения Жан-Поль Сартра (1905-1980)

Дорогие читатели!

Читальный зал гуманитарной литературы подготовил для вас литературный обзор, посвященный 115-летию со дня рождения Жан-Поль Сартра (1905-1980), французского философа, представителя атеистического экзистенциализма, писателя, драматурга и эссеиста. Лауреата Нобелевской премии по литературе 1964 года, от которой он отказался. Все книги представлены для чтения в электронном виде. Вы можете их прочитать, не выходя из дома!

Жан Поль Сартр — один из выдающихся умов XX столетия, классик французской литературы, драматург, теоретик искусства, политический публицист и философ. Философия и литература были смыслом всей его творческой деятельности. Нельзя понять его литературное творчество, его цель и идейную направленность, не зная его философских произведений. Его философия – это прожитая им жизнь.

Жан-Поль Сартр родился 21 июня 1905 года в Париже. Он был единственным ребёнком в своей семье.

Его отец Жан-Батист Сартр — офицер военно-морских сил Франции, мать — Анна-Мария Швейцер. По материнской линии Жан-Поль был двоюродным племянником Альберта Швейцера. Когда Жан-Полю исполнилось всего лишь полтора года, умер его отец. Семья переехала жить в родительский дом пригорода Парижа — Мёдоне. Воспитание он получил в семье своего дедушки Карла Швейцера и дяди Альберта Швейцера (1875—1965), знаменитого немецко-французского философа, врача и миссионера. Дед Сартра был профессором немецкого языка в Сорбонне.

Жан-Поль Сартр получил прекрасное образование. Он учился в престижных парижских лицеях, затем в Высшей Нормальной школе, которую окончил в 1929 году. Параллельно с учебой начались первые литературные опыты Сартра, на первых этапах не слишком удачные. Однако литературы было недостаточно, чтобы выразить то, что ему хотелось, и, в результате, Сартр пришел к необходимости изучения философии.

В 1929 году во время учебы в Сорбонне он познакомился с Симоной де Бовуар, с которой заключил союз, продолжавшейся в течение всей его жизни. Симона де Бовуар стала для него не просто спутницей жизни, но и автором-единомышленником.

После окончания Высшей Нормальной школы, Сартр с 1931 по 1945 годы преподает в лицеях Гавра, Лиона и Парижа. От академической карьеры он отказывается по причине писательства и общественно-политической жизни: пишет книги, статьи, выступает с докладами, в том числе и по радио, дает интервью.

В 1933—1934 годах Сартр — стипендиат Французского института в Германии. Первый год он провел в Берлине, где изучал труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера и других психоаналитиков. Второй год находился во Фрейбурге, знаменитом университете, где читали лекции Хайдеггер и Ясперс. Во время пребывания в Гавре, в 1938 году, Сартр опубликовал философский роман «Тошнота», который принес ему славу и авторитет писателя – философа.

«Тошнота» представляла собой дневник Антуана Рокентена, который, работая над биографией деятеля XVIII века, проникся абсурдностью существования. Будучи не в состоянии обрести веру, и воздействовать на окружающую действительность, Рокентен испытывал чувство тошноты. В финале герой приходил к заключению, что если он хочет сделать свое существование осмысленным, то должен написать роман. Писательский труд и творчество были единственным занятием, имевшим тогда, по мнению Сартра, хоть какой-то смысл.

В годы Второй мировой войны Сартр из-за дефекта зрения (он был практически слеп на один глаз) не попал в действующую армию, но служил в метеорологическом корпусе. После захвата Франции нацистами он проводит некоторое время в концлагере для военнопленных, но уже в 1941 году его выпускают по состоянию здоровья и он возвращается к литературной и преподавательской деятельности.

Основными произведениями этой поры стали пьеса «За запертой дверью» (1944) и объемный труд «Бытие и ничто» (1943), успех которых позволил Сартру оставить преподавание и целиком посвятить себя философствованию.

Пьеса «За запертой дверью» представляет собой беседу трех персонажей в преисподней; смысл этой беседы сводится к тому, что, выражаясь языком экзистенциализма, существование предшествует сущности, а характер человека формируется посредством совершения определенных действий: человек-герой по своей сути окажется трусом, если в решающий, «экзистенциальный» момент смалодушничает. Большинство людей, считал Сартр, воспринимают себя такими, какими воспринимают их окружающие. Как заметил один из действующих лиц пьесы: «Ад — это другие».

В главном философском труде

«Бытие и ничто», ставшем библией для молодых французских интеллектуалов, Сартр проводил мысль о том, что сознания, как такового, нет, ибо нет просто сознания, «чистого сознания», есть лишь осознание внешнего мира, вещей вокруг нас. Люди отвечают за свои действия только перед самими собой, ибо каждое действие обладает определенной ценностью — вне зависимости от того, отдают себе в этом люди отчет или нет.

Во время войны Сартр принимает активное участие в движении Сопротивления, симпатизирует Коммунистической партии. В 1945 году вышли из печати два тома романа «Дороги свободы», в 1949 году — третий. Роман остался незавершенным. Отрывки неоконченного четвертого тома были опубликованы в журнале «Тан модерн» в 1949 году. В первых двух романах «Возраст зрелости» и «Отсрочка» дается картина предвоенной Франции, в третьем — «Смерть в душе» — описывается поражение 1940 года и начало Сопротивления. Основные положения экзистенциалистской философии Сартра, прежде всего его учение о свободе, подлинности и неподлинности человеческого существования, воплощаются в характере и поступках основных героев тетралогии.

В послевоенные годы Сартр становится признанным лидером экзистенциалистов, собиравшихся в «Кафе де Флер» возле площади Сен-Жермен-де-Пре.

Широкая популярность экзистенциализма объяснялась тем, что эта философия придавала большое значение свободе. Поскольку, по Сартру, быть свободным — значит быть самим собой, постольку «человек обречен быть свободным». В то же время свобода предстает как тяжелое бремя (небезынтересно, что «Бегство от свободы» написано Фроммом в ту же пору). Но человек должен нести это бремя, если он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности.

В последующее десятилетие Сартр работает особенно плодотворно. Помимо рецензий и критических статей, он пишет шесть пьес, в том числе лучшую, по мнению многих, пьесу «Грязными руками» — драматическое исследование мучительного компромисса, необходимого в политической деятельности. В эти же годы он пишет исследования жизни и творчества Шарля Бодлера и Жана Жене — опыт применения экзистенциализма к биографическому жанру, а фактически попытку создания нового психологического направления — экзистенциального психоанализа.

«Бурные шестидесятые» — апогей популярности Сартра. Пожалуй, никто из мыслителей не уделял так много внимания критике социальных институтов, как Сартр. Любое социальное установление, по Сартру, — это всегда посягательство на человека, любая норма — нивелировка личности, любой институт несет в себе косность и подавление. Если использовать здесь название пьесы Сартра, то можно выразить его отношение следующим образом: у социальных институтов всегда «грязные руки».

Подлинно человеческим может быть лишь спонтанный протест против всякой социальности, причем протест одноактный, разовый, не выливающийся ни в какое организованное движение, партию и не связанный никакой программой и уставом. Не случайно Сартр оказывается одним из кумиров студенческого движения, протестовавшего не только против «обуржуазившейся» культуры, но в значительной мере и против культуры вообще. Во всяком случае, бунтарские мотивы достаточно сильны в сартровском творчестве.

В 1964 году он был удостоен Нобелевской премии по литературе «за богатое идеями, пронизанное духом свободы и поисками истины творчество, оказавшее огромное влияние на наше время». Сославшись на то, что он «не желает, чтобы его превращали в общественный институт», и опасаясь, что статус нобелевского лауреата только помешает его радикальной политической деятельности, Сартр от премии отказался.

В последние годы своей жизни Сартр писал книги по этике. Они опубликованы посмертно его приемной дочерью Арлетой Элькайм-Сартр. Это — «Тетради по морали» (1983) и «Истина и существование» (1989). Сартр оставил после себя большой и незаконченный труд — «Критика диалектического разума»(1960). Отношение Сартра к марксизму было противоречивым. Признавая марксизм «философским горизонтом» современной эпохи и соглашаясь с К. Марксом в том, что человек делает историю, основываясь на практике предыдущих поколений, Сартр переосмысливает марксистскую концепцию социально-исторической практики в духе идеи «экзистенциального проекта» и выдвигает на первый план понятие «индивидуальной практики». В «Критике диалектического разума» он противопоставляет «позитивистский разум», который должен довольствоваться пределами естественных наук, «разуму диалектическому», единственно достойному называться разумом, поскольку он позволяет понимать, а не только предугадывать, но который применим только для наук о человеке. Вышло всего две книги «Критики…», третья осталась незаконченной. По идейному направлению эта работа продолжала его основной философский труд — «Бытие и Ничто».

В 1970 году Сартр тяжело заболел. Симона преданно ухаживала за своим мужем. В 1979 году Сартр принял участие в последней политической акции своей жизни. Это было требование к правительству принять беженцев из Вьетнама. Война во Вьетнаме вызвала огромный поток вьетнамских беженцев. Многие беженцы покидали страну на лодках или маленьких судах. На Западе они стали известны под названием «люди в лодках». Многие из них погибали во время штормов, тонули из-за того, что лодки были переполнены и не приспособлены для плавания в открытых водах, нередко на них нападали морские пираты. В 1978 -1980 гг. это стало международной гуманитарной проблемой. Так в последний раз Сартр продемонстрировал, что жизнь и свобода отдельного человека для него дороже идеологических догм.

Жан-Поль Сартр умер 15 апреля 1980 года.

Официальных похорон не было. Незадолго до смерти Сартр сам попросил об этом. Превыше всего он ценил искренность, и пафос парадных некрологов и эпитафий ему претил. Похоронную процессию составили лишь близкие покойного. Однако по мере того, как процессия двигалась по левобережному Парижу, мимо любимых мест мыслителя, к ней стихийно присоединились 50 тысяч человек. Такого в истории наук о человеке не было ни до, ни после.

Похоронен Жан-Поль Сартр на кладбище Монпарнас.

Литература, представленная к обзору:

1. Сартр, Жан-Поль. Тошнота : роман / Ж.-П. Сартр ; пер. с фр. Ю. Яхниной. – Текст : электронный // Bookscafe.Net [электронная библиотека], 2015-2016. — URL: https://bookscafe.net/read/sartr_zhan_pol-toshnota-148046.html#p1.

2. Сартр, Жан-Поль. Стена : новелла / Ж.-П. Сартр ; пер. с фр. Л. Григорьян. – Текст : электронный // LibreBook [сайт]. – URL:  https://librebook.me/le_mur.

3. Сартр, Жан-Поль. За закрытыми дверями : пьеса в одном акте / Ж.-П. Сартр ; пер. с фр. Л. Каменской. – Текст : электронный // ЛитМир [электронная библиотека]. – URL: https://www.litmir.me/bd/?b=104057.

4. Сартр, Жан-Поль. Бытие и ничто : опыт феноменологической онтологии / Ж.-П. Сартр. — Текст : электронный // LibreBook [сайт]. – URL:  https://librebook.me/l__tre_et_le_n_ant.

5. Сартр, Жан-Поль. Дороги свободы : [незавершенная тетралогия] / Ж.-П. Сартр. – Текст : электронный // Bookscafe.Net [электронная библиотека], 2015-2016. — URL: https://bookscafe.net/book/sartr_zhan_pol-dorogi_svobody_i_vozrast_zrelosti-147824.html.

6. Сартр, Жан-Поль. Что такое литература? : теоретическое эссе / Ж.-П. Сартр. – Текст : электронный // Bookscafe.Net [электронная библиотека], 2015-2016. – URL: https://bookscafe.net/read/sartr_zhan_pol-chto_takoe_literatura-148434.html#p1.

7. Сартр, Жан-Поль. Экзистенциализм – это гуманизм / Ж.-П. Сартр. – Текст : электронный // Скепсис : научно-просветительский журнал. – URL:  https://scepsis.net/library/id_545.html.

8. Сартр, Жан-Поль. Грязными руками : пьеса в семи картинах / Ж.-П. Сартр. – Текст : электронный // Книги онлайн [электронная библиотека], 2018. – URL: https://online-knigi.com/page/104055.

9. Сартр, Жан-Поль. Дьявол и господь бог : пьеса в трех актах и одиннадцати картинах / Ж. П. Сартр ; пер. с фр. Г. Брейтбурда. – Текст : электронный // Bookscafe.Net [электронная библиотека], 2015-2016. – URL: https://bookscafe.net/book/sartr_zhan_pol-dyavol_i_gospod_bog-147829.html.

10. Сартр, Жан-Поль. Слова : автобиографическая повесть / Ж.-П. Сартр ; пер. с фр. Ю. Яхниной, Л. Зониной. – Текст : электронный // LibreBook [сайт]. – URL:  https://librebook. me/les_mots.

11. Сартр, Жан-Поль. Из «Критики диалектического разума» : [отрывки] / Ж.-П. Сартр. — Текст : электронный // Проза.ру [литературный портал], 2000-2020. – URL: https://proza.ru/2011/02/17/206.

12. Киссель, Михаил Антонович. Философская эволюция Ж.-П. Сартра / М. А. Киссель. – Ленинград : Лениздат, 1976. – URL:  http://lib.ru/SARTR/kissel.txt.

13. Кузнецов, Виталий Николаевич. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. — [Москва] : Изд-во Моск. ун-та, 1969. — URL:  https://knigogid.ru/books/369076-zhan-pol-sartr-i-ekzistencializm.

14. Жан-Поль Сартр= Jean-Paul Sartre, 1905-1980 [проект]. – Текст электронный // Экзистенциальная и гуманистическая психология [сайт]. – URL:  http://sartre.hpsy.ru/.

15. Халина, Татьяна. Сартр Жан-Поль=Jean-Paul Charles Aymard Sartre / Т. Халина. – Текст электронный // Литература Западной Европы 20 века [сайт]. – URL: http://20v-euro-lit.niv.ru/20v-euro-lit/articles-franciya/halina-sartr-zhan-pol.htm.

16. Сартр Жан-Поль. Книги онлайн. – Текст электронный // Куб — библиотека [сайт]. – URL: https://www.koob.ru/sartr/.

 

Сартр — человек постмодерна? — Михаил Гефтер

Стандартные толкования Сартра признают только старого классического Сартра: гуманиста, который во всем противоположен постмодернистским уловкам французских постструктуралистов. Такой подход к Сартру остается весьма влиятельным: яркий его пример мы видим в книге Эндрю Добсона «Жан-Поль Сартр и политика разума» (Dobson 1993), Сартр в этой книге представлен как создатель выверенных конструкций, вдохновляемый рационализмом Просвещения, который противоположен постмодернисту. Я хотел бы доказать, что в трудах Сартра мы можем найти устойчивые элементы постмодерна, в широком теоретическом спектре — от анализа субъекта в его теории истории до понимания политической жизни. Это делает Сартра, говоря словами Фредерика Джеймисона, «скрытым источником» важных теоретических маневров постмодернистской теории.

В своей книге «Расчленение Орфея» (Hassan 1982) Ихаб Хассан свел различия между модернизмом и постмодернизмом в интересной и убедительной таблице. Вот ее краткая версия:

Если мы применим этот список к трудам Сартра, то перед нами сразу выступят постмодернистские черты его творчества. В ранней философии Сартра трансцендентное — господствующий мотив, который и находит выражение в его идеалистической теории свободы. Хотя Сартр никогда не отказывался от своего понимания, что можно «выйти за пределы существующих обстоятельств», понятие имманентного начинает занимать значительное место в его послевоенной философии. Это приходит к кульминации в его понятии «погруженного субъекта» (encumbered subject), который, как и «децентрированный субъект» французских постструктуралистов, может быть схвачен только внутри социальных, исторических, лингвистических и семиотических кодов. Даже в ранних работах Сартра «субъект» отмечен чертами дисперсии и отсутствия: в «Бытие и ничто» Сартр настаивает на том, что создание это «диаспорическое» (BN, 182), не совпадающее с собой (BN, 713), и «имеет свое бытие извне себя, до себя и за границей себя» (BN, 179).

Цель и игра — и то, и другое — важные темы для философии Сартра в различные периоды. Первая тема наиболее рельефно заявлена в «Критике диалектического разума», где он принимает практически-ориентированную модель действия. Вторая тема хорошо видна в его ранних экзистенциалистских текстах, где он склонен следовать эстетизирующей тенденции в понимании действия.

Несмотря на сильную марксистскую окрашенность социальной философии Сартра в «Критике диалектического разума», понятия процесса и антитезиса влияют и на сущность, и на отдельные положения сартровской диалектики. Понятие «тотализации», занимающее в этой диалектике видное место, подразумевает осуществление синтеза, сведение разрозненных элементов в осмысленную тотальность; но также это понятие всегда, как замечает МакБрайд (McBride 1997, 332), «слово для процесса» (process word), обозначающее активность, перформанс, хепенинг — и тем самым оно не может обозначать какую-то строго завершенную и строго определяемую единицу. Точно так же, в противоположность гегелевской диалектике, сартровская диалектика не требует окончательного синтеза составных частей («для себя» и «в себе»), который привел бы к совершенному состоянию человеческого сознания или «концу истории». Теория истории Сартра позволяет понимать исторический процесс в терминах контингентности, случая, отрицания и цикличности, критикуя линейные схемы, приписывающие истории прогрессивную конечную цель или внутренний разумный замысел.

Политическая логика в трудах Сартра так же таит в себе явно постмодерный этос, хотя бы потому, что Сартр призывал к искоренению иерархии и дистанции. Это все в конечном счете принимало форму политической активности, которая и привела его к политическому марксизму 1940–1950-х годов, но уводила от него в майские дни 1968 года. Сартровский архетип «текучей группы» не меньше, чем идея Делеза и Гваттари о «субъекте-группе» может рассматриваться как ведущая теоретическая модель для новой формы политического действия, заявившей о себе в ходе студенческих волнений 1968 года. В отличие от иерархических авторитарных структур модерного политического действия, эта модель подразумевает текучие, эгалитарные, анархические формы политической организации, основанные на взаимодействии и причастности, а не на подчинении. Хотя открыто Сартр ничего не говорит о том «диалоге микрополитик», который пропагандируют Фуко, Лиотар и другие, его политический проект, как довоенный, так и послевоенный, вполне вписывается в эту позднейшую традицию. Сартр уже тогда идет дальше традиционной проблематики марксистской теории и начинает открывать и исследовать и многие другие источники власти и господства в социальном поле, за пределами производственных отношений. Ему было важно, как эти силы «терзают эксплуатируемых, вторгаясь в каждого индивида извне и внедряясь в память таким образом, что индивид уже ни в чем не может быть уверен» (Sartre 1974c, 47).

Эти сходства, проявляющиеся в широком спектре теоретических построений Сартра (включая учение о субъекте, социальную теорию, понимание истории и политики), показывают, что в мышлении Сартра значительную роль играл элемент постмодерна, который уже присутствовал в работах 1930-х годов, но с годами стал еще заметнее. Поэтому мы имеем право говорить о новом постмодерном Сартре, пересмотрев его традиционное место среди героических носителей «стандарта» модерной философии.

Следуя методу самого Сартра в «Критике диалектического разума», я пытаюсь предложить диалектическое истолкование его трудов, не сглаживая напряжений, противоречий, смещений акцентов, что вызваны сложным взаимодействием постмодерных и модерных моментов. Если рассматривать все творчество Сартра, с 1930-х по 1970-е годы, модерные и постмодерные элементы встречаются в разных пропорциях, в зависимости от содержания конкретного текста и расставленных в тексте акцентов. Так, в «Критике диалектического разума» мы встречаем и модерные, и постмодерные темы: в этой книге марксистская теория с одной стороны употребляется, разрабатывается, проясняется и получает новую жизнь, а с другой — испытывается на прочность, и даже ее принципиальные методы ставятся под вопрос.

Точно так же, хотя «Бытие и ничто» воспроизводит все свойства картезианской теоретической рамки, в этом труде есть и другие важные элементы, вышедшие за пределы этого рамочного контекста и смыкающиеся с позднейшими темами постмодернизма — в частности, это критика Сартром «идеи себя как чего-то данного нам» (Foucault, 1983, 4).

Такая диалектика меняющейся интенсивности тем, постоянного смещения ударений, свойственна и постмодернистам вроде Фуко или Делеза и Гваттари, в трудах которых так же можно найти смешение постмодерных, домодерных и модерных элементов. Например, в трудах Фуко можно увидеть, как сами элементы рассуждения меняются на переходе от ранней «археологии» к «генеалогии» и затем к поздним этическим работам. На переходе от археологии к генеалогии его внимание резко сместилось — от демонстрации того, как субъект сконструирован и в самом своем основании, к форме анализа, пытающейся проследить политические последствия становления субъекта, чтобы помочь организовать сопротивления практикам учреждения субъекта. На переходе от генеалогии к этике Фуко подменяет субъективность, которая заключена в границах тела, конституированием субъективности в самосознании как желании. Тем самым, Фуко перескакивает от безличных объяснений, почему люди действуют так, а не иначе, к изучению рефлективных практик: «упражнений», которые и развивают индивидов. В этот последний этический период Фуко даже возвращается к Канту (на которого он нападал в своей критике модерности в книге «Слова и вещи»), считая, что именно от Канта идет критическая «линия, которая может вновь связать нас с Просвещением» (Foucault 1984, 42). То же самое можно сказать о Лиотаре: в 1960-е годы он начинал с радикального антимодерна ницшеанского толка, а в 1980-е годы только и делал, что повторял мантру критического просвещенческого проекта Канта.

Чтобы разобраться в сложной констелляции модерных и постмодерных свойств в трудах французских постструктуралистов, я ввожу различение между утвердительной формой и скептической формой постмодернизма. «Утвердительные» постмодернисты переосмысляют, перерабатывают и переформулируют модернистские категории, такие как субъект, свобода и разум, а «скептические» постмодернисты пытаются разрушить эти категории. Самые крайние скептики среди постмодернистов полностью отказываются от этих модернистских категорий, что и заставляет утвердительных постмодернистов, например, Гваттари, дистанцироваться от постмодерного дискурса. Например, в своей статье «Печальный конец постмодерна» Гваттари, соглашаясь с постмодернизмом в целом, что «как таковая идея прогресса и модерности потерпела поражение» (Guattari 1986, 40), определяет популярный дискурс постмодерна как «циничный и реакционный»: в нем воплощается этика нерешительности, парализующая положительное политическое действия, в условиях нарастания политического гнета и экологического кризиса. Так же точно в 1980-е годы и Лиотар, и Фуко стали дистанцироваться от модных словечек постмодерного дискурса.

Но несмотря на «сходства по констелляции» между Сартром и некоторыми формами «утвердительной» постмодерной теории, модерность заявляет о себе в трудах Сартра гораздо ярче и серьезнее, чем в трудах Фуко или Делеза и Гваттари. В рассуждениях о субъекте Сартр безусловно привержен определенной форме гуманизма и свободы, что идет вразрез с антигуманистическими замечаниями многих французских постструктуралистов; хотя Сартр во многом наметил тему «децентрированного субъекта», вполне усвоенную постструктуралистами. В этом смысле самоотверженные усилия Сартра доказать многомерность (субъективной) свободы, как и его дерзновенный план возродить теорию автономного субъекта в противовес растущему отчуждению (о чем говорится в «Бытии и ничто») или гнетущей силе инерции деятельности (о чем говорится в «Критике диалектического разума»), выделяется на фоне крайнего антигуманизма 1960-х годов, когда Фуко и другие, вслед за ницшевским «безумцем на агоре», провозгласили «смерть субъекта» и конец осмысленного действия.

Невозможно сомневаться в том, что триумфальные знамена гуманизма в трудах Сартра не могут не взбесить приверженцев постмодерного подхода. Например, согласно Деррида, «гуманизм», превращающий «человека» (мужского рода) в высшую ценность и меру всех вещей, по сути своей есть форма исключения и расизма: гуманизм исключает женщин, детей и животных и определяет «человеческое» в русле специфических культурных норм (Derrida 1989, 2, 70). Критика гуманизма у Деррида смыкается с критикой Сартра Леви-Строссом в книге «Первобытное мышление» (La pensee sauvage), где «Критика диалектического разума» Сартра объявляется этноцентричной, так как Сартр исключает из области «собственно человеческого» все предшествующие общества, которые объявляются «доисторическими обществами» или «обществами повторения».

Хотя Сартр непримиримо относится к тем формам гуманизма, которые ассоциировались для него с буржуазным индивидуализмом, в его трудах просматривается устойчивая антропоцентричная тенденция, которая сразу сближает его с парадигмой модернизма. Очевиднее всего это в том, как последовательно он в своих работах отличает область человеческого от всей остальной природы: человеческое ценно тем, что живет «для себя», то есть оно деятельно, оно преобразует мир, тогда как природа — всего лишь вместилище грубых и неподвижных свойств материи. Как замечает Бунда, здесь и проявляется различие между «сартровской прозой да и нет» и «постструктуралистским миноритарным дискурсом» (Boundas 1997, 339–40). Несомненно, картезианское понимание Сартром природы отделяет его от попыток постмодернистов остановить модерное «расколдовывание природы», спасти природу от обнажающей, утилитарной и аналитической логики модерной науки.

Но все это хотя бы частично гасится другими элементами в его работах, в частности, его понятием диалектического разума, которое направлено против аналитического разума модерной науки, позволяя преодолеть упрощенное картезианство. Хотя Сартр в своих работах явно ставит человеческое выше не-человеческого, он отвергает те формы гуманизма, которые служат исключению и субординации, доказывая в «Критике диалектического разума» (будто назло Деррида), что «гуманизм противоположен расизму как практике исключения (CDR, 702). Так же в третьем томе книги «Идиот в семье» Сартр отвергает абстрактное понимание «человечности»: человечность не есть что-то, в потоке времени она не соответствует никакому понятию, что существует — это только бесконечная серия, основанная на повторении, определяемая тавтологично: человек — это сын человека. По этой причине история вечно завершается, потому что она состоит из разрозненных последствий, каждое из которых представляет собой неожиданное (не механическое, а диалектическое) продолжение предыдущего последствия, его переход к тому же самому и не к тому же самому одновременно (иначе говоря, все в истории искажается и все в истории сохраняется) (Sartre 1974c, 34-37).

Сложную констелляцию модерных и постмодерных тем в трудах Сартра можно так же увидеть в области социальной теории и осмысления истории. В центре социально-исторической теории Сартра стоит понятие тотализации, которое трудно примирить с постмодерным предпочтением детотализации. Как синтезирующая деятельность, сопрягающая разрозненные элементы в значимое целое, сартровское понятие тотализации противоположно постмодернистским попыткам фрагментировать, расчленить и плюрализировать социальное поле. Время от времени Сартр, конечно, указывал на многозначность смыслов и на детотализующую природу всех предполагаемых тотальностей, но при этом его намерением было увидеть в истории единый и объединяющий смысл. Но будем ли мы подчеркивать важность детотализации в трудах Сартра или хвалить его попытку увидеть единственное значение в единстве истории, очевидно, что его социально-исторические взгляды включают и то, и другое, и пропорция этих двух элементов изменяется в зависимости от расставленных акцентов. Сартр — не единственный автор, балансирующий между тотализацией и детотализацией. То же самое можно заметить и в произведениях Фуко и других постструктуралистов, использующих тотализующие методы и понятия, и при этом запрещающих и клеймящих их.

Такое же сложное соединение модерна и постмодерна можно найти и в политических взглядах Сартра, которые тяготеют к постмодернистскому поиску новых форм политизации и политического действия, но при этом сохраняют ключевые модернистские понятия, такие как необходимость, политическая свобода, поступок и деятельность. У Сартра, в отличие от постмодернистов типа Бодрийяра, мы не найдем ни тени сомнения в категории необходимости, которая стала отправной точкой его исследований в «Критике диалектического разума»: «Все может быть объяснено через необходимость: необходимость — первое тотализующее отношение между материальным человеком и материальной совокупностью вещей, частью которой он является (CDR, 80). Трудность в сартровском понимании необходимости только в том, что он пытается отождествить необходимость с материальной нуждой, воспроизводя стандартные марксистские толкования: классический марксизм велит думать о том, почему материальное изобилие необходимо для коммунистического общества, «требуется», чтобы оно стало «возможно», и почему всякую нужду и скудость надо искоренять. Но Сартр на этом не останавливается и сразу начинает разрабатывать, исходя из категории необходимости, динамику солидарности, которая и должна создать разделяемое всеми людьми состояние. Таким образом, Сартр двигается в сторону создания понятия интерсубъективности, хотя и далек еще от постмодернистского понимания интерсубъективности.

В годы после написания «Критики диалектического разума» и до самой смерти Сартр еще дальше развивал идею необходимости, вписывая ее в понятийную рамку «третьей этики», выросшей из диалога с Бенни Леви в 1970-е годы, хотя впервые он заявил о новом понимании необходимости в «Римской лекции», прочитанной в Риме, в Институте Грамши в мае 1964 года. В этой лекции Сартр, например, заявил: «Корень морали — в необходимости» (Sartre 1964b, 100). Радикальная, неотчуждаемая необходимость, доказывал Сартр, это та, с которой человек сталкивается как вид, это необходимость, от которой никогда не избавится никакой «голый человек», независимо от того, к какому классу, системе или культуре он принадлежит. Такая необходимость делается формой «человеческой реальности», «общей для всех людей» (Sartre 1974b, 342), которая и позволяет «определить человечество как единый вид» (Sartre 1964b, 88). В наброске «третьей этики» Сартр настаивает, что, в противоположность прежним его опытам этики, здесь осуществляется «мораль мы» (Sartre 1979a, 15). Хотя Сартр теоретизировал на подступах к интерсубъективности и общности в «Критике диалектического разума» и «Тетрадях по морали», здесь он настаивал, что союз индивидов всегда хрупкий, эфемерный и чисто практический, и никаких более глубоких основ для него придумать нельзя. Но в интервью с Мишелем Сикаром незадолго до смерти Сартр пересмотрел свою позицию и стал утверждать существование внутренней онтологической связи между людьми:

«Онтологически, сознания не изолированы: это плоскости, которые могут входить одна в другую — плоскости, общие для двух или n сознаний… Человеческое восприятие собственного сознания происходит в соотнесении с другими людьми не только потому, что его можно объяснить другому человеку, но и потому, что сознания проникают одно в другое» (Sartre 1979a, 15).

Хотя «третья этика» Сартра, основанная на понятии общности, осталась предварительным наброском, не получив достаточной разработки как модель, она показывает последовательную траекторию в его трудах в сторону все более позитивного отношения к социальности и интерсубъективности, когда «нужно постараться запомнить, что человек может обрести свое бытие и жизнь только в жизни ради других» (Sartre 1979b, 1221–1222).

Такое движение в сторону интерсубъективности в поздних работах Сартра показывает его философом, способным к переменам, который может отбросить свои прежние категоричные утверждения и обратить критический взгляд на сложность и констелляцию, а не на постоянство и однозначность.

Другой важный аспект, в котором политические взгляды Сартра расходятся с постмодернистским подходом, — это поиск им первичного политического агента, который меняется, как отметил Понталис, на поворотах политической траектории самого Сартра. Для раннего Сартра этот агент — индивид, для зрелого Сартра — это Французская коммунистическая партия, а для позднего Сартра — молодежь. С постмодернистской точки зрения все это работает на проект плюрализации политического агента (или же его полного разрушения, как в случае Бодрийяра), чтобы не пришлось возложить все надежды на какую-то одну господствующую группу. Постмодернисты децентрируют важность пролетариата как первичного политического агента, вместо того поощряя своеобразный лоскутный союз расходящихся и разрозненных дискурсов, знаний и групп. Напротив, в своей работе «Антисемит и еврей» Сартр обосновывает первичную историческую важность и статус пролетариата, который, по Сартру — не просто одна из угнетенных групп, но «универсальный класс», владеющий ключами к упразднению любого подавления. Как бы ни менялся в работах Сартра агент политики, его политический проект немыслим без первичного политического агента — эту идею постмодернистская политическая мысль, вслед за Лиотаром, отвергает как террористическую идею исключительности.

Итак, Сартра можно понимать по-делезовски как шизофренического мыслителя, критическое сознание которого расколото между модерном и постмодерном. Но я доказываю, что именно этому напряжению между модерными и постмодерными элементами обязана оригинальность и динамичность его сочинений. Отношение Сартра к модернизму весьма сложное, колеблющееся между намерением опровергнуть, отвергнуть и оставить позади модернистское понимание истории, и невольным стремлением сохранить определенные модернистские идеи и категории. Это противоречие обострилось в последние годы его жизни, когда Сартр разрывался между политическим активизмом, с намерением уничтожить социальные условия капиталистической модерности, и классическим академическим исследованием буржуазного Флобера, которое не имело никакого отношения к его активистским порывам. Но хотя Сартр и не смог преодолеть своих исходных положений, он смог довести их до самых пределов, как отметил Рональд Аронсон (Aronson 1980, 353), и проживать их до самых пределов, ныряя в наш мир там, где встречные потоки сталкиваются всего сильнее.

Литература

1.

Aronson, R. (1980) Jean-Paul Sartre: Philosophy in the World, London: New Left Books.

2.

Boundas, C. (1997) ‘Foreclosure of the Other: From Sartre to Deleuze’, in Sartre’s French Contemporaries and Enduring Influences, ed. W. McBride, New York: Garland Publishing.

3.

Derrida, J. (1989) Of Spirit: Heidegger and the Question, tran. G. Bennington and R. Bowlby, Chicago: University of Chicago Press [1987].

4.

Dobson, A. (1993) Jean-Paul Sartre and the Politics of Reason: A Theory of History, Cambridge: Cambridge University Press.

5.

Foucault, M. (1970) The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, tran. A. Sheridan-Smith, New York: Pantheon [1966].

6. (1972) The Archaeology of Knowledge and Discourse on Language, tran. A. Sheridan-Smith, New York: Pantheon [1969].

7. (1977a) Discipline and Punish: The Birth of the Prison, tran. A. Sheridan, Harmondsworth: Penguin [1975].

8. (1977b) Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ed. C. Gordon, Oxford: Blackwell.

9. (1978) The History of Sexuality: An Introduction, vol. 1, tran. R. Hurley, Harmondsworth: Penguin [1976].

10. (1979) Michel Foucault: Power, Truth, Strategy, ed. M. Morris and P. Patton, Sydney: Feral Publications.

11. (1980) Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–77, ed.

C. Gordon, Brighton: Harvester Press.

12. (1981) ‘Is it Useless to Revolt?’, Philosophy and Social Criticism, 8,5–9.

13. (1983) ‘How We Behave’, with H. Dreyfus and P. Rabinow, Vanity Fair, November.

14. (1984) The Foucault Reader, ed. P. Rabinow, New York: Pantheon.

15. (1988) Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977–84, tran. A. Sheridan-Smith, New York: Routledge.

16. (1991) Remarks on Marx: Conversations with Duccio Trombadori, tran. R. Goldstein and J. Cascaito, New York: Semiotext(e).

17.

Guattari, F. (1984) Molecular Revolution, Harmondsworth: Penguin [1977].

18. (1986) ‘The Postmodern Dead End’, Flash Art, 128, 40–41.

19. (1989) Cartographies schizoanalytiques, Paris: Galile´e.

20.

Hassan, I. (1982) The Dismemberment of Orpheus: Toward a Postmodern Literature, New York: Oxford University Press.

21.

McBride, W. (1997) ‘Existential Marxism and Postmodernism at our Fin de Sie` cle’, in Sartre’s French Contemporaries and Enduring Influences, ed. W. McBride, New York: Garland Publishing.

22.

Sartre, J.P. (1956) Being and Nothingness: An Essay in Phenomenological Ontology, tran. H. Barnes, London: Philosophical Library [1943].

23. (1957) The Transcendence of the Ego, tran. F. Williams and R. Kirkpatrick, New York: Noonday Press [193 ].

24. (1963) Saint Genet: Actor and Martyr, tran. B. Frechtman, New York: Braziller [1952].

25. (1964a) The Words, tran. B. Frechtman, New York [1963].

26. (1964b) ‘The Rome Lecture’ at the Gramsci Institute (available at the Bibliothe`que Nationale, Paris).

27. (1965) Anti-Semite and Jew, tran. G. Becker, New York: Schocken Books [1946].

28. (1966a) Nausea, Harmondsworth: Penguin [1938].

29. (1966b) Existentialism and Humanism, London: Methuen [1965].

30. (1966c) ‘Jean-Paul Sartre re´pond’, in L’Arc, 30, pp. 87–89 .

31. (1968a) Search for a Method, tran. H. Barnes, New York: Vintage Books [1957].

32. (1968b) The Communists and Peace, tran. M. Fletcher and P. Beak, New York: Braziller [1952].

33. (1969) ‘Itinerary of a Thought’, New Left Review, 58.

34. (1971) L’idiot de la famille, vol. 2, Paris: Gallimard.

35. (1974a) Between Existentialism and Marxism, tran. J. Mathews, New York: Pantheon.

36. (1974b) On a raison de se re´volter, with P. Gavi and P. Victor, Paris: Gallimard.

37. (1974c) L’idiot de la famille, vol. 3, Paris: NRF/Gallimard.

38. (1976) Critique of Dialectical Reason: Theory of Practical Ensembles, vol. 1, tran. A. Sheridan-Smith, London: New Left Books [1960].

39. (1977) Situations, vols 1–10, Paris: Gallimard [1947–1976].

40. (1978) What is Literature?, London: Methuen [1947].

41. (1979a) ‘Jean-Paul Sartre et M. Sicard: Entretien’, Obliques, 18–19.

42. (1979b) ‘Man muss fu¨ r sich selbst und fu¨ r die anderen leben’, Merkur (December).

43. (1980) Sartre by Himself (interviews with A. Astruc and M. Contat), New York: Urizen.

44. (1981a) The Family Idiot, vol.1, tran. C. Cosman, Chicago: University of Chicago Press [1971].

45. (1981b) ‘An Interview with Jean-Paul Sartre’, in The Philosophy of Jean-Paul Sartre, ed. P. Schlipp, Illinois: La Salle.

46. (1983) Cahiers pour une morale, Paris: Gallimard.

47. (1991a) Critique of Dialectical Reason, vol. 2: The Intelligibility of History, London: Verso [1985].

48. (1991b) ‘I am no longer a Realist: an interview with Jean-Paul Sartre’, P. Verstraeten in Sartre Alive, ed. R. Aronson and A. van den Hoven, Detroit: Wayne State University Press.

49. (1996) Hope Now: The 1980 Interviews (with B. H. Le´vy), tran. A. van den Hoven, Chicago: University of Chicago Press.

Источник: Nik Farrell Fox. The new Sartre: Explorations in Postmodernism. N. Y., L., 2003. Выдержки из Главы 4: С. 149-162.

Сартр и Декарт: «Свобода — это единственное основание бытия» — Моноклер

Рубрики : Последние статьи, Философия

Сегодня у нас Сартр, препарирующий Декарта. Публикуем эссе «Картезианская свобода», где философ-экзистенциалист обстоятельно разбирает взгляд Рене Декарта на взаимосвязь свободы, созидания и истины, и объясняет, в чём Декарт опередил мыслителей XX века и зачем он приписал Богу то, что принадлежит нам самим.

Если божественная свобода представлялась Декарту во всем подобной его собственной свободе, значит, именно о собственной свободе, как он мыслил бы ее без пут католичества и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Здесь налицо феномен сублимации и перенесения. Поэтому картезианский Бог — самый свободный из всех богов, порожденных человеческой мыслью.

Жан-Поль Сартр

 

Картезианская свобода

Свобода едина, но проявляется она по-разному, в зависимости от обстоятельств. Философам, ставшим на ее защиту, можно задать один предварительный вопрос: какова была та особая ситуация, которая дала вам опыт свободы? Ведь одно дело — почувствовать себя свободным в своих поступках, в общественной и политической деятельности, в художественном творчестве, и совсем другое — ощутить свою свободу в акте понимания и открытия. У Ришелье, Венсана де Поля (1), Корнеля, будь они метафизиками, нашлось бы что сказать нам о свободе. Они видели свободу с одной стороны — в тот момент, когда она обнаруживает себя в некоем безусловном факте, в появлении чего-то нового (стихотворения, общественного института) в мире, не требующем и не отвергающем этой новизны. Декарт, будучи, в первую очередь, метафизиком, подходит к вещам с другой стороны: его первичный опыт — это не опыт свободы созидания «ex nihilo», а, прежде всего, опыт автономной мысли, собственными силами открывающей умопостигаемые отношения между такими сущностями, которые уже существуют. Поэтому мы, французы, живущие вот уже три столетия в духовной атмосфере картезианской свободы, неявно подразумеваем под «свободой воли» скорее работу независимой мысли, нежели творческий акт, и наши философы, следуя Алену, в конечном счете связывают свободу с актом суждения.

© Wikimadia Commons

И это естественно, так как в эйфории понимания всегда есть и радость от сознания нашей ответственности за открываемые истины. Каков бы ни был учитель, ученик рано или поздно остается один на один с математической задачей, и если он не пытается уяснить себе соотношения, если он не выдвигает собственных догадок и не строит схем, прилагаемых, подобно сетке, к рассматриваемой фигуре и раскрывающих ее основные структуры, если его старания не увенчиваются полным озарением, тогда слова оказываются мертвыми знаками, а знания — вызубренными фразами. Обратив пристальное внимание на самого себя, я равным образом могу убедиться, что понимание — это не автоматический результат процесса обучения, что источник его — единственно моя готовность сосредоточиться, мое напряжение, мое твердое намерение не отвлекаться и не спешить, наконец, весь мой ум в целом, исключая какие бы то ни было внешние воздействия. Именно такова первичная интуиция Декарта: он, как никто другой, понял, что даже в самую простую мыслительную операцию вовлекается вся наша мысль — мысль автономная и в каждом своем акте полагающая себя в своей полной и безусловной независимости.

Но этот опыт автономности не совпадает, как уже было сказано, с опытом продуктивности. Ведь мысль всегда обращена на некоторый предмет: она постигает объективные соотношения сущностей, структуры, взаимосвязь, короче говоря, предустановленный порядок отношений. Таким образом, в противовес свободе мышления, путь, который предстоит проделать нашей мысли, будет строго определенным:

«Существует лишь одна истина касательно каждой вещи, и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать. Так, например, ребенок, учившийся арифметике, сделав правильно сложение, может быть уверен, что нашел касательно искомой суммы все, что может найти человеческий ум; ибо метод, который учит следовать истинному порядку и точно перечислять все обстоятельства того, что отыскивается, обладает всем, что дает достоверность правилам арифметики» (2).

Все задано: и то, что надлежит открыть, и соответствующий метод. Ребенок, употребляющий свою свободу на то, чтобы правильно сделать сложение, не обогащает универсум никакой новой истиной; он лишь воспроизводит действие, которое выполняли до него многие, и не может пойти дальше других. Таким образом, позиция математика представляет странный парадокс: ум его подобен человеку, который, вступив на узкую тропинку, где каждый шаг и даже положение тела идущего строго обусловлены свойствами почвы и потребностями ходьбы, проникнут несокрушимым убеждением, что все совершаемые им действия свободны. Одним словом, если исходить из математического мышления, как примирить неизменность и необходимый характер сущностей со свободой суждения? Проблема осложняется тем, что во времена Декарта строй математических истин воспринимался всеми благомыслящими людьми как творение божественной воли. И так как строй этот непреложен, то Спиноза, например, предпочтет пожертвовать ради него человеческой субъективностью: он попытается показать, что истина сама развертывается и утверждает себя собственной мощью через посредство тех несовершенных индивидуумов, какими являются конечные модусы. По отношению к порядку сущностей субъективность, действительно, не может быть ничем иным, как только свободой принимать истину (в таком же смысле, в каком, по мнению некоторых моралистов, у нас нет другого права, как только исполнять свой долг), или же это всего лишь неясная мысль, искаженная истина, развертывание и прояснение которой устранит ее субъективный характер. Во втором случае исчезает и сам человек, стирается всякое различие между мыслью и истиной: истинное как таковое — это вся система мыслей в целом. Если же мы хотим спасти человека, то, коль скоро он не в состоянии сам порождать идеи, а может только созерцать их, нам ничего не остается, как наделить его одной лишь способностью отрицания — способностью говорить нет всему, что не истинно. Вот почему Декарт под видом единого учения предлагает две различные теории свободы: одну — когда он рассматривает присущую ему способность понимания и суждения, другую — когда он пытается просто спасти автономию человека по отношению к строгой системе идей.

Его первое побуждение — отстоять ответственность человека перед истиной. Истина есть нечто человеческое, ведь для того, чтобы она существовала, я должен ее утверждать. До моего суждения — как решения моей воли, как моего свободного выбора — существуют лишь нейтральные, ничем не скрепленные идеи, сами по себе не истинные и не ложные. Таким образом, человек — это бытие, через которое в мир является истина: его задача — полностью определиться и сделать свой выбор, для того чтобы природный порядок сущего стал порядком истин. Он должен мыслить мир и желать своей мысли, должен преобразовывать порядок бытия в систему идей. Поэтому начиная с «Размышлений» человек у Декарта предстает как то «онтико-онтологическое» бытие, о котором впоследствии будет говорить Хайдеггер. Итак, Декарт с самого начала облекает нас всей полнотой интеллектуальной ответственности. Он постоянно ощущает свободу своей мысли по отношению к рядам сущностей. И свое одиночество тоже. Хайдеггер заметил: никто не может умереть вместо меня. А до него Декарт: никто не может понять вместо меня. В конце концов я должен сказать «да» или «нет» — и один определить истину для всего универсума. Принятие решения в этом случае представляет собой метафизический, абсолютный акт. Речь идет не об условном выборе, не о приблизительном ответе, который потом может быть пересмотрен. Аналогично тому как в системе Канта человек в качестве нравственного субъекта выступает законодателем града целей, Декарт как ученый определяет законы мироздания. Потому что «да», которое нужно когда-то произнести, чтобы настало царство истины, требует привлечения безграничной способности во всем ее объеме: нельзя сказать «немного да» или «немного нет». А человеческое «да» не отличается от «да», исходящего от Бога.

«Одна только воля, как я ощущаю, у меня такова, что я не обладаю идеей какой-либо иной, более объемлющей воли; она-то в основном и открывает мне, что я создан по образу и подобию Бога. Ибо, хотя эта способность несравненно более высока у Бога, нежели у меня, — как по причине знания и могущества, сопряженных с нею и придающих ей большую силу и действенность, так и благодаря ее объекту… — она все-таки не кажется мне большей, если я рассматриваю ее формально и отвлеченно» (3).

Совершенно очевидно, что эта полная свобода, именно потому, что она не имеет степеней, принадлежит всем в равной мере. Или, точнее, поскольку свобода — это не качество наряду с прочими качествами, очевидно, что всякий человек есть свобода. И знаменитые слова Декарта о здравом смысле как о благе, распределенном справедливее всего (4), означают не просто, что во всех умах обнаруживаются одни и те же задатки, одни и те же врожденные идеи: «это свидетельствует о том, что способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения одинакова у всех людей» (5).

Человек не может быть в большей мере человеком, нежели другие, коль скоро свобода в каждом одинаково безгранична. В этом смысле никто не показал лучше Декарта связь духа науки и духа демократии, так как всеобщее избирательное право может основываться только на присущей каждому способности говорить «да» или «нет». Конечно, между людьми наблюдается множество различий: у одного острее память, у другого богаче воображение, тот более сообразителен, этот способен охватить умом большее число истин. Однако эти качества не входят в само понятие человека; их следует рассматривать лишь как телесные акциденции. И только свободное применение своих дарований характеризует нас как человеческие существа. Неважно, понимаем ли мы что-либо сразу или нам приходится прилагать усилия, — понимание, как бы оно ни достигалось, у всех с необходимостью должно быть полным. Если Алкивиад и раб понимают одну и ту же истину, то в этом они равны. Расширить или ограничить эту свободу не могут ни внешние обстоятельства, ни возможности человека. Декарт, вслед за стоиками, проводит фундаментальное различие между свободой и возможностью. Свобода не в том, что я могу делать, что хочу, — свобода в том, чтобы хотеть того, что я могу.

«Всецело в нашей власти одни только мысли, — во всяком случае если, как и я, понимать под «мыслью» действие души, так что не только размышления и желания, но даже акты зрения и слуха, даже побуждения скорее к одним движениям, нежели к другим, и т. д., поскольку они зависят от души, относятся к мыслям… Этим я вовсе не хочу сказать, что внешние вещи никоим образом не в нашей власти; я утверждаю лишь, что они в нашей власти постольку, поскольку они могут быть следствием наших мыслей, но отнюдь не безусловно и не всецело, по той причине, что помимо нас есть еще и другие силы, могущие воспрепятствовать осуществлению наших намерений» *.

Итак, несмотря на непостоянство и ограниченность своих возможностей, человек располагает полной свободой. Здесь мы уже видим негативный аспект свободы. Ибо если я не в силах совершить какое-либо действие, мне не подобает и желать его; «…всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира…»(6) Короче, практиковать έποχη ⓘἐποχή («задержка, остановка, удерживание, самообладание») — принцип рассуждения в философии, который означает приостановку всех метафизических суждений — суждений о бытии предмета вне воспринимающего его сознания. в сфере нравственности. И в то же время свобода, согласно этому первоначальному представлению, обладает некоторой «действенностью». Это положительная и конструктивная свобода. Она, конечно, не может качественно изменить существующее в мире движение, но зато способна изменить направление этого движения.

«Душа имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается во все остальное тело посредством [животных] духов, нервов и даже крови… Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию» (7).

Именно эту «действенность», эту конструктивность человеческой свободы мы находим в основе «Рассуждения о методе». Ведь метод у Декарта изобретается.

«Я ступил, — пишет он, — на такие пути, которые привели меня к соображениям и правилам, позволившим мне создать метод…» (8).

Больше того, каждое правило метода (за исключением первого) служит принципом действия или изобретения. Разве анализ, предписываемый вторым правилом, не требует свободного творческого суждения, включающего построение схем и применение гипотетических делений, которые будут подтверждены позднее? А тот порядок, относительно которого наставляет третье правило? Чтобы следовать ему, мы должны отыскивать и предвосхищать его в видимом беспорядке. Это явствует из того, что, по Декарту, порядок нужно даже примыслить, если он в действительности отсутствует; «…допуская существование порядка даже среди тех [предметов], которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу» (9). А перечни, о которых говорится в четвертом правиле? Не предполагают ли они способность человеческого ума к обобщению и классификации? Одним словом, правила метода относятся к тому же уровню, что и кантовский схематизм; они дают самые общие установки для свободного творческого суждения. И опять-таки кто, как не Декарт, не в пример Бэкону, учившему англичан следовать опыту, первым заявил, что испытатель природы должен упреждать опыт гипотезами? Итак, в произведениях Декарта мы обнаруживаем, прежде всего, блестящее гуманистическое утверждение созидательной свободы, кропотливо возводящей здание истины. Эта свобода позволяет нам постоянно предугадывать и наперед определять действительные отношения между сущностями, прибегая к гипотезам и создавая схемы. Одинаковая у Бога и человека, равная у всех людей, абсолютная и безграничная, она возлагает на нас миссию, мысль о которой приводит в трепет, миссию исключительно человеческую: обеспечить существование истины в мире, сделать мир истинным. Картезианская свобода располагает нас к великодушию — «присущему каждому человеку сознанию свободы своей воли, сопряженному с твердой решимостью пользоваться этой свободой как подобает» (10).

Но тут немедленно вмешивается предустановленный порядок. У Канта человеческий ум конституирует истину; по Декарту, требуется лишь открыть ее, поскольку все отношения между сущностями установлены Богом раз и навсегда. Затем, какой бы путь ни избрал математик для решения своей задачи, он не может поставить под сомнение уже достигнутый результат. Человек действия, созерцая плоды своего труда, может сказать: «Вот мое творение». Иное дело ученый. Истина, им открытая, тотчас становится для него чуждой, она принадлежит всем и никому. Ему дано только констатировать ее, и если он ясно усматривает конституирующие ее отношения, у него даже не остается возможности усомниться в ней: проникнутый внутренним озарением, владеющим всем его существом, он с необходимостью должен принять открытую им теорему, а тем самым и весь мировой порядок. Так, положения «Два плюс два равно четырем» или «Я мыслю, следовательно, я существую» значимы лишь постольку, поскольку я их утверждаю, но не утверждать их я не могу. Если я говорю, что я не существую, то я даже не измышляю никакой фикции, а просто соединяю взаимоисключающие по смыслу слова, как если бы я, к примеру, говорил о квадратных кругах или трехгранных кубах. Стало быть, воля у Декарта принуждена к тому, чтобы утверждать.

Например, когда в эти дни я исследовал, существует ли что-нибудь в мире, и подмечал, что из самого факта такого исследования с очевидностью вытекает факт моего существования, я, по крайней мере, не мог воздержаться от суждения, что столь ясно постигаемое мною истинно; и не то чтобы меня толкала к такому суждению какая-то внешняя сила; я приходил к нему потому, что от великого озарения ума появляется большая предрасположенность воли (11).

Декарт явно продолжает называть это непременное признание очевидности свободным, но слову «свобода» он придает теперь совсем другой смысл. Признание является свободным, поскольку мы не испытываем никакого внешнего принуждения, иными словами, поскольку оно не обусловлено каким-либо телесным движением или влечением психологического порядка: тут не затронуты страсти души. Но если в процессе достижения очевидности душа пребывает независимой от тела и если, согласно определениям, данным в трактате о страстях, утверждение отношений, мыслимых ясно и отчетливо, можно назвать действием мыслящей субстанции, взятой во всей ее полноте, то когда рассматривается отношение воли к разуму, эти определения утрачивают всякий смысл. Ибо мы называли свободой тот факт, что воля может сама определять себя к тому, чтобы говорить «да» или «нет» идеям, наличествующим в разуме, а это означало, что суждения наши не предрешены и будущее непредсказуемо. Теперь же отношение разума к воле в том, что касается очевидности, мыслится в виде строгого закона, согласно которому ясность и отчетливость идеи служат фактором, детерминирующим утверждение. Словом, Декарт оказывается здесь гораздо ближе к Спинозе и Лейбницу, определяющим свободу некоторого бытия через развертывание его сущности независимо от какого-либо внешнего воздействия, хотя моменты этого развертывания следуют друг за другом с жесткой необходимостью. Он даже отрицает свободу безразличия или, вернее, рассматривает ее как низшую ступень свободы:

«Чтобы быть свободным, мне нет необходимости проявлять безразличие при выборе одной из двух противоположностей; напротив, чем больше я склоняюсь к одной из них — потому ли, что я с очевидностью усматриваю в ней сочетание истины и добра, или потому, что Бог настраивает так мои глубинные мысли, — тем свободнее избираю я эту возможность» (12).

Второй член альтернативы: «или потому, что Бог настраивает так мои глубинные мысли» — затрагивает веру в собственном смысле слова. В этой области, вследствие того что разумение не может быть достаточным основанием акта веры, воля всецело проникается и озаряется внутренним сверхприродным светом, называемым благодатью.

Кого-то, быть может, возмутит, что самодовлеющая и безграничная свобода стеснена божественной благодатью, побуждающей нас утверждать то, чего мы не усматриваем достаточно ясно. Однако, если разобраться, велико ли различие между естественным светом разума и сверхприродным светом благодати? Несомненно, что во втором случае сам Бог утверждает истину через посредство нашей воли. Но не так ли обстоит дело и в первом случае? Ведь если идеи обладают бытием, то лишь потому, что они исходят от Бога. Ясность и отчетливость — только признаки внутренней связности и абсолютной плотности бытия идеи. И если я утверждаю идею, повинуясь непреодолимой склонности, то лишь в силу того, что идея давит на меня всем своим бытием, всей своей абсолютной позитивностью. Это бытие, чистое и плотное, без пробелов, без пустоты, само утверждается во мне благодаря своей собственной весомости. Таким образом, поскольку источник всякого бытия и всякой позитивности — Бог, та позитивность, та полнота существования, какую представляет собой истинное суждение, имеет свой источник не во мне самом, ибо я — ничто, но лишь в Боге. И было бы неверно усматривать в этой теории всего лишь попытку примирить рационалистическую метафизику с христианской теологией. Она выражает на языке своей эпохи то, что ученый сознавал во все времена: что он есть только чистое ничто, только взгляд, устремленный на неподатливую, вечную, бесконечно весомую истину. Тремя годами позже, в 1644 г., Декарт, казалось бы, вновь признает за нами свободу безразличия:

«В том, что в нас есть свобода и безразличие, мы уверены настолько, что ничего не постигаем с большей ясностью, так что всемогущество Божие отнюдь не должно мешать нам чувствовать себя свободными» (13).

Но это простая предосторожность: Декарта встревожил шум вокруг «Августина» ⓘ«Августин» — вышедшее посмертно (1640) произведение голландского теолога К. Янсения, с котором он излагал, в своей интерпретации, воззрения Августина на соотношение благодати и предопределения. Противники Янсения усмотрели в этом сочинении кальвинизм. В 1642 г. оно было осуждено католической церковью., он не хотел быть осужденным Сорбонной. Надо отметить, что новая концепция свободы, исключающая свободный выбор, распространяется теперь уже на все сферы, куда простирается его рефлексия. Декарт пишет Мерсенну:

«Вы не согласны с моим утверждением: Для того чтобы правильно поступать, надо правильно судить; но я все же полагаю, что обычная схоластическая доктрина состоит в следующем: Voluntas поп fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu, откуда и пошло изречение: omnis peccans est ignorans ⓘВоля влечется ко злу лишь постольку, поскольку ум представляет ей зло в виде блага… Согрешают по неведению (лат). , так что, если бы разум никогда не представлял воле как благо то, что таковым не является, она никогда не могла бы сделать неверный выбор».

Теперь тезис приобрел завершенность: ясное видение Блага влечет за собой действие, так же как отчетливое видение Истины влечет за собой согласие. Ибо Благо и Истина суть одно и то же, а именно Бытие. И если Декарт утверждает, что мы никогда не бываем столь свободны, как тогда, когда творим Благо, то при этом он подменяет определение свободы через автономию определением ее через ценность поступка: самое свободное действие — то, которое является наилучшим, наиболее согласующимся со всеобщим порядком. И это отвечает логике его учения. Если мы не устанавливаем своего Блага, если Благо a priori обладает независимым существованием, разве могли бы мы видеть Благо и не творить его?

И все же в разысканиях Истины, как и в поисках Блага, мы обнаруживаем подлинную автономию человека. Но эта автономия обусловлена лишь тем, что он есть небытие. Именно через свое небытие и именно постольку, поскольку он имеет дело с Небытием, Злом, Заблуждением, человек ускользает от Бога, потому что Бог, как бесконечная полнота бытия, не мог бы ни породить небытие, ни управлять им. Он вложил в меня позитивное содержание; как творец он ответствен за все, что во мне есть. Но моя конечность и ограниченность, моя теневая сторона отдаляют меня от Бога. Если я сохраняю свободу безразличия, то лишь по отношению к тому, чего я не знаю или что знаю недостаточно хорошо, по отношению к ущербным, искаженным, смутным идеям. Всем этим «ничто» я, будучи и сам небытием, могу сказать нет: я могу не решиться действовать или утверждать. Так как порядок истин существует независимо от меня, не творческое мышление, а отрицание характеризует меня как нечто автономное. Именно в доведенном до предела отрицании мы оказываемся свободными. Поэтому методологическое сомнение становится у Декарта образцом свободного действия: «Nihilo minus hanc in nobis libertatem esse experimur, ut semper ab iis credendis, quae non plane certa sunt et explorata possimus abstinere»ⓘ «…Мы тем не менее ощущаем в себе свободу неизменно воздерживаться от веры в то, что не полностью исследовано и не вполне достоверно…» (Соч. , Т. 1, с. 315-316).. И в другом месте: Mens quae propria libertate utens supponit ea omnia non existere, de quarum existentia vel minimum potest dubitare» ⓘ«…Ум, который, пользуясь присущей ему свободой, предполагает, что не существует ничего из вещей, относительно существования коих он может питать хоть малейшее сомнение» (Соч., Т. 2, с. 12)..

В этой способности ускользать, высвобождаться, отступать назад мы видим как бы предвосхищение гегелевской негативности. Сомнение распространяется на все положения, в которых утверждается существование чего-либо внешнего нашему мышлению; иными словами, я могу заключить все сущее в скобки, я проявляю полную свободу, когда, сам пустота и небытие, неантизирую все, что существует.

Сомнение — это разрыв контакта с бытием; человек всегда имеет возможность оторваться от существующего универсума и свысока взглянуть на него как на череду фантазмов. Это самое блестящее утверждение царства человека. Действительно, предположение о злокозненном духе ясно показывает, что человек способен избежать любого обмана, любых ловушек ⓘ«..Я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения… и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным» (Соч., Т. 2, с. 20).; существует порядок истинного, потому что человек свободен; но и не будь этого порядка, человеческой свободы было бы достаточно для того, чтобы вовсе не существовало царства заблуждения. Ведь человек, будучи чистым отрицанием, чистым отказом от суждения, может в любой момент, застыв и словно сдерживая дыхание, отстраниться от ложной и обманчивой природы; притом он может отстраниться и от природы в самом себе: от собственной памяти и воображения, от собственного тела. Он может отстраниться и даже от времени, укрывшись в вечности мгновения; и это лучшее доказательство того, что человек не «природное» существо. Но в тот момент, когда он достигает этой беспримерной независимости, вопреки всемогуществу злокозненного духа, наперекор самому Богу, он предстает перед самим собой как чистое ничто: бытию, целиком заключенному в скобки, противопоставляется одно только нет — без тела, без воспоминаний, без знания, без личности. Такой, почти прозрачный, отказ от всего и достигается в cogito, как свидетельствует следующая формулировка: «Dubito ergo sum, vel, quod idem est: Cogito ergo sum ⓘ«Я сомневаюсь, следовательно, я существую, или, что то же самое, Я мыслю, следовательно — существую* (Соч. Т. 1.С. 174).. Хотя эта доктрина основывается на стоической, никто из предшественников Декарта не заострял внимания на связи свободы воли с негативностью; никто не показал, что свобода исходит от человека не постольку, поскольку он есть, как некая полнота существования — одна из многих — в мире, лишенном пустоты, а, наоборот, постольку, поскольку он не есть, поскольку он конечен, ограничен. Но свобода эта никак не может быть созидательной, ведь она ничто. Она не способна породить идею, так как идея является некоторой реальностью, т. е. обладает известным бытием, которого я не могу ей сообщить. Впрочем, Декарт сам ограничивает сферу этой свободы: он полагает, что, когда наконец нам открывается бытие — абсолютное и совершенное, бесконечно бесконечное, — мы не можем не принять его. Ясно, что Декарт не довел до конца свою теорию негативности: «…так как истина заключается в бытии, а ложь — единственно лишь в небытии».

Присущая человеку способность отрицания состоит только в том, чтобы отрицать ложное — одним словом, говорить «нет» небытию. Воздержаться от признания творений злокозненного духа мы можем не постольку, поскольку они есть, т. е., будучи хотя бы и ложными, обладают, коль скоро они есть наши представления, минимумом бытия, а постольку, поскольку они не есть, т. е. поскольку они вводят нас в заблуждение, нацеливают на несуществующие предметы. И от мира мы можем отстраниться не постольку, поскольку он существует во всей высоте и полноте своего величия, как абсолютное утверждение, а постольку, поскольку он смутно воспринимается нами посредством чувств и несовершенным образом мыслится при помощи идей, основания которых нам неизвестны.

Итак, Декарт постоянно колеблется между отождествлением свободы с негативностью, или с отрицанием бытия, — что равнозначно свободе безразличия — и пониманием свободы воли как простого отрицания отрицания. Короче, он не рассматривает негативность как нечто созидательное.

Странная это свобода. В конечном итоге она распадается на два периода. Поначалу она является негативной; это автономия, но сводится она к тому, что мы отказываемся принять заблуждение или смутные идеи. Затем она меняет знак — становится положительным приятием; но теперь воля теряет свою автономию, и яркий свет, преисполняющий разум, проникает ее и определяет ее решения. К этому ли стремился Декарт?

Отвечает ли построенная им теория тому изначальному чувству свободы своей воли, какое испытывал этот независимый и гордый человек? Едва ли. Сначала этот индивидуалист, сама личность которого играет важнейшую роль в его философии, прослеживает ли он ход собственных мыслей в «Рассуждении о методе» или же обнаруживает на пути своего сомнения самого себя как незыблемый факт, составил себе идею свободы, лишающую нас плоти и индивидуальности: мыслящий субъект для него вначале не является ничем, кроме чистого отрицания, того небытия, того легкого дрожания воздуха, которое только и ускользает от сомнения и которое есть не что иное, как само это сомнение, — и когда он перестает быть этим ничто, то становится чистым приятием бытия. Между картезианским ученым, представляющим собой, по сути, только созерцание вечных истин, и платоновским философом, умершим для тела и для жизни, превратившимся в одно лишь созерцание Форм и в конечном счете отождествляющим себя с самим знанием, нет существенного различия. Но человек в Декарте притязал на другое: он смотрел на свою жизнь как на дело, он хотел, чтобы наука была создана, и создана им самим; однако его свобода не позволяла ему это «сделать». Он желал, чтобы люди культивировали в себе страсти, обращая их во благо: он в какой-то мере прозревал ту парадоксальную истину, что бывают и свободные страсти. Превыше всего он ценил подлинное великодушие, которое определял так:

«Я думаю, что истинное великодушие, позволяющее человеку уважать себя, заключается в следующем. Он сознает, что в действительности ему принадлежит только право распоряжаться своими собственными желаниями и что хвала и порицание зависят только от того, хорошо или плохо он пользуется этим правом. Кроме того, такой человек чувствует в себе самом твердую и непреклонную решимость пользоваться этим правом как подобает, т. е. охотно браться за все, что он считает наилучшим, и оканчивать начатое; это и означает следовать стезей добродетели» (14).

Однако придуманная Декартом свобода, способная только сдерживать желания до тех пор, пока ясное видение Блага не определит решений воли, не может оправдать гордое сознание того, что ты хозяин своих поступков, неисчерпаемый источник свободных начинаний, — как не может она и помочь построить рабочие схемы, основанные на общих правилах Метода. Догматический ученый и добрый христианин, Декарт не посягает на предустановленный порядок вечных истин и вечную систему ценностей, созданных Богом. Если человек не устанавливает сам свое Благо, не создает сам свою Науку, он свободен лишь на словах.

Картезианская свобода сближается здесь с христианской, мнимой, свободой: картезианский человек и христианин свободны в отношении Зла, но не в отношении Блага, в отношении Заблуждения, но не в отношении Истины. Бог, ниспосылая им естественный и сверхприродный свет, за руку ведет их к Знанию и Добродетели, которые он сам для них избрал; им остается только повиноваться; заслуга такого восхождения принадлежит одному лишь Богу. Но постольку, поскольку они — ничто, они ускользают от Бога; они вольны на полдороге вырвать руку и погрузиться в мир греха и небытия. Вместе с тем они, несомненно, всегда могут уберечься от интеллектуального и морального Зла — оградить себя, остеречься, помедлить с суждением, обуздать свои желания, вовремя отказаться от каких-то действий. От них требуется лишь, в общем и целом, не препятствовать замыслам Бога. Но Заблуждение и Зло — это в конечном счете небытие: тут человек даже не обладает свободой что-либо создать. Упорствуя в пороке или предрассудках, он порождает одно лишь ничто; его упрямство нимало не нарушает всеобщего порядка. «Худшее, — говорит Клодель, — не всегда сбывается». В доктрине, смешивающей бытие и восприятие, единственная сфера человеческой инициативы — это «межеумочная» область, о которой пишет Платон, область, «открывающаяся нам лишь во сне», граница бытия и небытия.

Но поскольку Декарт объявляет нам, что божественная свобода не полнее человеческой и что вторая есть отражение первой, мы располагаем новым средством исследования, позволяющим более точно определить те притязания, которые он не мог удовлетворить из-за своих философских постулатов. Если божественная свобода представлялась Декарту во всем подобной его собственной свободе, значит, именно о собственной свободе, как он мыслил бы ее без пут католичества и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Здесь налицо феномен сублимации и перенесения. Поэтому картезианский Бог — самый свободный из всех богов, порожденных человеческой мыслью; это единственный Бог-созидатель. Он не подчинен ни принципам — будь то даже принцип тождества, — ни верховному Благу, которое он призван был бы лишь осуществлять. Он не просто создал сущее согласно законам, которые навязывались бы его воле, — он создал всякое бытие и одновременно сущность всякого бытия, мир и законы мира, индивидуумов и первоначала:

«Математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят, как и все прочие сотворенные вещи. Ведь утверждать, что эти истины от него не зависят, — это то же самое, что приравнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или же мойрам… Именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем государстве» (15).

 

«В отношении вечных истин я вновь утверждаю, что положения эти истинны или возможны лишь потому, что Бог знает их как истинные или возможные, а отнюдь не наоборот — будто они ведомы Богу как истинные, будучи истинными независимо от него. И если бы люди ясно понимали смысл своих слов, они не могли бы говорить, не впадая в богохульство, что истинность чего бы то ни было предшествует божественному знанию о ней; ибо в Боге водить и знать — одно и то же; так что, когда Бог водит какую-либо вещь, он тем самым знает ее, и лишь потому вещь эта истинна. Следовательно, нельзя говорить, что, даже если бы Бога не существовало, эти истины оставались бы в силе…».

 

«Вы спрашиваете, что заставило Бога создать эти истины; я же отвечаю, что он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир. И достоверно, что истины эти не более необходимо сопряжены с сущностью Бога, чем прочие сотворенные вещи (16).

 

«То, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он с необходимостью их пожелал: ведь это совершенно разные вещи — желать, чтобы они были необходимыми, и желать с необходимостью, или быть вынужденным этого желать» (17).

Здесь раскрывается смысл картезианской доктрины. Декарт ясно сознавал, что понятие свободы заключает в себе требование абсолютной автономии, что свободное действие есть нечто абсолютно новое, что оно даже в зародыше не может содержаться в предшествующем состоянии мира и что, следовательно, свобода и созидание — одно и то же. Божественная свобода, хотя она и подобна свободе человека, утрачивает тот негативный аспект, который она имела в человеческой оболочке. Это чистая продуктивность, вневременной и вечный акт, посредством которого Бог творит мир, Благо и вечные Истины. Поэтому корень всякого Разума следует искать в природе свободного акта; именно свобода лежит в основании истины, и строгая необходимость, обнаруживающаяся в порядке истин, держится на абсолютной случайности созидающей свободной воли. Декарт, этот догматический рационалист, мог бы сказать, как Гете, не «В начале было Слово», а «В начале было Дело». Что же касается проблемы сохранения свободы перед лицом истины, то он наметил возможность ее решения, помыслив такое созидание, которое является одновременно и постижением, так что вещь, созданная по свободному произволению, как бы тяготеет к свободе, поддерживающей ее бытие, и в то же время отдает себя пониманию. В Боге воление и интуиция — одно и то же, божественное сознание одновременно и конститутивно и созерцательно. Подобным же образом Бог измыслил Благо; дело обстоит не так, будто он по совершенству своему склонен избирать то, что является наилучшим, — наоборот, именно то, что он избрал, в силу самого божественного выбора является безусловно благим. Абсолютная свобода, изобретающая Разум и Благо и не ограниченная ничем, кроме себя самой и своей верности себе, — такова для Декарта божественная прерогатива. Но, с другой стороны, в этой свободе нет ничего сверх того, что есть в человеческой свободе, и Декарт понимает, что, описывая свободу воли своего Бога, он лишь развертывает имплицитное содержание идеи свободы. Поэтому при ближайшем рассмотрении оказывается, что человеческая свобода не ограничена порядком истин и ценностей, которые принимались бы нами как некие вечные вещи, как необходимые структуры бытия. Эти истины и ценности установлены и поддерживаются божественной волей; наша свобода ограничена только божественной свободой. Мир — творение свободы, сохраняющей его в течение бесконечного времени; истина ничто, если ее не возжелало беспредельное божественное могущество и не возобновляет, не принимает, не утверждает человеческая свобода. Свободный человек одинок перед абсолютно свободным Богом; свобода — основание бытия, его скрытое измерение; в этой строгой системе она есть глубочайший смысл и подлинное лицо необходимости.

Итак, в описании божественной свободы Декарт воспроизводит и раскрывает свою первичную интуицию собственной свободы, которая, по его словам, «познается без доказательств, из одного только опыта». Для нас неважно, что и сама эпоха, и выбранный им исходный пункт вынудили его свести свободу человеческой воли к чисто негативной способности самоотрицания, приводящей к тому, что воля в конце концов сдается и вверяет себя божественному попечению; неважно, что он гипостазировал в Боге ту изначальную конституирующую свободу, бесконечное существование которой он постигал в самом cogito: как бы то ни было, его универсум объемлет и поддерживает колоссальная способность утверждения, божественная и человеческая. Потребуется два столетия кризиса — кризиса Веры, кризиса Науки, — чтобы человек вернул себе ту созидательную свободу, которую Декарт сделал атрибутом Бога, и наконец прозрел истину, составляющую важнейшее основание гуманизма: человек есть бытие, с появлением которого обретает существование целый мир. Но мы не станем сетовать, что Декарт приписал Богу то, что принадлежит нам самим. Скорее, надо восхищаться тем, что в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, что он до конца следовал идее автономии и понял, задолго до Хайдегтера с его «Vom Wesen des Grundes» (18), что свобода — это единственное основание бытия (19).

Примечания

1. Венсан де Поль (1581—1660) — французский проповедник.

2. Декарт Р. Сочинения. М., 1989, Т. 1. С. 262.

3. См.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 375—376; Сочинения. М., 1994, Т. 2. С. 47.

4. См.: Декарт Р. Соч., Т. 1. С. 250.

5. Цитата не вполне точная. См. там же

6. Декарт Р. Соч., Т. 1. С. 264.

7. Декарт Р. Соч., Т. 1. С. 497, 500.

8. Цитата не вполне точная. См.; Соч., Т. 1. С. 251.

9. Соч., Т. 1.С. 260.

10. Возможно, неточная цитата из “Страстей души”. См.: Соч., Т. 1.С. 548.

11. Декарт Р. Соч., Т. 2, С. 48 (цитата воспроизводится с изменением: вместо “озарения интеллекта” — “озарения ума”).

12. См.: Декарт Р. Избр. произв. С. 376; Соч., Т. 2. с. 47—48.

13. См.: Избр. произв. С. 443; Соч., Т. 1, С. 330.

14.  Соч. Т. 1.С. 548.

15. Соч., T.I, с. 588.

16. Там же, с. 590.

17. См.: Соч., Т. 2. С. 500.

18. “О существе основания” (нем)

19. Имеется в виду статья: PitrementS. La Uberte selon Descartes et selon Sartre // Critique. № 7. Decembre 1946. P. 612—620.

---

Другие статьи по теме

—  Я и Другой в структурализме и экзистенциализме

— «Экзистенциализм — это гуманизм»: Жан-Поль Сартр о свободе и ответственности

— Экзистенциализм и проблема другого: Сартр и Левинас

---

Ж.-П. Сартр. Картезианская свобода. — Логос № 8, 1996 г.

Перевод и примечания В. П. Гайдамака

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Похожие статьи

Идеи Ж.-П. Сартра в духовной жизни нашего времени

15 октября 2005 г. на кафедре философии Российского государственного социального университета состоялся «круглый стол», посвященный 100-летию Жана-Поля Сартра (1905–2005). С основным докладом «Ж.-П. Сартр и марксизм» выступил доктор философских наук, профессор И. А. Гобозов.

Сартр учился вместе с Р. Ароном, тоже крупным философом и политическим мыслителем. По словам Арона, Сартр сразу же обратил на себя внимание. Он писал много: за три недели выдавал по 350 страниц, желая превзойти Гегеля. В 1933–1934 гг. Сартр стажировался в Германии, где изучал Гуссерля и Хайдеггера. Последние оказали сильное влияние на формирование мировоззрения Сартра.

Сартр оставил глубокий след и в философии XX века, и во французской художественной литературе. К марксизму он относился очень уважительно. В фундаментальном труде «Критика диалектического разума» Сартр подчеркивал, что антимарксистский аргумент есть не что иное, как явное возрождение домарксистской мысли. Так называемое «преодоление» марксизма есть в худшем случае возврат к домарксистской мысли, а в лучшем – возрождение мысли, содержащейся в философии, которую хотели преодолеть. Маркс, продолжает Сартр, писал, что идеи господствующего класса являются господствующими идеями. «И он абсолютно прав. В 1925 году мне было 20 лет и в университете не было ни одной кафедры марксизма. Студенты-коммунисты боялись ссылаться на марксизм или даже упоминать в своих дипломных работах. Им было отказано заниматься марксистскими исследованиями. Диалектика наводила такой страх, что сам Гегель нам не был известен. Конечно, нам разрешали читать Маркса, нам даже советовали читать его: надо было знать Маркса, “чтобы его опровергать”. Но без гегелевской традиции и без марксистских преподавателей, без программы, без инструментов познания наше поколение, как и предыдущие поколения, а также следующее поколение, совсем не знало исторический материализм. Нам подробно излагали аристотелевскую логику и логистику. Именно в это время я прочел “Капитал” и “Немецкую идеологию”. Я все прекрасно понимал и я абсолютно ничего не понимал. Понять – значит измениться, превзойти самого себя. А это чтение меня не изменяло. Но зато меня начала изменять реальность марксизма, перед моими глазами возникла огромная масса рабочих, представляющих мощный и темный корпус, который оживлял марксизм и практиковал его…»[1]. И далее Сартр подчеркивает, что он безоговорочно согласен со знаменитым тезисом Маркса: «Способ производства материальной жизни обусловливает вообще развитие социальной, политической и духовной жизни»[2]. Тем не менее Сартр не был марксистом. Почему? Экзистенциализм, который он исповедовал, антропоцентричен, а марксизм – социоцентричен.

Сартр утверждает, что есть догматическая диалектика и критическая диалектика. Догматическая диалектика – это диалектика Гегеля, проявляющаяся в том, что она не нуждается в доказательстве. Она абстрагируется от реального исторического процесса. Критическая диалектика – это диалектика Маркса. Маркс показал диалектическое движение бытия и знания. Эти рассуждения Сартра нельзя не приветствовать, хотя несколько вольно интерпретируется диалектика Гегеля. Сартр негативно относится к трем законам диалектики, открытым Гегелем, считает, что диалектика присуща только обществу. Он отрицает ядро диалектики – единство противоположностей, вместо слова «противоречие» использует термин «нехватка». Эта нехватка продуктов питания превращает другого во врага. Нехватка – вот главная причина взаимной вражды. У Арона были основания, когда писал, что Сартр нас возвращает к знаменитому гоббсовскому тезису: человек человеку – волк. Совершенно ясно, что это ничего общего не имеет с марксизмом. У Маркса речь идет о присвоении чужого труда, а не о нехватке.

Конечно, Сартр не марксист, но он ближе к марксизму, чем наши бывшие марксисты. В отличие от них Сартр никогда не менял своего уважительного отношения к марксизму. И это уже хорошо. С уходом из жизни Сартра, Арона, Альтюссера, Броделя и других французских интеллектуалов во французском гуманитарном знании образовался вакуум. Исчезли интеллектуалы и эрудиты. Их место заняли малообразованные, а то и просто необразованные люди – «постмодернисты», которые все сводят к пустому дискурсу обо всем и ни о чем.

Доктор философских наук, профессор А. В. Водолагин коснулся в своем выступлении экзистенциалистской концепции абсурда. «Экзистенциализм – это в некотором роде бессмыслица», – сказал Мартин Хайдеггер в одном из своих интервью (1969), вспоминая об общении с Сартром, навещавшим его в Мескирхе. Нужно заметить, что и Сартр в беседе с Э. Хэмингуэем признался, что слово «экзистенциализм» придумал какой-то журналист, а сам он никакого отношения к этому не имеет. В самом деле, любой «изм» предполагает хотя бы минимальную систематизацию знаний. Философия же экзистенции от С. Кьеркегора до К. Ясперса и Сартра была враждебна по отношению к системосозиданию и никогда не преподносила читателям какого-либо нового знания о человеческом существовании, как, может быть, хотелось бы думать некоторым историкам философии. Экзистенциальный стиль философствования выражается в неустанном вопрошании о бытии человека в мире – «собственном» (подлинном) и «несобственном» (неподлинном). Это вопрошание проистекает из определенного эмоционально-волевого настроя личности, который фиксируется в понятиях (экзистенциалах): забота (о теле, о смерти, о другом и т. д.), одиночество, тоска, страх и др. Учитывая, что человеческое существование – это бытие-в-ситуации, экзистенциально философствующий мыслитель не стремится к окончательному решению захватывающих его вопросов. Его мышление нацелено на прояснение той или иной конкретной ситуации. Философия благодаря этому предстает в виде мироориентации, экзистенциального психоанализа или даже психотерапии. Производство знания приостанавливается, уступая место установлению или созиданию смыслов. Экзистенциальное мышление возникает из поглощающего человека чувства смыслоутраты, из депрессивного переживания абсурдности повседневного существования. Это – новое выражение вековечного «томления духа», о котором впервые было сказано в книге Екклезиаста, – духа падшего, утратившего связь с Трансценденцией. В данном контексте слова Хайдеггера об экзистенциализме как бессмыслице звучат уже не столь обидно для специалистов в области истории философии. Бессмыслица – оборотная сторона «несобственного бытия», совершаемого человеком, которому социум навязал чуждую его самости роль, который не смог найти в себе силы для волевого противостояния неподлинности, кажимости, самообману. В связи с этим философия Сартра все еще интересует нас как серия попыток смыслополагания в условиях усиливающегося давления абсурдной социальной реальности на человека, утратившего связи и с Природой, и со своими ближними. Эта философия сама является симптомом поразившей интеллектуалов болезни – метафизического аутизма.

Доктор философских наук, профессор Н. В. Солнцев напомнил, что всех экзистенциалистов, как христианских, так и атеистических, объединяет, по мнению Сартра, убеждение в том, что существование предшествует сущности. Однако такое утверждение относится только к человеку. Что же касается предметов, вещей, создаваемых человеком, картина меняется в корне. Здесь сущность предшествует существованию. Сартр в работе «Экзистенциализм – это гуманизм» приводит пример с ножом. Ремесленник, прежде чем изготовить нож, должен был представить себе форму, размеры, качество материала для изготовления, то есть иметь «рецепт изготовления», заранее располагать понятием (сущностью) ножа. Такое соотношение сущности и существования Сартр называет техническим взглядом на мир. Но дело в том, что подобный «технический взгляд» присущ всем христианским экзистенциалистам. Бог-творец мало чем отличается от ремесленника: мастер сделал нож, Бог создал человека. Он сотворил человека в соответствии со своим замыслом о человеке. Сартр, как и другие сторонники атеистического экзистенциализма (М. Хайдеггер, А. Камю, А. Мальро), исходит из противоположного тезиса, а именно: «существование предшествует сущности». Человек сначала появляется в мире, а только потом приобретает свою сущность. Такой подход имеет принципиальное значение. Речь идет о формировании человека, о свободе выбора, о будущности личности. Если моя сущность мне не дана с рождения как некий элемент человеческой природы, значит эту сущность я должен создавать сам. Каким быть человеку, зависит только от него. Он выбирает себя сам. И в этом выборе он совершенно свободен. Такова точка зрения Сартра. Бесспорно, человек как существо сознательное и волевое должен делать все возможное для реализации себя. Очевидно, это зависит не только от желания и цели субъекта. Разве в формировании личности не участвуют такие факторы, как человеческая природа, генетические данные, социальная среда? Да, человек выбирает себя сам. Однако не в условиях социального вакуума. Человек свободен в пределах объективной необходимости. Сущность человека детерминирована многими факторами. Это, разумеется, не исключает активного влияния на них сознающего свою свободу человека. Носителем существования и сущности выступает один и тот же субъект. Это две фазы формирования одной личности. Между ними должна быть преемственная связь. Сущность, надо полагать, не возникает из ничего. Она потенциально содержится в самом существовании.

Доктор философских наук, профессор С. Е. Крючкова отметила, что многие исследователи указывают на противоречивое отношение Сартра к марксизму. Это справедливо, как справедливо и то, что позиция Сартра менялась с течением времени: она то смягчалась, то ужесточалась (например, под влиянием чехословацких событий 1968 г.). Несомненно то, что Сартр интересовался теорией и практикой марксизма и даже предпринял попытку вдохнуть в марксизм сознание индивидуальной субъективности, объяснить не только, как индивид создается историей, но и как история создается индивидами (а не только классами). Отношение Сартра к марксизму всегда было критическим, в том значении этого слова, которое сложилось в традиции кантовского критицизма. Не случайно в этой связи и само название работы, в которой он исследует марксизм, – «Критика диалектического разума» (1960). Оно прямо указывает на то, что его автор стремится выяснить гносеологические основания (условия и возможности) диалектического разума. Сартр отмечает, что его задача состоит не в воспроизведении реальной истории в ее развитии, а в анализе того, «при каких условиях возможно познание любой истории» и «что такое диалектическая разумность и каковы ее границы и основания». Сартр работает на другом уровне абстракции: предмет его исследования не сама теория исторического материализма, а гносеологическое обоснование этой теории. Этот момент нужно всегда учитывать при сравнении позиций Маркса и Сартра, а также при рассмотрении вопроса об отношении Сартра к марксизму как идеологии в целом и к марксистской философии в частности. Нельзя не признать, что Сартр – один из наиболее эвристических критиков марксизма. Свидетельством этого, помимо уже названной работы, являются лекция «Субъективизм и марксизм», прочитанная в 1961 г. в Институте Грамши в Риме, а также «Римская лекция» (1964), в которых он не только предложил дополнить марксизм аксиологией моральных норм, но и попытался наметить контуры последней.

Доктор философских наук, профессор Г. И. Иконникова заметила, что в преподавании курса «Философия» можно использовать характеристики, данные Сартром мировоззренческим философским ориентациям: идеализм, «критический дуализм», реализм («метафизический материализм»). В разделе «Историко-философское введение» следует показать, что Ж.-П. Сартр не только экзистенциалист, но и феноменолог, использующий метод редукции Э. Гуссерля и идею интенциональности Ф. Брентано, а также неомарксист, критик капитализма и советского социализма, высоко ценивший философию К. Маркса. Концепцию Сартра нужно рассматривать в связи с философскими учениями его современников – Р. Арона, К. Леви-Строса, Г. Марселя, Э. Мунье, М. Хайдеггера. П. Рикер оценивает его работы «Воображение» и «Воображаемое» как герменевтические. Обращает на себя внимание проблемное поле философии Сартра: 1) бытие и сознание; 2) сознание как особая форма бытия; 3) деятельность; 4) свобода – необходимость – ответственность; 5) человеческая реальность: человеческая ситуация – человеческая история; 6) идеология и другие проблемы.

«“…История не спеша движется к пониманию человека человеком” – так в пограничной ситуации неизбежно приближающегося ухода увидел Сартр (по словам его секретаря) итог собственного творчества, в определенной степени отражающего поступь субъективно детерминированной истории», – сказал доктор философских наук В. П. Давыдов. И именно в пренебрежении понимания субъективной стороны личности, внутреннего мира человека Сартр видел основной порок советской версии марксистской философии. В экзистенциализме главное – свобода личности, в советской версии марксизма – «борьба за свободу всех». В этом их принципиальная несовместимость, отсюда стремление Сартра «дополнить» марксизм «человеческим измерением». Ибо, «борясь за всеобщее счастье», единичный индивид становится «как все», отказывается от собственной свободы, то есть от себя как неповторимой личности. То есть не реализует ниспосланное ему при рождении свое собственное предназначение. У Маркса сознание – осознанное бытие, свидетельствующее о приоритете практического разума. У Сартра сознание есть только чистое сознание без бытия; он и не стремится редуцировать его к бытию. Именно сам человек как личность ответствен за каждый свой, то есть вполне осознанно «выбранный», поступок. Здесь ничего нельзя «списать на обстоятельства», несмотря на тотально окружающую человека «тошноту»; и в этом смысле «обреченность» быть свободным становится тяжкой ношей, которая по силам далеко не каждому именно в обстоятельствах «всеобщей борьбы», неизбежно нивелирующей личность посредством различного рода социальных институтов, у которых всегда «грязные руки».

Принципиальная «неполнота» как специфическая черта человеческого существования нивелируется творческим воображением экзистирующей личности как ее самой драгоценной особенностью. Сознание как основа воображения есть «ничто» в отличие от бытия как «вещности»; но именно это «ничто» как нематериальная и неподвластная никакому детерминизму радикальная свобода есть и добровольно взятая на себя (опять-таки «выбранная») ответственность за других, за всех. И в этом смысле атеистический экзистенциализм Сартра (нет никакой трансценденции, нет Бога, ты сам ответствен за все в мире!) некорректно трактовать, как это делали догматики советского марксизма, как теорию «чистого мышления», «ухода от жизни», «копания в себе», как «буржуазный индивидуализм», отрезающий человеку путь к солидарности и т. д. Напротив (и это в определенной степени проявилось в работах таких советских авторов, как Г. Батищев, Э. Ильенков, О. Дробницкий и др.), это свидетельство стремления Сартра осуществить свой основной замысел в отношении марксизма – «вернуть человека в марксизм».

Кандидат философских наук, доцент А. Н. Волкова затронула вопрос о переходе Сартра от тезиса об абсурдности истории к пониманию ее «интеллигибельности». Еще в 1930–1940-е гг. Сартр развивал «теорию абсурда» («Тошнота», «Бытие и ничто»), говоря о принципиальной абсурдности мира, его фундаментальной непостижимости и холодной безучастности к судьбе личности. Мир – загадка: «абсурдно то, что мы родились, абсурдно, что мы умрем». Вместе с противопоставлением бытия и ничто, «в-себе» и «для-себя» Сартр противопоставлял и социальную действительность конкретному индивиду. Объективный ход исторического процесса неумолим, бесчеловечен, абсурден. Участие в политической жизни послевоенной Франции, знакомство с марксизмом заставили Сартра изменить свое пессимистическое воззрение на историю. Он солидаризируется с Марксом в том, что осуществление исторической необходимости, связанной с развитием экономического строя общества, происходит независимо от воли и желания людей, в том, что труд и производственные отношения являются реальной основой организации социальных отношений. Отмечая в качестве заслуги социальной философии марксизма «широкий синтез исторического знания», Сартр считал этот анализ недостаточным. Он бьется над проблемой взаимосвязи социального и индивидуального. Весь пафос работы «Критика диалектического разума» состоит в попытке доказать, что именно конкретные люди творят историю и потому она для них должна быть принципиально интеллигибельной (intelligibilite) – то есть прозрачной, доступной. Сартр связывает интеллигибельность с сознательной реализацией практики. Только в ней человек может избавиться от сознания абсурдности истории.

Кандидат философских наук, доцент И. М. Меликов отметил, что экзистенциализм как антропоцентризм и марксизм как социоцентризм противоречат друг другу, ибо экзистенциализм абсолютизирует личное бытие, а марксизм – общественное. Можно ли их соединить? Да, только на какой-либо третьей основе, при которой личное и общественное бытие предстанут в качестве разных сторон одного и того же. Однако Сартр стоял на позициях экзистенциализма и, несмотря на уважительное отношение к марксизму, своей позиции не менял. Он пытался дополнить экзистенциализм марксизмом, при этом не вырабатывая новой платформы для своей философии. В результате экзистенциализм и марксизм были соединены им не диалектично, а эклектично. Философия Сартра стала отражением духовной ситуации во Франции второй половины XX в. С одной стороны, для французского общества того времени с его принципами индивидуализма были актуальны вопросы внутренней жизни человека, но с другой – проблемы социальной жизни, порожденные массовым разочарованием в прогрессе, культуре и социальных ценностях, связанные с утверждением левых идей. Дух первой тенденции выражал экзистенциализм, в сартровском варианте утверждавший полную свободу человека, дух же второй – марксизм, в рамках которого бытие отдельного человека детерминировано совокупностью всех общественных отношений. Учение Сартра и стало обнаружением этих двух несовместимых в философском плане тенденций, соединение которых в одном мировоззрении придало ему эклектичный характер.

Доктор философских наук, профессор А. В. Савка обратила внимание на то, что важный этап развития мировоззрения Сартра связан с его стремлением вписать экзистенциального субъекта в ткань культурно-исторического процесса, отмеченного постоянной универсализацией социальных связей. Эта цель становится главной в книге «Критика диалектического разума», где он помещает экзистенциального субъекта в непрестанно становящуюся тотальность истории и пытается описать те условия его бытия в сообществе людей, которые как дают возможность его дальнейшего развития, так и ввергают во все более углубляющуюся подавленность узами отчуждения. На пути реализации поставленной цели Сартр обращается к марксизму, он считает, что синтез экзистенциализма и марксизма как раз и являет собою необходимый шаг в этом направлении. И хотя Сартр высоко оценивал марксизм, это не означает, что он безоговорочно принимал основоположения последнего. Он не согласен с некоторыми идеями диалектики природы. Материя как объективная реальность никогда не дана человеку вне контекста его практической деятельности. Внешний мир – вот то, с чем имеет дело индивид в реальных обстоятельствах собственной жизни, реальностью обладает лишь человеческая деятельность, в которой обнаружима диалектика. Природе она неведома, и, следовательно, нельзя пытаться вывести из ее эволюции биение пульса субъективности, отличающей личность. Сами законы диалектики также понимаются им несколько иначе, нежели это принято в гегелевской и марксистской традициях. Прежде всего, это законы, присущие деяниям людей. Сартр не приемлет закон перехода количественных изменений в качественные. К числу законов, проявляющихся в человеческой деятельности, он относит: отрицание, отрицание отрицания и единство противоположностей, а закон единства противоположностей не предполагает борьбу в качестве необходимого момента. Представление Сартра о диалектике опирается, прежде всего, на понятие целостности, которая специфична для целесообразной деятельности. В деятельности и через нее наблюдается тотализация общества и людей, включенных в ткань культурно-исторического процесса. Исторический процесс, по Сартру, не есть застывший и неизменный, он неотделим от борьбы различных противоборствующих сил, пытающихся отвоевать для себя пространство свободы. Хотя свобода никогда не может быть завоевана окончательно, борьба за нее никогда не прекращалась. Сартр полагает, что в различные периоды на арене истории преобладают два типа противоположных социальных сил, отличающихся отношением к свободе. Инертные силы представляются ему средоточием порабощения необходимости, когда люди приобретают одномерность отчужденного существования, контактируя друг с другом через общие предметы потребления и обмена. В отличие от них группа устремлена к снятию отчуждения, самодетерминации и свободе. Группа сплачивает людей на основе общих для них целей, противодействуя ограничениям, привычному течению событий, диктуемому властью другого. Ее состояние описывается Сартром как побег из пут отчуждения. Но и группе не надо постоянно наслаждаться достигнутым состоянием снятия отчуждения, ибо она имеет тенденцию деградации, в конечном итоге она обращается в инертную силу, которая может быть взорвана лишь новым всплеском порыва к свободе. Соответственно ни одно сообщество не может быть и воплощением того идеала свободы, который провозглашен экзистенциальным гуманизмом. Борьба за гуманизм оказывается перманентным восстанием против отчуждения.

Доктор философских наук, доцент И. И. Малышко привлекла внимание участников «круглого стола» к теологической проблематике в философии Сартра, отражавшей состояние растерянности послевоенного человека, «мировоззрение человека без веры, семьи, друзей и цели жизни», олицетворявшего потерянную страсть – 1’homme est une passion inutile. Поэтому особое место в системе Сартра занимают теологические проблемы, хотя и атеистично истолкованные. Эта проблематика особо актуальна сегодня, в наше время, лишенное ценностных ориентиров. Свобода раскрывается в тревоге человека, осознающего собственное бытие. Человек бежит от тревоги, бежит от своей свободы, как от будущего, бежит также и от своего прошлого, от которого он не может освободиться, потому что это неподвижное и чуждое бытие-в-себе. Человек не может освободиться от тревоги, поскольку тревога – это он. И в этом заключается главное противоречие. Свободный выбор сущего-для-себя, по Сартру, есть основа всякой ценности. И, как следствие, у морали существует один закон: выбирай себя сам. Тогда возникает вопрос: что же ищет человек? У философа есть один ответ: сущее-для-себя, которое есть существование, жаждет лишь бытия. Но оно не хочет превращаться в сущее-в-себе. Человек хочет стать таким сущим-в-себе, которое одновременно есть сущее-в-себе-и-для-себя. Выражаясь другим языком, по мнению Сартра, человек хочет стать Богом. Но в таком контексте Бог невозможен, так как сущее-в-себе-и-для-себя есть противоречие. Этот поиск бытия, как и поиск через принцип свободы, как и поиск через бытие-для-другого, также терпит неудачу. И в итоге человек – это потерянная страсть. Если сослаться на мнение Ю. М. Бохеньского, то в истории философии не было еще такой крайней формы реализма, и философия Сартра представляет собой меонтологию – теорию несуществования. Этические следствия такой меонтологии таковы: отрицание всякой объективной ценности и закона, абсолютной бессмысленности человеческой жизни и смерти.

Подводя итоги работы «круглого стола», участники дискуссии признали полезным и своевременным обращение к наследию Сартра, являвшего собой пример творческого освоения различных интеллектуальных традиций, вне которых полнота духовной жизни не достижима.

[1] Sartre, J.-P. Critique de la raison dialectique. – Paris, 1960. – P. 23.

[2] Ibid. – P. 31.

Сартр Ж.П.

Мои сочинения неудачны. Я не сказал ни всего, что хотел, ни так, как я этого хотел. Думаю, будущее опровергнет многие мои суждения; надеюсь, некоторые из них выдержат испытание, но во всяком случае История не спеша движется к пониманию человека человеком…

Из предсмертной беседы Сартра со своим секретарем

Жан-Поль Сартр. Энциклопедии называют его философом и писателем, но такое определение не безупречно. Философ Хайдеггер считал его скорее писателем, чем философом, а вот писатель Набоков, напротив, скорее философом, нежели писателем. Но все, пожалуй, согласились бы с емким определением «мыслитель». А всякий мыслитель — это обязательно еще и в той или иной мере психолог, причем, что касается Сартра, то его принадлежность к психологической науке очевидна и бесспорна (просто не столь выделяется на фоне его литературных и общественных достижений). Экзистенциальное направление в психологии и психотерапии, за последние полвека завоевавшее огромную популярность, восходит к его представлениям о природе и назначении человека. А «Очерк теории эмоций», написанный Сартром в 1940 году, представляет собой один из наиболее значительных психологических трудов на эту тему.
Большинство психологов Сартра не читали. Отчасти в этом виноват он сам — его труды доходчивыми не назовешь. Впрочем, его идеи не так уж абстрактны и непостижимы. Было время, когда ими бредили миллионы. И вполне можно изложить их в доступной форме. Не менее интересно рассмотреть, каков же тот человек, которому они пришли в голову.

ВЛИЯНИЕ СЕМЬИ

Жан Поль Сартр родился 21 июня 1905 года в Париже. Он был единственным ребенком Жана Батиста Сартра, морского инженера, который умер от тропической лихорадки, когда мальчику не исполнилось и года, и Анн-Мари Сартр, урожденной Швейцер, — она происходила из семьи известных эльзасских ученых и была двоюродной сестрой Альберта Швейцера. Дед мальчика, профессор Шарль Швейцер, филолог-германист, основал в Париже институт современного языка. (Проживи подольше Френсис Гальтон, он непременно включил бы пример Сартра в свой труд «Наследственный гений».)
Впоследствии Сартр вспоминал: «В детстве я жил с овдовевшей матерью у бабушки с дедушкой. Бабушка была католичка, а дедушка — протестант. За столом каждый из них посмеивался над религией другого. Все было беззлобно: семейная традиция. Но ребенок судит простодушно: из этого я сделал вывод, что оба вероисповедания ничего не стоят». Неудивительно, что, выступив одним из создателей учения экзистенциализма, Сартр развивал его атеистическую ветвь.
Окончив Эколь Нормаль, Сартр несколько лет преподавал философию в одном из лицеев Гавра. В 1933-1934 гг. стажировался в Германии, по возвращении во Францию занимался в Париже преподавательской деятельностью.

СМЫСЛ В ТВОРЧЕСТВЕ

В конце 30-х Сартр написал свои первые крупные произведения, в том числе четыре психологических по своему содержанию труда о природе явлений и работе сознания. Еще будучи преподавателем в Гавре, Сартр написал «Тошноту» — свой первый и наиболее удачный роман, опубликованный в 1938 году. В это же время в «Новом французском обозрении» печатается его новелла «Стена». Оба произведения становятся во Франции книгами года.
«Тошнота» представляет собой дневник Антуана Рокентена, который, работая над биографией деятеля ХVIII века, проникается абсурдностью существования. Будучи не в состоянии обрести веру, воздействовать на окружающую действительность, Рокентен испытывает чувство тошноты; в финале герой приходит к заключению, что если он хочет сделать свое существование осмысленным, то должен написать роман. Творчество — единственное занятие, имеющее, по мнению Сартра в ту пору, хоть какой-то смысл.
В годы Второй мировой войны Сартр из-за дефекта зрения (он был практически слеп на один глаз) не попал в действующую армию, но служил в метеорологическом корпусе. После захвата Франции нацистами он проводит некоторое время в концлагере для военнопленных, но уже в
1941 году его отпускают (какую опасность может представлять полуслепой метеоролог?), и он возвращается к литературной и преподавательской деятельности.
Основными произведениями этой поры стали пьеса «За запертой дверью» и объемный труд «Бытие и ничто», успех которых позволил Сартру оставить преподавание и целиком посвятить себя философствованию.
Пьеса «За запертой дверью» представляет собой беседу трех персонажей в преисподней; смысл этой беседы сводится к тому, что, выражаясь языком экзистенциализма, существование предшествует сущности, а характер человека формируется посредством совершения определенных действий: человек-герой по своей сути окажется трусом, если в решающий, «экзистенциальный» момент смалодушничает. Большинство людей, считал Сартр, воспринимают себя такими, какими воспринимают их окружающие. Как заметил один из действующих лиц пьесы: «Ад — это другие».

БЫТЬ САМИМ СОБОЙ

В главном труде Сартра «Бытие и ничто», ставшем библией молодых французских интеллектуалов, проводится мысль о том, что сознания как такового нет, ибо нет просто сознания, «чистого сознания», есть лишь осознание внешнего мира, вещей вокруг нас. Люди отвечают за свои действия только перед самими собой, ибо каждое действие обладает определенной ценностью — вне зависимости от того, отдают себе люди в этом отчет или нет.
В послевоенные годы Сартр становится признанным лидером экзистенциалистов, собиравшихся в «Кафе де Флер» возле площади Сен-Жермен-де-Пре.
Широкая популярность экзистенциализма объяснялась тем, что эта философия придавала большое значение свободе. Поскольку, по Сартру, быть свободным — значит быть самим собой, постольку «человек обречен быть свободным». В то же время свобода предстает как тяжелое бремя (небезынтересно, что «Бегство от свободы» написано Фроммом в ту же пору). Но человек должен нести это бремя, если он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности.
В последующее десятилетие Сартр работает особенно плодотворно. Помимо рецензий и критических статей, он пишет шесть пьес, в том числе лучшую, по мнению многих, пьесу «Грязные руки» — драматическое исследование мучительного компромисса, необходимого в политической деятельности. В эти же годы он пишет исследования жизни и творчества Шарля Бодлера и Жана Жене — опыт применения экзистенциализма к биографическому жанру, а фактически попытку создания нового психологического направления — экзистенциального психоанализа.

ПРОТИВНИК БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

К психоанализу в его традиционном понимании и его создателю Зигмунду Фрейду Сартр всегда испытывал огромный интерес (им даже написан киносценарий, посвященный жизни Фрейда). Однако еще в работах «Очерк теории эмоций» и «Бытие и ничто» он критически переосмыслил фрейдовское учение о внутрипсихической деятельности личности.
Сартр разделял психоаналитические идеи, согласно которым поведение человека требует расшифровки, раскрытия смысла поступков, выявления значения любого действия. Заслуга Фрейда состояла, по его мнению, в том, что основатель психоанализа обратил внимание на скрытую символику и создал специальный метод, позволяющий раскрывать суть этой символики в контексте отношений врач-пациент.
В то же время Сартр критически отнесся к фрейдовским попыткам психоаналитического объяснения функционирования человеческой психики посредством бессознательных влечений и аффективных проявлений. Сартр постоянно подчеркивал, что человек всегда знает, чего он хочет и чего добивается, он в этом смысле вполне сознателен (поэтому нет ни одного «невинного» ребенка, и даже истерика, по Сартру, всегда закатывается сознательно). По этой причине он критически относился к фрейдовской идее бессознательного. В ней он видел очередную попытку списать свободное (и потому полностью вменяемое) поведение человека на нечто от человека не зависящее и тем самым снять с него всякую ответственность.

ПРОТИВ ВСЯКОЙ СОЦИАЛЬНОСТИ

«Бурные шестидесятые» — апогей популярности Сартра. Пожалуй, никто из мыслителей не уделял так много внимания критике социальных институтов, как Сартр. Любое социальное установление, по Сартру, — это всегда посягательство на человека, любая норма — нивелировка личности, любой институт несет в себе косность и подавление. Если использовать здесь название пьесы Сартра, то можно выразить его отношение следующим образом: у социальных институтов всегда «грязные руки».
Подлинно человеческим может быть лишь спонтанный протест против всякой социальности, причем протест одноактный, разовый, не выливающийся ни в какое организованное движение, партию и не связанный никакой программой и уставом. Не случайно Сартр оказывается одним из кумиров студенческого движения, протестовавшего не только против «обуржуазившейся» культуры, но в значительной мере и против культуры вообще. Во всяком случае, бунтарские мотивы достаточно сильны в сартровском творчестве.
В 1964 году он был удостоен Нобелевской премии по литературе «за богатое идеями, пронизанное духом свободы и поисками истины творчество, оказавшее огромное влияние на наше время». Сославшись на то, что он «не желает, чтобы его превращали в общественный институт», и опасаясь, что статус нобелевского лауреата только помешает его радикальной политической деятельности, Сартр от премии отказался.

ИСКРЕННЕЕ ПРИЗНАНИЕ

«Век психологии: имена и судьбы» — собрание научно-биографических очерков, посвященных жизненному пути и научным открытиям выдающихся психологов. Используя широкую палитру фактов и гипотез, автор стремится показать, из каких источников черпали вдохновение великие ученые, как перипетии их личной судьбы повлияли на становление их научных воззрений. Вы узнаете много интересного о жизни таких замечательных деятелей, как Э.Фромм, В.Райх, Э.Берн, В.П. Кащенко, А.Р.Лурия, И.П.Павлов, Л.С.Выготский, Л.И.Божович и многих других. Книга будет интересна специалистам-психологам, студентам психологических факультетов и всем, кто интересуется историей психологии.

В мае 1968 года в Париже разразились серьезные студенческие волнения, и 63-летний мыслитель решил, что настал час свержения диктатуры буржуазии. Особенно вдохновлял его лозунг бунтующих студентов — «Вся власть воображению!» Ведь воображение, по Сартру, — самая характерная и самая драгоценная особенность человеческой реальности. Он начал свои психологические изыскания с феноменологии воображения, набросок которой был опубликован еще в 1936 году, и ею же кончил, исследуя мир воображения Флобера.
В последние годы жизни Сартр почти ослеп из-за глаукомы; писать он больше не мог и вместо этого давал многочисленные интервью, обсуждал политические события с друзьями.
Сартр умер 15 апреля 1980 года.
Официальных похорон не было. Незадолго до смерти Сартр сам попросил об этом. Превыше всего он ценил искренность, и пафос парадных некрологов и эпитафий ему претил. Похоронную процессию составили лишь близкие покойного. Однако по мере того как процессия двигалась по левобережному Парижу, мимо любимых мест мыслителя, к ней стихийно присоединились 50 тысяч человек. Такого в истории наук о человеке не было ни до, ни после.
Некрологи, разумеется, все-таки появились. Так, газета «Монд» написала: «Ни один французский интеллектуал ХХ века, ни один лауреат Нобелевской премии не оказал такого глубокого, длительного и всеобъемлющего влияния на общественную мысль, как Сартр».
И к этому нечего добавить.

© Сергей СТЕПАНОВ

Примечание.
Впервые статья опубликована на сайте Школьный психолог. Публикуется с разрешения автора.

Нобелевский отказник. Жан-Поль Сартр и его экзистенциальный вызов смерти

Жан-Поль Сартр,Че Гевара и Симона де Бовуар на студенческом митинге. Фото Альберто Корды

22 октября 1964 года французский философ, писатель, один из ведущих представителей экзистенциализма Жан-Поль Сартр отказался принять Нобелевскую премию по литературе, которую ему присудили «за богатое идеями, пронизанное духом свободы и поисками истины творчество, оказавшее огромное влияние на наше время».

От высокой награды он отказался, объяснив это тем, что «не желает, чтобы его превращали в общественный институт». Ему не нравился «политический подтекст Нобелевской премии».

А шестью годами ранее, 23 октября 1958 года, Нобелевская премия по литературе была присуждена Борису Пастернаку – «за значительные достижения в современной лирической поэзии, а также за продолжение традиций великого русского эпического романа».

Но через неделю Борис Леонидович послал Нобелевскому комитету такую телеграмму: «В силу того значения, которое получила присужденная мне награда в обществе, к которому я принадлежу, я вынужден отказаться от незаслуженной премии, пожалуйста, не сочтите за оскорбление мой добровольный отказ».

Этих двух лауреатов что‑то роднило, а что‑то и разделяло. Роднила роль политики в принятии решений об отказе. Сартра не устроил «политический подтекст» премии, и он от нее отказался. А мог с такой же решимостью и принять.

У Пастернака такого выбора не было. На «добровольный отказ» от «незаслуженной премии» поэт решился после того, как на него обрушилась буря публикаций в советской прессе.

Его сын Евгений позже вспоминал: «Вечером того дня, когда в Москве стало известно, что отцу присудили Нобелевскую премию, мы радовались, что все неприятности позади, что получение премии означает поездку в Стокгольм и выступление с речью. Как это было бы красиво и содержательно сказано! Победа казалась нам такой полной и прекрасной. Но вышедшими на следующее же утро газетами наши мечты были посрамлены и растоптаны. Было стыдно и гадко на душе».

Но Жан-Поль Сартр таких чувств не испытывал.

Он родился в Париже и был единственным ребенком в семье. Его отец, морской инженер, рано умер. Жана воспитывала мать. Когда он оказался в доме своего деда, Шарля Швейцера, профессора, филолога, то старик нанял ему домашних учителей. Все это способствовало его образованию и творчеству.

В 1920 году Сартр, еще лицеистом, начал печататься в парижской прессе и параллельно изучать философию. В 1929 году при сдаче экзаменов познакомится с Симоной де Бовуар, женщиной всей его жизни.

Во время стажировки в Германии он изучал феноменологию Эдмунда Гуссерля и онтологию Мартина Хайдеггера, на основе этих теорий формировалась его философская доктрина.

В конце 30‑х он написал свои первые крупные произведения. «Тошнота» была первым и наиболее известным романом. Вместе с новеллой «Стена» эти произведения были во Франции книгами года.

Во время Второй мировой Сартр из‑за слабого зрения был освобожден от армии. Но он основал общество содействия движению Сопротивления, где и познакомился с Альбером Камю, тоже будущим нобелевским лауреатом, который ввел его в редакцию газеты «Комба». Основными произведениями Сартра того времени были пьесы «Мухи» и «За запертой дверью». А также объемный философский труд «Бытие и ничто». К концу Второй мировой войны Сартр становится признанным идеологом французских экзистенциалистов.

Что же до основателя экзистенциализма как философии существования, то им считается датский писатель, теолог Сёрен Кьеркегор. Он ввел термин «экзистенция» («существование») для обозначения внутренней духовной жизни личности, считая именно ее основным объектом анализа. Страх, трепет, отчаяние, выбор – это, по Кьеркегору, и есть главные экзистенции человеческого бытия, которое всегда неустойчиво и трагично. Утешением смертным людям стал его афоризм: «Страх – это головокружение счастья».

Но Сартр нашел для себя лучшие транквилизаторы.

В начале 50‑х от литературы и театра он переходит к поискам единства между экзистенциализмом и марксизмом. На этой почве у него произошел разрыв с Камю, осуждающим экстремистские идеологии и защищающим умеренность, либерализм и демократию.

Но Сартр, часто бывавший в СССР, считал советский социализм прогрессивным и гуманным. Его интерес стал ослабевать после событий 1956 года в Венгрии и ввода туда советских войск.

В 60‑х годах Сартр написал работу «Критика диалектического разума» (1960), в которой попробовал примирить марксизм и экзистенциализм.

Затем в течение последних 20 лет жизни он все больше времени занимался политикой, активно выступал против классового и национального угнетения, отстаивал существование права ультралевых групп, критиковал французскую колониальную политику в Алжире, войну во Вьетнаме, хвалил революции на Кубе и в Китае.

В 1968-м во время студенческих волнений в Париже Сартр – уже кумир бунтующей молодежи, а его взгляды – ее философское кредо. Во время осады штаба бунтовщиков он был единственным, кого они впустили внутрь.

Интересные факты из жизни Сартра приводит сетевое издание «ЛитЭра: газета о книгах, искусстве и авторах».

Оказывается, пьеса Сартра «Мухи» была запрещена немецкими властями за призывы к свободе.

Впервые знаменитую фразу Сартра «Ад – это другие» произнес со сцены Альбер Камю.

Во второй половине 50‑х годов квартиру Сартра два раза взрывали, а редакция его журнала «Новые времена» несколько раз подвергалась нападению националистов. В 1965 году Сартр написал председателю Президиума Верховного Совета СССР Анастасу Микояну письмо в защиту Иосифа Бродского.

Он называл Че Гевару самым совершенным человеком нашего века.

Отношения Сартра с Симоной де Бовуар – одна из самых обсуждаемых и противоречивых историй в жизни писателя. В самом начале их отношений они решили, что их союз основан лишь на свободе и добровольности. Они никогда не жили вместе. Сартр и Бовуар, не скрываясь, заводили романы. Но именно Симона оставалась с ним до самой его смерти.

А он жил и умер экзистенциально свободным человеком.

Ну какая «Нобелевка» в силах сломать линию такой жизни!

Сартр, Жан Поль: Экзистенциализм | Интернет-энциклопедия философии

Философская карьера Жана Поля Сартра (1905-1980) на первом этапе сосредоточена на построении философии существования, известной как экзистенциализм. Ранние работы Сартра характеризуются развитием классической феноменологии, но его размышления расходятся с размышлениями Гуссерля о методологии, представлении о себе и интересе к этике. Эти точки расхождения являются краеугольными камнями экзистенциальной феноменологии Сартра, целью которой является понимание человеческого существования, а не мира как такового.Принимая и адаптируя методы феноменологии, Сартр намеревается разработать онтологическое объяснение того, что значит быть человеком. Основными чертами этой онтологии являются необоснованность и радикальная свобода, которые характеризуют состояние человека. Они контрастируют с беспроблемным существованием мира вещей. Существенные литературные произведения Сартра добавляют драматического выражения к всегда нестабильному сосуществованию фактов и свободы в безразличном мире.

Онтология Сартра объясняется в его философском шедевре Бытие и ничто , где он определяет два типа реальности, лежащих за пределами нашего сознательного опыта: бытие объекта сознания и бытие самого сознания.Объект сознания существует как «в себе», то есть независимым и нереляционным образом. Однако сознание всегда является сознанием «чего-то», поэтому оно определяется по отношению к чему-то еще, и его невозможно понять в рамках сознательного опыта: оно существует как «для себя». Существенной чертой сознания является его отрицательная сила, благодаря которой мы можем испытать «ничто». Эта сила также действует внутри «я», где она создает внутреннее отсутствие самоидентификации.Таким образом, единство личности понимается как задача для самого себя, а не как данность.

Чтобы обосноваться, «я» нуждается в проектах, которые можно рассматривать как аспекты фундаментального проекта индивида и мотивировать их желанием «быть», лежащим в сознании индивида. Источник этого проекта — спонтанный оригинальный выбор, зависящий от свободы человека. Однако выбор себя может привести к проекту самообмана, например недобросовестности, когда собственная реальная природа человека как для себя отбрасывается, чтобы принять саму себя.Наш единственный способ избежать самообмана — это подлинность, то есть выбор таким образом, который раскрывает существование «для себя» как фактическое, так и трансцендентное. По мнению Сартра, мое правильное осуществление свободы создает ценности, которые может испытать любой другой человек, попавший в мою ситуацию, поэтому каждый подлинный проект выражает универсальное измерение в уникальности человеческой жизни.

После краткого обзора жизни Сартра в этой статье рассматриваются основные темы, характеризующие ранние философские работы Сартра.Затем будет проанализирована онтология, разработанная в главной экзистенциальной работе Сартра «Бытие и ничто» . Наконец, дается обзор дальнейшего развития экзистенциалистских тем в его более поздних работах.

Содержание

1. Жизнь Сартра
2. Ранние произведения
   1. Методология
   2. Эго
   3. Этика
   4. Экзистенциальная феноменология
3. Онтология Бытия и Ничто
   1. Сущность феномена и сознания
   2. Два типа бытия
   3. Ничто
4. Для себя в Бытие и ничто
   1. Отсутствие самоидентификации
   2. Проект недобросовестности
   3. Фундаментальный проект
   4. Desire
5. Отношения с другими в Бытие и ничто
   1. Проблема других умов
   2. Взаимоотношения с людьми
6. Подлинность
   1. Свобода
   2. Подлинность
   3. Этическое измерение
7. Другие вклады в экзистенциальную феноменологию
   1. Критика диалектического разума
   2. Проблема метода
8. Заключение
9. Ссылки
   1. Работы Сартра
   2. Комментарии

1.Жизнь Сартра

Сартр родился в 1905 году в Париже. После детства, отмеченного ранней смертью его отца, важной ролью, сыгранной его дедом, и некоторыми довольно печальными событиями в школе, Сартр закончил среднюю школу в лицее Генриха IV в Париже. После двух лет подготовки он поступил в престижную Ecole Normale Supérieure, где с 1924 по 1929 год он контактировал с Раймоном Ароном, Симоной де Бовуар, Морисом Мерло-Понти и другими знаменитостями. Он сдал «Agrégation» со второй попытки, адаптировав содержание и стиль своего письма к довольно традиционным требованиям экзаменаторов.Это было его пропуском к педагогической карьере. После преподавания философии в лицее в Гавре он получил грант на обучение во Французском институте в Берлине, где он открыл феноменологию в 1933 году и написал The Transcendence of Ego . Его феноменологическое исследование воображения было опубликовано в 1936 году, а его Теория эмоций — двумя годами позже. Во время Второй мировой войны Сартр написал свой экзистенциалистский magnum opus «Бытие и ничто» и обучал работе Хайдеггера в военном лагере.Некоторое время он был участником группы Сопротивления и преподавал в лицее до конца войны. Бытие и ничто было опубликовано в 1943 году, а Экзистенциализм и гуманизм — в 1946 году. Его исследование Бодлера было опубликовано в 1947 году, а исследование актера Жана Жене — в 1952 году. такие романы, как Nausea и пьесы, такие как Intimacy (The wall), The flies, Huis Clos, Les Mains Sales .В 1960 году, после трех лет работы над этим, Сартр опубликовал Критику диалектического разума . В пятидесятые и шестидесятые годы Сартр побывал в СССР на Кубе и, в свою очередь, был вовлечен в продвижение марксистских идей, осуждая вторжение СССР в Венгрию и Чехословакию и выступая против политики Франции в Алжире. Он был заметной фигурой в Движении за мир. В 1964 году он отказался от Нобелевской премии по литературе. Он принимал активное участие в восстании в мае 1968 года.Его исследование Флобера, L’Idiot de la Famille , было опубликовано в 1971 году. В 1977 году он утверждал, что больше не является марксистом, но его политическая деятельность продолжалась до его смерти в 1980 году.

2. Ранние произведения

Ранние работы Сартра характеризуются феноменологическим анализом, включающим его собственную интерпретацию метода Гуссерля. Методология Сартра является гуссерлианской (как показано в его статье «Интенциональность: фундаментальный идеал феноменологии Гуссерля»), поскольку это форма интенционального и эйдетического анализа.Это означает, что анализируются действия, посредством которых сознание придает значение объектам, и что то, что ищется в рассматриваемых конкретных примерах, является их сущностной структурой. В основе этой методологии лежит концепция сознания как интенционального, то есть как «о чем-то» концепция, унаследованная от Брентано и Гуссерля. Сартр накладывает свой отпечаток на этот взгляд, представляя сознание прозрачным, то есть не имеющим «внутреннего», а скорее «бегущим» к миру.

Своеобразие развития феноменологии Гуссерля Сартром можно охарактеризовать с точки зрения методологии Сартра, его взглядов на себя и его конечных этических интересов.

а. Методология

Методология Сартра отличается от методологии Гуссерля по двум существенным причинам. Хотя он считает свой анализ эйдетическим, ему неинтересно понимание Гуссерлем его метода как раскрытия сущности вещей. Для Гуссерля эйдетический анализ — это разъяснение, которое выявляет более высокий уровень сущности, скрытой в «текучей неясности» (Гуссерль, Идеи, I).Для Сартра задача эйдетического анализа не дает чего-то фиксированного, имманентного явлению. Он по-прежнему претендует на открытие того, что является существенным, но тем самым признает, что феноменальный опыт по сути изменчив.

В «Набросок теории эмоций » Сартр заменяет традиционную картину пассивности нашей эмоциональной натуры на одно из активного участия субъекта в ее эмоциональных переживаниях. Эмоция возникает из-за деградации сознания перед определенной ситуацией.Спонтанное сознательное схватывание ситуации, характеризующее эмоцию, включает в себя то, что Сартр описывает как «магическое» преобразование ситуации. Столкнувшись с объектом, который представляет собой непреодолимую проблему, субъект пытается взглянуть на него по-другому, как если бы он был магически преобразован. Таким образом, неминуемая крайняя опасность может заставить меня упасть в обморок, так что объект моего страха больше не находится в моей сознательной хватке. Или, в случае гнева на неподвижное препятствие, я могу ударить его, как если бы мир был таков, что это действие могло привести к его устранению.Таким образом, сущность эмоционального состояния — это не имманентная черта ментального мира, а скорее трансформация взглядов субъекта на мир. В книге «Психология воображения » Сартр демонстрирует свой феноменологический метод, используя его, чтобы принять традиционную точку зрения, согласно которой представить что-либо — значит иметь в уме картину этого. Сартровский взгляд на воображение устраняет репрезентации и потенциально позволяет получить прямой доступ к воображаемому; когда этот объект не существует, все еще существует намерение (хотя и безуспешное) осознать его посредством воображения.Итак, у воображения нет внутренней структуры. Это скорее форма направленности на воображаемый объект. Таким образом, вообразить слоненка — это то же самое, что увидеть слона. Оба являются спонтанными преднамеренными (или направленными) действиями, каждое со своим собственным типом интенциональности.

г. Эго

Точка зрения Сартра также расходится с точкой зрения Гуссерля по важному вопросу об эго. Для Сартра Гуссерль принял точку зрения, согласно которой субъект является субстанцией с атрибутами, в результате его интерпретации кантовского единства апперцепции.Гуссерль поддержал кантианское заявление о том, что «я думаю» должно быть способно сопровождать любое представление, которое я осознаю, но воплотил это «я» в трансцендентное эго. Такой шаг не оправдан для Сартра, как он объясняет в «Превосходство эго» . Более того, это приводит к следующим проблемам для нашего феноменологического анализа сознания.

Эго должно выступать в качестве объекта во всех состояниях сознания. Это приведет к тому, что он будет препятствовать нашему сознательному доступу к миру.Но это противоречило бы прямой природе этого сознательного доступа. Соответственно, сознание было бы разделено на сознание эго и сознание мира. Однако это противоречило бы простой и, следовательно, неделимой природе нашего доступа к миру через сознательный опыт. Другими словами, когда я осознаю дерево, я непосредственно осознаю его и сам не являюсь объектом сознания. Поэтому Сартр предлагает рассматривать эго как единство, порожденное сознанием.Другими словами, он добавляет к юмовскому представлению о себе как о связке восприятий, описание его единства. Это единство эго — продукт сознательной деятельности. В результате традиционное картезианское представление о самосознании как о сознании, которое эго имеет само по себе, больше не придерживается, поскольку эго не дается, а создается сознанием. Какую модель предлагает Сартр для нашего понимания самосознания и производства эго посредством сознательной деятельности? Ключ к ответу на первую часть вопроса заключается в введении Сартром предрефлексивного уровня, тогда как вторая может быть решена путем изучения сознательной деятельности на другом уровне, т.е.е. отражение. Примером дорефлективного сознания является видение дома. Этот тип сознания направлен на трансцендентный объект, но это не предполагает моего сосредоточения на нем, то есть не требует, чтобы эго было вовлечено в сознательное отношение к объекту. Таким образом, для Сартра это предрефлексивное сознание безлично: на этом уровне нет места для «я». Важно отметить, что Сартр настаивает на том, что самосознание участвует в любом таком состоянии сознания: это сознание, которое это состояние имеет само по себе.Это объясняет феноменологию «видения», которая такова, что субъект ясно осознает свое дорефлективное сознание дома. Это осознание не имеет в качестве объекта эго, это скорее осознание того, что существует акт «видения». Рефлексивное сознание — это тип состояния сознания, в котором я смотрю на дом. Для Сартра cogito возникает в результате того, что сознание направлено на дорефлективное сознание. При этом рефлексивное сознание принимает дорефлективное сознание как мое.Таким образом, он раскрывает эго постольку, поскольку фокусируется «я»: дорефлективное сознание, которое объективировано, рассматривается как мое. Это «Я» является коррелятом единства, которое я навязываю дорефлексивным состояниям сознания через свое отражение в них. Чтобы объяснить преобладание картезианской картины, Сартр утверждает, что мы склонны к иллюзии, что это «я» на самом деле уже присутствовало до рефлексивного сознательного акта, то есть присутствовало на дорефлексивном уровне. Заменяя эту традиционную картину своей моделью двухуровневого сознания, Сартр дает описание самосознания, которое не полагается на уже существовавшее эго, и показывает, как эго конструируется в отражении.

г. Этика

Важной особенностью феноменологической работы Сартра является то, что его высший интерес к феноменологическому анализу является этическим. Посредством них он противостоит точке зрения (например, фрейдистской теории бессознательного), согласно которой существуют психологические факторы, которые находятся за пределами досягаемости нашего сознания и, таким образом, являются потенциальными оправданиями определенных форм поведения.

Начиная с описания эго Сартром, оно характеризуется утверждением, что оно порождается сознанием, а не предшествует ему.В результате отчеты об агентстве не могут апеллировать к уже существовавшему эго для объяснения определенных форм поведения. Скорее, сознательные действия являются спонтанными, и поскольку все предрефлексивное сознание прозрачно для самого себя, агент несет полную ответственность за них (а тем более за свое эго). В анализе эмоций Сартра аффективное сознание — это форма дорефлективного сознания, поэтому оно является спонтанным и самосознательным. Таким образом, вопреки традиционным взглядам на эмоции, связанные с пассивностью субъекта, Сартр может утверждать, что агент ответственен за предрефлексивную трансформацию его сознания посредством эмоций.В случае с воображаемым традиционный взгляд на способность воображения преодолевать рациональное мышление заменяется представлением о воображаемом сознании как форме дорефлективного сознания. Таким образом, это снова результат спонтанности сознания и включает самосознательные состояния ума. Следовательно, человек несет полную ответственность за деятельность своего воображения. Во всех трех случаях ключевым фактором в представлении Сартра является его представление о спонтанности сознания. Чтобы рассеять очевидную противоречивость утверждений о том, что эмоциональные состояния и полеты воображения активны, и, таким образом, предоставить отчет, который отдает должное феноменологии этих состояний, необходимо четко отличать спонтанность от произвольного действия.Произвольный акт включает рефлексивное сознание, связанное с волей; спонтанность — это черта дорефлексивного сознания.

г. Экзистенциальная феноменология

Есть ли какая-то общая черта в этих особенностях феноменологического подхода Сартра? Выбор Сартром тем для феноменологического анализа предполагает интерес к феноменологии того, что значит быть человеком, а не к миру как таковому. Эта привилегия человеческого измерения имеет параллели с акцентом Хайдеггера на Dasein в решении вопроса о бытии.Этот аспект работы Хайдеггера можно назвать экзистенциальным, поскольку способ существования Dasein существенно отличается от образа жизни любого другого существа. Эта характеристика особенно подходит для работы Сартра, поскольку его феноменологический анализ не служит более глубокой онтологической цели, как для Хайдеггера, который дистанцировался от любых экзистенциальных ярлыков. Таким образом, в своем «Письме о гуманизме» Хайдеггер напоминает нам, что анализ Dasein — это лишь одна глава в исследовании вопроса о бытии.Для Хайдеггера гуманизм Сартра — это еще одна метафизическая перспектива, которая не возвращается к более глубокому вопросу о значении Бытия.

Сартр создает свою собственную картину индивидуального человеческого существа, сначала избавляясь от его основы в устойчивом эго. Как позже выразился Сартр в Экзистенциализм — это гуманизм , быть человеком характеризуется существованием, предшествующим его сущности. Как таковое существование проблематично, и работа Сартра логически развивается в направлении развития полной экзистенциалистской теории того, что значит быть человеком.В отношении того, что станет «Бытие и ничто» , ранние работы Сартра можно рассматривать как важный подготовительный материал для экзистенциального описания бытия человека. Но своеобразие подхода Сартра к пониманию человеческого существования в конечном итоге определяется его этическими интересами. В частности, этим объясняется его привилегия в отношении сильного понятия свободы, которое, как мы увидим, в корне противоречит анализу Хайдеггера. Таким образом, природа тем анализа Сартра, его теория эго и его этические цели — все это характеризует развитие экзистенциальной феноменологии.Давайте теперь исследуем центральные темы этой теории, как они представлены в «Бытие и ничто» .

3. Онтология бытия и ничто

Бытие и ничто можно охарактеризовать как феноменологическое исследование природы того, что значит быть человеком, и, таким образом, рассматривать как продолжение и расширение тем, характеризующих ранние произведения. Однако в отличие от них онтология представлена ​​в самом начале и направляет все развитие исследования.

Одна из основных черт этой системы, которую Сартр представляет во введении и в первой главе Части первой, — это различие между двумя видами трансценденции феномена бытия. Первый — это превосходство бытия, а второй — сознание. Это означает, что, начиная с феномена (того, что является нашим сознательным опытом), есть два типа реальности, которые лежат за его пределами и, таким образом, являются транс-феноменальными. С одной стороны, это бытие объекта сознания, а с другой — бытие самого сознания.Они определяют два типа бытия: само по себе и для себя. Чтобы выявить то, что их разделяет, необходимо понять феноменологию небытия. Это показывает, что сознание по сути характеризуется силой отрицания, силой, которая играет ключевую роль в нашем экзистенциальном состоянии. Разберем эти моменты более подробно.

а. Существо феномена и сознания

В «Бытие и время » Хайдеггер представляет феномен как включающий как покрытие, так и раскрытие бытия.По мнению Сартра, это явление раскрывает, а не скрывает реальность. Каков статус этой реальности? Сартр рассматривает феноменалистский вариант рассмотрения мира как конструкции, основанной на серии явлений. Он указывает, что существо явления не похоже на его сущность, то есть не является чем-то, что постигается на основе этого ряда. Таким образом, Сартр уходит от гуссерлевской концепции сущности как того, что подкрепляет единство явлений объекта, к хайдеггеровскому представлению о бытии явления как обеспечивающего это основание.Подобно тому, как бытие феномена превосходит феномен бытия, сознание также превосходит его. Таким образом, Сартр устанавливает, что если есть восприятие, то должно быть сознание, осуществляющее восприятие.

Как связаны эти две трансфеноменальные формы существования? В отличие от концептуального сознания в отношении знания к объекту, как у Гуссерля и унаследованной им эпистемологической традиции, Сартр вводит отношение бытия: сознание (в дорефлексивной форме) напрямую связано с бытием явления. .Это сартровская версия онтологического отношения бытия-в-мире Хайдеггера. Он отличается от последнего в двух существенных отношениях. Во-первых, это не практическое отношение и, следовательно, отличное от отношения к готовому к употреблению. Скорее, это просто дано сознанием. Во-вторых, это не ведет к дальнейшим вопросам бытия. Для Сартра все, что есть в бытии, дано в трансфеноменальности существующих объектов, и для Хайдеггера больше нет вопроса о бытии всех существ.

г. Два типа бытия

Как мы видели, и сознание, и бытие феномена превосходят феномен бытия. В результате есть два типа бытия, которые Сартр, используя терминологию Гегеля, называет «для себя» («pour-soi») и «в себе» («en-soi»).

Сартр представляет «в себе» как существующее без оправдания независимо от «для себя» и, таким образом, составляющее абсолютную «полноту». Он существует полностью определенным и нереляционным образом.Это полностью характеризует его выход за пределы сознательного опыта. В отличие от «в себе», «для себя» в основном характерно отсутствие идентичности с самим собой. Это следствие следующего. Сознание всегда «о чем-то» и поэтому определяется по отношению к чему-то еще. Он не имеет иной природы и поэтому полностью прозрачен. Поскольку «для себя» всегда превосходит конкретный сознательный опыт (из-за спонтанности сознания), любая попытка схватить его в рамках сознательного опыта обречена на неудачу.В самом деле, как мы уже видели в различии между дорефлексивным и рефлексивным сознанием, сознательное понимание первого трансформирует его. Это означает, что невозможно идентифицировать самого себя, поскольку самая основная форма идентификации, то есть с самим собой, не работает. Эта картина, несомненно, та, в которой проблемная область бытия — это область для себя, и именно на ней будет сосредоточено Бытие и Ничто . Но в то же время возникает другой важный вопрос.В самом деле, поскольку Сартр отверг идею обоснования всех существ в Бытии, можно спросить, как возможно нечто вроде отношения бытия между сознанием и миром. Этот вопрос переводится в терминах понимания значения тотальности, образованной для себя и в-себе, и ее разделения на эти две области бытия. Обращаясь к этой последней проблеме, Сартр находит ключевую концепцию, которая позволяет ему исследовать природу самого себя.

г. Ничто

Один из самых оригинальных вкладов метафизики Сартра заключается в его анализе понятия «ничто» и утверждении, что оно играет центральную роль в самом сердце бытия (глава 1, часть первая).

Сартр (BN, 9-10) обсуждает пример входа в кафе для встречи с Пьером и обнаружение его отсутствия на своем обычном месте. Сартр называет это отсутствие «преследованием» в кафе. Важно отметить, что это не просто психологическое состояние, потому что действительно переживается «ничто». Рассматриваемое ничто также не является просто результатом применения логического оператора отрицания к предложению. Ведь это не то же самое, что сказать, что в кафе нет носорога, и сказать, что Пьера там нет.Первый — это чисто логическая конструкция, которая ничего не раскрывает о мире, а вторая -. Сартр говорит, что это указывает на объективный факт. Однако этот объективный факт не просто дан независимо от людей. Скорее, он создается сознанием. Таким образом Сартр рассматривает феномен разрушения. Когда землетрясение вызывает оползень, это меняет местность. Если, однако, город таким образом уничтожается, землетрясение считается разрушившим его. Сартр считает, что разрушение возможно лишь постольку, поскольку люди определили город как «хрупкий».Это означает, что именно отрицание, связанное с характеристикой чего-либо как разрушаемого, делает разрушение возможным. Как возможно такое отрицание? Ответ заключается в утверждении, что сила отрицания является неотъемлемой чертой интенциональности сознания. Чтобы еще больше определить эту силу отрицания, давайте посмотрим на то, как Сартр трактует феномен вопрошания. Когда я что-то сомневаю, я предполагаю возможность отрицательного ответа. Для Сартра это означает, что я оперирую ничтожностью данного: последнее, таким образом, «колеблется между бытием и ничто» (BN, 23).Затем Сартр отмечает, что для этого требуется, чтобы вопрошающий был в состоянии отделить себя от причинной последовательности бытия. И, уничтожая данное, он освобождается от любых детерминированных ограничений. И Сартр говорит, что «имя (…) [этой] возможности, которую каждый человек должен скрывать, ничто, изолирующее его (…), — это свобода» (BN, 24-25). Таким образом, наша способность отрицать является ключом, раскрывающим нашу свободную природу. Ниже мы вернемся к природе концепции свободы Сартра.

4.Для себя в бытии и ничто

Структура и характеристики «для себя» являются главным фокусом феноменологического анализа Бытия и Ничто . Здесь тема отрицательной силы сознания исследуется в ее различных ответвлениях. Они раскрывают основные утверждения экзистенциального описания условий жизни человека Сартром.

а. Отсутствие самоидентификации

Анализ небытия дает ключ к феноменологическому пониманию самого себя (глава 1, часть вторая).Ибо отрицательная сила сознания действует внутри «я» (BN, 85). Применяя объяснение этой отрицательной силы к случаю отражения, Сартр показывает, как рефлексивное сознание отрицает дорефлективное сознание, которое оно принимает в качестве своего объекта. Это создает нестабильность внутри себя, которая проявляется в отражении: оно разрывается между тем, чтобы быть постулированным как единство и рефлексивно воспринимаемым как двойственность. Сартр придал этому отсутствию самоидентификации еще один поворот: он поставил его как задачу.Это означает, что единство «я» — это задача для самого себя, задача, которая сводится к поиску «я» основания для себя.

Это измерение задачи открывает временной компонент, который полностью оправдан анализом темпоральности Сартром (BN, 107). Несовпадение «для себя» с самим собой лежит в основе того, что значит быть «для себя». В самом деле, «для себя» не тождественно ни своему прошлому, ни своему будущему. Это уже не то, что было, и еще не то, чем будет.Таким образом, когда я делаю то, кем я являюсь, объектом своего отражения, я могу взять то, что сейчас находится в моем прошлом, в качестве своего объекта, в то время как я фактически вышел за пределы этого. Сартр говорит, что поэтому я больше не тот, кто я есть. Точно так же и с будущим: я никогда не совпаду с тем, кем я буду. Темпоральность представляет собой еще один аспект того, как отрицание действует внутри «для себя». Эти временные экстазы также отражаются на фундаментальных чертах самого себя. Во-первых, прошлое соответствует фактичности человеческой жизни, которая не может выбирать то, что уже дано о себе.Во-вторых, будущее открывает возможности свободы для себя. Однако координация свободы и фактичности обычно непоследовательна и, таким образом, представляет собой еще один аспект существенной нестабильности, лежащей в основе «самого себя».

г. Проект недобросовестности

Способ, которым проявляется несогласованность дихотомии фактичности и свободы, заключается в проекте недобросовестности (глава 2, часть первая). Давайте сначала проясним понятие проекта Сартра.Тот факт, что самоидентификация для себя ставится как задача для себя, равносильно определению проектов для себя. Поскольку они вносят свой вклад в эту задачу, их можно рассматривать как аспекты фундаментального проекта человека. Это определяет способ, которым «для себя» понимает себя и определяет себя как этого, а не другого человека. К вопросу о фундаментальном проекте мы вернемся ниже.

Среди различных типов проектов недобросовестность имеет общее значение для экзистенциального понимания того, что значит быть человеком.Это значение в конечном итоге проистекает из его этической значимости. Анализ недобросовестности Сартром основан на ярких примерах. Так Сартр описывает точные и манерные движения официанта (BN, 59). Таким образом, официант отождествляет себя со своей ролью официанта в режиме бытия в себе. Другими словами, официант отбрасывает свою реальную природу как для себя, то есть как свободную фактичность, чтобы принять сущность в себе. Таким образом, он отрицает свою трансцендентность как нечто само по себе в пользу трансцендентности, характеризующей само по себе.Таким образом, бремя его свободы, то есть требование самому решать, что делать, снимается с его плеч, поскольку его поведение как бы высечено в камне определением роли, которую он принял. Механизм, задействованный в таком проекте, предполагает внутреннее противоречие. В самом деле, сама идентификация, лежащая в основе недобросовестности, возможна только потому, что официант является сам по себе и действительно может принять такой проект. Таким образом, свобода самого себя является предварительным условием для недобросовестного проекта, который ее отрицает.Определение агентом своего существа как сущности в себе является результатом того, как он представляет себя самому себе. Однако за это искажение информации несет ответственность агент. В конечном счете, ничего не скрывается, поскольку сознание прозрачно, и поэтому проект недобросовестности преследуется, пока агент полностью осведомлен о том, как обстоят дела в дорефлексивном сознании. Поскольку недобросовестность является самообманом, возникает проблема учета противоречивых убеждений. Примеры недобросовестности, которые приводит Сартр, служат для того, чтобы подчеркнуть, как эта концепция самообмана на самом деле включает в себя проект, основанный на неадекватных представлениях о том, кем вы являетесь.Следовательно, нет необходимости прибегать к понятию бессознательного для объяснения таких явлений. Их можно учитывать, используя дихотомию «сам / сам по себе», как проекты, свободно принимаемые отдельными агентами. Первое следствие состоит в том, что это представляет собой альтернативу психоаналитическим объяснениям самообмана. Сартр особенно стремился предоставить альтернативы теории самообмана Фрейда с ее апелляцией к механизмам цензуры, учитывающим репрессии, все из которых находятся за пределами осознания субъектом, поскольку они бессознательны (BN, 54-55).Причина в том, что теория Фрейда уменьшает ответственность агента. Напротив, и это второе следствие изложения Сартром недобросовестности, теория Сартра возлагает на человека ответственность за то, что является широко распространенной формой поведения, которая является причиной многих зол, которые Сартр пытался описать в своих пьесах. Чтобы объяснить, как работает экзистенциальный психоанализ, мы сначала исследуем понятие фундаментального проекта (BN, 561).

г. Фундаментальный проект

Если недобросовестный проект включает в себя искажение того, что он должен быть для себя, и, таким образом, дает убедительное объяснение определенных типов самообмана, у нас пока нет объяснения мотивации, лежащей в основе этого принятие такого проекта.

Как мы видели выше, все проекты можно рассматривать как части фундаментального проекта, и поэтому мы сосредоточимся на мотивации последнего (глава 2, часть четвертая). То, что «для себя» определяется таким проектом, возникает как следствие того, что «для себя» ставит самоидентификацию как задачу. Это, в свою очередь, является результатом того, что «для себя» переживает расщепления, вызванные рефлексией и темпоральностью, как отсутствие самоидентификации. Сартр описывает это как определение «желания быть» (BN, 565).Это желание универсально и может принимать одну из трех форм. Во-первых, он может быть направлен на прямое преобразование «самого себя» в само-себя. Во-вторых, «для себя» может утверждать свою свободу, которая отличает его от «в себе», так что оно стремится через это стать своим собственным основанием (то есть стать Богом). Соединение этих двух моментов приводит, в-третьих, к стремлению «для себя» к другому способу существования, «для себя-в-себе». Ни одна из целей, описанных в этих трех моментах, не достижима.Более того, триада этих трех моментов, в отличие от гегелевской триады тезис-антитезис-синтез, по своей сути нестабильна: если «для себя» пытается достичь одного из них, оно вступает в конфликт с другими. Поскольку все человеческие жизни характеризуются таким желанием (хотя и в различных индивидуализированных формах), Сартр, таким образом, дал описание человеческого состояния, в котором преобладает иррациональность конкретных проектов. Эта картина, в частности, проиллюстрирована в «Бытие и ничто» рассказом о проектах любви, садизма и мазохизма, а в других работах — биографическими рассказами о жизнях Бодлера, Флобера и Жана Жене.С этим понятием желания быть, мотивация фундаментального проекта в конечном итоге объясняется с точки зрения метафизической природы «для себя». Это означает, что источник мотивации фундаментального проекта находится в сознании. Таким образом, в частности, таким образом мотивируется недобросовестность как тип проекта. Индивидуальный выбор фундаментального проекта — оригинальный выбор (БН, 564). Следовательно, понимание того, что значит быть, например, Флобером, должно включать в себя попытку расшифровать его первоначальный выбор.Это герменевтическое упражнение направлено на выявление того, что делает человека единством. Это обеспечивает экзистенциальный психоанализ своим принципом. Его метод предполагает анализ всего эмпирического поведения субъекта, направленный на постижение природы этого единства.

г. Desire

Фундаментальный проект был представлен как мотивированный желанием быть. Как это позволяет Сартру дать отчет о желаниях, которые на самом деле направлены на бытие, хотя обычно считается, что они скорее нацелены на обладание? Сартр обсуждает желание в главе I Части первой, а затем снова в главе II Части четвертой, после представления понятия фундаментального проекта.

В первом кратком обсуждении желания Сартр представляет его как поиск совпадения с самим собой, что невозможно (BN, 87, 203). Таким образом, в жажде есть недостаток, который стремится утолить. Но удовлетворение жажды — это не подавление жажды, а, скорее, цель полноты бытия, в которой желание и удовлетворение соединены в невозможном синтезе. Как указывает Сартр, люди цепляются за свои желания. Простое удовлетворение через подавление желания всегда разочаровывает.Другой пример такой структуры желания (BN, 379) — это любовь. Для Сартра любовник стремится обладать любимым человеком и, таким образом, интегрировать ее в свое существо: это удовлетворение желания. Он одновременно желает, чтобы любимый человек, тем не менее, оставался за пределами его существа, как другой, которого он желает, то есть он желает оставаться в состоянии желания. Это несовместимые аспекты желания: поэтому существо желания несовместимо с его удовлетворением. В более продолжительном обсуждении темы «Бытие и обладание» Сартр различает три отношения к объекту, который может проецироваться при желании.Это бытие, действие и обладание. Сартр утверждает, что отношения желания, направленные на действие, можно свести к одному из двух других типов. Его исследование этих двух типов можно резюмировать следующим образом. Желание, выраженное в терминах бытия, направлено на «я». А желание, выраженное в терминах обладания, направлено на обладание. Но объект одержим постольку, поскольку он связан со мной внутренней онтологической связью, — утверждает Сартр. Благодаря этой связи объект представлен как мое творение. Объект одержимости представлен как часть меня, так и мое творение.В отношении этого объекта меня поэтому рассматривают как нечто само по себе, так и наделенное свободой. Таким образом, объект является символом существа субъекта, который представляет его таким образом, который соответствует целям фундаментального проекта. Таким образом, Сартр может отнести случай желания иметь к случаю желания быть, и, таким образом, у нас остается единственный тип желания — желание быть.

5. Отношения с другими в бытии и ничто

До сих пор мы представили анализ «для себя», не исследуя, как взаимодействуют различные индивидуальные для себя.Отнюдь не игнорируя проблему интерсубъективности, это представляет собой важную часть феноменологического анализа Сартра, в котором основные темы, обсужденные выше, получают свое подтверждение и распространение на межличностную сферу.

а. Проблема других умов

В главе 1, части третьей, Сартр признает, что существует проблема других умов: как я могу осознавать других (BN 221-222)? Сартр исследует многие существующие подходы к проблеме других умов. Глядя на реализм, Сартр утверждает, что доступ к другим разумам невозможен, и что для реалистического подхода существование другого является простой гипотезой.Что касается идеализма, то он может рассматривать друг друга только с точки зрения набора видимостей. Но из них нельзя вывести трансфеноменальность другого.

Сартр также смотрит на своих предшественников-феноменологов, Гуссерля и Хайдеггера. Рассказ Гуссерля основан на восприятии другого тела, исходя из которого, по аналогии, я могу рассматривать другое как отдельную сознательную точку зрения на мир. Но попытка вывести субъективность другого из моей собственной никогда не выходит за пределы орбиты моего собственного трансцендентального эго и, таким образом, не может прийти к соглашению с другим как с отдельным трансцендентальным эго.Сартр хвалит Хайдеггера за понимание того, что отношение к другому — это отношение бытия, а не эпистемологическое. Однако Хайдеггер не дает никаких оснований считать сосуществование Daseins («бытие-с») в качестве онтологической структуры. Какова для Сартра природа моего сознания другого? Сартр дает феноменологический анализ стыда и его других особенностей. Когда я заглядываю в замочную скважину, я полностью поглощен тем, что делаю, и мое эго не является частью этого дорефлективного состояния.Однако, когда я слышу скрип половицы позади меня, я осознаю себя как объект взгляда другого человека. Мое эго появляется на сцене этого рефлексивного сознания, но оно является объектом для другого. Обратите внимание, что один из них может ошибаться эмпирически относительно наличия другого. Но все, что требует тезис Сартра, — это наличие других людей. Эта объективация моего эго возможна только в том случае, если другой задан как субъект. Для Сартра это устанавливает то, что необходимо доказать: поскольку другие умы должны учитывать сознательные состояния, такие как состояния стыда, это доказывает их существование априори.Это не опровергает скептика, но дает Сартру место для другого как априорное условие для определенных форм сознания, которые обнаруживают отношение бытия к другому.

г. Человеческие отношения

В переживании стыда (BN, 259) объективация моего эго отрицает мое существование как субъекта. Однако у меня есть способ избежать этого. Это происходит через объективацию другого. Реагируя на взгляд другого, я могу превратить его в объект для моего взгляда.Но это не стабильная связь. В главе 1, части третьей, книги «Бытие и ничто» Сартр видит важные последствия этого движения от объекта к субъекту и наоборот, поскольку оно индивидуализирует себя через различение себя от другого. Точнее, объективация другого соответствует утверждению моего «я», отличая себя от другого. Однако это утверждение является неудачным, потому что с его помощью я отрицаю самость другого и, следовательно, отрицаю то, в отношении чего я хочу утвердить себя.Таким образом, одновременно отрицается зависимость от другого, характеризующая индивидуацию конкретного эго. Возникающая в результате нестабильность характерна для типичного конфликтного состояния наших отношений с другими людьми. Сартр рассматривает примеры таких отношений, как садизм, мазохизм и любовь. В конечном итоге Сартр утверждал, что нестабильность, возникающая в человеческих отношениях, является формой интерсубъективной недобросовестности.

6. Подлинность

Если картина, которая возникает из исследования Сартром человеческих взаимоотношений, кажется довольно безнадежным, то это потому, что недобросовестность вездесуща и неизбежна.На самом деле философия Сартра несет очень позитивный посыл: мы обладаем бесконечной свободой и что это позволяет нам делать подлинный выбор, избегающий тисков недобросовестности. Следовательно, чтобы понять понятие аутентичности Сартра, необходимо сначала прояснить его понятие свободы.

а. Свобода

По Сартру (глава 1, часть четвертая) каждый агент наделен неограниченной свободой. Это утверждение может показаться загадочным, учитывая очевидные ограничения свободы выбора каждого человека.Ясно, что нельзя игнорировать физические и социальные ограничения в том, как мы делаем выбор. Однако это факт, который Сартр принимает постольку, поскольку само по себе является фактичностью. И это не ведет к противоречию, поскольку свобода не определяется способностью действовать. Свободу, скорее, следует понимать как характеристику природы сознания, то есть как спонтанность. Но свобода — это еще не все. Несмотря на все, что свобода Пьера выражается в выборе либо ухода за своей больной бабушкой, либо присоединения к французскому Сопротивлению, выбора, для которого действительно нет оснований, решение выбрать любой из этих вариантов действий является значимым.То есть выбор одного из других — это не просто спонтанное решение, это имеет последствия для самого себя. Чтобы выразить это, Сартр представляет свое представление о свободе как о возможности делать выбор и, по сути, о невозможности избежать этого выбора.

Как мы видели выше, концепцию выбора

Сартра лучше всего понять, обратившись к первоначальному выбору индивида. Сартр рассматривает всю жизнь человека как выражение оригинального проекта, который разворачивается во времени. Это не проект, о котором человек имеет надлежащие знания, а тот, который он может интерпретировать (интерпретация, постоянно открытая для пересмотра).Таким образом, конкретные выборы всегда являются составляющими этого продолжающегося во времени первоначального выбора проекта.

г. Подлинность

С этим понятием свободы как спонтанного выбора, Сартр имеет элементы, необходимые для определения того, что значит быть подлинным человеком. Это состоит в выборе таким образом, который отражает природу «для себя» как трансцендентность и фактичность. Это понятие аутентичности, по-видимому, тесно связано с концепцией Хайдеггера, поскольку оно включает в себя способ существования, демонстрирующий признание того, что он есть Dasein.Однако, в отличие от Хайдеггера, концепция Сартра имеет очевидные практические последствия.

Ибо от подлинного выбора требуется, чтобы он включал надлежащую координацию трансцендентности и фактичности и, таким образом, избегал ловушек несогласованного выражения желания быть. Это равносильно неприятия себя как свободы и фактичности. Такое отсутствие должной координации между трансцендентностью и фактичностью является недобросовестностью как на индивидуальном, так и на межличностном уровне.Таким образом, такое представление о подлинности сильно отличается от того, что часто ошибочно принимают за типично экзистенциалистский подход, а именно от абсолютного приоритета индивидуальной спонтанности. Напротив, признание того, как наша свобода взаимодействует с нашей фактичностью, демонстрирует ответственность, которую мы должны делать правильные выборы. Это не недобросовестный выбор.

г. Этическое измерение

Из представленных выше практических следствий можно различить экзистенциалистскую этику.Мы указали, что подлинность — это не случайные выражения своей спонтанности, и Сартр подчеркивает этот момент в Экзистенциализме и гуманизме . Там он прямо заявляет, что существует этическая нормативность аутентичности. Если человек должен действовать достоверно, есть ли способ еще больше уточнить, что это означает для природы этического выбора? На самом деле в «Бытие и ничто» есть много утверждений, которые подчеркивают критерий универсальности, не совсем отличный от кантовского.Это не должно вызывать удивления, поскольку подходы Сартра и Канта основаны на высшей ценности твердого понятия свободы. Как указывает Сартр, выбирая, индивид обязывает не только себя, но и все человечество (BN, 553). Хотя для Сартра нет априорных ценностей, выбор агента создает ценности так же, как художник в эстетической сфере. Ценности, созданные таким образом путем надлежащего осуществления моей свободы, имеют универсальное измерение, так как любой другой человек мог бы понять их, если бы он оказался в моей ситуации.Таким образом, в каждом аутентичном проекте есть универсальность, которая выражается в определенных формах. Это первое проявление того, что Сартр позже называл «единичным универсальным».

7. Другие вклады в экзистенциальную феноменологию

Если «Бытие и ничто» представляет собой кульминацию чисто экзистенциалистской работы Сартра, экзистенциализм пронизывает более поздние произведения, хотя и в гибридной форме. Мы кратко укажем, как эти более поздние работы расширяют и трансформируют его проект экзистенциальной феноменологии.

а. Критика диалектического разума

Опыт войны и встреча с Мерло-Понти способствовали пробуждению интереса Сартра к политическому измерению человеческого существования: таким образом, Сартр развил свое экзистенциалистское понимание человека в направлении, совместимом с марксизмом. Ключевым понятием этой фазы его философского развития является концепция праксиса. Это расширяет и трансформирует проект: человек как практика — это то, что производит и производится.Социальные структуры определяют отправную точку для каждого человека. Но затем индивид ставит свои собственные цели и тем самым выходит за рамки того, как его определило общество, и отрицает его. Однако диапазон возможностей, доступных для этого выражения свободы, зависит от существующих социальных структур. И может случиться так, что этот диапазон очень ограничен. Таким образом, безграничная свобода прежней философии теперь сужается ограничениями политической и исторической ситуации.

В Критике диалектического разума Сартр анализирует различные измерения практики. В первом томе теория «практических ансамблей» исследует то, каким образом практика больше не противопоставляется иному в себе, а институтам, которые стали жесткими и составляют то, что Сартр называет «практико-инертным». Человеческие существа интериоризируют универсальные особенности ситуации, в которой они рождаются, и это переводится в терминах конкретного способа развития как практики.Это тот смысл, который Сартр придает понятию «единственного универсального».

г. Проблема метода

В этой книге Сартр переопределяет фокус экзистенциализма как человека, который понимается как принадлежащий к определенной социальной ситуации, но не полностью определяемый ею. Потому что человек всегда выходит за рамки того, что ему дано, со своими собственными целями и проектами. Таким образом, Сартр развивает «регрессивно-прогрессивный метод», который рассматривает индивидуальное развитие как объяснение с точки зрения движения от универсального, выраженного в историческом развитии, и частного, выраженного в индивидуальных проектах.Таким образом, сочетая марксистское понимание истории с методами экзистенциального психоанализа, которые впервые представлены в «Бытие и ничто» , Сартр предлагает метод понимания человеческой жизни. Это он, в частности, относится к случаю анализа Флобера. Однако стоит отметить, что разработка объяснения понятности истории — это проект, которым Сартр занялся во втором томе Критики диалектического разума , но который так и остался незавершенным.

8. Заключение

Экзистенциалистское понимание Сартра того, что значит быть человеком, можно резюмировать в его взгляде на то, что основная мотивация к действию следует искать в природе сознания, которое является желанием быть. Каждый агент должен пользоваться своей свободой таким образом, чтобы он не терял из виду свое существование как фактичность, а также как свободное человеческое существо. Поступая таким образом, он больше поймет об исходном выборе, который представляет собой вся его жизнь, и, следовательно, о ценностях, которые таким образом проецируются.Такое понимание можно получить только живя этой конкретной жизнью и избегая ловушек самообмана, таких как недобросовестность. Этот аутентичный вариант человеческой жизни представляет собой реализацию универсального в сингулярности человеческой жизни.

9. Ссылки и дополнительная литература

а. Работы Сартра

• «Интенциональность: фундаментальный идеал феноменологии Гуссерля» (1970) пер. Дж. П. Фелл, Журнал Британского общества феноменологии , 1 (2), 4-5.
• Психология воображения (1972) пер. Бернард Фрехтман, Метуэн, Лондон.
• Очерк теории эмоций с (1971) пер. Филип Майре, Метуэн, Лондон.
• Трансцендентность эго: экзистенциалистская теория сознания (1957) пер. и изд. Форрест Уильямс и Роберт Киркпатрик, полдень, Нью-Йорк.
• Бытие и ничто: очерк феноменологической онтологии (1958) пер.Хейзел Э. Барнс, интр. Мэри Варнок, Метуэн, Лондон (сокращенно BN выше).
• Экзистенциализм и гуманизм (1973) пер. Филип Майре, Метуэн, Лондон.
• Критика диалектического разума 1. Теория практических ансамблей (1982) пер. Алан Шеридан-Смит, изд. Джонатан Ри, Verso, Лондон.
• Проблема метода (1964) пер. Хейзел Э. Барнс, Метуэн, Лондон.

г. Комментарии

• Зубья, стр.(1979) Сартр , Рутледж и Кеган Пол, Лондон.
• Данто, А.С. (1991) Сартр , Фонтана, Лондон.
• Хауэллс, К. (1988) Сартр: Необходимость свободы , Cambridge University Press, Кембридж.
• Howells, C. ed. (1992) Cambridge Companion to Sartre , Cambridge University Press, Cambridge.
• Мердок И. (1987) Сартр: романтический рационалист , Chatto and Windus, Лондон.
• Натансон, М.(1972) Критика онтологии Жан-Поля Сартра , Haskell House Publishers, Нью-Йорк.
• Schilpp, P.A. ed. (1981) Философия Жан-Поля Сартра , Открытый суд, Ла Саль.
• Silverman, H. J. and Elliston, F.A. eds. (1980) Жан-Поль Сартр: современные подходы к его философии , Harvester Press, Брайтон.

Информация об авторе

Кристиан Дж. Оноф
Эл. Почта: [email protected]
Университетский колледж, Лондон
Соединенное Королевство

Жан-Поль Сартр | Биография, идеи, экзистенциализм, бытие и ничто и факты

Жан-Поль Сартр (родился 21 июня 1905 года, Париж, Франция — умер 15 апреля 1980 года в Париже), французский философ, романист и драматург, наиболее известный как ведущий представитель экзистенциализма в 20 веке.В 1964 году он отказался от Нобелевской премии по литературе, которая была присуждена ему «за его работу, которая, богатая идеями и наполненная духом свободы и поиском истины, оказала далеко идущее влияние на нашу эпоху».

Популярные вопросы

Чем известен Жан-Поль Сартр?

Жан-Поль Сартр был французским писателем, драматургом и философом. Ведущая фигура французской философии 20-го века, он был выразителем философии существования, известной как экзистенциализм.Его самые известные работы включали Тошнота (1938), Бытие и ничто, (1943) и Экзистенциализм и гуманизм (1946).

Откуда был Жан-Поль Сартр?

Жан-Поль Сартр родился 21 июня 1905 года в Париже, Франция. После смерти отца Сартр жил с матерью и дедушкой по материнской линии, профессором Сорбонны. Он учился в лицее Анри IV в Париже, а затем в лицее в Ла-Рошели. В 1929 году он окончил престижную Высшую нормальную школу.

Когда Жан-Поль Сартр познакомился с Симоной де Бовуар?

Жан-Поль Сартр познакомился с Симоной де Бовуар в 1929 году. В то время они оба готовились к национальному экзамену по философии в Париже. Хотя Сартр сопротивлялся тому, что он называл «буржуазным браком», он установил открытые отношения с де Бовуаром. Они часто читают работы друг друга, и в 1945 году они основали Les Temps modernes , ежемесячное издание.

Какие работы Жан-Поля Сартра самые известные?

Жан-Поль Сартр опубликовал свой первый роман « Тошнота » в 1938 году.Роман возник из его веры в то, что «существование предшествует сущности». Пять лет спустя Сартр опубликовал «Бытие и ничто» (1943), возможно, самую известную его работу. В книге Сартр противопоставляет человеческое сознание или ничто бытие или вещь.

Почему Жан-Поль Сартр отказался от Нобелевской премии по литературе?

В 1964 году Жан-Поль Сартр был удостоен Нобелевской премии по литературе за свою автобиографию слов (1963). Известно, что Сартр отказался от премии, заявив, что писатель должен «отказаться от превращения себя в институт.”

Ранняя жизнь и писания

Сартр рано потерял отца и вырос в доме своего деда по материнской линии, Карла Швейцера, дяди медицинского миссионера Альберта Швейцера и самого профессора немецкого языка в Сорбонне. Мальчик, который бродил по Люксембургским садам Парижа в поисках товарищей по играм, был невысокого роста и косоглазый. Его блестящая автобиография, Les Mots (1963; слов ), повествует о приключениях матери и ребенка в парке, когда они переходили от группы к группе — в тщетной надежде на то, что их примут, — а затем наконец ушли на шестой этаж их квартиры «на высотах, где обитают мечты.«Слова» спасли ребенка, а его нескончаемые страницы писаний были бегством из мира, который отверг его, но который он продолжил восстанавливать в своем собственном воображении.

Сартр пошел в лицей Анри IV в Париже, а затем, после повторного брака матери, в лицей в Ла-Рошели. Оттуда он поступил в престижную школу École Normale Supérieure, которую окончил в 1929 году. Сартр сопротивлялся тому, что он называл «буржуазным браком», но еще будучи студентом, он сформировал с Симоной де Бовуар союз, который оставался прочным партнерством в жизни.Мемуары Симоны де Бовуар, Mémoires d’une jeune fille rangée (1958; Memoirs of a Good Daughter ) и La Force de l’âge (1960; The Prime of Life ), содержат подробное описание Жизнь Сартра со студенческих лет до 50 лет. Кроме того, в Высшей Нормальной школе и Сорбонне он встретил нескольких человек, которым суждено было стать писателями большой известности; среди них были Раймон Арон, Морис Мерло-Понти, Симона Вейль, Эммануэль Мунье, Жан Ипполит и Клод Леви-Стросс.С 1931 по 1945 год Сартр преподавал в лицеях Гавра, Лаона и, наконец, Парижа. Дважды его педагогическая карьера была прервана: один раз на год обучения в Берлине, а второй раз, когда Сартр был призван в 1939 году для службы во Второй мировой войне. Он был заключен в 1940 году и освобожден через год.

За годы обучения в Гавре Сартр опубликовал La Nausée (1938; Nausea ). Этот философский роман, написанный в форме дневника, повествует о чувстве отвращения, которое испытывает некий Рокантен, когда сталкивается с миром материи — не только с миром других людей, но и с самим осознанием своего собственного тела.По мнению некоторых критиков, La Nausée следует рассматривать как патологический случай, форму невротического побега. Скорее всего, его следует ценить также как наиболее оригинальное, яростно индивидуалистическое, антиобщественное произведение, содержащее на своих страницах многие философские темы, которые позже развил Сартр.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишись сейчас

Сартр перенял феноменологический метод, который предлагает тщательное, непредвзятое описание феноменов сознательного опыта, от немецкого философа Эдмунда Гуссерля и с большим мастерством использовал его в трех последовательных публикациях: L’Imagination (1936; Imagination: A). Psychological Critique ), Esquisse d’une théorie des émotions (1939; Sketch for a Theory of the Emotions ) и L’Imaginaire: Psychologie phénoménologique de l’imagination (1940; Психология воображения ). ).Но прежде всего в L’Être et le néant (1943; «Бытие и ничто» ) Сартр проявил себя как философ удивительной оригинальности и глубины. Сартр противопоставляет человеческое сознание или ничто ( néant ) бытию или вещности ( être ). Сознание не материя и тем самым избегает всякого детерминизма. Сообщение, со всеми вытекающими из него последствиями, вселяет надежду; однако постоянное напоминание о том, что человеческие усилия были и остаются бесполезными, делает книгу еще и трагической.

Работа после Второй мировой войны

Написав свою защиту личной свободы и человеческого достоинства, Сартр обратил свое внимание на концепцию социальной ответственности. На протяжении многих лет он проявлял большую заботу о бедных и разного рода обездоленных. Будучи учителем, он отказался носить галстук, как если бы он мог избавиться от своего социального класса с помощью галстука и таким образом приблизиться к рабочему. Сама свобода, которая временами в его предыдущих работах казалась беспричинной деятельностью, не нуждающейся в конкретной цели или цели, чтобы иметь ценность, стала инструментом человеческой борьбы в его публичной лекции L’Existentialisme est un humanisme (1946; ). Экзистенциализм и гуманизм ).Свобода теперь подразумевает социальную ответственность. В своих романах и пьесах Сартр начал нести свое этическое послание всему миру. В 1945 году он начал четырехтомный роман под названием Les Chemins de la liberté, из которых в конечном итоге были написаны: L’Âge de raison (1945; The Age of Reason ), Le Sursis ( 1945; The Reprieve ) и La Mort dans l’âme (1949; Iron in the Soul , или Troubled Sleep ).После публикации третьего тома Сартр изменил свое мнение о пользе романа как средства коммуникации и вернулся к пьесам.

Писатель должен попытаться, сказал Сартр, показать людей такими, какие они есть. Нигде люди не могут быть более человечными, чем когда они действуют, и это именно то, что изображает драма. Он уже писал на этом носителе во время войны, а в течение оставшейся части 1940-х и 1950-х годов он написал еще несколько пьес, в том числе Les Mouches ( The Flies ), Huis-clos ( In Camera , In Camera ). или No Exit ), Les Mains sales ( Dirty Hands или Red Gloves ), Le Diable et le bon dieu ( Lucifer and the Lord ), Nekrassov и Les Séquestr д’Альтона ( побежденных или осужденных Альтоны ).Все пьесы, в которых подчеркивается грубая враждебность человека к человеку, кажутся преимущественно пессимистическими; тем не менее, согласно собственному признанию Сартра, их содержание не исключает возможности морали спасения. Другие публикации того же периода включают книгу Baudelaire (1947), смутно этическое исследование французского писателя и поэта Жана Жене под названием Saint Genet, comédien et martyr (1952; Saint Genet, Actor and Martyr ). и бесчисленные статьи, опубликованные в Les Temps Modernes, ежемесячном обзоре, основанном и редактируемом Сартром и Симоной де Бовуар.Позже эти статьи были собраны в несколько томов под названием Ситуаций.

Марксизм | Определение, история, идеология, примеры и факты

Марксизм , доктрина, разработанная Карлом Марксом и, в меньшей степени, Фридрихом Энгельсом в середине XIX века. Первоначально он состоял из трех связанных идей: философской антропологии, теории истории и экономической и политической программы. Есть также марксизм в том виде, в каком его понимали и практиковали различные социалистические движения, особенно до 1914 года.Затем есть советский марксизм, разработанный Владимиром Ильичом Лениным и модифицированный Иосифом Сталиным, который под названием марксизм-ленинизм ( см. ленинизм) стал доктриной коммунистических партий, созданных после русской революции (1917). Ответвлениями этого были марксизм в интерпретации антисталинистского Льва Троцкого и его последователей, китайский вариант марксизма-ленинизма Мао Цзэдуна и различные марксизмы в развивающемся мире. Существовали также недогматические марксизмы после Второй мировой войны, которые модифицировали мысль Маркса, заимствуя ее из современной философии, в основном из философии Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера, а также Зигмунда Фрейда и других.

Популярные вопросы

Откуда появился марксизм?

Марксизм зародился в мысли немецкого радикального философа и экономиста Карла Маркса при важном вкладе его друга и соратника Фридриха Энгельса. Маркс и Энгельс написали «Коммунистический манифест » (1848 г.), брошюру, в которой излагается их теория исторического материализма и предсказывается окончательное ниспровержение капитализма промышленным пролетариатом. Энгельс редактировал второй и третий тома Маркса, посвященного анализу и критике капитализма, Das Kapital , оба изданы после смерти Маркса.

Почему марксизм важен?

В середине XIX века марксизм помог консолидировать, вдохновить и радикализовать элементы рабочего и социалистического движений в Западной Европе, а позже он стал основой марксизма-ленинизма и маоизма, революционных доктрин, разработанных Владимиром Лениным в Россия и Мао Цзэдун в Китае соответственно. Он также вдохновил более умеренную форму социализма в Германии, предшественницу современной социал-демократии.

Чем марксизм отличается от других форм социализма?

При социализме средства производства принадлежат государству или контролируются им на благо всех, что совместимо с демократией и мирным переходом от капитализма.Марксизм оправдывает и предсказывает появление безгосударственного и бесклассового общества без частной собственности. Однако этому смутно социалистическому обществу будет предшествовать насильственный захват государства и средств производства пролетариатом, который будет править при временной диктатуре.

Чем марксизм отличается от ленинизма?

Марксизм предсказывал стихийную революцию пролетариата, но ленинизм настаивал на необходимости руководства авангардной партией профессиональных революционеров (таких как сам Владимир Ленин).Марксизм предсказал временную диктатуру пролетариата, тогда как ленинизм на практике установил постоянную диктатуру Коммунистической партии. Марксизм предполагал революцию пролетариев в промышленно развитых странах, в то время как ленинизм также подчеркивал революционный потенциал крестьян в основном в аграрных обществах (таких как Россия).

Мысль Карла Маркса

Письменная работа Маркса не может быть сведена к философии, а тем более к философской системе.Вся его работа представляет собой радикальную критику философии, особенно Г.В.Ф. Идеалистическая система Гегеля и философия левых и правых постгегельянцев. Однако это не просто отрицание этих философий. Маркс заявил, что философия должна стать реальностью. Никто больше не мог довольствоваться интерпретацией мира; нужно заботиться о его преобразовании, что означало преобразование как самого мира, так и человеческого сознания его. Это, в свою очередь, требовало критики опыта вместе с критикой идей.Фактически, Маркс считал, что любое знание включает в себя критику идей. Он не был эмпириком. Скорее его работы изобилуют концепциями (присвоение, отчуждение, практика, творческий труд, стоимость и т. Д.), Которые он унаследовал от более ранних философов и экономистов, включая Гегеля, Иоганна Фихте, Иммануила Канта, Адама Смита, Давида Рикардо и Джона. Стюарт Милль. Что уникально характеризует мысль Маркса, так это то, что вместо абстрактных утверждений о целой группе проблем, таких как человеческая природа, знание и материя, он исследует каждую проблему в ее динамическом отношении к другим и, прежде всего, пытается связать их к историческим, социальным, политическим и экономическим реалиям.

Карл Маркс

Карл Маркс.

Из «Oekonomische Lehren » Карла Маркса, Карл Каутский, 1887 г.

В 1859 г., в предисловии к своей книге Zur Kritik der politischen Ökonomie ( Contribution to The Critique of Political Economie ), Маркс писал, что гипотеза, послужившая ему основой для анализа общества, может быть кратко сформулирована следующим образом: следует:

В процессе общественного производства люди вступают в определенные отношения, которые необходимы и не зависят от их воли, производственные отношения, которые соответствуют определенной стадии развития их материальных производительных сил.Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный фундамент, на котором возвышается правовая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства в материальной жизни определяет общий характер социальных, политических и интеллектуальных процессов жизни. Не сознание людей определяет их существование; Напротив, их социальное существование определяет их сознание.

Возведенная на уровень исторического закона, эта гипотеза впоследствии получила название исторического материализма. Маркс применил его к капиталистическому обществу, как в Manifest der kommunistischen Partei (1848; Коммунистический манифест ) и Das Kapital (том 1, 1867; «Капитал»), так и в других произведениях. Хотя Маркс много лет размышлял над своей рабочей гипотезой, он не сформулировал ее очень точно: разные выражения служили ему для одинаковых реалий.Если понимать текст буквально, социальная реальность устроена следующим образом:

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишись сейчас

1. В основе всего как реальной основы общества лежит экономическая структура. Эта структура включает (а) «материальные производительные силы», то есть труд и средства производства, и (б) общие «производственные отношения» или социальные и политические механизмы, регулирующие производство и распределение.Хотя Маркс утверждал, что существует соответствие между «материальными силами» производства и необходимыми «производственными отношениями», он никогда не разъяснял природу этого соответствия, и этот факт должен был стать источником различных интерпретаций среди его сторонников. более поздние последователи.

2. Над экономической структурой возвышается надстройка, состоящая из правовых и политических «форм общественного сознания», соответствующих экономической структуре. Маркс ничего не говорит о природе этого соответствия между идеологическими формами и экономической структурой, за исключением того, что через идеологические формы люди осознают конфликт внутри экономической структуры между материальными производственными силами и существующими производственными отношениями, выраженными в правовых отношениях собственности. .Другими словами, «совокупность производственных сил, доступных человеку, определяет состояние общества» и лежит в основе общества. «Социальная структура и государство постоянно исходят из жизненных процессов определенных людей. . . поскольку они , на самом деле , то есть действующее и материально производящее ». Политические отношения, которые люди устанавливают между собой, зависят от материального производства, как и правовые отношения. Эта основа социального на экономическом не случайна: она окрашивает весь анализ Маркса.Он встречается в Das Kapital , а также в Die deutsche Ideologie (написано 1845–46; The German Ideology ) и Ökonomisch-Philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 ( экономических и философских рукописей 1844 г. ).

Жан-Поль Сартр — Школа жизни Статьи

]]>

Жан-Поль Сартр родился в 1905 году. Его отец, капитан флота, умер, когда он был младенцем, и он рос очень близко к своей матери, пока она, к его большому сожалению, не вышла замуж, когда ему было двенадцать.Сартр провел большую часть своей жизни в Париже, где часто ходил в кафе на Левом берегу и сидел на скамейках в Люксембургском саду. У него было косоглазие, блуждающий глаз, и он носил характерные тяжелые очки. Ему была присуждена Нобелевская премия 1964 года по литературе, но он отказался от нее на том основании, что награда была капиталистической и буржуазной. Он был очень невысокого роста (пять футов три дюйма) и часто называл себя уродливым. Его волосы были зачесаны назад. Когда он умер в 1980 году (в возрасте 74 лет), 50 000 человек сопровождали его гроб по улицам Парижа.

Сартр стал известен как ключевая фигура философского движения, известного как экзистенциализм. Он сделал мышление и философию гламурными. Он написал сложную, трудную для понимания книгу под названием Бытие и ничто , которая укрепила его репутацию не столько потому, что люди могли понять его идеи, сколько потому, что они не могли этого понять. Сартр был бенефициаром стремления, получившего широкое распространение во второй половине двадцатого века, почитать книги за тайну, к которой они, казалось, прикоснулись, а не за ясность их утверждений.

Экзистенциализм был построен вокруг ряда ключевых идей:

Один: все намного страннее, чем мы думаем

Сартр остро внимателен к моментам, когда мир оказывается гораздо более странным и сверхъестественным, чем мы обычно допускаем; моменты, когда логика, которую мы приписываем ей изо дня в день, становится недоступной, показывая, что вещи весьма условны и даже абсурдны и пугающи.

Первый роман Сартра — Тошнота , опубликованный в 1938 году — полон воспоминаний о таких моментах.В какой-то момент герой, Рокантен, 30-летний писатель, живущий в вымышленном французском приморском городке, находится в трамвае. Он кладет руку на сиденье, но затем быстро отдергивает ее. Вместо того, чтобы быть самым простым и очевидным элементом дизайна, вряд ли заслуживающим внимания, сиденье сразу же кажется ему глубоко странным; слово «сиденье» отрывается от швартовки, объект, к которому оно относится, сияет во всей своей изначальной странности, как будто он никогда его раньше не видел — а его материал и легкая выпуклость заставляют его думать о отвратительно раздутом животе мертвого осла. .Рокантену приходится заставлять себя помнить, что эта штука рядом с ним — это то, на чем люди могут сидеть. На ужасающий момент Рокантен вглядывался в то, что Сартр называет «абсурдностью мира».

Такой момент лежит в основе философии Сартра. Быть сартрианцем — значит осознавать существование таким, какое оно есть, когда оно было лишено каких-либо предрассудков и стабилизирующих предположений, навязанных нам нашей повседневной рутиной. Мы можем попробовать сартровский взгляд на многие аспекты нашей собственной жизни.Думайте о том, что вы называете «ужином с партнером». При таком описании все кажется довольно логичным, но сартрианец отбросил бы поверхностную нормальность, чтобы показать радикальную странность, скрывающуюся под ней. Ужин на самом деле означает, что, когда ваша часть планеты отвернулась от энергии далекого взрыва водорода и гелия, вы скользите коленями под полоски рубленого дерева, кладете в рот куски мертвых животных и растений и жуете, а рядом с вами другое млекопитающее, чьи гениталии вы иногда касаетесь, делает то же самое.Или подумайте о своей работе глазами Сартра: вы и многие другие оборачиваетесь в ткань и собираетесь в большой ящик, где вы издаете взволнованные звуки друг на друга; вы нажимаете множество пластиковых кнопок с большой скоростью в обмен на кусочки бумаги. Затем вы останавливаетесь и уходите. В следующий раз, когда небо станет светлым, ты вернешься.

Два: Мы свободны

Эти странные моменты, безусловно, дезориентируют и довольно пугают, но Сартр хочет привлечь к ним наше внимание по одной основной причине: из-за их освобождающего измерения.Жизнь намного страннее, чем мы думаем (поход в офис, ужин с другом, посещение родителей — все это не является очевидным или отдаленно нормальным), но, как следствие, она гораздо богаче возможностей. Вещи не обязательно должны быть такими, какие они есть. Мы более свободны, чем позволяем себе представить в обычном прессе обязательств и обязательств. Только поздней ночью или, возможно, когда мы заболели в постели или отправляемся в долгое путешествие на поезде в незнакомое место, мы даем разуму возможность мечтать в менее привычных направлениях.Эти моменты одновременно тревожат и освобождают. Мы могли выйти из дома, разорвать отношения и никогда больше не увидеть человека, с которым живем. Мы можем броситься на работу, переехать в другую страну и заново стать кем-то совершенно другим.

Обычно мы приводим множество причин, по которым ничего из этого невозможно. Но своими описаниями моментов дезориентации Сартр хочет дать нам доступ к другому образу мышления. Он хочет оттолкнуть нас от нормальной, устоявшейся точки зрения, чтобы освободить наше воображение: нам, возможно, не придется ехать на автобусе на работу, говорить то, что мы не имеем в виду, людям, которые нам не нравятся, или жертвовать своей жизненной силой ради ложных представлений безопасности.

В ходе полного осознания нашей свободы мы столкнемся с тем, что Сартр называет «мукой» существования. Все возможно (ужасающе), потому что ничто не имеет предопределенного, данного Богом смысла или цели. Люди просто придумывают это по ходу дела и могут сбросить оковы в любой момент. В нечеловеческом порядке мира нет ничего под названием «брак» или «работа». Это просто ярлыки, которые мы наложили на вещи и — как истинные экзистенциалисты — можем снова их снять.

Это пугает, отсюда и термин «страдание», но Сартр рассматривает страдание как признак зрелости, признак того, что мы полностью живы и должным образом осознаем реальность с ее свободой, ее возможностями и ее весомым выбором.

Три: мы не должны жить «недобросовестно»

Сартр дал определение феномену жизни без должного принятия свободы. Он назвал это «недобросовестностью».

Мы недобросовестно говорим себе, что все должно быть определенным образом, и закрываем глаза на другие варианты.Это недобросовестность — настаивать на том, что у нас есть , чтобы выполнять определенный вид работы, жить с конкретным человеком или строить свой дом в определенном месте.

Самое известное описание «недобросовестности» содержится в «Бытие и ничто» , когда Сартр замечает официанта, который кажется ему чрезмерно преданным своей роли, как если бы он был прежде всего официантом, а не свободным человеком: ‘ Его движения быстрые и быстрые, слишком точные, слишком быстрые. Он подходит к посетителям слишком быстрым шагом.Он слишком нетерпеливо наклоняется вперед: его голос, его глаза выражают интерес, слишком заботливый к заказу покупателя… »

Сартр ставит ему диагноз недобросовестность . Этот человек (он, вероятно, был скопирован с кого-то из Café de Flore Сен-Жермена) убедил себя, что он, по сути, обязательно официант, а не свободное существо, которое могло бы быть джазовым пианистом или рыбаком на траулере в Северном море. То же самое укоренившееся рабство, лишенное выбора, сегодня можно наблюдать у ИТ-менеджера или родителей, которые забирают своего ребенка из школы.Каждый из них может также чувствовать: я должен делать то, что делаю, у меня нет выбора, я несвободен, моя роль заставляет меня делать то, что я делаю.

Осознание своей свободы в экзистенциальном смысле не следует путать с американской идеей самопомощи, согласно которой мы все свободны быть или делать что угодно, не страдая от боли или жертв. Сартр гораздо мрачнее и трагичнее этого. Он просто хочет указать, что у нас больше возможностей, чем мы обычно думаем, даже если в некоторых случаях ведущим вариантом (который энергично защищал Сартр) могло бы стать самоубийство.

Четверка: мы свободны разрушить капитализм

Единственный фактор, который больше всего мешает людям ощущать себя свободными, — это деньги. Большинство из нас отвергнет ряд возможных вариантов (переезд за границу, попытка новой карьеры, уход от партнера), сказав: «Это если бы мне не приходилось беспокоиться о деньгах».

Эта пассивность перед деньгами взбесила Сартра на политическом уровне. Он думал о капитализме как о гигантской машине, созданной для создания чувства необходимости, которой на самом деле не существует в действительности: он заставляет нас говорить себе, что мы должны работать определенное количество часов, покупать определенный продукт или услугу, платить людям определенное количество часов. специфическая низкая плата за свою работу.Но в этом есть только отрицание свободы — и отказ принимать так серьезно, как мы должны, возможность жить по-другому.

Именно из-за этих взглядов Сартр всю жизнь интересовался марксизмом (хотя он был критиком СССР и Коммунистической партии Франции). Теоретически марксизм, казалось, позволял людям исследовать свою свободу, уменьшая роль, которую играют в их жизни материальные соображения, деньги и собственность.

Все это остается дразнящей мыслью: можем ли мы изменить политику, чтобы восстановить контакт с нашими основными свободами? Как могло измениться наше отношение к капиталу? Сколько часов в неделю нужно работать? Как может быть лучше то, что показывают по телевизору, где люди ходят на каникулы, или школьная программа? Как можно изменить наши токсичные, пропитанные пропагандой СМИ?

Несмотря на то, что он много писал (по оценкам, он писал не менее пяти страниц каждый день своей взрослой жизни), Сартр не придерживался этих взглядов.Он открыл возможности, но задачи остаются в наших руках.

Заключение

Сартр вдохновляет тем, что настаивает на том, что вещи не должны быть такими, какие они есть. Он очень хорошо понимает наш нереализованный потенциал, как индивидуумов, так и как вид.

Он призывает нас принять изменчивость существования и создать новые институты, привычки, взгляды и идеи. Признание того, что жизнь не имеет какой-то предопределенной логики и не имеет смысла по своей сути, может быть источником огромного облегчения, когда мы чувствуем себя подавленными под тяжестью традиций и статус-кво.Сартр особенно полезен для нас в подростковом возрасте, когда родительские и социальные ожидания могут сокрушить нас, и в более мрачные моменты среднего возраста, когда мы понимаем, что еще есть немного времени, чтобы что-то изменить, но уже не так много.

]]>

что вообще такое экзистенциализм, черт возьми?

7 февраля 1946 года мы находим Джея Эдгара Гувера, директора ФБР, который пишет письмо «ответственному специальному агенту» в нью-йоркском полевом офисе, чтобы привлечь его внимание к некоему АЛЬБЕРТУ КАНУСУ, который «якобы является нью-йоркским корреспондентом. «Комбат».”

Гувер жалуется: «Этот человек подал неточные отчеты, которые не отвечают общественным интересам этой страны». Он приказывает полевому отделу Нью-Йорка «провести предварительное расследование, чтобы установить его биографию, деятельность и связи в этой стране».

Один из агентов Гувера, наконец, набрался смелости поправить шефа и сказать ему, что «настоящее имя субъекта — АЛЬБЕРТ КАМУС, а не АЛЬБЕРТ КАНУС», но дипломатически выдвинул гипотезу, что «Канус» был псевдонимом, который он хитро присвоил.

Год назад нью-йоркская команда уже приступила к действиям, чтобы следить за деятельностью приезжего французского экзистенциалиста Жан-Поля Сартра. Это было время, когда все были потенциально коммунистами, но особенно французские философы бывшего сопротивления. Итак, это были Неприкасаемые в погоне за непонятным.

Удивительный результат, обнаруженный собственными файлами ФБР, заключается в том, что G-мужчины тонко трансформируются в E-мужчин, не только держа философов под наблюдением, но и проводя свои собственные философские исследования.

Тошнота в Нью-Йорке

Сартр и его коллеги-журналисты были фактически приглашены Управлением военной информации с целью распространения позитивных пропагандистских сообщений об американских военных усилиях в 1945 году. Главным сторонником Сартра был заместитель государственного секретаря Арчибальд Маклейш, ныне наиболее известный как автор классической формулировки модернистской эстетики: «Стихотворение не должно означать / Но быть». Автор книги «Тошнота, бытие и ничто» должным образом представил классически экзистенциалистскую статью о том, как он страдал от «le mal de New York» — нью-йоркской болезни или тошноты в Нью-Йорке.

Сартр был интерпретирован как скользкий покупатель, способный уклоняться от наблюдения. Один агент, который должен был следить за ним, последовал за ним в Шенектади, где Сартр должен был воспевать завод General Electric. Но он нырнул и сел в поезд «днем 1 марта, очевидно, направлявшийся в Нью-Йорк». Другими словами, несчастный агент — специальный агент Ричард Леви — потерял его. Мы не знаем, возможно, он просто не был так увлечен Скенектади и предпочитал удовольствия большого города, где у него была девушка, о которой специальный агент Леви также не знал.

Посторонний в большом яблоке

25 марта 1946 года Альбер Камю высадился с корабля SS Oregon на пирсе 86 в Нью-Йорке, где его остановили и обыскали в соответствии с предписанием Гувера. Несмотря на это, он влюбился в Нью-Йорк и в Нью-Йорке, найдя девушку из журнала Vogue, Патрисию Блейк, которая, заметив его крайний интерес к смерти, купила ему экземпляры ежемесячных журналов гробовщиков «Гроб» и «Саннисайд».

Настоящий Альберт Канус, пожалуйста, встаньте? Энди Мартин

Камю принимал Джастин О’Брайен, профессор французской литературы Колумбийского университета.Как и Арчибальд Маккензи, О’Брайен был также членом прото-ЦРУ, Управления стратегических служб. Знаменитый переводчик журналов Андре Жида, он также был начальником французского отдела в УСС, занимавшимся «созданием разведывательных сетей за немецкими линиями во Франции».

Предшественники ЦРУ, Маккензи и О’Брайен, явно обладали эстетической или философской чувствительностью. Агенты ФБР, украв документы у французских философов, не смогли прочитать оригинал («[это] все на французском языке», — жалуются они) и были вынуждены использовать переводчиков.Но между странствующими экзистенциалистами и агентами наблюдается любопытное сближение. Коммунизм на самом деле не имеет смысла для ФБР. Почему? Потому что ничего не делает.

Этой мыслью я обязан главным образом агенту Джеймсу Тирни из нью-йоркского полевого офиса, который в ответ на продолжающие приставания Гувера — что, черт возьми, такое экзистенциализм? — придумал несколько страниц. Он — самый архетип философского детектива: большой человек, изучающий страницы «Мифа о Сизифе».Вот он, о Камю: «Эта философия рекомендует жить с абсурдом, наслаждаться жизнью в большей степени, потому что в ней нет смысла».

С философской точки зрения агенты ФБР претендуют на звание неоэкзистенциалистов классического раннего сартрианства или криптоабсурдистов. Они, как и ранний Арчибальд Маккензи, придерживаются мнения, что люди, не только поэзия, не должны иметь в виду, а должны быть. Они определенно придерживаются философской школы «ад — это другие люди». И они являются антинарративистами или, как сказал бы агент Тирни, «болезненно ясными перед лицом иррациональности жизни».

ФБР повторяет классическую модернистскую критику Сартра нарратива в «Тошноте». Повествование телеологично, у него есть цель, тогда как жизнь — антителос. ЦРУ верит в нарративы, тогда как ФБР Гувера являются типичными экзистенциалистами в опровержении нарратива. Они предпочли бы случайность и хаос, чем телос. ФБР находит Камю в основном их парнем: Камю Абсурда и Посторонний, согласно которым человек никогда по-настоящему не поймет мир и не соединится каким-либо значимым, долгосрочным образом с другими. .

Терять участок

Мы склонны думать о ФБР как о великих теоретиках заговора, но реальность более тонкая: они на самом деле не хотят верить в заговоры. Было ли убийство Джона Кеннеди заговором? У ФБР этого не будет. Позже в их файлах мы обнаруживаем, что они в типично экзистенциалистской манере сосредоточены на истории Освальда о волке-одиночке — или не-истории. Естественно, что когда дело доходит до 11 сентября, понятно, что ФБР действительно не было достаточно заговорщицким в своем мышлении.Дело не в том, что они потеряли сюжет, они просто не хотят знать о сюжете. Они скептики к сюжету.

Повествование, философия и шпионаж имеют общий генезис: они возникают из-за недостатка информации. Что случилось, например, с неуловимым Альбертом Канусом, первопричиной приступа паники Гувера? Один агент, Джеймс Эндерхилл, отчаявшись найти кого-то, кого на самом деле называли «Канус», наконец выследил его 18 марта 1946 года. Канус, как сообщает агент, действительно был задержан пограничным патрулем в Новом Орлеане, проживавшим на Джексон-авеню, 1622.

Он «утверждал», что является «беспорядком» на SS Mount Everest, которая пришвартовалась в Новом Орлеане 24 апреля 1943 года. Корабль снова отплыл 3 мая, но он этого не сделал. Офицеры иммиграционной службы планировали пересадить его на другой корабль, но, по словам Андерхилла, экзистенциально безразличный к телосу: «в досье не указано окончательное решение».

Это отредактированная версия эссе, впервые опубликованного в журнале Prospect Magazine, на основе лекции, прочитанной ранее в этом году в Maison française при Колумбийском университете, Нью-Йорк, в рамках празднования его столетия.

Жан-Поль Сартр | Philosophy Talk

Кен скептически относится к тому, что философия Сартра последовательна и единообразна. Например, идею радикальной свободы трудно продать. Есть фактичность и то, как обстоят дела, но это не решает, что вы для себя делаете. В то время как фактичность сама по себе, человек сам по себе. У людей нет существенной предопределенной природы, которая фиксирует то, что мы делаем. Наша природа, поскольку она у нас есть, определяется только нами. Существование предшествует сущности.

Бродячий философский репортер (Стремитесь к 6:55): Его деятельность, драматургия и философия имели место после того, как он был военнопленным во время Второй мировой войны. У него была большая любовная жизнь и романтическое соперничество с Альбертом Камю. Он поссорился с Камю из-за его «Мятежника». Его знаменитая шутка о том, что «Ад — это другие люди».

Джон и Кен приглашают Томаса Флинна из Университета Эмори, автора книги «Сартр: философская биография». Флинн увлекся Сартром из-за того, что он легко читал по-французски.Флинн делает различие, чтобы помочь Джону и Кену: свобода ситуативна. «Вы всегда можете сделать что-нибудь из того, во что вас превратили». Свобода для Сартра является творчеством, она расширяет понятие ситуаций, дает конкретное мышление и осознает тот выбор, который мы сделали в прошлом.

Как Сартр реагирует на дилемму отсутствия объективных ценностей, предъявляемых таким явно плохим, как Гитлер? Флинн говорит, что Сартр придерживается этических принципов аутентичности. Но Кен спрашивает, как этика аутентичности реагирует на морально проблематичные действия других людей? Сартр сказал, что нельзя быть настоящим нацистом, потому что это против свободы.Он озабочен максимизацией свободы не только для себя, но и для других. Когда вы выбираете, вы выбираете не только для себя, но и для других.

Джон спрашивает, как сопоставить марксистский исторический материализм с радикальной свободой Сартра. Флинн объясняет, что нельзя думать о марксизме и постоянно быть материалистом, и нужно быть идеалистом. Это уводит его от индивидуализма, с которым он всегда сталкивался. Как философия Сартра соотносится с Фуко и стоицизмом?

Как политика расы, этничности и идентичности соотносится с радикальной свободой? Свободны ли мы заявлять о себе в данной гонке, которая идет вразрез с тем, как социальная фактичность может нас объявить? Что такое недобросовестность? Это самообман в нашем отношении к себе и к себе, когда мы притворяемся, что находимся не в ситуации, требующей нашей радикальной свободы.

60 Second Philosopher (Стремитесь к 45:50): Ян Шоулз смотрит на то, как бедствия 20-го века разрушили идеи прогресса, а интеллигенция обратилась к отчаянию как к образу жизни.

Сравнение Канта и Сартра | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Как Джонатан Хед и др. обратите внимание во введении к этому сборнику, хотя интерес к связям между Сартром и его немецким идеалистическим наследием растет, до недавнего времени работ, посвященных связи между Сартром и Кантом, было мало.Цель этого тома — начать исследование долгов Сартра Канту, и, хотя это не последнее слово, он представляет собой полезный сборник эссе, в которых обнаруживаются различные пересечения между ними. Сборник состоит из четырех разделов: введение, в котором дается полезный обзор современного состояния исследований взаимоотношений Канта и Сартра, за которым следуют разделы по метафизике, метаэтике и метафилософии. Эта организационная схема довольно расплывчата, в основном потому, что эти категории перетекают друг в друга в пределах собственной работы Сартра, и это особенно верно в разделе метафизики, где эссе, как правило, имеют дело с метафизикой в ​​связи с этическими проблемами Канта и Сартра.В этих разделах эссе используют несколько различных подходов. Наряду с исследованием явных ссылок Сартра на Канта, ряд статей использует моральную психологию Сартра для решения проблем в системе Канта, а ряд статей объясняет области мысли Сартра со ссылкой на трансцендентальный идеализм в более общем плане.

Отношения Сартра и Канта довольно двойственны. В The Transcendence of Ego , например, он рассматривает кантовское учение о трансцендентальном единстве апперцепции как фольгу для критики трансцендентального эго Гуссерля, а Бытие и ничто продолжает развивать конститутивный взгляд на мир. это в некоторых отношениях напоминает трансцендентальный идеализм.Точно так же «Экзистенциализм — это гуманизм». представляет этический подход, включающий универсализм, резонирующий с моральной мыслью Канта. Несмотря на эти параллели, Сартр критически относится к Канту на протяжении всей своей работы, особенно к его описанию времени и его неспособности объяснить другое, и переход Сартра к феноменологии, по-видимому, приводит его к отказу от трансцендентального идеалистического подхода, который Кант выдвигает в основе. По большей части сборник касается сходства между Кантом и Сартром, хотя есть некоторое исследование их различий и критики Сартром мысли Канта.

В очень полезном введении излагается текущее состояние исследований Канта и Сартра. За этим следует подборка эссе с несколько неожиданным названием «метафизика», учитывая амбивалентное отношение Канта к слову и противопоставление метафизики феноменологии Сартром. Первая статья в этом разделе принадлежит Сорину Баясу, где он сравнивает трансцендентальное единство апперцепции Канта с понятием сознания Сартра. Баясу повторяет цитирование Сартра утверждения Канта о том, что «я думаю» должно быть способно сопровождать все наши представления в Трансцендентности Эго , критикуя постулат Гуссерля о субстанциальном трансцендентальном эго.Обсуждение Баясу связей между Кантом и Сартром является здесь информативным, и он ясно излагает некоторые ответы на возражения против его тезиса Кристиана Онофа, другого автора сборника. Чтобы подчеркнуть трудности отделения этического от метафизического у Сартра и Канта, основная цель Баясу состоит в том, чтобы дать отчет о личной идентичности, достаточный для нравственности. К теме самопознания возвращаются в различных частях тома, как и следовало ожидать, учитывая работу Канта о паралогизмах и важность недобросовестности для мысли Сартра.Переходя к разделу о метаэтике, статья Лесли Стивенсона показывает, в какой степени и для Сартра, и для Канта самопознание является чем-то вроде регулирующего идеала. Точно так же Джастин Алам обращается к анализу недобросовестности Сартра, чтобы попытаться продемонстрировать, как может свободный рациональный кантианский субъект выбрать действия в соответствии с максимой радикального зла. Алам использует понятие недобросовестности Сартра, чтобы доказать, что принятие максимы радикального зла включает в себя политику самообмана со стороны морального субъекта, в соответствии с которой они принимают злую максиму как принцип свободы.Эти три статьи содержат полезный анализ сходства Канта и Сартра в отношении природы опыта и возможностей использования феноменологического описания Сартра для дополнения моральной теории Канта.

Хотя все эти статьи способствуют выявлению сходства между Кантом и Сартром, было бы полезно исследовать более подробно некоторые различия в конституции опыта и самопознания между ними в качестве контрапункта. Как отмечает Делез, например, утверждение Сартра о том, что трансцендентальное поле безлично, знаменует собой радикальный отход от Канта, а утверждение Сартра о том, что сознание трансверсально объединено, без необходимости чего-то вроде трансцендентального единства апперцепции, заметно отличается от утверждения Канта. трансцендентной дедукции, и в этом контексте стоило бы рассмотреть.

Продолжая работы по метафизике, Даниэль Герберт исследует критику Сартром концепции темпоральности Канта, обеспечивая очень четкое изложение тех моментов, в которых Сартр критикует Канта. В статье Томаса Р. Флинна дается превосходный отчет о влиянии Канта на теорию воображения Сартра. Прослеживая важность воображения для Сартра от его диссертации до его лекций Грамши 1964 года, Флинн отмечает некоторые важные влияния Канта, проводя интересную параллель между идеями Канта о чистом разуме и описанием Сартра воображения и тем, как даже Самые кантианские этические формулировки Сартра в «Экзистенциализм — это гуманизм» противопоставляют рациональный формализм Канта модели, основанной на образе человека, каким, по нашему мнению, он должен быть.Раздел завершается статьей Онофа, в котором исследуется возможность использования онтологии Сартра для дополнения кантовского представления о свободе, полагаясь на онтологически неоднозначный статус бытия для себя для Сартра. В статье отражена важная часть коллекции в попытке использовать аспекты работы Сартра для решения трудностей в философской системе Канта.

Переходя к разделу о метаэтике, Питер Пёлльнер дает превосходную «рациональную реконструкцию» описания действия Сартра.Хотя статья действительно имеет дело с Кантом, ее основной интерес заключается в четком анализе и изложении ключевых положений этой области мысли Сартра. Уже просмотрев статьи, посвященные самопознанию в этом разделе, мы можем перейти к заключительной статье, в которой исследуются дальнейшие критические замечания Сартра в адрес Канта, включая его критику этики Канта как формалистической. Вопреки формализму категорического императива Канта Мишель Р. Дарнелл делает акцент на счастье как на косвенной обязанности в моральной теории Канта, чтобы показать, что в моральной работе Канта есть место для более конкретного понимания нашей моральной жизни.Мы могли бы задаться вопросом, действительно ли такое прочтение Канта решает проблемы для Сартра или слишком большое значение счастья в Канте отталкивает его от теории автономии. Точно так же предложение Дарнелла о том, что мы могли бы рассматривать кантовское царство целей как способ добавить больше межличностного элемента к мысли Канта, сталкивается с трудностями, когда связано с довольно проблематичным образом, в котором наши проекты вступают в конфликт для Сартра. Тем не менее, в статье представлен более тонкий способ прочтения моральной философии Канта.

Заключительный раздел, посвященный метафилософии, начинается с прекрасного анализа Кэтрин Моррис природы описаний, которые Сартр дает во всех его философских работах. Моррис сосредотачивается на цели знаменитых примеров, представленных Сартром в «Бытие и ничто» , таких как отсутствие Пьера в кафе или пример стыда человека, смотрящего в замочную скважину. Моррис спрашивает, следует ли рассматривать эти примеры как описания, формирующие основу для трансцендентных аргументов, или же они имеют более витгенштейновскую основу, которая побуждает нас переосмыслить природу самих этих переживаний.В то время как первое прочтение полагается на достоверность опыта как основу вывода, второе обещает оставаться более верным феноменологическому наследию Сартра и его отрицанию видов дуализмов, на которые опираются трансцендентные аргументы. Хотя Моррис может только набросать модель, которую она предлагает в статье, это очень многообещающий отчет. Как и в некоторых других статьях, Моррис не рассматривает конкретно кантовское понятие трансцендентального, хотя, тем не менее, статья является достойным вкладом.В заключительной статье Ричарда Э. Акилы рассматривается, что Кант и Сартр разделяют метафизическую модель, называемую трансцендентальным феноменализмом, которая рассматривает явления как как реальные сущности, так и явления в пределах бесконечного ряда существующих. Хотя здесь есть явные параллели между Сартром и Кантом, как отмечает Баясу во введении, существует опасность двусмысленности между терминами этих философов, которые не могут быть полностью рассмотрены в отрывке такой длины.

Цель тома — дать сравнение Сартра и Канта, и большинство статей уделяют большое внимание конвергенции между ними.Конечно, есть и разительные расхождения, и сборнику было бы интересно рассмотреть некоторые из них. Например, можно утверждать, что кантовское царство целей демонстрирует тот эпистемологический или онтологический оптимизм, в котором Сартр обвиняет Гегеля, преуменьшая конфликтность и перспективность существования. Точно так же представление о том, что мир организован в соответствии с нашими проектами и что они могут оказаться несоизмеримыми друг с другом, дает довольно резкое отклонение от моральной философии Канта, которое стоило бы изучить более подробно.Также мало работ по текстам Сартра после 1940-х годов, за исключением анализа Флинном лекций Грамши и почти полного отсутствия какого-либо анализа возможных связей в их сочинениях по эстетике или политике.