Материализм в философии представители: Представители материализма:

Содержание

главная

Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 10

Шмакова Анастасия – победительница IV Регионального Чемпионата «Абилимпикс» в компетенции «Мастер по обработке цифровой информации» – 5 октября приняла участие в Отборочном этапе VII Национального чемпионата по профессиональному мастерству среди инвалидов и лиц с ограниченными возможностями здоровья «Абилимпикс» в дистанционном формате.
Конкурсные задания студентка выполняла на базовой площадке Иркутского техникума авиастроения и материалообработки. Во время выполнения конкурсных заданий велась онлайн трансляция для экспертов через три камеры. Экспертом площадки была мастер производственного обучения по профессии «Мастер по обработке цифровой информации» Дурицина Татьяна Гурьевна.

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 7

Студенты техникума понимают, что быть в движении- это значит быть здоровыми. Поэтому они 30 сентября с удовольствием приняли участие в традиционном осеннемлегкоатлетическом кроссесреди обучающихся профессиональных образовательных организаций области, который состоялся в городе Черемхово.

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 46

В Иркутском техникуме авиастроения и материалообработки идет подготовка к отборочному этапу VII Национального чемпионата по профессиональному мастерству среди инвалидов и лиц с ограниченными возможностями здоровья «Абилимпикс». В отборочных соревнованиях от техникума примут участие студенты по трем компетенциям.

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 37

Студенты техникума, проживающие в общежитии, провели дружеский матч по футболу. В командах были как игроки старших курсов, так и первокурсники. Лучщими игроками призваны Манжуев Артем, Эльрих Алексей, Алексеев Сергей, Вахрушкин Стас, Баглаев Илья.

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 37

24 сентября студенты техникума, проживающие в общежитии,приняли участие в интерактивной игре «За чистое будущее озера Байкал»в рамках реализации проекта «Жить в стиле ЭКО». Игра проходила при содействии фонда поддержки молодежных инициатив «ЭРА».

В игре принимали участие три команды. Ребятам предстояло не только разобраться в современных проблемах уникального озера, используя различные источники информации,

Подробнее…
Дата публикации
Автор: egor
Категория: Uncategorised
Просмотров: 125

Определен список кандидатов на зачисление на обучение по дополнительной профессиональной программе повышения квалификации «Подготовка национальных экспертов «Абилимпикс» (базовый уровень)»
В период с 27 сентября по 8 октября 2021 года Федеральный методический центр по инклюзивному образованию, созданный на базе ФГБОУ ДПО «Институт развития профессионального образования» (ФМЦИО), проводит обучение для экспертов конкурсов по профессиональному мастерству среди инвалидов и лиц с ограниченными возможностями здоровья «Абилимпикс».

Цель программы – совершенствование компетенций в рамках профессиональной деятельности в области организации и проведения Национального чемпионата по профессиональному мастерству среди инвалидов и лиц с ограниченными возможностями здоровья «Абилимпикс».
От Иркутской области пройдут обучение:
1. Гордина Лилия Николаевна по компетенции Малярное дело
2. Емельянов Александр Николаевич по компетенции Ремонт и обслуживание автомобилей
3. Савченко Ольга Васильевна по компетенции Поварское дело
4. Удовиченко Лидия Александровна по компетенции Медицинский и социальный уход

 

Новость с сайта https://www.fmc-spo.ru/

Дата публикации
Автор: egor
Категория: Uncategorised
Просмотров: 309

Уважаемые коллеги!


В целях исполнения приказа Минобрнауки России от 09.11.2015 г. № 1309 «Об утверждении порядка обеспечения условий доступности для инвалидов объектов и предоставляемых услуг в сфере образования, а также оказания им при этом необходимой помощи» и протокола совместного заседания рабочих групп Комиссии при Президенте Российской Федерации по делам инвалидов по вопросам социальной интеграции молодых людей с инвалидностью и по вопросам развития доступного и качественного дошкольного и общего образования для детей-инвалидов от 07.12.2020 г. № СК-1/07пр до 9 сентября 2021 год образовательные учреждений среднего профессионального образования должны провести мониторинг доступности ПОО.

Ссылки для заполнения форм отправлены на электронные адреса образовательных организаций.  Отнеситесь к заполнению форм ответственно.

Благодарим за сотрудничество.

Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 215

1 сентября в Иркутском техникуме авиастроения и материалообработки прошла торжественная линейка для студентов 1 курса, посвященная Дню Знаний. Звучала музыка, нарядные и взволнованные первокурсники строились по группам. Все застыли на торжественной линейке под звуки гимна России.

Подробнее…
Дата публикации
Автор: Super User
Категория: Новости
Просмотров: 92

Студенты Иркутского техникума авиастроения и материалообработки посетили прибывший в Иркутск эшелон «Поезд Победы». Это масштабный историко-просветительский проект, созданный в рамках празднования 75-летия Победы в Великой Отечественной войне.

Подробнее…

Представители материализма:

В древней Греции: Демокрит,

В немецкой классической философии : Фейербах,

В русской философии: Ломоносов, Герцен, Чернышевский.

В русском космизме: Циолковский, Вернадский.

.Материализм метафизический – учение, в котором признаётся первичность материи, но отрицается развитие и взаимосвязь материальных объектов.

Материализм диалектический – учение, в котором признаётся не только первичность материи, но и развитие, и взаимосвязь материальных объектов. Основатели: Маркс, Энгельс.

Материализм диалектический = материалистическая диалектика.

Материализм созерцательный – учение, в котором познание материальных объектов понимается как результат их пассивного созерцания.

Материализм вульгарный – учение, согласно которому сознание это вид материи: «Мозг выделяет сознание, как печень – желчь»

Материя – это объективная реальность, данная нам в ощущениях (Ленин).

Механическая (Ньютоновская)картина мира базировалась на понятиях неделимой корпускулы, абсолютного пространства и времени, бесконечной скорости движения, непрерывности и др.

Мифологическая картина мира характеризуется антропоморфизмом (наделением природы человекоподобными существами, перенесением на природу человеческих свойств).

Монизм – учение, в котором за первичное признаётся только одно первоначало: либо материальное, либо духовное. Материализм = материалистический монизм. Идеализм = идеалистический монизм.

Монотеизм – учение, согласно которому существует только один Бог (единобожие). ( Христианство и ислам — монотеистические религии)

Мировоззрение – это система знаний о мире и месте человека в нём.

Натурфилософия – это философия природы, умозрительное знание о природе без опоры на опытное естествознание.

Номинализм – направление в средневековой философии, согласно которому универсалии (общие понятия) реально не существуют, поскольку являются только формами мысли. Номинализм – проявление материализма.

Мнение – взгляд личности на что-либо.

Моделирование – изучение объекта посредством замещения его моделью – физической или идеальной.

Наблюдение – это восприятие объекта в естественных условиях, которые субъект не может контролировать и воспроизводить.

Наука возникла в 16 – 17 вв.

Научная революция – процесс вытеснения старой парадигмы и замены ее новой.

Научно-техническая революция – качественные изменения в технике и технологии 20 в.

Ненаучные формы познания: паранаука, лженаука.

Носитель познавательной активности – субъект (не индивид, а общество.)

Общество – это надприродная, надиндивидуальная общность людей, являющаяся результатом их совместной деятельности. Сферы общества: материально-производственная, социальная, политическая, духовная.

Онтология – учение о бытии.

«Осевое время» — время, с которого началась история человечества (Ясперс)

Отчуждение – существует тогда , когда результаты человеческой деятельности отделились от него и стали господствовать над ним.

Пантеизм – учение, в котором Бог отождествляется с природой . « Бог как бы растворён в природе». Представитель –

Спи ноза (17 в.), Гегель (19 в.)

Патристика – философская деятельность Отцов церкви – первый этап средневековой философии ( II– VIII вв.).(Августин)

Персонализм (Мунье, Райт) имеет два направления: персонализм атеистический – учение о человеческой личности как высшей ценности. Личность проявляет себя в самостоятельной позиции и в творчестве. Персонализм религиозный – учение, согласно которому мир – это проявление творческой активности Бога как высшей личности.

Плюрализм – учение, согласно которому за первичное принимается множество первоначал (монадология Лейбница, атомизм Демокрита).

Позитивизм – философия науки. Основатель Конт, представитель Спенсер. В своём развитии позитивизм прошёл три этапа: 1) собственно позитивизм (XIX в.), 2) неопозитивизм (XX в.), 3) постпозитивизм (XX в). Главная проблема: какое знание следует считать положительным (позитивным).

Согласно позитивизму (1 этап), позитивным является только научное знание. Философское знание таковым не является (Конт).

Согласно неопозитивизму, или логическому позитивизму, позитивным является то научное знание, которое соответствует правилам логики (Рассел, Витгенштейн). Принцип (метод) верификации.

Согласно постпозитивизму, позитивным является то знание, в котором принципиально можно обнаружить ошибку. (Поппер). Принцип (метод) фальсификации.

Познание – это отражение действительности в сознании человека ( диалектический материализм).

Покой – это момент движения.

Политеизм – многобожие. Буддизм – политеистическая религия.

Понятие – это единица мысли, отражающая существенные признаки в форме слова.

Прагматизм – учение, согласно которому философия должна помочь человеку добиться успеха в различных жизненных ситуациях. То знание истинно, которое помогает достичь успеха в практике. (Пирс, Джемс, Дьюи).

Провиденциализм – учение о божественном предначертании исторического процесса, о предопределённости событий природы и общества.

Предположение – недоказанное знание.

Принцип коэволюции – принцип согласованного развития общества и природы.

Природа- не созданная человеком часть материального мира.

Пространство – это порядок расположения объектов, время – порядок их изменения.

Пространство – многомерно, однородно, изотропно.

Развитие – направленное качественное изменение объектов.

Рационализм – учение, согласно которому главную роль в познании играет разум (рацио – разум). Основатель – Декарт.

Рациональное познание, или абстрактное мышление – это отражение существенных, фундаментальных, глубинных свойств объекта, не воспринимаемых органами чувств.

Формы рационального познания (логического мышления): понятие, суждение, умозаключение.

Религиозная картина мира характеризуется принципом творения и удвоения мира (на земной и потусторонний).

Реализм – направление в средневековой философии, согласно которому реально существуют только универсалии (всеобщие понятия).

Релятивизм – учение, которое отрицает объективную истину, поскольку всё относительно.

Самоорганизация системы – это её способность видоизменять свою структуру.

Сенсуализм – учение, согласно которому главную роль в познании играют чувства (сенс – чувства). «Нет ничего в разуме,

чего бы не было в чувствах».

Синергетика – наука о самоорганизации систем (Пригожин)

Синтез – метод познания объекта посредством объединения его частей в единое целое.

Система – дифференцированное и целостное единство элементов.

Скептицизм – учение, в котором сомнение в прежних знаниях – это главный принцип познания (Декарт).

Сознание – это способность человека отражать мир в идеальных образах. Оно включает в себя три сферы: 1) познавательную (мышление и чувства), 2) эмоциональную,3) волевую.

Главные свойства сознания: интенциональность, идеальность, активность.

Формы сознания: индивидуальное и общественное

Солипсизм – позиция, согласно которой мир – это всего лишь совокупность наших ощущений. Вещи существуют постольку, поскольку их ощущает человек. Человек умирает, вместе с ним исчезает и мир

Социал-дарвинизм – биологизаторская концепция человека и общества.

Социализация – это процесс усвоения индивидом образцов поведения, социальных норм, знаний, навыков, позволяющих ему функционировать в обществе.

Социогенез – процесс становления и развития общества.

Субстанция – первоначало, первопричина и носитель всего сущего.

Суждение – отражение существенных признаков в форме предложения, в котором что-либо утверждается либо отрицается.

Сущность – это категория, отражающая глубинные, фундаментальные свойства объекта. Сущность и явления взаимосвязаны и познаваемы (диалектический материализм).

Схоластика – второй этап развития средневековой философии (IX — XIV в.) (Фома Аквинский). Соединение философии Аристотеля и теологии. Учение о двойственной истине, об истинах разума и истинах веры.

Сциентизм – учение , преувеличивающее роль науки.

Теоретический уровень познания: на этом уровне субъект непосредственно не взаимодействует с объектом, а работает с результатами, полученными на эмпирическом уровне. Цель – выдвижение гипотезы, создание теории.

Теория символов – учение, согласно которому знание – это не образ, а только символ объекта (Гельмгольц).

Теория факторов признаёт равнозначность экономических, технических, природных и др. условий в развитии общества

Технологический детерминизм – признание определяющей роли техники в развитии общества.

Труд – целесообразная деятельность людей, направленная на преобразование природы и общества

Умозаключение – это отражение существенных признаков в форме совокупности предложений, связанных логическими правилами.

Феноменология – учение, согласно которому задачей философии является описание феноменов. (Гуссерль). Разделяет позицию агностицизма.(20в.)

Формация – конкретно-исторический тип общества, выделяемый по способу материального производства.

Чувственное познание — это отражение поверхностных свойств объекта, воспринимаемых органами чувств.

Формы чувственного познания: ощущение, восприятие, представление.

Эвдемонизм – учение, согласно которому смысл жизни человека и цель всей его деятельности – в достижении счастья.

Экзистенциализм – учение о существовании человека. ( Сартр, Камю, Хайдеггер)

Эксперимент – восприятие объекта в искусственно созданных условиях, которые субъект может контролировать и воспроизводить.

Эмпиризм – учение, согласно которому главную роль в познании играет опыт ( эмпирио – опыт). Основатель – Бэкон.

Эмпирический уровень познания: на этом уровне субъект непосредственно взаимодействует с объектом. Цель – анализ фактов.

Эсхатология – учение о конце мира.

Эстетика – учение о прекрасном.

Этика – учение о нравственности, о добре и зле.

Явление – это категория, отражающая поверхностные, чувственно воспринимаемые свойства объекта.

МАТЕРИАЛИЗМ • Большая российская энциклопедия

  • В книжной версии

    Том 19. Москва, 2011, стр. 360

  • Скопировать библиографическую ссылку:


Авторы: Ю. Н. Попов

МАТЕРИАЛИ́ЗМ (от лат. materia), фи­лос. те­че­ние, счи­таю­щее ос­но­во­по­ла­гаю­щим прин­ци­пом ре­аль­но­сти ма­те­ри­аль­ное (ве­ще­ст­вен­ное, те­лес­ное; см. Ма­те­рия). Тер­ми­ны «ма­те­риа­ли­сты» и «идеа­ли­сты» (см. Идеа­лизм) вве­де­ны Г. В. Лейб­ни­цем для обо­зна­че­ния сто­рон­ни­ков про­ти­во­по­лож­ных фи­лос. на­прав­ле­ний, пред­став­лен­ных «ги­по­те­за­ми Эпи­ку­ра и Пла­то­на» (к ма­те­риа­ли­стам Лейб­ниц от­но­сил по­сле­до­ва­те­лей Де­мок­ри­та, Т. Гоб­бса и др., «от­вер­гаю­щих вся­кую не­ма­те­ри­аль­ную суб­стан­цию»). В фи­лос. лек­си­ко­не И. Г. Валь­ха (1726) М. на­зы­ва­ет­ся уче­ние, до­пус­каю­щее толь­ко те­лес­ные и от­ри­цаю­щее ду­хов­ные суб­стан­ции и вы­во­дя­щее все со­бы­тия и дей­ст­вия при­род­ных тел толь­ко из осо­бен­но­стей ма­те­рии, её ве­ли­чи­ны, фи­гу­ры, тя­же­сти, разъ­еди­не­ния и со­еди­не­ния.

Франц. ме­ха­ни­стич. М. 18 в. (Ж. Ла­мет­ри, Д. Дид­ро, К. Гель­ве­ций, П. Голь­бах и др.), сло­жив­ший­ся на ос­но­ве но­во­ев­ро­пей­ско­го ма­те­ма­тич. ес­те­ст­во­зна­ния 17–18 вв. (пре­ж­де все­го ме­ха­ни­ки Г. Га­ли­лея и И. Нью­то­на) и воз­ро­ж­дён­но­го П. Гас­сен­ди и Р. Бой­лем ан­тич­но­го ато­миз­ма (его клас­сич. вы­ра­же­ни­ем яви­лась по­эма Лук­ре­ция «О при­ро­де ве­щей»), пред­став­ля­ет со­бой пер­вую за­кон­чен­ную сис­те­му ма­те­риа­ли­стич. ми­ро­по­ни­ма­ния с ха­рак­тер­ны­ми для не­го ра­ди­каль­ным ате­из­мом, ути­ли­та­ри­ст­ской эти­кой, сен­суа­ли­стич. тео­ри­ей по­зна­ния, трак­тов­кой «про­тя­жён­ной суб­стан­ции» Р. Де­кар­та как един­ст­вен­но­го и все­объ­ем­лю­ще­го прин­ци­па ми­ро­зда­ния (ма­те­рия как «ве­ли­кое це­лое», со­во­куп­ность все­го су­ще­ст­вую­ще­го в «Сис­те­ме при­ро­ды» Голь­ба­ха).

Л. Фей­ер­бах, кри­тик нем. клас­сич. идеа­лиз­ма, не счи­тая ис­ти­ной ни М., ни идеа­лизм, ни фи­зио­ло­гию, ни пси­хо­ло­гию (та­ко­вой яв­ля­ет­ся для не­го толь­ко «ан­тро­по­ло­гия»), ус­мат­ри­вал ис­точ­ник М. пре­ж­де все­го в при­ро­де че­ло­ве­ка как чув­ст­вен­но­го, те­лес­но­го су­ще­ст­ва, бо­лез­ни и стра­да­ния ко­то­ро­го не мо­гут уст­ра­нить ни­ка­кие «идеа­ли­сти­че­ские пред­пи­са­ния и ка­те­го­ри­че­ские им­пе­ра­ти­вы». Кон­цеп­ция Фей­ер­ба­ха, на­ря­ду с пе­ре­ос­мыс­лен­ной К. Мар­ксом и Ф. Эн­гель­сом диа­лек­тич. ло­ги­кой Г. В. Ф. Ге­ге­ля, яви­лась од­ним из ис­точ­ни­ков диа­лек­ти­че­ско­го ма­те­риа­лиз­ма, став­ше­го в 20 в. офиц. фи­лос. док­три­ной в СССР. По­ня­тие со­ци­аль­но-ис­то­рич. прак­ти­ки ле­жит в ос­но­ве раз­ра­ба­ты­вав­ше­го­ся Мар­ксом и Эн­гель­сом «ма­те­риа­ли­сти­че­ско­го по­ни­ма­ния ис­то­рии» (тер­мин «ис­то­ри­че­ский ма­те­риа­лизм» впер­вые упот­реб­лён Эн­гель­сом в 1892 во вве­де­нии к англ. пе­ре­во­ду его соч. «Раз­ви­тие со­циа­лиз­ма от уто­пии к нау­ке»), ко­то­рое ис­хо­дит из то­го, что «спо­соб про­из­вод­ст­ва ма­те­ри­аль­ной жиз­ни обу­слов­ли­ва­ет со­ци­аль­ный, по­ли­ти­че­ский и ду­хов­ный про­цес­сы жиз­ни во­об­ще» (Маркс К., Эн­гельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С. 7).

В сер. 19 в. в Гер­ма­нии воз­ни­ка­ет ес­те­ст­вен­но-на­уч. М., ори­ен­ти­ро­ван­ный на дос­ти­же­ния хи­мии и фи­зио­ло­гии (К. Фогт, Л. Бюх­нер, Я. Мо­ле­шотт). Вслед за П. Ж. Ж. Ка­ба­ни­сом, рас­смат­ри­вав­шим дея­тель­ность моз­га по ана­логии с про­цес­са­ми пи­ще­ва­ре­ния, Фогт в спо­ре с нем. фи­зио­ло­гом Р. Ваг­не­ром (т. н. спор о М. 1854) вы­дви­нул тезис о том, что мыс­ли так же со­от­но­сят­ся с моз­гом, как жёлчь с пе­че­нью и мо­ча с поч­ка­ми.

Нео­кан­тиа­нец Ф. А. Лан­ге в сво­ём фун­дам. труде «Ис­то­рия ма­те­риа­лиз­ма и кри­ти­ка его зна­че­ния в на­стоя­щее вре­мя» («Geschichte des Materialismus und Kri­tik seiner Bedeutung in der Gegen­wart», Bd 1–2, 1866, рус. пер., т. 1–2, 1881–83) вы­де­лял на­ря­ду с «тео­ре­ти­че­ским» М. так­же «эти­че­ский» М., воз­во­дя его к ан­тич­но­му ге­до­низ­му (Ари­стипп, Эпи­кур), а в Но­вое вре­мя ус­мат­ри­вая его в эти­ке А. Сми­та.

Во 2-й пол. 20 в. в рус­ле идей ана­ли­ти­че­ской фи­ло­со­фии в анг­лоязыч­ных стра­нах (Ве­ли­ко­бри­та­ния, США, Ка­на­да, Ав­ст­ра­лия) сло­жи­лось те­че­ние т. н. на­уч. М., пред­став­лен­но­го разл. вер­сия­ми фи­ло­со­фии соз­на­ния. Опи­ра­ясь на дан­ные ес­теств. на­ук (фи­зи­ки, фи­зио­ло­гии, ней­роп­си­хо­ло­гии, ког­ни­тив­ной нау­ки и др.), пред­ста­ви­те­ли это­го те­че­ния рас­смат­ри­ва­ют яв­ле­ния пси­хи­ки и соз­на­ния как эпи­фе­но­мен фи­зио­ло­гич. про­цес­сов, про­ис­хо­дя­щих в моз­гу и цен­траль­ной нерв­ной сис­те­ме («тео­рия то­ж­де­ст­ва» – Г. Фейгль, США; Д. Арм­ст­ронг, Ав­ст­ра­лия; «ано­маль­ный мо­низм» Д. Дэ­вид­со­на; «эли­ми­на­тив­ный» М., уст­ра­няю­щий при опи­са­нии пси­хич. яв­ле­ний по­все­днев­ный язык «на­род­ной пси­хо­ло­гии» и за­ме­няю­щий его язы­ком ней­ро­фи­зио­ло­гии, – П. Черч­ленд, Р. Рор­ти), ис­тол­ко­вы­ва­ют их, по ана­ло­гии с ра­бо­той ком­пь­ю­те­ра («ин­фор­ма­ци­он­ные» и «вы­чис­ли­тель­ные» па­ра­диг­мы Х. Пат­нэм и Дж. Фо­до­ра), как «со­про­во­ж­дение» (су­пер­вен­цию) фи­зич. со­бы­тий (Д. Льюис) и т. п.

(5 курс) Диалектический (прагмо-диалектический) материализм. Его место в истории философской мысли и современное значение

В советское время во всех книгах, посвященных изложению как истории философии, так самой философии, всегда подчеркивалось, что возникновение диалектического материализма было революционным переворотом в развитии  философской мысли. И вслед за этим обычно следовала попытка раскрыть коренное, качественное отличие  марксистской философии от всех предшествующих философских систем. На мой взгляд, все эти попытки были не самыми удачными. Более или менее ясным было отличие диалектического материализма от идеалистических систем. Но оно во многом совпадало с отличием от идеализма любой  философской материалистической системы. Все материалисты давали в главном и основном одно и тоже решение основного вопроса философии, а именно принимали мир, природу за  первичное, а сознание, дух — за вторичное, производное.

Когда же пытались рассказать об отличие диалектического материализма от других материалистических учений, то обычно говорили, что, диалектический материализм, во-первых,  в отличие от старого материализма не ограничивался  материалистическим пониманием одной лишь природы, а распространил такого рода взгляд и на общество, а тем самым и на его историю,  во-вторых, что в нем материализм был органически соединен с диалектикой.  Все это можно было прочитать на первых страницах любого курса марксистской философии.

А далее курс подразделялся  на две в значительной степени обособленные части, которые выступали либо как два раздела одного учебного пособия, либо как два  разных учебных пособий.  Первая часть носила название диалектического материализма, вторая — исторического материализма. В свою очередь первая часть  чаще всего  делился на два раздела, в одном из которых излагался  материализм, а во втором — диалектика. И если взять первый раздел первой части курса марксистской философии, то в нем обычно излагались положения, которые мало чем отличались от тех, что можно было найти в работах немарксистских философов-материалистов. Пожалуй, единственное отличие можно было найти в том параграфе главы об истине, в котором шла речь об абсолютной и относительной истине. В результате все утверждения о коренном качественном отличии диалектического материализма от немарксистского материализма повисали в воздухе. Оставалось  во многом неясным, что же именно нового внес диалектический материализм в решение основного вопроса философии, если не считать распространение материалистического его решения и  на общество.

Все это не случайно. К. Маркс и Ф. Энгельс, создав в общем и целом принципиально новую философскую систему, сколько-нибудь детально её не разработали и нигде систематически её не изложили. У К. Маркса вообще нет ни одной специально философской работы, если не считать «Тезисов о Фейербахе», найденных и опубликованных Ф. Энгельсом  уже после смерти великого мыслителя. У Ф. Энгельса были  работы либо полностью философские («Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»), либо содержащие специальные философские разделы («Анти-Дюринг»). Но ни одна из них не содержала систематического  изложения марксистской философии.

К. Маркс сознавал наличие такого изъяна и мечтал о создании подобного рода работы. «Если бы снова нашлось время  для таких работ, — писал  К. Маркс Ф. Энгельсу в 1858 г., —  я с большим удовольствием изложил бы  на двух или трех печатных листах в доступной здравому  человеческому рассудку форме то рациональное, что есть в методе, который Гегель открыл, но в то же время мистифицировал».[1] Спустя десять лет в письме   И. Дицгену К. Маркс снова возвращается к этому замыслу: «Когда я сброшу с себя экономическое бремя, напишу «Диалектику».  Истинные законы диалектики имеются уже у Гегеля — правда, в мистической форме. Необходимо освободить их от этой формы…».[2] Но времени у него на это так и не хватило. В отличие от И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля  основоположники марксизма не были профессорами философии и не были обязаны читать систематические философские курсы.

Из последователей К. Маркса и Ф. Энгельса  В.И. Ленин был почти что единственным человеком, который по настоящему понимал их философию. Но его замечательная книга «Материализм и эмпириокритицизм» тоже не содержит систематического изложения диалектического материализм. И, главное, в этой работе основное внимание он обращал не столько на отличие диалектического материализма от других  материалистических учений, сколько на то, что роднит все формы материализма. «Философские тетради» В.И. Ленина свидетельствуют о том, что и у него было намерение написать работу, в которой в более или менее систематическом виде  излагался бы именно диалектический материализм.[3] Но и у него не хватило на это времени.

А когда, наконец-то, появились профессора марксистской философии,  обязанные читать курсы лекций, в которых эта философия была бы систематически изложена, то они оказались неспособными глубоко понять ее суть. Одна из причин — недостаточное знание философии  Г. Гегеля, точнее,  непонимание сути тех великих открытий, которые были сделаны этим выдающимся мыслителем, а тем самым и диалектики. Оно было присуще многим крупнейшим марксистам, включая  даже такого   авторитета, каким был Г.В. Плеханов. «Плеханов, — указывал В.И. Ленин, —  написал о философии (диалектике), вероятно, до 1000 страниц (Бельтов + против Богданова + против кантианцев + основные вопросы etc etc).  Из них о  большой логике, по поводу неё, её мысли (т.е. собственно диалектика как философская наука) nill».[4] 

В конспекте  гегелевской «Науки логики» В.И. Ленин заметил: «Нельзя понять «Капитала» Маркса и особенно  его I главы, не проштудировав и не поняв  всей  Логики Гегеля. Следовательно никто из марксистов  не понял Маркса 1/2 века спустя !!»[5]  Но если без понимания философии Гегеля нельзя понять экономический труд К. Маркса, то тем более без этого нельзя проникнуть в сущность  философского учения последнего, которое в отличие от марксовой экономической теории  никогда не было систематически изложено. В результате большинство марксистов, включая Г.В. Плеханова, стояло на позициях  не столько диалектического, сколько старого, прежнего  материализма. «1. Плеханов, — подчеркивал В.И. Ленин, — критикует кантианство (и агностицизм вообще), больше с вульгарно-материалистической, чем с диалектико-материалистической точки зрения…. 2. Марксисты критиковали (в начале XX  века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски». [6]

Именно поэтому В.И. Ленин в статье «О значении воинствующего материализма» в качестве важнейшей задачи философов-марксистов поставил изучение и материалистическое истолкование гегелевской диалектики, что для него было равнозначно всесторонней разработке материалистической диалектики.[7]

Такая работа была начата советскими философами в 20-е годы. Были достигнуты определенные результаты, но затем марксистская философия в СССР была подвергнута жесточайшему разгрому.[8]  Такая участь постигла и марксизм в целом. Он, начиная с конца 20-х годов,   был постепенно заменен псевдомарксизмом..[9]  В результате марксистская философия, вернее то, что выдавалось за марксистскую философию, в 30–50 годы  представляла собой  закоснелую сумму положений,  которые нужно было заучить, в которые надо было веровать и которые надлежало бездумно повторять. 

Какие-то подвижки начались после смерти И.В. Сталина и особенно после XX съезда КПСС, но они касались не столько сущности марксистской философии, сколько различного рода деталей. Определенная часть советских философов, принимая  набор фраз, в которые выродился диалектический материализм, за подлинный диалектический материализм, прониклась презрением и даже ненавистью к нему  и обратилась к различного рода немарксистским философским построениями.[10] Ну а в годы перестройки началась целенаправленная компания  по развенчанию марксизма вообще, диалектического материализма прежде всего. Характерной в этом отношении является статья о диалектическом материализме, помещенная в книге «Русская философия. Малый энциклопедический словарь» (М., 1995). Не буду разбирать всех содержащихся в ней глупостей, свидетельствующих о ужасающем невежестве автора в этом вопросе. Отмечу лишь, что статья завершается категорическим утверждением, что  «его (т.е. диалектического материализма) кончина была бесславной и незаметной: от него отвернулись с пренебрежением, без особых споров и упреков, и это “передовое учение” рассыпалось как изветшавший и безжизненный дом.” [11] Если речь идет о псевдомарксистском пустословии,  которое преподносилась в СССР под видом диалектического материализма, то  автор в определенной степени прав. Но если он имеет в виду подлинный марксистский материализм, то остается только перефразировать известное высказывание Марк Твена. Когда журналисты обратились к нему с просьбой прокомментировать сообщение о его смерти, он ответил, что слухи о ней несколько преувеличены. Марксистскую философию хоронили уже не раз, и, судя по всему, заниматься этим будут еще долго.

 Но во всяком случае  для того, чтобы понять сущность диалектического материализма сейчас во многом приходиться  начинать с самого начала. Начну с выяснения того, что представлял собой домарксистский материализм. При этом нет необходимости уходить в глубь веков. Достаточно рассмотреть материализм таким, каким он был  на рубеже XVIII-XIX  вв.

После блестящих успехов, достигнутых в XVI-XVIII вв., материализм оказался в состоянии затяжного кризиса, что, в частности, выразилось в том, что он запутался в неразрешимых противоречиях. Главный недостаток заключался в его непоследовательности. Он был материализмом,  не достроенным до конца: материализм во взглядах на природу противоречиво сочетался в этом учении с  идеализмом  в понимании общества, а тем самым и истории.  Провозглашая, что общественное мнение, приводящее людей в движение, определяется общественной средой, материалисты одновременно рассматривали общественную среду как порождение общественного мнения. Объективного источника общественных идей, т.е. такого, который, определяя  общественные взгляды, в то же время сам бы от них не зависел, материалисты открыть не смогли. В результате, пытаясь разорвать описанный выше прочный круг, они с неизбежностью приходили к волюнтаристическому пониманию истории.[12]

С огромными трудностями сталкивались материалисты и тогда, когда обращались к проблемам теории познания. С их точки зрения единственным источником знания был чувственный опыт. На вопрос о том, верно ли положение: «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах», они давали утвердительный и только утвердительный ответ. В этом смысле они были не просто последовательными, но абсолютными сенсуалистами.

«Физическая чувствительность, — писал К.А. Гельвеций,  — это сам человек и источник всего того, чем он является. Поэтому знания человека никогда не достигают большего, чем дают его чувства. Все, что недоступно чувствам, не достижимо и для ума».[13] Отстаивая  абсолютный сенсуализм, он доходил до крайности — сводил мышление к чувственному познанию.             «…Всякое суждение, — читаем мы у него, — есть лишь рассказ о двух ощущениях, либо испытываемых в данный момент, либо сохранившихся в мой памяти… Выносить суждения значит ощущать. Признав это, можно сказать, что все умственные операции  сводятся к чистым ощущениям. Зачем же  признавать в нас  какую-то способность  суждения, отличную от способности ощущения?!».[14]

Другие французские материалисты, также будучи абсолютными сенсуалистами,  были в этом отношении с ним не согласны.          Д. Дидро, например,  достаточно четко отличал ум от ощущений. Для него пять чувств — пять свидетелей. Ум же есть судья, которым заслушивает свидетельства чувств и делает на их основе выводы.[15]

Но  ощущения и восприятия отражают лишь отдельное, лишь явления, они не дают общего, сущности. В результате всякий абсолютный сенсуалист, если, конечно, он последователен, должен признать невозможность познания сущности. Вот, например, говорил об ощущениях Э.Б. де Кондильяк: «Но очевидно идеи эти не дают нам познания того, что суть вещи сами по себе; они только описывают их при помощи их отношений к нам, и одно это доказывает, насколько тщетны старания философов, воображающих, будто они способны приникнуть в природу вещей».[16] 

Французские материалисты XVIII в. в этом вопросе не были последовательными. На многих страницах свои работ они говорили о  безграничной возможности познания мира. Это был лейтмотив всех их работ. Но одновременно они то и дело писали о невозможности познания сущности вещей. «Сущность души человека и животных, — писал Ж.О. де Ламетри, —  есть и остается всегда столь же неизвестной, как и сущность материи и тел».[17] «Человеку, — вторил ему П.А. Гольбах, —  не дано всё; ему не дано познать своё происхождение, проникнуть в сущность вещей и добраться до первоначальных причин.»[18]  «Мы охотно, — продолжал он, —  согласимся, что даже величайшие гении не знают сущности камней, растений, животных и тайных сил, составляющих, заставляющих их покоиться или действовать… Если мы не знаем сущности или внутреннего состава материальных существ, то мы можем все же с помощью опыта открыть некоторые из их взаимоотношений с нами; мы знаем их поверхность, протяжение, форму, цвет, мягкость и твердость благодаря впечатлениям, которые они на нас производят; мы способны сравнивать их, отличать друг от друга, судить о них, стремиться к ним или избегать их в зависимости от того, как они воздействуют на нас…»[19]    

На  основании подобного рода высказываний некоторые  историки философии  с оговорками или даже без них сближали взгляды французских материалистов, в частности К.А. Гельвеция и П.А. Гольбаха,  на познание и мир с кантианскими. [20] Они не правы. Но нельзя также согласится и с утверждениями других историков философии о том, что здесь мы имеем дело всего лишь с не  адекватным выражением мысли об отсутствии  абсолютного предела в познании мира человеком.[21]  Дело  не просто в неточных формулировках. Абсолютный сенсуализм, сторонниками которого  были французские материалисты, с неизбежностью  порождает тенденцию к сползанию на позиции феноменализма и агностицизма. В этом смысле позитивизм является логическим завершением этого процесса.

Но самой тяжелым для материалистов был вопрос о природе мышления. В отличие от ощущений и восприятий понятия не возникают как результаты воздействия  предметов внешнего мира на органы чувств человека, т.е. они не имеют своим непосредственным источником внешний мир. Понятия  творятся людьми. И содержанием этих, созданных человеком  духовных явлений являются общее в мире, сущность вещей.

Естественно возникал вопрос, если общее, сущность реально существуют в объективном мире, то каким же образом знание о них приникает в мышление, которое прямого выхода к миру не имеет, которое связано с миром только через посредство чувственного познания. Последнее, связывая мышление с объективным миром, одновременно отделяет его от этого мира. Идеалистам можно было все это объяснить путем введения понятий врожденных идей, предустановленной гармонии, априорных форм мышления. Для материалистов все это было совершенно неприемлемо.

Трудность состояла не просто в невозможности объяснить, каким образом общее, сущность проникают в мышление. Создание понятий — проявление активности мышления, причем не единственное.  Кроме познавательной активности  мышление, существует  целеполагающая и планирующая его активность. Человек создает в уме образ нужного ему, но еще не существующего предмета, затем, исходя из этого, производит в уме же операции по такой обработке одного из существующих в мире предметов, в результате которой последний трансформируется в первый. 

Далее, мышление, воздействуя на мозг человека, управляет движением органов человеческого тела и тем обеспечивает реализацию намеченных целей. Здесь перед нами уже не познание, не собственно мышление, а воление, а тем самым и воля. Воля есть сознание,  но взятое в его обратном воздействии на отражаемый им объективный мир, что необходимо предполагает и обратное его воздействие на мозг и тело человека. С введением понятия  воли необходимо встает вопрос о свободе воли, который неизбежно перерастает в проблему свободы и необходимости.

Уже мышление в отличие от чувственного познания нельзя рассматривать как простую, непосредственную функцию человеческого организма. Тем более не поддается такой трактовке воля. Воление есть проявление власти чего-то, отличного от мозга и тела человека,  над мозгом и телом человека. Именно это, отличное от тела и господствующее над телом нечто, двумя неразрывно связанными функциями которого выступают мышление и воление, принято называть иногда просто сознанием, а чаще духом или душой.

Проблема человеческого духа оказалась таким орехом, который не смогли разгрызть материалисты. Он пытались истолковать мышление по аналогии с чувственным познанием просто как функцию организма. Но тогда фактически  исчезал дух, исчезала воля и свобода воли.[22] Такое понимание духа было неразрывно связано с определенной решением проблемы предопределенности.

Домарксистские материалисты были сторонниками абсолютного детерминизма. При этом они исходили из двух посылок, первая — все явления имеют причину, вторая — связь причины и следствия есть связь необходимая. Отсюда неизбежно следовал вывод, что все в мире абсолютно необходимо, абсолютно предопределенно. В мире безраздельно царит необходимость. Объективной случайности не существует. Случайность   всегда субъективна, она — следствия нашего незнания причин явлений. Следовательно, нет и не может быть никакой свободы воли и вообще никакой свободы.

Абсолютный детерминизм имеет длительную историю. Начало ему было положено   Демокритом. Эпикур пытался преодолеть этот взгляд, но путем допущения беспричинности, что, конечно, не могло быть принято другими материалистами. В материалистической философии XVII-XVIII вв. абсолютный детерминизм господствовал безраздельно.    «Необходимым, — писал Т. Гоббс, — мы называем такое действие, наступлению  которого  нельзя помешать. Поэтому всякое событие, которое вообще наступает, наступает в силу необходимости. Ибо всякое возможное событие, как только что было доказано, должно когда-нибудь наступить. Положение «будущее в будущем наступит» также необходимо, как утверждение «человек есть человек». Но тут перед нами встает вопрос: можно ли считать необходимым также и то будущее, которое обыкновенно называют случайным. Я отвечаю: все, что происходит, не исключая и случайного, происходит по необходимым причинам, как это доказано в предыдущей главе. Случайным что-либо называется только в отношении событий, от которых оно не зависит. Дождь, который завтра пойдет, необходим, т.е. обусловлен необходимыми причинами. Мы его рассматриваем как нечто случайное и называем его так, ибо не знаем его причин, которые теперь уже существуют. Случайным, или возможным, называется вообще то,  необходимую причину чего нельзя разглядеть».[23]

Столь же недвусмысленны  высказывания по этому вопросу                         П.А.  Гольбаха. «Природа, — писал он, — слово, которым мы пользуемся для обозначения бесчисленного количества существ и тел, бесконечных соединений и комбинаций, разнообразнейших движений, происходящих на наших глазах. Все тела —  одушевленные и неодушевленные — представляют собой неизбежные следствия известных причин, со всей необходимостью производящие видимые нами явления. Ничто в природе не может быть случайным; все в ней следует точным законам, и эти законы представляют неизбежную связь известных следствий с их причинами. Какой-нибудь атом материи не может произвольно или случайно встретиться с другим атомом; эта встреча обусловлена постоянными законами, которые необходимо предопределяют поведение каждого существа, не могущего вести себя иначе в данных условиях.  Говорить о произвольном движении атомов или приписывать какие-либо следствия    случайности, значит не сказать ничего или же признаться в полном неведении тех законов, в согласии с которыми действуют, сталкиваются и соединяются тела в природе. Все происходит случайно только для людей, не знакомых с природой, со свойствами вещей и теми следствиями, которые необходимо должны произойти в результате действия определенных причин.»[24]  Поэтому не существует никакой свободы человека.

«С дня рождения и до самой смерти, — продолжает П. Гольбах, — человек ни одного мгновения не бывает свободен.. «Но я все же чувствую себя свободным», — скажете  вы. Это иллюзия — такая же, как и уверенность той мухи басни, которая сидя на дышле, возомнила, что управляет повозкой. Итак, человек считающий себя свободным, не что иное, как муха, вообразившая себя управителем вселенной, тогда как она на самом деле сама, неведомо для себя, целиком подчиняется ее законом.»[25]

Детальную разработку абсолютный детерминизм получил в труде французского ученого  П. Лапласа «Опыт философии теории вероятностей» (1814). В таком виде он был безоговорочно воспринят большинством, если не всеми естествоиспытателями и получил наименование лаплассовского.

Домарксистские материалисты не были способны открыть материальный источник познавательной, целевой и волевой активности человека. Его не было ни в природе, самой по себе взятой, ни в человеческом организме. Поэтому они с неизбежностью встали на путь полного отрицания активности сознания, отрицания свободы человека. И это не просто и не только ослабляло их позиции. Оно обрекало их  блуждание в мире вопиющих противоречий.

Бытие и активности сознания, и свободы было столь несомненным фактом, что они не могли с ним не считаться. В результате, вступая в полное противоречие со своими же собственными взглядами, старые материалисты, когда обращались к обществу, переходили на позиции волюнтаризма, т.е. признавали даже не просто свободу человека в сфере истории, но  практически полную его свободу.

Отстаивая идею абсолютной необходимости всех событий, французские материалисты одновременно рисовали картину человеческую историю как цепь случайностей. Как писал  П. Гольбах: «Излишек едкости в желчи фанатика,  разгоряченность крови  в сердце завоевателя, дурное пищеварение какого-нибудь монарха, прихоть какой-нибудь женщины являются достаточными причинами, чтобы заставить предпринимать войны, посылать миллионы людей на бойню, разрушать крепости, превращать в прах города, погружать народы в нищету и траур, вызывать голод,  заразные болезни и распространять отчаяние и бедствия в течение целого ряда веков.»[26]

И такое противоречие не было случайным. Когда абсолютные детерминисты поднимали случайные связи до уровня необходимых, они тем самым фактически  низводили необходимые связи до уровня случайных. Крайности сходятся. Взгляд, согласно которому в мире  все абсолютно необходимо, по существу  равнозначен воззрению, согласно которому в мире все случайно.  Но если история не является закономерным процессом, то, по существу, в ней может быть все. 

Это позволяет не только П. Гольбаху, но и другим французским материалистам надеяться на счастливый случай, который может выпасть на долю страны, прежде всего  появление властителя, который  произведет все те преобразования, которых страстно желали все просветители и, прежде всего, разоблачит  религию и уничтожит деспотизм. «По воле судеб, — писал                П.А. Гольбах,  —  на троне могут оказаться просвещенные, справедливые, мужественные, добродетельные монархи, которые,  познав истинную причину человеческих бедствий, попытаются устранить их, пользуясь указаниями мудрости».[27]  Буквально почти то же самое писали                                 К.А. Гельвеций и Д. Дидро. «Он явится, — читаем мы в работе последнего, — настанет день, и он явится — тот справедливый, просвещенный и могущественный человек, которого вы ждете; ибо такой человек возможен, а неумолимое течение времени приносит с собой все, что только возможно.»[28]

Но идея великих людей, которые могут делать все, что им заблагорассудится, воля которых предопределяет весь дальнейший ход событий,  мирно соседствовала с них с другой —  с идеей всемогущества человеческого разума вообще, развитие которого закономерно ведет человечество по пути прогресса. Так что, сводя в сфере гносеологии  значение мышления до роли судьи, делающего выводы на основе показаний органов чувств, старые материалисты одновременно  в области общественной жизни приписывали разуму  роль решающей силы, определяющей социальные порядки и ход истории.

Нетрудно поэтому понять, почему с конца XVIII в. материалисты, несмотря на огромные достижения естествознания, которые доказывали правильность материалистического подхода к природе,  стали уступать позиции  идеалистам. Встав на путь категорического отрицания в  основной части своих работ активности сознания и свободы человека, старые материалисты  тем самым отдали  теоретическую разработку этих проблем всецело  в руки идеалистов. Как говорил К. Маркс: «…деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает  действительной, чувственной деятельности как таковой».[29]  Но даже в таком виде эти разработки представляли огромную ценность.

Особенно великий вклад был сделан Г.В.Ф. Гегелем, совершившим целый ряд крупнейших открытий в области философии. Он впервые показал, что мышление есть не  только субъективная человеческая деятельность, как полагали до него, но и одновременно и объективный процесс, протекающий по объективным законам. В работах Г. Гегеля дана картина развертывания этого процесса. Он представляет собой движение предельно общих понятий мира — категорий диалектики — по  законам, действующим во всех без исключения реальных процессах, — законам диалектики. Это процесс предстал у Г. Гегеля как саморазвивающийся.

Когда Г. Гегель понял, что мышление и мир развиваются в одних и тех же общих формах и по одним и тем же  общим законам, то перед ним встал вопрос, что первично и что вторично: диалектика мышления или диалектика мира; мышление развивается по законам мира или мир по законам мышления. Ответ, который был им дан: развитие мышления лежит в основе развития мира и определяет его. Вполне понятно, что это саморазвивающееся мышление, лежащее в основе всего мира, было освобождено Г. Гегелем от субъективной формы. Оно выступило у него как мышление не человеческое, а ничейное, абсолютное.  Если обратиться к собственно гносеологии, то                     Г. Гегель, помимо всего прочего, впервые раскрыл диалектику абсолютной и относительной истины.

Попытка Л. Фейербаха преодолеть философию Г. Гегеля не привела к успеху, ибо  им были проигнорированы открытия последнего. В  результате его учению были присущие все основные недостатки, характерные для его предшественников. Задача коренного преобразования материализма, создания нового материализма  была решена К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Прежде всего они нашли объективный источник общественных идей. Выяснилось, что тот конгломерат явлений, которые старые материалисты называли общественной средой, состоит из  двух качественно отличных компонентов. Первый —  социально-экономические, или производственные,  отношения, которые, не завися от  общественного сознание («общественного мнения» — по терминологии старых материалистов), определяют его. Система этих материальных отношений и образует ту социальную материю, которую искали и не могли найти старые материалисты.  Второй компонент — все прочие социальные отношения. Они определяются общественным сознанием  и представляют собой отношения волевые.

Открытие социальной материи дало ключ к решению всех тех проблем, с которыми не могли сладить старые материалисты. Система определенных социально-экономических отношений представляет собой общественную форму, в которой идет процесс производства.  Производство есть отличительный признак человека. Животные лишь приспосабливаются к среде, он используют предметы, которые дает природа. Человек же создает вещи, которых нет в природе. Он преобразует, переделывает  природу. Производство есть основа человеческой жизни. Стоит прекратиться процессу производства и человечество  погибнет.

И раньше философы замечали не только идеальную активность человека, но и его практическую, материальную активность. Но при этом все они, не только идеалисты, но материалисты, принимали   духовную активности за первичную, а материальную — за вторичную, производную. Основание для такого вывода: человек вначале ставит цель, планирует свои действия и лишь потом действует.  Поэтому даже такой убежденный материалист, как Н.Г. Чернышевский, считал самой собой разумеющимся, что предки человека вначале поумнели, а уже затем начали пользоваться и изготовлять орудия.[30]

Только очень немногие мыслители приходили к мысли, что в отношении мысли и действия  первичным было последнее. Такую догадку И.В. Гете вложил в уста Фауста, размышляющего над переводом первой строки евангелия от Иоанна:

                              «Написано: «Вначале было Слово»,

                              И вот уже одно препятствие готово:

                              Я Слово  не могу так высоко ценить.

                              Да, в переводе текст я должен изменить,

                              Когда мне верно чувство подсказало,

                             Я напишу, что Мысль — всему начало.

                             Стой, не спеши, чтоб первая строка

                            От истины была недалека!

                            Ведь Мысль творить и действовать не может!

                            Не Сила ли начало всех начал?

                            Пишу и вновь я колебаться стал,

                            И вновь сомненье душу мне тревожит.

                            Но свет блеснул — и выход вижу, смело

                            Могу писать: «Вначале было дело!»[31]                                                                                                                          

Но если И.В. Гете лишь догадывался о первичности дела и вторичности мысли, К. Маркс и Ф. Энгельс, выявив роль производство как  основы существования общества, это положение обосновали. Они поняли, что если в каждом конкретном производственном (и не только  производственном) акте человека идеальное творчество предшествует материальному, то в общеисторическом масштабе все обстояло наоборот: материальное творчество, возникнув до и без идеального творчества, с неизбежностью вызвало к жизни  духовное творчество. Чтобы производственная деятельность могла успешно развиваться,  необходимостью было появление принципиально новой формы отражения мира. Необходимостью стало  создание образов еще не существующих вещей. А это было невозможным без отражения общего, сущности вещей. Таким образом, источник активности сознания не в природе самой самой по себе, и не в организме человека, а в преобразовании природы человеком.

Именно, исходя из положения о том, что производство лежит в основе общества, Ф. Энгельс в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека»  выдвинул тезис, что труд создал человека. Написанная в 1876 г. и опубликованная впервые в 1896 г. статья практически была мало известна палеоантропологам и археологам, исключая советских ученых. Тем более важно подчеркнуть, что к настоящему времени высказанная в ней идея стала общепризнанной в научном мире. И самое главное, сейчас  совершенно твердо установлено, что между появлением первых искусственных орудий  и началом  формирования мышления и языка прошло около 1 млн лет. Орудия начали изготовлять хабилисы, появившиеся около 2,5 млн лет назад,  а зачатки мышления и языка обнаруживаются лишь у архантропов (питекантропов, синантропов, атлантропов и т.п.),  которые пришли на смену хабилисам около 1,6 млн лет назад.[32]  

Говоря о чувственном опыте, старые материалисты имели в виду исключительно лишь воздействие  предметов внешнего мира на органы чувств человека и возникновение в его результате  ощущений и восприятий.   «Главный недостаток  всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский, — писал К. Маркс, — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно». [33]   Но наряду с таким чувственным опытом у человека возник и иной, о котором и пишет К. Маркс.

Стремясь охарактеризовать этот новый чувственный опыт, иногда говорят, что человек не пассивно воспринимает воздействие внешнего мира, а и взаимодействует с ним. Такой характеристики явно недостаточно. И животное постоянно взаимодействует со средой. Но это взаимодействие представляет собой простое приспособление к среде, рефлекторную, у большинства животных условно-рефлекторную деятельность, и поэтому для его обеспечения вполне достаточно отражения отдельного, явлений.

Человек же преобразует внешний мир, стремится изменить его в нужную для него сторону. А для этого необходимо познание общего, проникновение в сущность вещей. Практическая деятельность человека представляет собой чувственное явление, причем не только и не просто в том смысле, что она действует на органы чувств порождает ощущения и восприятия. Суть заключается в том, что эта деятельность может завершиться успехом, а может кончиться неудачей. Успех же и неуспех сами по себе суть весьма чувственные явления. Удача обеспечивает существование человека, неудача — ставит его жизнь под угрозу. Человек их чувствует и переживает, причем эти переживания могут быть крайне глубокими.

Неуспех действий убедительно свидетельствует о том, что при постановке цели и разработке плана действий не все было принято во внимание, что нечто, существующее в мире и при этом крайне важное, не нашло отображения в мозгу. Но отдельное, явления были отражены, значит,  не было отражено что-то иное, недоступное органам чувств. И этим жизненно важным, но непосредственно недоступным органом чувств были общее, сущность.   Неудачи человеческой практической деятельности раз за разом вбивали в голову человека убеждение, что в мире, кроме отдельного, явлений, реально существует еще и общее, сущность, и что без отображения этой сущности успех  невозможен.

Таким способом человек узнавал, что в мире есть общее, сущность,  и начинал создавать их образы, которые могли быть только понятийными. Создавались эти образы при помощи фантазии,  и они могли,  как иметь объективное содержание, т.е. находиться в соответствии с действительностью, так и не иметь его, т.е. быть ложными. Проверка истинности этих образов происходила в процессе практической деятельности. Если человек, создавший на основе этих понятийных конструкций образы еще не существующих, но необходимых ему вещей и  план действий, добивался успеха, то это свидетельствовало о соответствии этих конструкций объективному миру. Превратиться в реальное, начать существовать не только в сознании, но и в объективном мире  могло только такое идеальное, которое имело содержание, заимствованное  из материального мира. Неудача практической деятельности доказывала ложность ранее созданных понятийных конструкций и толкало к созданию и проверке новых.

Таким образом, на вопрос верен ли постулат сенсуализма «нет ничего в разуме, чего не было бы чувствах» нельзя дать однозначного ответа. Ошибочен отрицательный ответ, но неверен и безоговорочно утвердительный. Единственно правильным является ответ: и да, и нет. Да — ибо нет никаких других  каналов, которые бы связывали внешний мир с мышлением, кроме органов чувств. Нет — ибо содержанием  мышлении являются общее, сущность, которых непосредственно нет в чувственного познании.  Новый материализм включает в себя сенсуализм, но отличный от старого сенсуализма: он является не абсолютным, а относительным, диалектическим. Выявив роль практики,  прежде всего производства, новый материализм раскрыл механизм проникновения общего, сущности из внешнего мира через чувственное познание в мышление.

Вполне понятно, что обратное воздействие сознания через практику на объективный мир не могло быть условно-рефлекторным. Оно могло быть только волевым. Возникновение понятий, целей, планов было одновременно и появлением воли.

Несколько отклоняясь от темы, подчеркну, что возникновение воли диктовалось не только и не просто прямыми потребностями развития труда. Чтобы производственная деятельность  могло успешно эволюционировать, необходима была замена зоологического объединения качественно иным, в основе которого лежали бы не биологические, а социально-экономические связи. Но чтобы социально-экономические связи могли определять поведение производящих существ, они должны были найти выражение и закрепление в нормах общественной воли. Индивидуальная воля формировалась как частичка социальной воли. Человеческий дух возник как явление социальное и только социальное. Представляя собой  нечто отличное от тела, он не существует без последнего и вместе с телом образует единство — человеческую личность или просто личность. Личность есть человек как социальное существо.[34]

Практически выше в основном и главном была решена и проблема свободы и необходимости. Однако для окончательно уточнения вопроса,  необходимо вернуться к проблеме детерминизма. Беда всех старых материалистов  и не только их  состояла в том, что для них предопределенность исключала неопределенность, необходимость исключала случайность и вероятность. Первым в истории философии верное решение проблемы необходимости и случайности дал Г. Гегель. Признавая объективное существование и необходимости, и случайности, он одновременно подчеркивал их неразрывную связь. Различие необходимости и случайности носит не абсолютный, а относительный характер. Одна и та же связь в одних отношениях является необходимой, а в других — случайной. Необходимость существует только в случайностях. Поэтому она не только необходима, но и случайна. Случайность есть проявление необходимости или дополнение к ней. Поэтому случайность не только случайна, но и необходима. Нет и не могут существовать ни абсолютная необходимость, ни абсолютная случайность.

Все это означает, что предопределенность существует только в форме неопределенности, а последняя есть проявление предопределенности. Иначе говоря, в мире нет ни абсолютной предопределенности, ни абсолютной неопределенности. Протекание любого  процесса одновременно и предопределенно и неопределенно. Всегда существует не одна, а несколько реальных возможностей. Поэтому в мире существует объективная вероятность, возможность разных вариантов развития. Детерминизм носит не абсолютный, а относительный характер. [35]

Все это создает объективную возможность свободы, но  последняя, разумеется, возникает только с появлением человека. Бесспорно существование свободы воли человека, которую, однако, можно понимать по-разному. Самое простое, житейское представление о свободе воли — человек в каких-то пределах может выбирать образ действия, он может вести себя так, а может и иначе.

Более глубокое понимание свободы воли связано с определенным  толкованием соотношения свободы и необходимости. С позиции нового материализма свобода есть не что иное, как господство человека над объективным миром, основанное на наличии определенных материальных средств, необходимых для подчинения мира, и знании необходимости.  Чем глубже человек знает необходимость, тем предопределеннее и успешнее его действия. Самые свободные действия человека суть одновременно и самые необходимые. Отсюда и более глубокая трактовка свободы воли. Она состоит не просто в возможности принимать решения о том, как действовать, а в принятии решений на основе знания своих сил и объективной необходимости, а тем самым и будущих последствий выбранного образа действий.

По существу решение проблемы свободы и необходимости есть решение основного вопроса философии, взятого в полном его объеме. Проблема свободы и необходимости — вопрос об отношении материи и сознания, обратно через практики воздействующего на нее. Старые материалисты  рассматривали отношение материи и сознания отношение как одностороннее: материя воздействует на сознание и определяет его. Сознание они понимали только как отражение материи. Они знали лишь одну форму взаимоотношения материи и сознания — познание, т.е. превращение материального в идеальное. С точки нового материализма отношение материи и сознания является двусторонним. Не только материя воздействует на сознание, но и последнее через практику воздействует на материю. Сознание не только отражает мир, но обратно через практику воздействует на него, преобразует его. Как ярко и образно выразился В.И. Ленин: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его.»[36]

Таким образом, кроме познавательного отношения материи и сознания существует еще и практическое их отношение.  Постоянно происходит процесс не только превращения реального в идеальное, но и идеального в реальное.  И второй из названных выше процессов представляет собой основу первого. Практическое отношение материи и сознания лежит в фундаменте их познавательного отношения.

Постоянно через практику воздействуя на объективный мир, сознание все глубже и глубже его отражает. Если учесть, что именно понимание роли практики вообще, производства прежде всего,  лежит в основе нового материализма, то его, вероятно, следовало бы называть прагматическим материализмом.

С точки зрения этого материализма процесс отражения мира есть объективный процесс, который будет продолжаться, пока существует человечество. Поэтому прагматический материализм включил в себя в преобразованном виде впервые сформулированное Г. Гегелем положение о мышлении как объективном процесс движения предельно общих понятий — категорий диалектики по законам общим для всех — и духовных и материальных процессов — законам диалектики, что и дало основание называть его диалектическим материализмом.  В отличие от Г. Гегеля  К. Маркс и Ф. Энгельс исходили из того, что ни диалектика мышления определяет диалектику мира, а, наоборот, диалектика мира определяет диалектику мышления. Мир, а не мышление является саморазвивающимся процессом, состоящим из огромного множества уровней все более и  более мелких саморазвивающихся процессов. Что же касается мышления, то оно представляет собой воспроизведения  всех этих саморазвивающихся процессов.

В силу сказанного выше  лучшим названием нового, марксистского материализма было бы словосочетания «диалектико-прагматический материализм», или «прагмо-диалектический  материализм».

До возникновения прагмо-диалектического материализма не только неизбежным, но и нужным для развития философской мысли было существование идеализма. Многие открытия в философии могли быть сделаны только в рамках идеализма, но не старого материализма. С возникновением прагмо-диалектического материализма объективная необходимость в идеализме отпала. Он стал не нужным. Излишними стали и  прежние формы материализма. Дальнейшая эволюция философии как науки в идеале должно было бы пойти как развитие прагмо-диалектического материализма. И если после его возникновения продолжали возникать и исчезать различные философские системы, то за редким исключением причина заключается в том, что философия всегда представляла и сейчас представляет собой не только науку, но и идеологию.[37]

Возникновение прагмо-диалектического материализма было крупнейшим переломом в развитии философии нового времени. Это нашло свое выражение в подразделении этой философии на классическую и неклассическую. Классическую философию  обычно заканчивают системами  Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Это не совсем точно. Действительным завершением развития классической философии было возникновение прагмо-диалектического материализма.

Коренное отличие классической философии от неклассической заключается  в том,  что развитие первой состояло в постановке и решении важнейших философских проблем, представляло собой каскад величайших философских открытий. Такое развитие было возможно потому, что каждая новая система вбирала в себя то рациональное, что заключалось в предшествующих философских учениях. С появлением прагмо-диалектического материализма дальнейшее движение философской мысли было невозможно без усвоения сделанных им открытий.

Но это было невозможно в силу идеологических причин. В результате в развитии неклассической  философии наблюдалось либо топтание на месте (все формы немарксистского материализма, почти весь более или менее последовательный идеализм), либо явная деградация (все виды иррационализма, первый и частично второй позитивизм, постпозитивизм, или четвертый позитивизм,  Т.  Куна и  П. Фейерабенда, постструктурализм и вообще вся т.н. философия постмодерна), либо, в самом лучшем случае, выявление, но, увы, не решение новых гносеологических проблем, поставленных развитием естественных наук, прежде всего вопроса о соотношении эмпирического и теоретического знания (некоторые представители второго позитивизма, неопозитивизма, или третьего позитивизма, и постпозитивизма).

И в работе «Материализм и эмпириокритицизм», и в статье «О значении воинствующего материализма» В.И. Ленин подчеркивал, что современное естествознание нуждается в диалектическом материализме, в материалистической диалектике. Развитие естественных наук за последние 80 лет полностью подтвердило это положение. 

Хорошо известно, какую смуту в умах естествоиспытателей вызвало появление квантовой механики. Невозможно было понять вновь открытые процессы, не допустив существования объективной случайности и объективной же вероятности. Но практически все физики до этих открытий, независимо от того, сознавали они этого или не осознавали. стояли  на позициях абсолютного детерминизма. Для них понятие детерминизма было равнозначно понятию абсолютного детерминизма. Поэтому многими из них крушение абсолютного детерминизма было воспринято как крах детерминизма вообще.

Но даже те из них, которые прямо заявили о переходе на позиции индетерминизма,  не могли не заметить, что в мире, описываемом квантовой механикой, существует какая-то предопределенность. В противном случае было бы абсолютно невозможно предвидеть и предсказать развитие процессов микромира. А  квантовая  механика бесспорно давала такую возможность. В результате эти ученые начали лихорадочно метаться между детерминизмом и индетерминизмом. Те же исследователи, которые считали переход на позиции индетерминизма недопустимым для естествоиспытателя,  упорно продолжали надеяться, что за обманчивой видимостью  вероятностных явлений скрываются реальные абсолютно детерминированные процессы. 

И тем и другим даже и не приходило в голову, что маячивший перед ним выбор между абсолютным детерминизмом и индетерминизмом ложен, что все процессы в мире одновременно и предопределенны и неопределенны, что мучившая их проблема уже давно решена великими   философами, вначале Г. Гегелем, правда, в форме,  неприемлемой для естествоиспытателей,  а затем К. Марксом и Ф. Энгельсом, причем на этот раз в вполне адекватном для науки виде.

Со времени появления квантовой механики прошло три четверти века. За это время несостоятельность абсолютного детерминизма обнаружилась и в других областях естествознания.  Но так как естествоиспытатели по-прежнему не овладели диалектикой, их метания продолжаются. Достаточно сослаться на лекцию  «Все ли предопределенно?»,  прочитанную в 1990 г. на семинаре клуба «Сигма» в Кембриджском университете  выдающимся современным физиком-теоретиком С. Хокингом. Поставив вопрос: «Все ли предопределенно?», лектор в заключение заявляет: «Ответ — да, все предопределенно. Но можно считать, что и нет, так как мы не знаем, что же именно предопределенно.»[38]

Своеобразная попытка решить проблему предопределенности и неопределенности была предпринята И. Пригожиным — одним из отцов синергетики. Сейчас естествознание с большим запозданием  пришло, наконец, к одной из важнейших идей диалектики — идее саморазвивающихся процессов. Началась  теоретическая  разработка одной их формы, которая получила  название самоорганизующихся процессов.  По мнению                                  И. Пригожина самоорганизующий  процесс первоначально  всецело подчинен детерминизму, затем в результате нарастания флуктуации или комбинации  флуктуаций  существующая его организация не выдерживает и  разрушается. В этот момент, который И. Пригожин называет особой точкой или точкой флуктуации,  наступает господство случайности. Развитие становится неопределенным. После выбора одного  пути из массы возможных вновь вступает в силу детерминизм и так до следующей точки бифуркации.[39] Понять, что любой процесс на всех этапах своего развития одновременно и предопределен, и неопределен, причем на  одних стадиях может выступить на первый план предопределенность, а на других — неопределенность, вследствие чего и возникает иллюзия смены полной предопределенности полной же неопределенностью, И. Пригожин так и не смог. Причина — незнание диалектики и соответственно отсутствие у него диалектического подхода к миру.

Материалистическая диалектика и в том виде, в котором она выступает в работах К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина, вполне может быть использована в современной науке. Но, разумеется,  важнейшей задачей является дальнейшая её разработка. Для этого прежде всего необходим учет достижений современной науки. Сейчас вряд ли может быть сомнения в том, что состав категорий диалектики должен быть пополнен такими понятиями, как «предопределенность», «неопределенность», «вероятность». Не нужно забывать и Г. Гегеля. Но наряду с использованием его достижений в области разработки диалектики, необходим и критический подход  к его методу. Несмотря не неоднократные предупреждения         К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина о том, что у Гегеля диалектика облечена в мистическую форму, что нужно ее материалистически переработать,  советские философы безоговорочно повторяли  многие гегелевские положения, не вдумываясь в их сущность.

Во всех работах по диалектическому материализму «качество», «количество», «мера», «случайность», «необходимость» и т.п. определялись исключительно как категории диалектики. А затем утверждалось, что все они существуют в объективном мире. Таким образом, получалось, что в объективном мире существуют категории, т.е. понятия.  С точки зрения               Г. Гегеля  все обстояло именно так. В основе мира лежит абсолютная идея, система предельно общих понятий. И эти  самые общие понятия представляют собой формы, в которых идет движение не только мышления, но и мира.

С точки зрения любого материализма, включая и диалектический, данная мысль совершенно не приемлема. Понятия, включая и самые общие — категории, существуют только в сознании. В мире их нет и заведомо быть не может. Поэтому «качество», «количество», «мера», «случайность», «необходимость» и т.п. в том виде, в каком они существуют не в сознании, а в мире, должны носить другое название. Таким термином могло бы стать слово «мироформа»,  в множественном числе  — «мироформы».  Мироформы, т.е. предельно общие формы, в которых развивается мир в целом и все составляющие его процессы, в сознании выступают в качестве предельно общих понятий — категорий диалектики, форм, в которых идет развитие мышления как объективного процесса. Но если понятие «категории диалектики» применимо только к сознанию, но не к миру, то понятия «диалектика» и «законы диалектики» в равной степени могут быть отнесены и к сознанию, и к миру.

От Г. Гегеля пошло и обыкновение говорить об объективной логике развития тех или иных  процессов, происходящих в природе и обществе. В буквальном смысле оно также носит идеалистический характер. Логика в точном, буквальном смысле слова может существовать только в сознании, но не в мире. Но как образное выражения, подчеркивающее объективную необходимость, предопределенность развития, оно вполне может использоваться и материалистами.

 09.01.2002

[1] Маркс К.  Письмо Ф. Энгельсу , 14 января 1858 г. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Изд. 2-е. Т. 29. С. 212.

[2] Маркс К.  Письмо И. Дицгену , 9 мая 1868 г. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Изд. 2-е. Т. 32. С. 456..

[3] См.: Предисловие от Института марксизма-ленинизма к «Философским тетрадям» В.И. Ленина // В.И. Ленин. Полн. собр. соч. Т. 29. С. VIII.

[4] Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии» // Полн. собр. соч. Т. 29. С. 248.

[5]  Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» // Полн. собр. соч. Т. 29. С. 162.

[6] Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» // Полн. собр. соч. Т. 29. С. 161.

[7] Ленин В.И. О значении воинствующего материализма // Полн.  собр. соч. Т. 45. С. 30-31.

[8] См.: Яхот  И.  Подавление философии в СССР // Вопросы философии. 1991. №№ 7, 8, 9.

[9] См. об  этом: Семенов Ю.И. Россия: Что с ней случилось в двадцатом века // Российский этнограф. Вып. 20. М., 1993.

[10] См.: Семенов Ю.И. Разработка проблем истории первобытного общества в «эпоху» Бромлея // Этнографическое обозрение. 2001. № 6. С. 12-14.

[11]  Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. . 165.

[12] Подробно об этом см.: Семенов Ю.И. Философия истории от истоков до наших дней: Основные проблемы и концепции. М., 1999. С. 158-162

[13] Гельвеций К.А. О человеке //  Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1974. С. 555.

[14] Там же. С. 78-79.

[15] Дидро Д. Последовательное опровержение книги Гельвеция «О человеке» // Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 379.

[16] Кондильяк Э.Б. де. Трактат об ощущениях. М., 1935. С. 62-63.

[17] Ламеттри. Трактат  о душе // Избранные  сочинения. М.-Л., 1925. С. 45.

[18] Гольбах П.А. Система природы, или о законах мира физического и мира духовного // Избранные произведения. Т. 1. М., 1963. С. 129.

[19] Гольбах П.А. Система природы, или о законах мира физического и мира духовного // Избранные произведения. Т. 1. М., 1963. С. 454. См. также с. 439.

[20] См., например: Данелиа С.  Опыт исследования теории нравственности Гельвеция. Ч. 1. Тбилиси, 1922; Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. М., 1922. С. 218-219.

[21] См.. например: История философии. Т. 2. М., 1941. С. 382-383; Момджян Х.Н.  Клод Адиан Гельвеций // К.А. Гельвеций. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1973. С. 27-28.

[22] Подробнее см.: Семенов Ю.И. Личность, общество, культура // Философия и общество. 2001. №  3.

[23] Гоббс Т. Основы философии // Избранные сочинения. М.-Л., 1926. С. 91.

[24] Гольбах П. Здравый смысл, или Естественные идеи противопоставленные идеям сверхъестественным // П. Гольбах. Письма к Евгении. Здравый смысл. М., 1956. С. 272-273

[25]. Там же. С. 303-305

[26]  Гольбах П. Система природы // Избр. произв. в 2 т.т. Т. 1. М., 1963. С.260

[27]  Гольбах П. Указ. раб. С. 663-664

[28]  Дидро Д. Последовательное опровержение книги  Гельвеция «О человеке // Соч. в 2 т.т.. Т. 2.. М.,1991. С. 498

[29] Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., изд. 2-е. Т. 3. С. 1.

[30] Чернышевский Н.Г. Очерк научных понятий  по некоторым проблемам всеобщей истории // Избранные философские сочинения. Т. 3. М., 1951. С. 617-643.

[31] Гете И.В. (в переводе  Н.А. Холодковского). Фауст // И.В. Гете. .Стихотворения. Страдания молодого Вертера. Фауст. М., 1998. С. 193.

[32] Подробнее см.: Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М., 1966; Он же. На заре человеческой истории. М., 1989.

[33] Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., изд. 2-е. Т. 3. С. 1.

[34] Подробнее см.: Семенов Ю.И. Личность, общество, культура..

[35] Подробнее см.: Семенов Ю.И. Детерминизм абсолютный (лаплассовский) и детерминизм диалектический // Философские проблемы современной физики. М., 1969.

[36] Ленин В.И. Конспект книги  Гегеля «Наука логики» // Полн. собр. соч. Т. 29. С. 194.

[37]  Пдробне см.: Семенов Ю.И. О факторах развития философской мысли // Панорама  философской мысли в России XX века. Рязань, 2001.

[38] Хокинг С.  Черные дыры и молодые вселенные. СПб., 2001. С. 152.

[39] См.:Пригожин  И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986;  Они же. Время, хаос, квант. М., 1994 и др.

Материализм — это… Что такое Материализм?

Материали́зм (от лат. materialis — вещественный) — философское мировоззрение, в соответствии с которым материя (объективная реальность) является онтологически первичным началом (причиной, условием, ограничением) в сфере бытия, а идеальное (понятия, воля, дух и тому подобное) — вторичным (результатом, следствием). Материализм признает существование единственной субстанции бытия — материи; все сущности образованы материей, а идеальные явления (в том числе, сознание) — являются процессами взаимодействия материальных сущностей. Законы материального мира распространяются на весь мир, в том числе, на общество и человека.

Термин «материализм» был введён Готфридом Лейбницем: словом «материалисты» он описывал своих идейных противников[1].

История материализма

Развитие материализма прослеживается в истории мировой философской мысли от её возникновения и до сегодняшнего дня. Материалистические идеи нашли отражение и в истории восточной философии (Китай, Корея, Япония, Индия). Одним из первых представителей материализма в Индии был Аджита Кесакамбала. По мнению некоторых исследователей глубокие исторические корни имеет материалистическая традиция в Китае. Видным представителем этой традиции считается философ Ван Чун. О существовании материалистической традиции в Японии свидетельствует и материал по истории японской философской мысли.

Античный материализм

Представления о материальном начале мира появляются в Древней Греции около VI века до н. э., когда старые родоплеменные отношения были окончательно вытеснены рабовладельческим строем, который способствовал занятиям аристократией различного рода искусствами и философией. Город Милет в то время являлся одним из крупнейших греческих колониальных городов побережья Малой Азии, её политическим и торговым центром.

Первыми крупными философами, предложившими варианты материального первоисточника мира, стали так называемые милетские «физики» — Фалес Милетский (624—548 до н. э.), Анаксимандр (611—547 до н. э.) и Анаксимен (585—528 до н. э.). Они считали, что есть некое первовещество, различные сочетания и изменения форм которого создают все остальные вещества. Итогом для всех вещей является возврат к первовеществу. Милетские философы пришли к разным выводам: у Фалеса этим первоначалом называлась вода, у Анаксимандра — «апейрон» (неопределённая материя), у Анаксимена — воздух, то разрежающийся, то сгущающийся вновь.[2][неавторитетный источник? 51 день] Видимо, этого же положения придерживался и Гиппон (Симпликий. Комм. к «Физике», 23,22).

Анаксимен, Идей Гимерийский и Диоген Аполлонийский полагали, что всё возникает из воздуха. Гераклит и Гиппас из Метапонта считали, что все возникает из огня. По мнению, Энопида Хиосского, младшего современника Анаксагора, все возникает из огня и воздуха.

В то же время не ставился вопрос о первичности материи или духа. Боги считались неотъемлоемой частью мира, душой могли наделяться любые объекты.

Аристотель интерпретировал учения более ранних философов сквозь призму собственного учения как предвосхитивших учение о материальном «архе» (начале) («Метафизика» II 3—9, «Физика» I, 2 слл.). Согласно этому пониманию, термин «архе», используемый перипатетиками и «архе» ионических философов, отличаются по вложенному в него смыслу.[3]

Наиболее последовательно проводили материалистическую линию китайский философ Ван Чун, индийские мыслители школы чарваки, Левкипп, Демокрит, Эпикур и Лукреций Кар. Для античного представления о материальном мире, особенно для Эпикура, характерен упор на личное самосовершенствование человека: освобождение его от страха перед богами, от всех страстей и приобретение способности быть счастливым в любых обстоятельствах.

Средневековье

В эпоху расцвета средневековья, с XI—XII вв. в европейской схоластике разгорается спор между номинализмом и реализмом, который в конце XIII столетия частично выходит за границы собственно схоластики. Так, британский номиналист Дунс Скот (1266—1308) задавался вопросом: «не способна ли материя мыслить?». Уильям Оккам (1285—1349), развивая тенденцию Дунса Скота утверждал, что только индивидуумы и представляют собой подлинную, вне субъекта существующую, реальность. Естествоиспытатель Роджер Бэкон (1214—1292) попытался заменить схоластическую силлогистику опытным исследованием природы. Однако и Роджер Бэкон и номиналисты не являлись подлинными материалистами, оставаясь в рамках идеалистических представлений своего времени, но послужили предтечами для материалистических идей Нового времени.[2]

Материализм Нового времени

В современном смысле материализм зарождается начиная с работ Томаса Гоббса. Бурного расцвета материализм достигает в эпоху французского Просвещения (Ж. Ламетри, П. Гольбах, Д. Дидро), но он в этот период остаётся механистическим и редукционистским (то есть склонён отрицать специфику сложного, сводя его к простому). Английскую материалистическую мысль в это время представляют такие мыслители как Джон Толанд, Антони Коллинз, Давид Гартли и Джозеф Пристли.

Определяющее влияние на европейскую философию материализм приобретает в XIX веке (К. Маркс, Ф. Энгельс, Л. А. Фейербах, Д. Ф. Штраус, Я. Молешотт, К. Фогт, Л. Бюхнер, Э. Геккель, Е. Дюринг).

Соединение гегелевской диалектики и материализма началось почти одновременно в России (А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и другие) и в Западной Европе (Маркс, Энгельс). Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса, в отличие от многих остальных видов материализма, не сводит материю только к веществу. Материя охватывает и физические поля, и происходящие процессы.

С учётом накопленных естествознанием знаний, Ленин дал новое определение: материя — это «…философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»[4].

Исторический материализм. Долгое время считалось, что ход истории обусловлен лишь субъективной волей и поступками руководителей и не имеет отдельной самостоятельной объективной направленности. Гегель в своей работе «Философия истории» предположил, что в основе исторического процесса лежит саморазвивающееся идеальное начало, высшая идея, которая становится объективной необходимостью для всех остальных. Маркс, развивая диалектику Гегеля считал, что причиной и движущей силой исторического развития являются внутренние противоречия в производственной сфере, которые с развитием общества приобретают форму классовой борьбы. Эта причина объективна и, фактически, не столь сильно зависит от конкретных людей, участвующих в исторических процессах, как считали идеалисты. В соответствии с материалистической диалектикой самого Маркса производственные отношения определяются уровнем развития производительных сил.

Естественнонаучный материализм. Как особый вид материализма выделяют естественнонаучный материализм, получивший распространение в естествознании XIX—XX вв.

Cовременные теории

В XX веке в западной философии материализм развивался в основном как механистический, но у ряда западных философов-материалистов сохранялся и интерес к диалектике.

К материализму часто относят натурализм, поскольку он не отводит человеку особого места в природе; эмпиризм, который расценивает как реальное только то, что может быть воспринято посредством естественно-научных методов; неопозитивизм, с самого начала отклоняющий объяснение духовно-душевной сущности дел. Однако позитивизм и неопозитивизм материализмом всё же назвать нельзя, потому что он отвергает саму постановку вопроса о самостоятельном существовании какого-либо бытия вне познающего мышления; считает возможным только анализ ощущений и систематизирующего их языка. Отчасти материалистична также философия Б. Рассела и его школы: хотя Рассел и отрицает понятие субстанции, мышление он считает классом событий в мозгу человека.

Материализм конца XX и начала XXI века представлен философским направлением «онтологической философии», лидером которого является американский философ Барри Смит (англ.)[5]. Философский материализм именно потому можно назвать самостоятельным направлением философии, что он разрешает ряд проблем, постановка которых исключена другими направлениями философского познания[6].

Еще одной, в принципе, продолжающей и в какой-то мере расширяющей материалистическое представление концепцией можно назвать принцип семантического экстернализма (англ.), в котором содержание высказывания объясняется как «внешне обусловленное».

Элиминативизм как разновидность материализма критически относится к понятийному аппарату современных научных представлений о психических процессах. Представители элиминативизма считают, что психологические концепции, представления о сознании и соответствующий категориальный аппарат требуют замены подходом, который оперирует понятиями нейронных взаимодействий головного мозга. Категории «желание», «мотив», «вера», «понимание» должны исчезнуть из описаний психических процессов, как исчезли в свое время понятия флогистона, теплорода, витализма. Элиминативизм развивался в работах Пола и Патриции Черчленд[7], Дэниэля Деннета.

См. также

Примечания

  1. «Материализм» — статья в Новой Философской Энциклопедии.
  2. 1 2 «Материализм» // Большая советская энциклопедия, 1 издание, — М.: Советская энциклопедия, 1938, Т. 38, С. 416—
  3. А. В. Лебедев. АРХЕ // Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.
  4. Ленин В. И. Полное собрание сочинений, том 18, стр. 131.
  5. Страница Барри Смита на сайте университета Баффало.
  6. см.Метод познания современного философского материализма на сайте «Концепция двух продолжений».
  7. Churchland, P.M. (1988). Matter and Consciousness, revised Ed. Cambridge, MA, The MIT Press. ISBN 0-262-53074-0.

Литература

  • Комарова В. Я. Становление философского материализма в Древней Греции. Л., 1975.
  • Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984. — 181 с.
  • Материалисты Древней Греции. — М.: Государственное издательство политической литературы, 1955 на сайте Руниверс
  • Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии. М., 1965. — 260 с.
  • Уткина Н. Ф. Естественнонаучный материализм в России XVIII века. М., 1971.
  • Радуль-Затуловский Я. Б. Из истории материалистических идей в Японии. М., 1972. — 290 с.
  • Gupta, Uma. Materialism in the Vedas. New Delhi, 1987. — ISBN 81-7054-038-0
  • Moser, P. K., J. D. Trout. Eds. Contemporary Materialism: A Reader. New York, Routledge, 1995.
  • Vitzthum, Richard C. Materialism: An Affirmative History and Definition. Amhert, New York, Prometheus Books, 1995.

Ссылки

Плэйс, Дэвидсон и Хондрих — Гуманитарный портал

Материализм есть теория о том, что если нечто существует, то оно имеет физический характер.

Например, положение о том, что существуют только физические объекты, и положение о том, что существуют только физические события, оба суть материалистические положения. Иногда данную доктрину формулируют в более слабом варианте, допускающем возможность нефизических свойств у физических объектов или событий — к примеру, ментальных или абстрактных свойств, — но даже и в таком случае утверждается, что эти предполагаемые нефизические свойства логически зависят от существования физических вещей. До сих пор не было дано непротиворечивого определения «физического», но считается, что все физическое существует в пространстве и времени. Кроме того, физические объекты суть те объекты, которые, в сущности, обладают свойствами формы, величины, плотности и способны к движению. Более спорным является характерное для материалистов утверждение, что физические вещи состоят из субстанции, называемой «материей». И в самом деле, термин «материализм» иногда употребляется для обозначения теории, утверждающей существование материи, равно как и теории о том, что всё существующее является физическим. «Материя» оказалась ещё более неподатливым для определения термином, чем «физическое».

В истории философии отстаивалось несколько вариантов материализма. В дальнейшем я сконцентрирую своё внимание на весьма сложном и влиятельном в XX веке варианте: так называемой теории тождества сознания и мозга. Согласно этой теории, ментальное событие в буквальном смысле слова тождественно некоторому событию или состоянию в мозге. Этот взгляд разрабатывался двумя современными австралийскими философами Дж. Дж. К. Смартом и Дэвидом Армстронгом, но своё раннее и краткое выражение получил в статье 1956 года, принадлежащей перу английского философа и психолога Ю. Т. Плейса. Статья называется «Является ли сознание процессом в мозге?» После рассмотрения варианта материализма, который отстаивает Плейс, я перейду к важной переформулировке теории тождества сознания и мозга, предложенной североамериканским философом Дональдом Дэвидсоном. И, наконец, я рассмотрю философию сознания материалиста, который находит недостатки в теории тождества сознания и мозга и отстаивает вместо этого материалистическую или физикалистскую теорию их нетождественности. Это профессор Тэд Хондрих из Лондонского университета.

Но, прежде чем приступить к обсуждению этих современных воззрений, я выделю разные виды материализма, указав их представителей в истории философии.

Демокрит, греческий философ-атомист, писавший в IV веке до новой эры, утверждал, что всё существующее состоит из физических объектов, которые столь малы, что оказываются недоступными для восприятия. Их он назвал «атомами». Слово «атом» в своей этимологии означает «неделимый», и Демокрит в самом деле считал, что атомы неделимы и непроницаемы. Они телесны, поскольку обладают свойствами (величиной и формой), необходимыми для любого физического тела. Согласно Демокриту, существуют только атомы, и ничего кроме атомов.

Все существующее есть либо отдельный атом, либо собрание атомов, поэтому Демокрит, несомненно, является последовательным материалистом. Атомы расположены в том, что Демокрит называет «пустотой», которая есть чистое ничто, отсутствие бытия. Все атомы находятся в движении, число их бесконечно, но если мы спросим, в чём или сквозь что они движутся, то единственным правильным ответом, на взгляд Демокрита, будет: «в пустоте» или «вообще ни в чём».

Атомизм Демокрита явился предпосылкой гуманистической этической философии Эпикура, также грека, жившего несколько позднее в том же столетии. Эпикур считал, что все атомы движутся вниз, но не все из них движутся параллельно друг другу, поэтому иногда происходят столкновения. Материальная вселенная, которую мы населяем, и есть результат одного такого изначального столкновения. Тот факт, что между атомами бывают столкновения, привносит определённый индетерминизм во вселенную, что делает невозможным с достоверностью предсказывать человеческие действия, и, по мнению Эпикура, благодаря этому во вселенной есть место для человеческой свободы. Из этого следует, что Эпикур сочетает в своей философии материализм и либертарианизм, то есть взгляд, согласно которому люди обладают свободной волей.

Ясно также, что, хотя Эпикур и считал, что боги не влияют на человеческие дела и что человеческая душа не бессмертна, поскольку она есть лишь собрание атомов, которые рассеются, он, тем не менее, не атеист. Боги действительно существуют, но они также состоят из материальных атомов, хотя и атомов особенно малого или утончённой формы. Из чего следует, что Эпикур соединяет не только либертарианизм с материализмом, но также и теизм с материализмом.

Соединение теизма и материализма также характерно и для английского философа и политического теоретика Томаса Гоббса. Согласно Гоббсу, всё существующее имеет физические размеры, то есть всё существующее обладает длиной, шириной и глубиной. А также всё существующее состоит из материи. Он не только утверждает, что все наши мысли и ощущения причинно обусловлены физическими телами, но также что сами мысли и ощущения телесны. Гоббс не отрицает, что Бог и душа существуют — он просто отрицает, что они нематериальны. Бог и душа являются физическими сущностями, а частицы материи, из которых они состоят, столь малы, что недоступны человеческому восприятию. По этой причине мы не можем воспринимать Бога или душу. Гоббс отмечает, что, по бытующему представлению, души отправляются в рай или в ад, где они могут сгореть, или в форме привидений преследуют людей на земле. Он считал, что всё это можно разумно осмыслить только как физические явления. Когда мы говорим, что душа отправляется в рай, горит в аду или бродит по кладбищу, мы неизбежно говорим об этом как о чём-то физическом. По мнению Гоббса, абсурдно думать, будто всё это совершается чем-то бестелесным. Это сильная позиция материалиста: когда мы полагаем, что думаем о чём-то нефизическом, фактически нам удаётся лишь вообразить нечто физическое, к примеру невидимое или, вероятно, прозрачное физическое тело.

Гоббс одновременно и материалист, и эмпирист. Он считает, что все является телесным, а все доступное познанию зависит от наблюдения, осуществляемого человеком с помощью пяти чувств. Обе эти позиции — первая онтологическая, а вторая эпистемологическая — логически независимы друг от друга. Тем не менее не только Гоббс, но также и мыслитель французского Просвещения Ламетри отстаивал обе эти позиции. Ламетри попытался предположить чисто механистическое объяснение человеческой мысли и поведения в своей книге «Человек-машина» (L’Homme Machine, 1748). Его проект заключался в том, чтобы адекватно описать личность как сложнейший физический объект с движущимися частями и, таким образом, освободиться от картезианского понятия личности как, в сущности, нематериальной души. Согласно Ламетри, мышление и ощущение являются не чем иным, как сложным движением материи.

Наиболее полное выражение материалистическая тенденция во французском Просвещении получила у барона Гольбаха в «Системе природы» (1770). Гольбах доказывает, что вселенная представляет собой одну огромную детерминистскую систему физических объектов и ничего другого не существует.

Самый знаменитый материалист в западной интеллектуальной традиции вовсе не был материалистом. Я имею в виду революционного мыслителя XIX столетия Карла Маркса. Верно, конечно, что темой докторской диссертации Маркса был материализм Демокрита, упомянутый ранее. Верно также, что Маркс попытался изменить на противоположный порядок приоритетов в философии своего идеалистического предшественника Гегеля, «поставив Гегеля с ног на голову».

Важно, однако, заметить, что когда Маркса называют материалистом, то это материализм особого сорта. Иногда его называют «диалектическим материалистом», а иногда — «историческим материалистом». Оба эти взгляда предполагают, что материальные, в частности, экономические, факты относительно некоторого общества обусловливают другие черты этого общества. Какие законы, религия и другие формы мышления имеют место в обществе, в значительной степени зависит от того, как это общество организовано экономически, то есть как оно способно воспроизводить себя.

Так вот, взгляд, что физическое детерминирует ментальное, не равнозначен материализму. Материализм — это воззрение, согласно которому ментальное есть физическое. Материализм представляет собой теорию, в соответствии с которой все ментальные факты — это не что иное, как физические факты, но в работах Маркса нет ничего, что бы свидетельствовало, что он был материалистом в этом смысле.

Тот взгляд, что ментальное детерминируется физическим, совместим с большинством онтологии сознания, излагаемых в этой книге. Для того, чтобы показать, что детерминизм предполагает материализм, потребуется специальное обоснование, в частности обоснование того типа, что предлагается Хондрихом и будет рассмотрено в этой главе позднее.

В том, что Марксов детерминизм может быть несовместим с материализмом, есть своя ирония судьбы. Есть основание полагать, что если A детерминирует B, то B есть нечто «сверх и помимо» A. Если Маркс и придерживался некоторой онтологии, то это был «натурализм», описанный им в «Экономическо-философских рукописях» 1844 год. В них он заявляет, что его натурализм снимет противоречие между идеализмом и материализмом. Я думаю, Маркса не слишком интересовала проблема сознания и тела. Он был озабочен тем, как ниспровергнуть капиталистическое общество и заменить его коммунизмом. Его материализм есть доктрина материального детерминизма, а отнюдь не онтологического материализма. И вполне допустимо называть Маркса материалистом лишь в тех случаях, когда мы используем данный термин в этом особом смысле.

Может ли материализм быть истинным? Может ли быть истинным, что вы и я суть лишь сложнейшие физические объекты? Одно распространённое недоразумение должно быть устранено сразу же. Когда люди впервые слышат о материализме, они часто говорят: нет, я не просто сложнейший физический объект, ибо я мыслю, воспринимаю, у меня есть эмоции и так далее. Но ссылка на тот факт, что люди мыслят, — не слишком убедительное возражение против материализма. Ни один материалист не будет или едва ли какой-либо материалист будет отрицать этого. Материалисты признают — как признали бы вы, я или кто-либо другой, — что у всех у нас есть мысли, восприятия, эмоции, ментальные образы. Материалист не отрицает того, что мы мыслим. Материалист говорит, что наши мысли имеют физический характер. Та полноценная ментальная жизнь, которая присуща каждому из нас, представляет собой, в соответствии с большинством современных вариантов материализма, серию физических событий, то есть ряд электрохимических процессов в мозге. Материя способна мыслить. Вы, я и любой другой представляют собой мыслящую материю.

А сейчас мы можем перейти к материализму Плейса, Дэвидсона и Хондриха.

Плейс

Когда Плейс говорит, что сознание (consciousness) является процессом в мозге, он не имеет в виду, что наши мысли и переживания просто причинно обусловлены событиями в мозге. Он имеет в виду, что эти ментальные события как раз и есть те же самые события, что происходят в мозге. Каузальная корреляция между ментальным и физическим сама по себе ещё недостаточна для истинности материализма, ибо и дуалист может с определённой вероятностью утверждать, что ментальные события причинно обусловлены физическими событиями, но вместе с тем придерживаться того взгляда, что эти ментальные события происходят в нематериальном сознании. Поэтому Плейсу требуется более сильная теория, нежели каузальная корреляция.

Научная гипотеза

Плейс, по его собственным словам, он отстаивает ту позицию, что сознание есть процесс в мозге, как некую научную гипотезу и затем доказывает, что эту позицию нельзя отбросить на одних лишь логических основаниях. Что же имел в виду Плейс, называя положение «сознание есть процесс в мозге» научной гипотезой? Гипотеза представляет собой утверждение, которое предлагается в качестве решения некоторой проблемы и истинность или ложность которого открыты для проверки. Если утверждение обладает статусом гипотезы, то мы ещё не знаем, истинно оно или ложно, хотя оно истинно или ложно. Мы и выдвигаем его для подтверждения или опровержения. Называя свою гипотезу «научной», Плейс имеет в виду, что именно приёмы и методы естествознания — в особенности, наверное, нейропсихологии — продемонстрируют её истинность или ложность. Поэтому нам должно быть ясно, что сам Плейс не считает, что он доказал теорию тождества сознания и тела. Свою роль он видит в устранении логических препятствий для признания правдоподобности этой теории, с тем чтобы при передаче её учёным она могла бы использоваться для объяснения сознания.

Первое разъяснение Плейсом своего тезиса заключается в отрицании того, что предложения о сознании означают то же самое, что и предложения о процессах в мозге. Он исходит из того, что его тезис был бы явно ложным, если бы он означал, что наши термины для ощущений и ментальных образов семантически эквивалентны нашим терминам для описания центральной нервной системы. Это верно в той мере, в какой верно то, что человек, к примеру, своими словами о том, что ему больно, намерен сообщить не то, что он находится в определённом неврологическом состоянии, но что он испытывают определённое ощущение. Эти два вида значения представляются достаточно различными вне зависимости от того, является ли теория тождества сознания и мозга истинной. Так что, даже если боль есть в точности то же самое, что и возбуждение С-волокон, слово «боль» не означает «возбуждение С-волокон».

Здесь следует указать на отношение Плейса к логическому бихевиоризму. Он полагает, что программа логического бихевиоризма по переводу наших диспозиционных ментальных понятий — типа «знать», «считать» и «намереваться» — в предложения об актуальном и возможном поведении в своей основе является правильной. Ведь при этом не было бы утрачено ничего существенного из их значения. Но он считает, что нашим понятиям о таких случающихся время от времени ментальных состояниях, как «иметь остаточный образ» или «больно», присуще несводимое чувственное содержание, не поддающееся аналитическому переводу. Он допускает, что, в принципе, может наступить время, когда бихевиористский тезис будет распространён и на понятия указанных состояний, однако в отношении современных перспектив он настроен достаточно пессимистически.

Таким образом, мы можем трактовать позицию Плейса как в некотором смысле дополняющую логический бихевиоризм новой разновидностью теории, которая сумеет справиться с кажущимся личным, внутренним и чувственным аспектом ментального. И мы можем также трактовать отрицание им возможности перевода понятий наших случающихся время от времени ментальных состояний в предложения относительно процессов в мозге как одно из проявлений его пессимизма в отношении распространения логического бихевиоризма на эту область. Плейс не просто открыто утверждает, что ментальные и физические понятия имеют различные значения, хотя для многих, без сомнения, это покажется самоочевидным. В поддержку своей позиции он предлагает три аргумента, и именно к ним мы сейчас обратимся.

Человек может знать значения слов типа «образ», «боль» и «ощущение», ничего не зная о неврологии и даже, возможно, не зная о наличии у него мозга. Из чего следует, что ни в коей мере значениями подобных слов не могут быть синапсы, ганглии или любые другие части центральной нервной системы. Иначе человек, не располагающий сведениями о своей центральной нервной системе, не мог бы знать значения слов, обозначающих его мысли и переживания.

Далее, имеются два качественно различных способа верификации утверждений о сознании и утверждений о процессах в мозге. Это означает, что способ установления того, истинно ли, что определённая осознаваемая мысль или переживание имеет место, и способ установления того, имеет ли место определённый процесс в мозге, радикально отличаются. Мы верифицируем наше мышление или восприятие с помощью интроспекции, или же нам, возможно, даже и не приходится прибегать к интроспекции. Вероятно, когда мы мыслим или воспринимаем, мы уже знаем об этом. Но никакая интроспекция или мышление не откроют мне, что же происходит внутри моего мозга. Это может быть установлено только с помощью эмпирического наблюдения. Таким образом, имеется жёсткая асимметрия между процедурами верификации указанных двух видов предложений. Согласно некоторым влиятельным теориям значения, то, как определяется истинность или ложность предложения, во многом конституирует значение этого предложения. Если это верно, то в случае, когда два предложения требуют различных процедур верификации, они никак не могут означать одно и то же.

Плейс также считает, что нет никакого внутреннего противоречия в чьем-либо утверждении, что ему (ей) больно и в то же время что в его (ее) центральной нервной системе ничего не происходит. Конъюнкция этих двух утверждений, несомненно, будет ложной, но отнюдь не самопротиворечивой.

Только в том случае человек будет противоречить самому себе, если он скажет, что ему больно, но он не чувствует этого или что его С-волокна подверглись возбуждению, но в его нервной системе при этом ничего не происходило, ибо частью того, что означает испытывать боль, является переживание боли, а частью того, что означает возбудить С-волокна, является некоторый процесс в центральной нервной системе. Тот факт, что мы не впадаем в противоречие, когда говорим, что находимся в ментальном состоянии, но при этом отрицаем наличие какого-либо процесса в нервной системе, доказывает, что ментальные понятия означают не то же самое, что неврологические понятия.

Здесь следует сделать две оговорки относительно аргументов Плейса. По его утверждению, что, говоря о сознании, мы отнюдь не говорим при этом о процессах в мозге, и его обоснование этого убедительно. Тем не менее нам следовало бы отметить, что если теория тождества сознания и мозга окажется истинной, то, говоря о сознании, мы всё же будем — и, вероятно, делали это раньше — одновременно говорить о процессах в мозге. Сравните: «человек в голубом костюме не означает то же самое, что «лектор по философии», но если окажется истинным, что человек в голубом костюме есть лектор по философии, то в случае, когда вы говорили о человеке в голубом костюме, вы говорили и о лекторе по философии, даже если вы не знали, что человек в голубом костюме — это лектор по философии.

Кроме того, если теория тождества сознания и мозга окажется доказанной, то есть будет доказана её истинность, и если она получит широкое признание, то нет ничего невозможного в том, чтобы изменились значения наших ментальных слов. Тогда частью значения слов типа «боль» будет то, что они относятся к центральной нервной системе. Если бы это случилось, то одновременно стало бы противоречием заявлять, что вам присуще некоторое ментальное состояние, но при этом отрицать какую-либо активность нервной системы, ибо утверждение об активности нервной системы будет частью определения ментального понятия. Я не знаю, принял ли бы Плейс оба эти замечания, но если бы принял, это, видимо, не нанесло бы ущерба его теории.

Случайные тождества

Сейчас нам предстоит рассмотреть положение Плейса о том, что, «хотя тезис «сознание есть процесс в мозге» не является необходимо истинным, он не является и необходимо ложным» (Borst С., р. 44). Если утверждение необходимо истинно, то оно не только истинно, но и не могло бы не быть истинным. Если же утверждение необходимо ложно, то оно не просто ложно, но и не могло бы не быть ложным. Таким образом, Плейс утверждает, что если его тезис истинен, то он случайно истинен, то есть, даже если он истинен, могло бы оказаться так, что он ложен. Этот взгляд совместим с двумя заявлениями, сделанными Плейсом ранее.

Человек, отрицающий теорию тождества сознания и мозга, не противоречил бы самому себе, а ведь если отрицание некоторого утверждения ведёт к противоречию, то это утверждение есть необходимая истина. Данный тезис также является научной гипотезой. Если это гипотеза, то она может быть истинной или ложной, поэтому она не является необходимо истинной. Плейс надеется, что, формулируя свою позицию таким образом, он делает её неуязвимой перед чисто логическими возражениями и открытой для эмпирической или научной проверки. В этом состоит смысл его заявления о том, что данный тезис не является необходимо ложным — он не является внутренне несогласованным, самопротиворечивым или лишённым значения, поэтому есть реальная возможность трактовать его как научную гипотезу.

Для того чтобы яснее понять теоретическую позицию Плейса, нам нужно тщательно проанализировать, что конкретно он имеет в виду, когда говорит, что сознание «есть» процесс в мозге. Плейс доказывает, что его гипотеза есть «случайное утверждение тождества» (Ibid., pp. 43–45). Мы видели, что он подразумевает под «случайным». Что же представляют собой утверждения тождества? Это предложения, которые могут быть истинными или ложными и которые имеют форму «то-то и то-то есть то-то и то-то», где слово «есть» означает «тождественно» или «есть то же самое, что и …».

Но для тезиса Плейса важно, чтобы было проведено различие между двумя смыслами слова «есть». Мы употребляем данное слово в одном из этих смыслов, когда утверждаем, что «красное есть цвет» или «квадрат есть равносторонний прямоугольник» (Ibid., p. 44). Это так называемое «дефинициальное есть». К нему применимо подобное описание, поскольку оно фигурирует в предложениях, которые являются определениями. К примеру, истинно, по определению, что красное есть цвет — именно потому, что если бы кто-то утверждал, что нечто является красным, но при этом отрицал, что оно имеет цвет, то этот человек противоречил бы самому себе. Это, в свою очередь, происходит потому, что утверждение о том, что нечто обладает цветом, образует часть значения утверждения о том, что оно является красным. «Имеющий цвет» является частью значения «красный».

В явном контрасте с этим смыслом слова «есть» находится «есть», используемое для выражения состава чего-либо. При таком употреблении «есть» мы говорим, чем является нечто, но при этом не даем ему определения. Плейс предлагает примеры: «Её шляпа есть пучок соломинок, перевязанных вместе верёвкой», «Его стол есть старый упаковочный ящик», «Облако есть масса капелек воды или других частичек во взвешенном состоянии» (Ibid., p. 44). Пожалуй, два первых примера служат более ясной иллюстрацией такого употребления «есть», чем третий, поскольку вполне можно было бы доказать, что отчасти под облаком мы подразумеваем массу частиц жидкости, и если это верно, то оказывается, что слово «есть» используется здесь как в первом, «дефинициальном», смысле, так и во втором смысле. Тем не менее ясно, что «солома» ни в коей мере не составляет часть значения слова «шляпа», равно как не могло бы быть правильным и использование «упаковочного ящика» в качестве части определения «стола». Я полагаю, что оба этих примера показывают, что Плейс корректно провёл своё различение.

Суть этих примеров заключается в том, что Плейс намеревается использовать связку «есть» в предложении «Сознание есть процесс в мозге» не в первом, а во втором из указанных смыслов. Это подкрепляет его ранние заявления о том, что данный тезис не является необходимой истиной и что слова, обозначающие ментальные состояния, не обладают теми же значениями, что и слова, обозначающие части центральной нервной системы. Утверждения тождества, в которых «есть» употребляется для выражения состава, суть случайные, ибо их можно, не противореча себе, отрицать, и тот факт, что они не дефиниции, служит иллюстрацией того, что слова, связанные посредством «есть», синонимами не являются. Необходимость отнесения тезиса Плейса к этой логической категории связана с тем, что в этом случае этот тезис оказывается неуязвимым перед возражениями чисто логического или семантического характера. Было бы некорректно, к примеру, утверждать, что тезис «Сознание есть процесс в мозге» содержит противоречие или лишён смысла.

Уместно сделать два замечания относительно изложенной части данной теории. Желание Плейса показать правдоподобие определённого вида материализма потребовало от него доказательства того, что сознание не есть что-то «сверх и помимо» процесса в мозге. В принципе, можно было бы развить такой взгляд на психофизическое отношение, который бы допускал, что не все сознание, но некоторая его часть является процессом в мозге или что среди существующих вещей есть физические, есть одновременно метальные и физические, а есть и чисто ментальные. Вероятно, по этой гипотезе существуют и сознания, и физические объекты, а наш опыт представляет собой некоторое взаимодействие между ними и потому может быть описан либо как ментальный, либо как физический. Для Плейса неприемлемо ни то, ни другое. Чтобы быть материалистом, ему следует показать, что сознание есть только процесс в мозге, и ничто иное.

Плейс надеется, что если можно будет доказать теорию тождества сознания и мозга, то, по сути, будет доказано, что сознание есть процесс в мозге, и ничто иное. Именно это предусматривается его трактовкой «есть» как выражения «тождества» в противоположность тому, что он называет «предикацией». В случае предикации «есть» употребляется для приписывания чему-токакого-то свойства, например когда говорят, что «ее шляпа (есть) красная». Это не будет утверждением тождества, хотя слово «есть» и фигурирует в нём, ибо здесь не утверждается, что определённая шляпа есть в точности то же самое, что и определённый цвет. В противоположность этому истинность теории тождества сознания и мозга означала бы не то, что сознание есть некоторого рода свойство или характеристика процесса в мозге, но что сознание есть процесс в мозге. Бессмысленно высказывание «ее шляпа (есть) красная, и ничто иное» (Ibid., p. 44), но вполне осмысленно сказать, что стол есть упаковочный ящик, и ничто иное, или что сознание есть процесс в мозге, и ничто иное. Обратите внимание, что эти утверждения с «ничто иное» имели бы смысл и в том случае, если бы Плейс для выражения тождества выбрал другую разновидность «есть» — «есть» как элемент определения. Например, будет осмысленным сказать: «Красное есть цвет, и ничто иное». Однако он не пошел этим путём.

Следует отметить также, что Плейс признает важную асимметрию между утверждением, что сознание есть процесс в мозге, и приводимыми им примерами утверждений тождества, в которых «есть» употребляется для выражения состава. К ним относятся утверждения индивидуальных или конкретных тождеств. В них идёт речь об одной конкретной шляпе или одном конкретном упаковочном ящике. Однако «сознание есть процесс в мозге» является общим утверждением, предполагающим, что всякое сознание является процессом в мозге. Отсюда, если бы все упаковочные ящики были столами, утверждает Плейс, то «стол» и «упаковочный ящик» не были бы логически независимыми понятиями. Это звучит почти как ответ «да» на вопрос, поставленный мною ранее на с. 136), относительно того, могли бы наши ментальные слова приобрести новые значения, если бы теория тождества сознания и мозга оказалась истинной.

Плейс с огромной тщательностью формулирует свою теорию, поскольку хотел бы, чтобы у неё было как можно больше шансов оказаться истинной. Отчасти смысл его заявления о возможности случайных утверждений тождества состоит в том, что, даже если два слова не имеют одного и того же значения, отсюда отнюдь не следует, что они не обозначают одну и ту же вещь. Если воспользоваться моим примером, то, хотя «человек в голубом костюме» и «лектор по философии» не имеют одного и того же значения, отсюда отнюдь не следует, что они не могут обозначать одного и того же человека. Поэтому утверждение «Человек в голубом костюме является лектором по философии» есть случайное утверждение тождества, и именно для такого рода утверждений возможна эмпирическая проверка их истинности или ложности. Сходным образом, по мнению Плейса, вполне есть возможность, что «сознание» и «процесс в мозге» обозначают одно и то же.

Следующим важным шагом в аргументации является попытка установить, при каких условиях два слова, различающиеся по смыслу (meaning), могут иметь одну и ту же референцию. Другими словами, каковы условия истинности для случайных утверждений тождества, то есть каковы те условия, при которых они могли бы быть истинными? Мы можем напрямую сформулировать эти условия: «сознание есть процесс в мозге» истинно, если и только если сознание есть процесс в мозге.

Но для дальнейшего развития этой теории нам следует указыва, при каких обстоятельствах мы вправе утверждать, что две совокупности наблюдений суть наблюдения за одной и той же вещью или событием. В некоторых случаях это сделать нетрудно. Так, мы вправе сказать, что, наблюдая облако, мы наблюдаем скопление частиц воды, поскольку мы могли бы наблюдать облако с расстояния, а затем (если бы мы были, скажем, на холме), погрузиться в него и, возможно, с помощью инструментов изучить его микроскопический состав.

Здесь имеет место непрерывный переход от одного наблюдения к другому, и они суть наблюдения приблизительно одного вида.

Однако в случае с сознанием и процессами в мозге ситуация далеко не столь однозначна. Интроспекция сознания как вид наблюдения не только сильно отличается от восприятия физических процессов в мозге, но между этими видами наблюдений вообще нет непрерывного перехода. Фактически же между ними имеет место полный разрыв, и, как отмечалось выше (с. 135), никакое тщательное интроспективное исследование не раскроет мне функционирования моего мозга, а никакое наблюдение учёными электрических процессов внутри моего черепа не откроет им переживаемые мной мысли и эмоции.

Плейс не считает эти проблемы непреодолимыми. Фактически, он полагает, что науке уже известны истинные случайные утверждения тождества, которые были установлены, несмотря на то, что для этого потребовалось провести радикально отличающиеся виды наблюдений, а эти наблюдения, кроме того, не были связаны непрерывным переходом. Он предлагает следующий пример: «Молния есть движение электрических разрядов» (Ibid., p. 47). У нас нет возможности наблюдать молнию с расстояния, а затем постепенно приблизиться к ней и при ближайшем исследовании обнаружить электрические разряды. В действительности учёные открыли, что через атмосферу проходят электрические разряды, и, когда это происходит, мы можем наблюдать то, что называется «молнией». Плейс стремится доказать, что сходным образом учёные могут открыть тождественность того, что на уровне здравого смысла и на донаучном уровне называется «сознанием», электрическим процессом в мозге.

И хотя аналогия с молнией более удовлетворительна, нежели аналогия с облаком, для теоретика тождества сознания и тела здесь всё же остаётся серьёзная проблема. Откуда мы знаем, что молния является электрическим разрядом или тождественна ему? Откуда мы знаем, что сознание тождественно процессу в мозге, а не просто каузально скоррелировано с ним? Как мы видели, каузальная корреляция между ментальными и физическими событиями совместима с дуализмом, то есть с той философией, которую Плейс настойчиво стремится опровергнуть. Попробуем всерьёз отнестись к предположению, что истинно утверждение: сознание существует тогда и только тогда, когда существуют процессы в мозге.

Это утверждение может быть эмпирически ложным, но если оно таковым не является, то сохраняется возможность, что именно сознание причинно обусловливает процессы в мозге, а не наоборот. Это столь же неприемлемо для материалиста, как и дуализм, поскольку напоминает определённую разновидность идеализма — ту разновидность, согласно которой физическое каузально зависит от ментального.

Несомненно, в ряде случаев мы с уверенностью говорим о тождествах, а не о каузальных отношениях, скажем, когда (если воспользоваться примером, которого нету Плейса) мы говорим, что вода есть Н2О. Казалось бы, в данном случае слово «есть» служит для выражения состава. Но так ли это? Возможно, жидкость не могла бы быть водой, если бы она не была Н2O. В случае же с сознанием и процессами в мозге отношение между ними по-прежнему остаётся неопределённым. Оно могло бы быть постоянной корреляцией, могло бы быть каузальной корреляцией (в одном или в обоих направлениях), а могло быть и тождеством. Нам следует помнить, однако, что Плейс отнюдь не претендует на доказательство теории тождества сознания и тела — это дело учёных. Поэтому остаётся философский вопрос: что считать тождеством и чем оно отличается от (каузальной) корреляции? Теоретики тождества сознания и мозга, безусловно, должны решить данную проблему, ибо есть основание считать, что если A причинно обусловливает B, то из этого следует, что A не есть B, а ведь рассматриваемая теория как раз и утверждает, что «А есть В». «А не есть В» — это дуализм.

Мы можем отметить, что собственная позиция Плейса в отношении различия между корреляцией и тождеством такова: «Мы рассматриваем две совокупности наблюдений как относящиеся к одному и тому же событию в тех случаях, когда специальные научные наблюдения, проведённые в контексте соответствующей научной теории, позволяют непосредственно объяснить наблюдения простого человека» (Ibid., p. 48). Даёт ли это основание говорить о тождестве в случае сознания и процессов в мозге, в значительной степени зависит от того, какое значение можно придать «непосредственному объяснению».

Верифицируя материализм

Итак, насколько же удовлетворительна версия Плейса теории тождества сознания и мозга? Если она истинна, то дуализм, безусловно, ложен. Но с идеализмом её отношение несколько более амбивалентное. Материализм — это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается ментальным, на самом деле является физическим. Идеализм же — это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается физическим, на самом деле является ментальным. Таким образом, материалист полагает, что ментальное есть физическое, а идеалист полагает, что физическое есть ментальное. На первый взгляд эти позиции кажутся диаметрально противоположными. Но так ли это? Если ментальное есть физическое, не предполагает ли это, что физическое есть ментальное? Эта возможность — в равной степени приводящая в ужас и материалиста, и идеалиста — означает, что данные теории нуждаются в более тщательной формулировке, чтобы взаимно не уничтожить друг друга. По иронии судьбы, материализм и идеализм могут оказаться, в сущности, одной и той же философией.

Другая же проблема такова. Предполагается, что теория тождества сознания и тела — это научная гипотеза. Это значит, что некоторое наблюдение, проведённое в рамках науки, станет её эмпирическим подтверждением или опровержением. Но возможно ли это? Пройди наука ещё тысячу или двадцать тысяч лет своего развития, какого рода эмпирическое наблюдение продемонстрировало бы тождественность сознания процессу в мозге? Может оказаться, что сознание отнюдь не относится к той разновидности вещей, для которых — логически — возможно наблюдение. А если это так, то может оказаться, что верификация или фальсификация теории тождества сознания и мозга даже в принципе невозможна. Это значит, что не только очень трудно установить, истинна ли данная теория, но что она может даже оказаться лишённой смысла, то есть бессмысленной. Как мы уже видели, согласно логическим позитивистам, если нет возможности верифицировать или фальсифицировать то, что выражено определённым предложением, то такое предложение фактически лишено смысла. При подобной трактовке значения есть только два класса значимых предложений: с одной стороны, это эмпирические гипотезы, а с другой, — тавтологии, или предложения, истинные по определению. Для Плейса желательно, чтобы теория тождества сознания и мозга принадлежала к первой категории: он открыто заявляет, что не предлагает её в качестве определения. Но предположим, что эта теория, как мне представляется, не является эмпирической гипотезой, ибо мы никогда не сможем эмпирически подтвердить или опровергнуть её. В таком случае теория Плейса попадала бы лишь в злополучную среднюю категорию бессмысленных метафизических предложений.

Я отнюдь не утверждаю, что эти трудности невозможно преодолеть. Например, не исключена возможность, что будет изобретён способ проверить данную теорию. Да и нет уверенности в правильности теории значения логических позитивистов. Но на мой взгляд, указанные возражения говорят о необходимости дальнейшей работы для того, чтобы эта теория получила вполне удовлетворительную формулировку.

Феноменологическая проблема

Плейс стремится опровергнуть возражение некоторых неврологов, высказывающих опасение, что невозможно объяснить ментальные события на основе описания процессов в центральной нервной системе. Проблема заключается в том, что, каким бы полным ни было физическое описание человека, каким бы полным ни было объяснение на основе физических составляющих человека, они по-прежнему не будут содержать никакого упоминания о ментальном. Ментальное не «схватывается» никакой физической теорией. Например, можно дать подробное физиологическое описание взаимодействия световых волн с сетчаткой глаза и передачи электрического импульса в кору головного мозга — всё это будут звенья каузальной цепи. Но заканчиваться эта каузальная цепь будет чем-то качественно отличным: визуальным восприятием, некоторым переживанием. Представляется, что по своей природе ментальное событие есть резкий разрыв непрерывности физических событий: цепь физических событий как бы резко и необъяснимо обрывается, когда происходит ментальное событие. Это заставляет нас предположить, что фактически имеют место две различные серии событий — ментальных и физических — или, если иначе сформулировать сказанное, видимо, истинен дуализм.

В ответ на это возражение Плейс указывает, что оно основывается на разновидности логической ошибки, которую он называет «феноменологическим заблуждением». Как мы уже знаем, феноменология есть описание явлений, как они являются сознанию. Заблуждение, обнаруживаемое здесь Плейсом, заключается в том, что феноменологические явления принимаются за сущности или события. Ошибочно полагать, будто описывая, как нечто воспринимается — звучит, ощущается на ощупь, вкус и так далее, — человек в действительности описывает некие ментальные сущности — звуки, осязательные и вкусовые ощущения. Используя пример Плейса: если у человека возникает остаточный образ зелёного цвета, то предполагать, будто он воспринимает нечто зелёное, означает впадать в феноменологическое заблуждение.

Нет такого зелёного ментального объекта или события, которое бы называлось «остаточным образом». Плейс скорее предпочитает объяснение, сходное с тем, которое дал Райл функционированию воображения. Человек находится в ментальном состоянии, подобном перцептуальному состоянию, в котором он бы находился, если бы воспринимал доступный всеобщему наблюдению зеленый физический объект.

Если Плейс вправе воспользоваться этим квазирайловским маневром, то, похоже, ему удалось переинтерпретировать данные интроспекции таким образом, чтобы они не опровергали истинность теории тождества сознания и мозга. Ясно, что этот маневр противоречил бы данной теории только в том случае, если можно было бы утверждать, что в процессе интроспекции мы наблюдаем ментальные события или сущности, которые могли бы существовать независимо от физических процессов. Плейсу, вероятно, необходимо доказать, что рассуждение, называемое им феноменологическим «заблуждением», и в самом деле ошибочно — хотя бы потому, что он допускает семантическую независимость психологических и физических терминов, а это оставляет возможным тот факт, что ничто ментальное не вытекает логически ни из какого физического описания мира.

Тождество типов или тождество конкретных событий?

Каков же тогда статус теории Плейса? Из данных, полученных неврологами, ясно следует эмпирическая ложность того, что одна и та же разновидность ментального события должна всегда коррелироваться с одной и той же разновидностью события в мозге. Так, если ваша и моя мысль совпадают по типу — например, мы оба мыслим это предложение, — то из этого ещё не следует, что ваш и мой мозг находятся в одном и том же физическом состоянии.

Это означает, что если теория тождества сознания и мозга истинна, то одни и те же типы ментальных событий не могут всегда быть тождественными одним и тем же типам физических событий. Ситуация, должно быть, такова, что из качественно сходных ментальных событий каждое тождественно некоторому физическому событию, но эти физические события иногда бывают качественно разными. По этой причине обычно считают несостоятельной теорию тождества сознания и мозга, в которой признается лишь тождество типов, даже несмотря на то, что в случае человеческих существ, видимо, сохраняется возможность тождественности многих общих типов ментальных событий многим общим типам событий в мозге.

Вместо этого предлагается строить теорию тождества сознания и мозга на основе тождества конкретных событий (token-token). Это означает, что любое ментальное событие фактически тождественно некоторому физическому событию, так что каждое конкретное ментальное событие есть то же, что и некоторое конкретное физическое событие. Это допускает возможность истинности теории тождества сознания и мозга, несмотря на тот факт, что не всегда сходные типы ментальных событий коррелируются со сходными типами физических событий. Возможно, доказательство теории становится в результате более сложным делом, нежели прежде, и, видимо, исключается возможность законоподобной связи между ментальными и физическими событиями.

В какой бы форме ни принимали теорию тождества сознания и мозга, всегда можно было бы возразить, что, как форма материализма, она является крайне редукционистской. Она сводит ментальное к физическому в том смысле, что в онтологическом плане ментальное рассматривается как «ничто свыше и помимо» физического или «ничто иное, как» физическое. Даже если верно, что ментальное есть физическое, по-видимому, потребуется также обосновать, что ментальное не существует сверх и помимо физического. В конце концов, ментальное должно существовать в каком-то смысле, чтобы быть отождествлённым с физическим. Есть основания считать, что человек обладает несводимыми ментальными свойствами — мыслями, настроениями и эмоциями, — даже если таковые не являются свойствами нематериальной субстанции. Построение теории тождества сознания и мозга как разновидности материализма предполагает принижением ментальных, субъективных, личных и опытных аспектов человека, подобно тому как идеализм связан с недооценкой физических, объективных, общих и наблюдаемых аспектов. Если это верно, то спор между идеализмом и материализмом ни в коем случае не завершён.

Дэвидсон

Современный североамериканский философ Дональд Дэвидсон является материалистом, поскольку придерживается той точки зрения, что любому ментальному событию, в принципе, можно дать физическое описание. Вместе с тем он полагает, что следует всерьёз относиться к свободе человеческих действий и поэтому необходимо найти такую разновидность материализма, которая отдавала бы должное тому контролю, который мы действительно осуществляем над своими действиями. Его философия сознания представлена в трёх статьях, оказавших значительное влияние на другие исследования в этой области: «Ментальные события» (1970), «Психология как философия» (1974) и «Материальное сознание» (1973) — все они опубликованы в его книге «Очерки о действиях и событиях» («Essays on Actions and Events»). В данной книге наибольшее внимание будет уделено первой из этих работ.

Три принципа

Допускающий свободу материализм возможен, согласно Дэвидсону, в том случае, если будет снято внешнее противоречие между тремя принципами. К ним относятся принцип каузального взаимодействия, принцип помологического характера каузальности и принцип аномальности ментального.

Под «каузальным взаимодействием» Дэвидсон подразумевает причинное обусловливание физического события ментальным или причинное обусловливание ментального события физическим.

Сам Дэвидсон считает, что фактически имеют место обе разновидности каузальной зависимости. Например, мнения, намерения, суждения и решения могут быть, наряду с прочими, причинами затопления военного корабля в морском сражении. И наоборот, восприятие корабля — физического объекта — может изменить мнение и другие ментальные состояния человека. Поэтому Дэвидсон убеждён, что, «по крайней мере, некоторые ментальные события каузально взаимодействуют с физическими событиями» (Essays on Actions and Events, p. 208). Под «помологическим» он понимает «законоподобный» в смысле подводимый под генерализации, выражающие естественнонаучные законы. Научный закон является детерминистским, если он, кроме всего прочего, предсказывает упоминаемые в нём события. Теперь нам понятен второй принцип: Дэвидсон полагает, что если два события каузально взаимосвязаны — одно является причиной другого, — то они всегда подводятся под некоторый строгий детерминистский закон. «Аномальное» является противоположностью «помологического», поэтому если некоторое событие аномально, то не может существовать ни одного научного закона, на основе которого данное событие могло бы быть предсказано. Третий принцип Дэвидсона гласит, что ментальные события аномальны.

Дэвидсон утверждает, что, хотя эти принципы кажутся взаимно несовместимыми, на деле все они истинны. Несколько предложений являются взаимно несовместимыми, если при истинности, по крайней мере, одного из них не может быть истинным, по крайней мере, одно из двух других, поэтому Дэвидсон должен показать, что, если все три принципа истинны, их внешняя несовместимость иллюзорна. Прежде чем рассмотреть его аргументы, следует обратить внимание на указанную видимость противоречия. Казалось бы, если ментальные события причинно обусловливают физические события, их можно подвести под детерминистские естественные законы, но третий принцип как раз и утверждает, что этого сделать нельзя. С другой стороны, как может показаться на первый взгляд, если ментальные события никогда нельзя подвести под естественные законы, то они либо не обусловливают причинно физические события, либо — если обусловливают — не все события, связанные как причина и следствие, подпадают под строгие детерминистские законы.

В целях примирения трёх указанных принципов Дэвидсон разрабатывает свой вариант теории тождества сознания и мозга, или, по крайней мере, теории тождества физических и ментальных событий. Как он об этом пишет: «Ментальные события тождественны физическим событиям» (Ibid., p. 209).

Аномальный монизм

Согласно теории Дэвидсона, каждое ментальное событие тождественно некоторому физическому событию, но не каждое физическое событие тождественно некоторому ментальному событию. Что же Дэвидсон понимает под «ментальным» и «физическим»? Событие является физическим, если его описание содержит только физические термины, и событие является ментальным, если его можно описать в ментальных терминах. Дэвидсон довольствуется определением физического термина как фигурирующего в словаре физиков, но он предлагает единый критерий для того, что считать ментальным: «Отличительной чертой ментального является не его индивидуальность, субъективность или имматериальность, но проявление им того, что Брентано называл интенциональностью» (Ibid., p. 211).

Немецкий философ XIX века Брентано утверждал, что все ментальные и только ментальные события обнаруживают свойство направленности на объект, так что всякое мышление есть мышление о чём-то, всякое восприятие есть восприятие чего-то, даже если объект мысли или восприятия исключительно воображаемый. В действительности Дэвидсон не согласен с тем, что только ментальные явления интенциональны. Он считает интенциональными и определённые человеческие действия, но это не влияет на его тезис, поскольку ему нужно лишь указать свойство, которым действительно обладают все ментальные события.

В целях разъяснения своего собственного варианта теории тождества Дэвидсон противопоставляет его трём конкурентным вариантам. К ним относится материализм, который утверждает не только то, что каждое ментальное событие есть физическое событие, но и то, что существуют психофизические законы, и поэтому любое конкретное ментальное событие, в принципе, можно предсказать при наличии достаточного знания о физических событиях, с которыми эти ментальные события правильно отождествлены. Дэвидсон принимает первый из этих тезисов, но не принимает второй. Конъюнкцию этих тезисов он называет «номологическим монизмом». Далее, существует противоположная теория, согласно которой ни одно ментальное событие не тождественно ни одному физическому событию и ни одно ментальное событие нельзя предсказать, каким бы полным ни было наше знание о физических событиях. Дэвидсон принимает второй из этих тезисов, но не принимает первый.

Он называет конъюнкцию этих тезисов «аномальным дуализмом» (или «картезианством»). «Помологический дуализм» — название для теории, согласно которой ментальные и физические события определённым образом скоррелированы, поэтому при достаточном знании о физических событиях возможно предсказание ментальных событий, даже несмотря на то, что ни одно ментальное событие не тождественно ни одному физическому событию. Всем этим теориям противостоит теория самого Дэвидсона, согласно которой каждое ментальное событие тождественно некоторому физическому событию, но ни одно ментальное событие не может быть предсказано, каким бы полным ни было наше знание о физических событиях. Название, которое Дэвидсон даёт своему тезису, — «аномальный монизм».

Центральными принципами дэвидсоновского аномального монизма являются, во-первых, материализм, согласно которому каждое ментальное событие тождественно некоторому физическому событию и, во-вторых, принцип (обычно отвергаемый материалистами), согласно которому не существует психофизических законов. Теория Дэвидсона не исключает возможности, что каждое событие при определённом его описании является ментальным, но он считает вполне достоверным то, что если некоторое событие является ментальным, то оно также является и физическим. Тот факт, что не существует психофизических законов, то есть никакие ментальные события не могут быть подведены под детерминистские научные генерализации, означает, что ментальные события не могут быть объяснены в чисто физических терминах. Например, ни один закон относительно физических событий не позволяет предсказать ментальное событие.

Несмотря на отрицание существования каких-либо психофизических законов, Дэвидсон придерживается того мнения, что в силу истинности теории тождества ментальное является в некотором смысле зависимым от физического. Он называет это принципом «сопровождения» («supervenience») ментальным физического. Это означает, что если два события сходны во всех физических аспектах, то они не могут различаться и ни в каком ментальном отношении, и что ничто не может измениться в каком-либо ментальном аспекте, не претерпев при этом изменения в некотором физическом отношении. Дэвидсон отрицает, что этот принцип обязывает его принять тезис о существовании психофизических законов или об определимости ментальных терминов с помощью физических терминов. Таким образом, ясно, что аномальный монизм несовместим не только с обычным материалистическим взглядом, признающим возможность объяснения ментального на основе научного исследования физического, но также и с позицией логических бихевиористов, утверждающих возможность адекватного перевода ментальных терминов в физические.

Теория Дэвидсона следующим образом согласовывает принципы каузального взаимодействия, номологического характера каузальности и аномальности ментального. Согласно этой теории, имеет место не просто отношение каузального взаимодействия, но отношение тождества между ментальными и физическими событиями. Фактически, ментальные события могут быть подведены под естественнонаучные законы, но только благодаря наличию их истинных физических описаний; ментальное же qua 17 ментальное, то есть ментальные события, описанные с использованием одних только ментальных терминов, не может подводиться ни под один естественнонаучный закон. В результате сохраняются три тезиса:

  1. Ментальное и физическое каузально взаимодействуют.
  2. Там, где есть каузальность, имеет место и некоторый закон.
  3. Ментальное не подводится под законы.

Ментальные события обладают каузальным действием только благодаря истинным в отношении их физическим описаниям. Дэвидсон готов допустить возможность истинных научных генерализаций относительно взаимоотношений ментальных и физических событий. Например, о том, какие ментальные события имеют место, можно сообщить, только используя физические термины. Если бы мы открыли конкретные тождества между индивидуальными ментальными и физическими событиями, то списки таких тождеств и представляли бы собой подобные генерализации. Но даже если бы в грамматическом отношении они выглядели как законы, они не были бы таковыми, поскольку научный закон позволяет нам предсказывать будущие события и благодаря индукции позволяет установить, что могло бы произойти в гипотетических случаях. Тезис Дэвидсона же как раз и заключается в том, что для подобных объяснений недостаточно данных о конкретных тождествах.

Имеет смысл обратить внимание на отношение между аномальным монизмом и другими теориями сознания, рассмотренными в данной книге. Теория Дэвидсона несовместима с дуализмом, поскольку, согласно последнему, ни одно ментальное событие не имеет физического описания и ни одно физическое событие не имеет какого-либо ментального описания. Её отношение к идеализму более амбивалентно, ибо идеализм признает, что каждое физическое событие имеет ментальное описание. Дэвидсон, разумеется, отверг бы тезис о том, что событие может существовать только в том случае, если некоторое ментальное описание истинно в отношении его, но он не исключает возможности, что любое физическое событие может в некотором слабом смысле подпадать под какое-то ментальное описание. Аномальный монизм также несовместим с любым вариантом материализма, признающим существование психофизических законов. Но наиболее явно Дэвидсон противопоставляет свою собственную теорию логическому бихевиоризму. Вероятно, потому, что логические бихевиористы были его наиболее влиятельными и непосредственными предшественниками в философии сознания.

Обратимся теперь к этому противопоставлению.

Отрицание Дэвидсоном логического бихевиоризма — одна лишь сторона в его общем неприятии определённой разновидности редукционизма в философии. Этот редукционизм проявляется, к примеру, в виде натурализма в философии морали (когда пытаются объяснять значения моральных понятий исключительно в неоценочных терминах) или же в виде феноменализма в теории восприятия (когда в качестве объяснения, чем является физический объект, утверждают, что любое предложение или множество предложений о физических объектах можно адекватным образом перевести в предложение или множество предложений об актуальных или возможных чувственных содержаниях). Согласно Дэвидсону, подобные проекты обречены на неудачу, а аналитический бихевиоризм является одним из таких проектов, поскольку он постулирует, что предложения о ментальных состояниях можно сходным образом «редуцировать» к предложениям о физическом поведении. Например, когда кто-то что-то говорит, это нельзя понимать исключительно как продуцирование звуков: подобное действие интенционально, оно предполагает понимание некоторого языка, скажем английского, и оно может быть ответом на что-то сказанное также по-английски. Независимо от детальности или сложности чисто физического описания подобных действий для их адекватной характеристики всегда будут нужны некоторые ментальные термины.

Холизм ментального

Поскольку, согласно Дэвидсону, программа логического бихевиоризма в целом потерпела неудачу, взамен её он предлагает свой собственный проект объяснения человеческого мышления и действия. Этим проектом стала его теория холизма ментального. Решающей ошибкой логических бихевиористов было допущение, что можно объяснить чью-то мысль или поступок по конкретному поводу, абстрагируясь от всей сети убеждений, желаний, намерений, страхов и других ментальных состояний этого человека. Вместо этого нам следует разработать такую теорию, в которой смысл, скажем, отдельного действия или убеждения определяется благодаря тому, что ещё этот человек делает или в чём ещё убеждён. В частности, Дэвидсон полагает, что понимание убеждений и желаний человека предполагает их взаимозависимость и влияет на понимание его поведения. Логические бихевиористы ошибались, полагая, будто убеждения и желания человека можно точно охарактеризовать независимо друг от друга и установить исключительно путём наблюдения за индивидуальным поведением.

Эта теория ментального является холистской, поскольку содержит предположение о том, что ментальные состояния человека во многом согласуются друг с другом. Согласно Дэвидсону, рассматривая человека как личность, мы как раз и имеем в виду, что его убеждения, желания и другие установки (attitudes) образуют некую рациональную структуру (pattern). В самом деле, было бы бессмысленно приписывать всеобщую непоследовательность или иррациональность мышлению и действиям людей, ибо сама идея ошибки и заблуждения возможны только при условии существования рациональности и истины. Если бы каждый ошибался, то не было бы того, относительно чего возможны ошибки. Следовательно, существует строгое соответствие между тем, что человек считает (believes), и тем, что он подразумевает (means), когда говорит. В частности, подразумеваемое людьми не может отличаться от того, что они считают, на что надеются, чего боятся, что намереваются сделать и так далее, поскольку эти ментальные установки обладают лингвистическим содержанием.

Считать — значит считать, что то-то и то-то имеет место, надеяться -значит надеяться, что то-то и то-то имеет место, и так далее. В каждом случае за словом «что» следует некоторая пропозиция P, так что человек может считать, что P, желать, что (бы) P, сожалеть, что P, и так далее, где P есть то, что выражается предложением. Охарактеризованные подобным образом ментальные состояния называются «пропозициональными установками», поскольку они представляют собой психологические установки в отношении пропозиций или того, что выражается тем или иным повествовательным предложением.

Ясно, что содержание различных установок — того, что человек считает, на что надеется, чего желает и тому подобное, — может быть одинаковым в ряде его установок.

Холистская программа Дэвидсона по изучению ментального допускает, а также включает в себя тезис о том, что мы не сможем установить убеждения и желания человека, не выяснив, что он имеет в виду, когда говорит. И наоборот, невозможно выяснить, что имеет в виду человек, употребляя слова, не установив содержание некоторых его или её пропозициональных установок.

Этот холистский подход к ментальному тесно связан с исследованиями Дэвидсона в области философии языка.

Дэвидсон выдвигает следующее требование к любой адекватной теории значения: теория значения для некоторого языка «L» позволит нам определять значения предложений в «L». Подобная теория, вместе с тем, позволит объяснять человеческое мышление и поведение, если учесть предположения, из которых исходит Дэвидсон: значение, вкладываемое человеком в некоторое предложение, не может отличаться от того, что этот человек считает, когда это предложение выражает его мнение, и если можно придать смысл убеждениям человека, то это позволяет придать смысл его желаниям и действиям.

Своим холистским подходом к ментальному Дэвидсон отчасти обязан своим предшественникам в англо-американской философии. Например, понятие пропозициональной установки применялось британским философом Бертраном Расселом, а идею холистской зависимости между множествами предложений и идею связи между пониманием значений и пониманием пропозициональных установок можно найти в работах американского философа У. В. O. Куайна, у которого Дэвидсон учился.

Материализм и свобода

Из холистской теории ментального следует, что любая чисто физикалистская программа объяснения ментальных событий не может быть реализована по той причине, что объяснения ментальных событий содержат ссылки на другие ментальные события и языковые явления, а физикалистские объяснения содержат ссылки только на физические события.

Как пишет Дэвидсон: «Физическую реальность характеризует то, что физическое изменение можно объяснять с помощью законов, устанавливающих связь между ним и другими изменениями и условиями, описываемыми в физических терминах. Ментальное же характеризуется тем, что при приписывании ментальных явлений индивиду должно учитывать имеющиеся у него мотивы, убеждения и намерения» (Ibid., p. 222).

Несмотря на это, Дэвидсон настойчиво повторяет, что отрицание им психофизических законов не представляет опасности для материалистической теории тождества ментального и физического. Наоборот, по мнению Дэвидсона, его аномальный монизм служит обоснованием определённому варианту теории тождества. Доказывает он это следующим образом: если мы предполагаем, что некоторое ментальное событие причинно обусловлено некоторым физическим событием, то в силу номологического характера каузальности отсюда следует, что имеется некоторый способ описания этих двух событий, такой, что они подпадают под естественнонаучный закон. Но если эти два события подпадают под естественнонаучный закон, то они оба должны иметь физическое описание. Отсюда следует, что «каждое ментальное событие, каузально связанное с физическим событием, само является физическим событием» (Ibid., р. 224), то есть имеет физическое описание. Таким образом, согласно теории Дэвидсона, в отношении каждого ментального события, которое каузально связано с некоторым физическим событием, по крайней мере, истинно то, что оно является физическим событием. Ясно, что подобное заключение представляет собой вариант теории психофизического тождества.

Теперь становится понятным, каким образом аномальный монизм Дэвидсона оставляет возможность для человеческой свободы: хотя учёный может открыть тождественность некоторого ментального события некоторому физическому событию и даже может установить, какие ментальные события каким физическим событиям тождественны, но если не существует психофизических законов, то он не сможет предсказывать ментальные события, а потому не сможет предсказывать и человеческие мысли и действия. Как пишет Дэвидсон: «Даже если бы кто-то знал всю физическую историю мира, а каждое ментальное событие было бы тождественно физическому, из этого не следовало бы, что этот человек мог бы предсказать или объяснить хотя бы одно ментальное событие» (Ibid., р. 224).

Тем не менее неподчинение ментальных событий естественным законам Дэвидсон соединяет с тезисом об их каузальном действии. Центальные события могут быть причинами физических событий, поскольку они физические события, и поэтому мысли и действия человека могут иметь последствия в материальном мире. Нельзя не признать, что, когда мы говорим о свободе мысли и поведения, мы во многом имеем в виду то, что мысли и, действия человека оказывают каузальное влияние и их не может объяснить qua мысли и действия ни одна детерминистическая естественная наука.

Хондрих

Тед Хондрих — философ канадского происхождения, который в настоящее время является профессором философии Лондонского университета. До недавнего времени Хондрих был известен прежде всего своими полемическими работами в области политической философии и рядом публикаций, посвящённых вопросу о том, обладают ли люди свободой воли или же каузальная детерминация их действий носит необходимый характер. В области политической философии Хондрих — социалист, выступивший с резкой критикой якобы (would-be) оправданий наказаний, а также выдвинувший радикальные соображения по поводу роли политического насилия в устранении несправедливого неравенства. В своих работах о свободе и детерминизме Хондрих остаётся непримиримым детерминистом.

Работа Хондриха, которая будет рассмотрена в данном параграфе, — это большая и влиятельная «Теория детерминизма» («А Theory of Determinism»), опубликованная в 1988 году. В ней автор предлагает материалистическую модель объяснения человеческого мышления и поведения. «Теория детерминизма» состоит из трёх частей. В первой части Хондрих излагает сложную детерминистскую теорию каузальности и даёт точное, — насколько, по его мнению, это возможно, — определение психофизического отношения. Помимо этого, он излагает точку зрения на то, каким образом неврологические события являются причинами человеческих действий. В целом первая часть посвящена разъяснению теории и не содержит попыток её доказательства.

Вторая же часть, напротив, посвящена вопросу истинности теории. Здесь Хондрих доказывает, что велика вероятность истинности теории детерминизма. Вероятность её истинности такая же, как, к примеру, у теории эволюции в биологии. В частности, Хондрих доказывает, что открытия в двух передовых отраслях науки — речь идёт о квантовой теории и неврологии — не представляют опасности для его теории. В действительности Хондрих полагает, что данные этих отраслей знания скорее подтверждают, нежели опровергают теорию детерминизма. Наконец, в третьей части книги Хондрих рассматривает следствия детерминизма.

Допустим, что детерминизм истинен — что отсюда следует для морали, политики, наших представлений о человеческом обществе и для наших индивидуальных надежд в отношении того, чего мы можем достичь в жизни (их Хондрих называет нашими «жизненными надеждами»)? Третья часть заканчивается обсуждением отношения между детерминизмом и политической свободой.

Рассматривая по очереди указанные три части книги Хондриха, я в начале основное внимание уделю трём положениям Хондриха: о том, чем является психофизическое отношение, о том, что такое каузальность, и о том, как причинно обусловливаются (человеческие) действия. Затем я кратко рассмотрю его заявление о том, что квантовая механика и неврология скорее подтверждают, нежели опровергают теорию детерминизма. И в заключение я попытаюсь установить, имеет ли данная теория некоторые из тех следствий, на которые указывает Хондрих.

Теория Хондриха сложна и изощрённа, поэтому моё изложение этой теории будет вводным и кратким. Подобно Гегелю, Хондрих не желает отделять философию сознания от изучения как мира природы, так и мира всего созданного людьми. Подобно Расселу, Хондрих стремится к тому, чтобы философия согласовывалась с открытиями современной науки. В сущности, теория детерминизма Хондриха представляет собой соединение трёх гипотез. Они называются соответственно гипотеза психоневральной комической корреляции, гипотеза каузальности психоневральных пар и гипотеза каузальности действий. Формулировке этих гипотез посвящена первая часть книги Хондриха, и сейчас я кратко рассмотрю каждую из них, объясняя попутно некоторые специальные термины.

Психоневральная комическая корреляция

Гипотеза представляет собой предложение или совокупность предложений, которые могут быть истинными или ложными и предназначаются для объяснения чего-либо. Также в понятие гипотезы включают возможность её подтверждения или опровержения. Это означает, что если что-то считается подлинной гипотезой, то должна быть возможной некоторая процедура демонстрации её истинности или ложности.

Если мы говорим, что нечто является «невральным», это значит, что оно является некоторой частью или некоторым событием в центральной нервной системе. Если же мы говорим, что нечто является ментальным или психологическим, это значит, что оно либо является ментальным событием, либо относится к некоторому ментальному событию, воспринимаемому так здравым смыслом. Мысли и эмоции, например, суть ментальные события, таковы же и ощущения. Если две вещи находятся в «корреляции» друг с другом, это значит, что они существуют во взаимно однозначном соответствии друг другу согласно некоторому критерию. Например, два события коррелируют друг с другом, если они вообще существуют, и при этом только одновременно. (Также если две вещи коррелируют с третьей вещью, то они находятся в двуоднозначном соответствии с этой вещью, и так далее). Наконец, если мы говорим, что две вещи находятся в «комической» связи, это означает, что имеется некоторый научный закон, связывающий эти две вещи.

Сейчас мы уже можем в некоторой степени понять название первой гипотезы Хондриха. Он отстаивает ту точку зрения, — которая на данном этапе может быть истинной или ложной, — что между ментальными событиями, такими, как мысли и восприятия, с одной стороны, и физическими событиями, такими, как синаптические возбуждения в мозге, с другой стороны, имеет место взаимоотношение, носящее законоподобный характер. Вот одна из имеющихся в книге Хондриха формулировок данной гипотезы: «Для каждого ментального события данного типа имеется некоторое одновременное с ним невральное событие одного из типов, принадлежащих к определённому множеству. Существование неврального события с необходимостью обусловливает существование ментального события, поэтому ментальное событие оказывается необходимым по отношению к невральному событию. Любое другое невральное событие из указанного множества типов будет находиться в тех же самых отношениях и к другому ментальному событию данного типа» (A Theory of Determinism, p. 107).

Что это означает? Это означает, что если происходит ментальное событие, то одновременно происходит и невральное событие, а если происходит невральное событие, то одновременно происходит и ментальное событие. Если ментальные и невральные события вообще происходят, то только одновременно, поэтому они «коррелируют друг с другом» в объяснённом выше смысле. Кроме того, и ментальные события, и невральные события можно разделить на типы. Если имеет место ментальное событие определённого типа, то имеет место и невральное событие одного из типов, принадлежащих к определённому множеству, а если имеет место невральное событие определённого типа, то имеет место и ментальное событие определённого типа. Следовательно, типы ментальных событий коррелируются с типами невральных событий. Ментальные события одного типа если вообще происходят, то только одновременно с невральными событиями определённых типов.

Далее Хондрих говорит, что невральное событие с «необходимостью обусловливает» («necessitates») ментальное событие. Это значит, что если происходит невральное событие, то не может не произойти и ментальное событие.

Если сформулировать иначе, то появление определённого неврального события является достаточным условием для появления определённого ментального события, то есть его достаточно, чтобы произошло ментальное событие. Для любого неврального события N определённого типа и любого ментального события М определённого типа истинно, что «если N, то М». Это центральный тезис в теории детерминизма Хондриха. Детерминизм — это учение о том, что причины с необходимостью обусловливают свои следствия: если причина имеет место, то и следствие не может не иметь места, а Хондрих как раз и утверждает то, что невральное детерминирует ментальное таким образом, что с необходимостью обусловливает его. Верно, отмечает Хондрих, что, согласно большинству теорий детерминизма, причины предшествуют своим следствиям во времени, но, согласно его детерминизму, невральные события не предшествуют тем ментальным событиям, которые они с необходимостью обусловливают. Тем не менее тот факт, что невральное событие с необходимостью обусловливает ментальное, служит достаточным основанием, чтобы назвать его теорию «детерминизмом».

Хондрих также утверждает, что определённое ментальное событие необходимо для существования определённого неврального события. Он осознает, что к принятию этого тезиса его логически обязывает изложенная выше теория.

Утверждение «ментальное событие необходимо для неврального события» означает, что, пока не произойдёт ментальное событие, не произойдёт и невральное событие. «Необходимое» здесь означает «необходимое для», «нужное для» или «требуемое для». Итак, если истинно, что невральное событие является достаточным условием ментального события, то из этого логически следует, что это ментальное событие является необходимым условием этого неврального события. Нам это понятно интуитивно, поскольку если N достаточно для М, то М имеет место всегда и везде, где имеет место N, но если это верно, то N не могло бы иметь места, если не имеет места М. Согласно объяснению Хондриха, отсюда следует, что, хотя невральное с необходимостью обусловливает ментальное, ментальное является необходимым условием для неврального. Хотя именно невральное служит причиной ментального, если бы ментальное не имело места, не имело бы места и невральное.

Наконец, мы должны отметить, что завершает эту формулировку гипотезы психоневральной номической корреляции Хондрих утверждением относительно типов. Он говорит, что к любому ментальному событию данного типа в одинаковом отношении находятся любые невральные события более чем одного типа. Это означает, что, хотя некоторое невральное событие с необходимостью обусловливает некоторое ментальное событие, которое является его необходимым условием, данное отношение — это отношение между множествами невральных событий и множествами ментальных событий. Отсюда следует, что психоневральное отношение — это не одно-однозначное или много-многозначное, а одно-мнозначное соответствие. На мой взгляд, это является эмпирическим следствием, вытекающим из критериев индивидуализации для невральных и ментальных событий.

Каузальность психоневральных пар

Вторая гипотеза Хондриха предназначена для выполнения двух задач. Во-первых, она полнее и точнее характеризует природу психофизического отношения и даёт объяснение тому, каким образом ментальные и невральные события могут быть причинами и следствиями. Хондрих говорит, что наша теоретическая позиция при исследовании отношения между сознанием и мозгом сходна с позицией людей, изучающих клетку, организм или машину, к которым у них нет прямого доступа. Я полагаю, дело тут в том, что у нас нет непосредственного перцептуального знания отношения между сознанием и мозгом, но мы знаем, что это отношение существует и может быть охарактеризовано. Мы знаем, что оно есть, но не знаем, каково оно. Как отмечает Хондрих, в истории генетических исследований также присутствовала эта стадия.

Тем не менее, наша ситуация не является безнадёжной. Мы располагаем тем, что Хондрих называет «ограничивающим» («constraining») знанием психоневрального отношения. Конечно, существует непререкаемое ограничение на любое рациональное исследование — оно не должно содержать противоречия. Ибо если некоторая теория является противоречивой или содержит противоречие, то это достаточное условие для того, чтобы признать её ложной. Сходным образом, если некоторая теория свободна от противоречий, то это хотя и не гарантия, но необходимое условие её истинности.

Хондрих, в частности, перечисляет семь ограничений, налагаемых на его теорию. Нам следует трактовать их следующим образом: каким бы ни было объяснение ментальных событий, оно, по крайней мере, должно быть чем-то вроде этого. Итак, ограничения таковы:

  1. Ментальный реализм — ментальные состояния существуют и не могут быть редуцированы каким-либо абстрактным или формальным образом; каждый из нас живёт полноценной ментальной жизнью с её отличительной феноменологией.
  2. Психоневральная близость (Intimacy) — каждое ментальное событие обязательно происходит одновременно с некоторым невральным событием.
  3. Неисключимость (Indispensability) ментального — ментальные и невральные события, а также телесные действия имеют не только невральные, но и ментальные причины.
  4. Неисключимость личности — личность должна быть в числе причин своих собственных действий.
  5. Сверхдетерминация — объяснение ментальных событий должно быть простым и не должно предоставлять более одного набора условий, достаточных для того, чтобы эти события произошли.
  6. Невральная Каузальность — невральные события имеют невральные причины.
  7. Каузальность — любая адекватная теория сознания должна опираться на адекватную теорию каузальной связи.

Гипотеза каузальности психоневральных пар и является объяснением ментальных событий, в котором соблюдаются указанные семь ограничений. Хондрих формулирует эту гипотезу следующим образом: «Каждая психоневральная пара, то есть ментальное событие и невральное событие, которые являются отдельным следствием и, в меньшей степени, отдельной причиной, — так вот каждая подобная пара фактически есть следствие исходных элементов в определённой каузальной последовательности. Эти исходные элементы суть (I) невральные и другие телесные элементы, непосредственно предшествующие первому ментальному событию в существовании рассматриваемой личности, и (II) элементы непосредственного окружения в тот момент и в последующем» (Ibid., pp. 247–248).

Что же такое психоневральная пара? Уяснение этого поможет нам лучше понять точку зрения Хондриха на психофизическое отношение. Он говорит, что психоневральная пара представляет собой ментальное и невральное события, взаимоотношения между которыми он описывает гипотеза психоневральной комической корреляции. Слово «пара» здесь следует понимать в том смысле, в каком оно используется в словосочетаниях «пара ножниц» или «пара брюк». Два компонента этой пары должны «функционировать вместе как целое» (Ibid., p. 165). В этом смысле невральное событие и одновременное с ним ментальное событие, которое оно с необходимостью обусловливает, составляют пару. Даже несмотря на то, что данная формулировка все ещё отчасти метафорична, перед нами увлекательный и необычный взгляд на отношение сознания и тела.

Следующая часть данной гипотезы звучит так. Пара, состоящая из неврального события и ментального события, образует только одно следствие, а не два, и эта же пара образует только одну причину, а не две. Ментальное событие, рассматриваемое обособленно, не образует ни причины, ни следствия, и невральное событие, рассматриваемое обособленно, не образует ни причины, ни следствия.

Наконец, любая психоневральная пара есть результат действия двух видов предшествующих причин: невральных и других телесных событий внутри организма и физических событий во внешнем окружении организма.

Хондрих назвал психоневральное отношение «теорией психоневрального единства» или просто «теорией единства». Теория единства — это название, данное конъюнкции двух рассмотренных ранее гипотез: гипотезы психоневральной комической корреляции и гипотезы каузальности психоневральных пар. Отсюда теория единства включает в себя как утверждение о том, что невральные события с необходимостью обусловливают одновременные с ними необходимые ментальные условия, так и утверждение о том, что невральные и ментальные события составляют психоневральные пары и, как таковые, представляют собой отдельные причины и отдельные следствия. Хондрих полагает, что мы никогда не сумеем с большей точностью определить психоневральное отношение, кроме как с помощью теории единства.

Каузальность действий

Третья основополагающая гипотеза в теории детерминизма даёт объяснение причинному обусловливанию (человеческих) действий. Она логически согласуется с двумя гипотезами, описанными ранее: «Любое действие есть последовательность телесных событий, которые являются следствием некой каузальной последовательности. Один из исходных элементов и некоторые из последующих элементов этой каузальной последовательности представляют собой психоневральные пары, в которые включено намерение совершить действие, репрезентирующее последовательность телесных событий. К другим исходным элементам этой каузальной последовательности — при или после появления намерения совершить действие — относятся невральные события, неневральные телесные события и события в непосредственном окружении» (Ibid., p. 248).

Эта гипотеза включает в себя определение понятия «действие», которое отчасти зависит от объяснения причинного обусловливания действий. Первая часть определения не вызывает сомнений. Совершенно очевидно, что курение сигары и печатание на машинке являются последовательностью телесных движений или таковую содержат. Бесспорно и то, что действия имеют причины и что эти причины, по крайней мере отчасти, являются ментальными.

Действия суть события, а, с любой детерминистской точки зрения, каждое событие имеет причину, поэтому действия имеют причины. В число причин действий входят ментальные события, ибо ничто не будет считаться действием, если среди его причин не фигурируют некоторый мотив, желание или намерение, а это все — ментальные события. Наконец, есть основание полагать, что действия интенциональны, а не просто случайны или произвольны.

Хондрих утверждает, что среди причин действий есть психоневральные пары, в которые включено намерение совершить определённое действие. Таким образом, намерение совершить определённое действие фигурирует среди причин действия. Хондрих также утверждает, что намерение репрезентирует (represents) действие. Я понимаю это следующим образом: чтобы быть намерением совершить конкретное действие, намерение должно быть репрезентацией этого действия или должно включать в себя таковую. Если я намерен сделать X, то частью этого намерения является моя мысль о совершении X.

Наконец, начальными компонентами каузальной цели, ведущей к совершению действия, являются невральные события, другие телесные события и события в окружении организма.

Итак, в первой части своей книги Хондрих представил единое детерминистское объяснение психоневрального отношения и каузальности действий. И сейчас я перехожу к вопросу истинности данной теории.

Неврология и квантовая механика

Возможные возражения против теории детерминизма происходят из двух источников: неврологии и квантовой механики. Я рассмотрю их по очереди.

Хондрих утверждает, что «теория детерминизма, изложенная в этой книге и состоящая из трёх указанных гипотез, получает очень сильную и очевидную поддержку, по крайней мере, со стороны обычной нейрологии» (Ibid., p. 304). Почему он считает вправе утверждать это? Фактически же он утверждает, что данные неврологии скорее подтверждают каждую из гипотез в отдельности. Например, вероятность первой гипотезы — гипотезы корреляции — возрастает благодаря подтверждению психоневральной близости открытиями, сделанными в области изучения «ощущения, восприятия, обучения, памяти, удовольствия и боли» (Ibid., p. 283). Вторую гипотезу в некоторой степени подтверждает отсутствие «инициирующего начала», или беспричинной причины, действий, ибо один из тезисов Хондриха состоит в том, что психоневральная пара, причинно обусловливающая действие, сама является следствием.

Наконец, третья гипотеза совместима не только с наличием контроля над телесными движениями со стороны центральной нервной системы, но и с нашим донаучным понятием действия.

Оправданна ли претензия Хондриха на то, что его теория подтверждается указанными эмпирическими данными, — отчасти зависит от того, способен ли он опровергнуть все возможные альтернативные онтологии сознания, также совместимые с этими эмпирическими данными. Достиг ли Хондрих успеха в этом — пусть решает читатель.

Квантовая теория представляет собой раздел физики, постулирующий существование «квантов» — излучений энергии дискретными пакетами. Развитие квантовой механики породило знаменитую проблему, состоящую в том, что, видимо, невозможно одновременно и точно определить импульс и координаты субатомных частиц. В той мере, в какой можно точно определить координаты кванта, он кажется похожим на частицу. В той мере, в какой можно точно определить импульс кванта, он кажется похожим на волну. Данная проблема известна как принцип неопределённости Гейзенберга, названный так в силу нашей неспособности одновременно знать точные значения обеих характеристик кванта. Зачастую полагают, будто квантовая механика служит доказательством индетерминизма, поскольку некоторые события, постулируемые в её рамках, обладают непредсказуемыми свойствами. В детерминистской вселенной каждое событие, в принципе, предсказуемо — при наличии достаточного знания причин мы способны предсказывать их следствия. Квантовая теория даже дала повод для вывода, будто существуют беспричинные события.

Можно полагать, что квантовая теория представляет опасность для теории Хондриха в следующем плане: предположим, что квантовая теория действительно (хотя это спорно) предполагает индетерминизм во вселенной, то есть непредсказуемость некоторых её свойств. Предположим также, что она требует от нас постулирования беспричинных событий.

Если можно утверждать подобное, то возникает сомнение относительно второго и третьего принципов Хондриха. Если имеются беспричинные события, то ментальное событие может быть причиной, но может не быть следствием. А это нарушает выдвигаемый Хондрихом принцип, что психоневральные пары в равной степени являются и причинами, и следствиями. Далее, некоторое ментальное событие могло бы быть беспричинной причиной действия, что нарушает третью гипотезу, которая предполагает, что имеются причины намерений, причинно обусловливающих действия. Квантовая механика могла бы предоставить концептуальные средства для индетерминистской теории сознания, как полагали, например, сэр Карл Поппер и Джон Экклз.

Ответ Хондриха отчасти состоит в том, что квантовая теория представляет скорее проблему, нежели подтверждение для индетерминистских теорий сознания. Предположим, что квантовая теория допускает беспричинные события. Если это верно, то имеют место случайные события. Но стороннику свободы (libertarian) ментального требуется нечто иное.

Утверждение о том, что наши действия беспричинны, не является аргументом в пользу проявления в них свободной воли. В этом случае они были бы лишь произвольными явлениями, над которыми у нас нет никакого контроля. Скорее, замечает Хондрих, для правильной теории деятельности существенное значение имеет детерминизм, ибо быть агентом действия (agent) отчасти означает быть одной из причин своих собственных действий. «Случайные события, — заключает он, — не совместимы ни с детерминизмом, ни со свободой и ответственностью» (Ibid., p. 333). Вместе с тем у Хондриха есть и другие сомнения в том, дает ли вообще квантовая теория хорошее основание для индетерминизма.

Ясно, что Хондрих считает свою теорию детерминизма истинной. Он осознает, что предлагаемое им доказательство её истинности ещё не устраняет всех возможных сомнений, и готов признать, что любая научная теория, в принципе, открыта для пересмотра. Поэтому он говорит, что данная теория имеет «хорошее подтверждение» (Ibid., р. 374). Её сила в том, что она предполагает теорию сознания, совместимую с современной наукой и получающую определённое подтверждение, а не опровержение со стороны неврологии.

Жизненные надежды

В третьей, заключительной, части «Теории детерминизма» Хондрих рассматривает вытекающие из его теории ответы на семь вопросов: одни из них имеют отношение к личности, другие — к морали, третьи — к политике. Вот они:

  1. На что каждый из нас может реалистически надеяться в оставшейся жизни?
  2. Как следует относиться к тем людям, которые делают нам добро или зло?
  3. Возможно ли нам познать истину?
  4. Должны ли мы признавать себя и других морально ответственными за свои действия?
  5. В чём нравственное достоинство людей?
  6. Следует ли конкретные действия оценивать как справедливые или несправедливые?
  7. Какова должна быть политика?

Все это сложные философские вопросы, и рассмотрение их могло бы, к сожалению, увести нас от темы данной книги. Однако мне следует отметить, что Хондрих различает два подхода к этим вопросам: один основывается на идее «инициирующего начала» (originator) — личности как беспричинной причины действий, а другой отвергает подобного зачинателя. Именно второй подход согласуется с его собственной теорией детерминизма. К примеру, что касается вопроса 7, то Хондрих считает, что политический консерватизм должен быть исключён, поскольку он предполагает «инициирующее начало» — индивидуальное Я, которое причинно не обусловлено быть тем, кем оно является. Теория детерминизма не представляет угрозы для тех наших надежд в отношении будущего, которые стоит иметь.

Мы можем иметь «жизненные надежды», даже будучи детерминированными, где «иметь жизненную надежду… означает надеяться либо на то, что достигнешь определённой цели, либо на то, что осуществится определённое положение дел» (Ibid., p. 508). От идеи наказания как простого возмездия следует отказаться, ибо люди причинно обусловлены делать то, что они делают, и они отнюдь не действуют как беспричинные причины. Хондрих заканчивает свою книгу различением двух основополагающих жизненных позиций: безысходной и утверждающей. Он призывает утверждать жизнь.

Элиминативный материализм

Уильям Рамсей

Впервые опубликована 08.05.2003; существенные изменения 16.04.2013

Элиминативный материализм (или элиминативизм) — это радикальный тезис о том, что наше обыденное понимание нашего сознания с позиций здравого смысла глубоко ошибочно и что некоторые или даже все ментальные состояния, допускаемые здравым смыслом, в действительности не существуют. Декарт в свое время прославился, бросив вызов многому из того, что мы принимаем без доказательств, но он настаивал, что по большей части мы можем не сомневаться в содержании собственных сознаний. В этом вопросе элиминативные материалисты идут дальше Декарта, оспаривая существование тех разнообразных ментальных состояний, которые не вызывали у него никаких сомнений.

 

1. Краткая история
2. Современный элиминативный материализм

2.1 Народная психология и теорийная теория
2.2 Элиминативное изменение теории

3. Аргументы в пользу элиминативного материализма

3.1 Общие теоретические трудности народной психологии
3.2 Частные трудности народной психологии

3.2.1 Оспаривание синтаксической структуры убеждений
3.2.2 Оспаривание семантических свойств убеждений
3.2.3 Элиминативизм и когнитивная наука

3.3. Элиминативный материализм и феноменальное

4. Аргументы против элиминативного материализма

4.1 Возражение от самоопровержения
4.2 Отрицание теорийной теории
4.3 Защита достоинств народной психологии
4.4 Элиминация элиминативизма?

5. Заключительные замечания
Библиография

 

В принципе, всякий, кто отрицает существование какого-то типа вещей, является элиминативистом для этого типа вещей. Так что в истории философии было немало элиминативистов относительно различных аспектов человеческой природы. К примеру, жесткие детерминисты, такие как Гольбах [Holbach 1770], — это элиминативисты по отношению к свободе воли, так как они утверждают, что ни одно из измерений человеческой психологии не соответствует представлениям здравого смысла о свободе. Аналогичным образом, отрицая наличие эго или неизменного субъекта опыта, Юм [Hume 1739], пожалуй, может рассматриваться как элиминативист в вопросе о самости. А редуктивные материалисты могут считаться элиминативистами по отношению к нематериальной душе.

Тем не менее современный элиминативный материализм — тот элиминативизм, который отрицает существование специфических типов ментальных состояний — это относительно недавняя теория с очень короткой историей. Сам термин был введен Джеймсом Корнманом в статье 1968 года под названием «Об элиминации “ощущений” и ощущений» [Cornman 1968]. Ключевая идея, впрочем, восходит по крайней мере к классической работе Ч. Д. Броуда «Сознание и его место в природе» [Broad 1925]. Здесь Броуд обсуждает — и быстро отбрасывает — «чистый материализм», трактующий ментальные состояния в качестве атрибутов, не имеющих референтов в мире [Ibid., 607–611]. Как и многие последующие авторы (см. параграф 4.1 ниже), Броуд доказывал самопротиворечивость подобного воззрения, так как оно (по-видимому) предполагает реальность ошибочных суждений, которые, между тем, сами являются одной из разновидностей ментальных состояний.

Помимо обсуждения этого вопроса Броудом, главные корни элиминативного материализма можно отыскать в сочинениях ряда философов середины XX века, прежде всего Уилфреда Селларса, У. В. О. Куайна, Пола Фейерабенда и Ричарда Рорти. В важном тексте 1956 года, статье «Эмпиризм и философия сознания», Селларс выдвинул идею, согласно которой наше представление о ментальности может извлекаться не из прямого доступа к внутренним процессам наших собственных сознаний, а из базовых теоретических схем, унаследованных нами от нашей культуры. Хотя сам Селларс считал эти теоретические схемы эмпирически корректными, его тезис о том, что наше представление о сознании имеет теоретическое происхождение и, по крайней мере, в принципе может быть фальсифицировано, стал опорой для позднейших элиминативистов.

Пол Фейерабенд — к примеру, в статье «Ментальные события и мозг» (1963) — прямо поддержал идею, что психология здравого смысла могла бы оказаться радикально неверной. Более того, Фейерабенд считал, что практически любая версия материализма наносит серьезный урон психологии здравого смысла. Как и многие его современники, он доказывал, что ментальные понятия здравого смысла по сути не являются физическими. Поэтому, с его точки зрения, любой физикализм влечет за собой отрицание ментальных процессов или состояний, как они понимаются здравым смыслом [Feyerabend 1963, 295].

Подобно Фейерабенду, Куайн одобрял идею о том, что ментальные понятия, такие как «убеждение» или «ощущение», можно было бы попросту отбросить в пользу более точных физиологических объяснений. В «Слове и объекте» (1960) он мимоходом отмечает, что термины, обозначающие физические корреляты ментальных состояний, были бы более полезными — и, как он выражается, «телесные состояния в любом случае существуют; зачем добавлять еще какие-то?» [Quine 1960, 264]. Куайн, однако, задаётся вопросом, насколько радикальным в действительности будет элиминативный материализм, давая понять, что не видит значительной разницы между объяснением ментальных состояний как физиологических состояний и элиминацией терминов ментальных состояний в пользу терминов физических состояний. Он спрашивает, «Является ли физикализм в конечном счете искоренением ментальных объектов или же теорией последних? Искореняет ли он ментальные состояния боли или гнева в пользу их физических коррелятов или же отождествляет соответствующее ментальное состояние с состоянием физического организма (а значит, и состояние физического организма — с ментальным состоянием)» [Ibid., 265]? Куайн отвечает на этот вопрос, отбрасывая его и давая понять, что между этими двумя случаями нет существенной разницы: «Можно поэтому удовлетвориться соображением о том, что различение элиминативного и экспликативного физикализма нереально» [Ibid., 265].

Здесь мы видим некую коллизию, заметную в трудах многих ранних элиминативных материалистов. Речь идет о колебаниях между двумя различными условиями, при которых можно отбрасывать ментальные понятия и термины. В первом сценарии предполагается, что некоторые ментальные понятия окажутся пустыми, а термины ментальных состояний — лишенными референции к чему-либо из реально существующего. Историческими аналогами подобного понимания элиминативизма являются случаи, когда мы (в наши дни) говорим, что, как оказалось, не существует таких объектов, как демоны и хрустальные сферы. Второй сценарий предполагает, что концептуальные конструкции нейронаук (или иные физические объяснения) могут или должны заменить используемые нами в настоящее время схемы здравого смысла. В отличие от первого сценария, второй не исключает, что термины ментальных состояний могут и правда обозначать что-то реальное — дело лишь в том, что обозначаемое ими оказывается состояниями мозга, более точное описание которых может быть дано в терминологии соответствующих наук. Возможной моделью такого осмысления элиминативизма может быть прекращение разговоров о бактериях в пользу более точной научной терминологии инфицирующих агентов. Из-за наличия этих двух различных концепций ранние элиминативисты порой двояко характеризуют свои воззрения: (а) Не существует ментальных состояний, есть лишь состояния мозга, и (b) Ментальные состояния реально существуют, но они есть лишь состояния мозга (и мы придем к тому, чтобы рассматривать их в качестве таковых).

Эти альтернативные пути понимания элиминативного материализма породили немалую путаницу в вопросе о том, что же в точности вытекает из элиминативного материализма. Более того, из-за трудностей в уяснении существенных отличий второго толкования от различных версий редуктивного материализма (отсюда — скепсис Куайна по поводу различия между элиминацией и экспликацией) возникли сомнения и относительно возможности говорить об элиминативном материализме как о четко обособленной от других концепции.

Многое из сказанного стало явным в ходе дискуссии, вызванной влиятельной статьей Ричарда Рорти «Тождество сознания и мозга, приватность и категории» (1965). В так называемой теории «исчезновения», которую отстаивал Рорти, казалось, недвусмысленно одобрялись обе концепции элиминативного материализма, поскольку здесь шла речь как о том, что ощущения действительно не существуют, так и о том, что они есть не что иное, как процессы в мозге [Rorty 1965, 28]. Как и следовало ожидать, последующее обсуждение сфокусировалось на прояснении, что же в действительности утверждалось в теории Рорти. К примеру, в той статье Корнмана, где впервые используется фраза «элиминативный материализм», говорится, будто Рорти доказывал, что рассуждения об ощущениях отсылают к состояниям мозга почти так же, как рассуждения об ударах молнии Зевса (предположительно) отсылают к электрическим разрядам. К сожалению, помимо указания на проблематичную перспективу референции, эта интерпретация лишь умножила вопросы, в чем же именно состоит отличие элиминативизма от редукционизма. В полезной статье Уильма Лайкана и Джорджа Паппаса, весьма уместно названной «Что такое элиминативный материализм?» [Lycan and Pappas 1972], авторы убедительно показали, что надо выбирать что-то одно. Вы можете либо утверждать, что ментальные понятия здравого смысла не обозначают ничего реального и что ментальные термины пусты — и в этом случае вы будете настоящим элиминативным материалистом, или же вы можете сказать, что ментальные понятия определенным способом могут быть редуцированы к нейрональным (или, возможно, вычислительным) состояниям мозга — и тогда на деле вы окажетесь всего лишь старым добрым материалистом/редукционистом. В статье-отклике Стивен Севитт [Savitt 1974] провел различие между онтологически консервативным (редуктивным) и онтологически радикальным (элиминативным) изменением теории, что способствовало дальнейшему прояснению и обособлению главных тезисов элиминативного материализма в современном понимании этой теории.

В недавние времена элиминативный материализм привлек более широкое внимание — авторов, интересующихся не только метафизикой сознания, но также трансформацией теорий, статусом семантических свойств, природой психологических объяснений и новейшими достижениями когнитивной науки. В значительной степени это внимание обязано супружеской чете Черчленд, Полу и Патриции, сочинения которых заставили многих философов и когнитивных ученых более серьезно относиться к элиминативизму. В статье 1981 года «Элиминативный материализм и пропозициональные установки» Пол Черчленд выдвинул ряд аргументов в пользу отказа от психологии здравого смысла, определивших ход современных дискуссий о статусе обыденных понятий, таких как понятие убеждения. Провокативная книга Патриции Черчленд «Нейрофилософия» (1986) указывала, что достижения нейронауки не обещают хорошего будущего ментальным состояниям здравого смысла. Другим влиятельным автором был Стивен Стич. В его важной книге 1983 года, «От народной психологии к когнитивной науке: Доводы против убеждений», доказывается, что даже традиционная вычислительная психология — которая, как нередко предполагают, является защитницей психологии здравого смысла — должна отбросить таксономии когнитивных состояний, соответствующие психологии убеждений и желаний. Взгляды этих авторов более подробно обсуждаются ниже, в параграфах 3 и 4.

 

В современных версиях элиминативного материализма утверждается, что наше понимание психологических состояний и процессов с позиции здравого смысла глубоко ошибочно и что некоторые или даже все наши обыденные понятия ментальных состояний лишатся своих позиций на любом уровне анализа при детальном и точном объяснении сознания. Иначе говоря, это воззрение, согласно которому некоторые ментальные состояния, признаваемые здравым смыслом, такие как убеждения и желания, не существуют. Для обоснования этого тезиса элиминативисты обычно принимают два главных спорных положения, которыми мы и займемся ниже. Большая часть нашей дискуссии будет сосредоточена на понятии убеждения, так как именно оно занимает центральное место в современных спорах об элиминативном материализме. Однако многие из представленных ниже аргументов задуманы так, чтобы их можно было использовать и по отношению к другим ментальным понятиям — прежде всего, к другим пропозициональным установкам.

 

2.1 Народная психология и теорийная теория

Стандартный аргумент в пользу элиминативного материализма начинается с селларсианского тезиса о том, что мы пользуемся некими теоретическими рамками для объяснения и предсказания разумного поведения. Поскольку, согласно этой позиции, мы опираемся на теорию при использовании ментальной идиомы, ее часто именуют «теорийной теорией» (см. статью о народной психологии как теории (англ.)). Ее одобряют не только элиминативные материалисты, но (как Селларс) и многие реалисты ментальных состояний. Предполагается, что народная психология включает как обобщения (или законы), так и конкретные теоретические конструкты, обозначаемые повседневными психологическими терминами, такими как «убеждение» или «боль». Предполагается, что обобщения описывают различные каузальные или контрфактические отношения и регулярности, связанные с этими конкретными конструкциями. Типичным примером обобщений народной психологии могло бы быть следующее утверждение:

Если кто-то желает Х и убежден, что лучшим способом получения Х будет сделать Y, то (за исключением ряда условий) этот человек будет стремиться сделать Y.

Защитники теорийной теории утверждают, что подобные обобщения работают в народной психологии наподобие законов и обобщений научных теорий. Вместе с тем, многие из них признают, что законы народной психологии узнаются менее формально, чем научные теории, — в ходе нашего обычного развития (см., напр., [P. M. Churchland 1981; Lewis 1972]).

Сторонники теорийной теории считают, что конструкции народной психологии — это и есть ментальные состояния, фигурирующие в наших повседневных психологических объяснениях. Они высказывают (спорный) тезис, что в качестве теоретических конструктов эти состояния не являются предметами прямого наблюдения, хотя и используются для объяснения наблюдаемых эффектов, таких как внешнее поведение. Они также утверждают, что здравый смысл наделяет эти состояния множеством свойств, в частности, каузальными, семантическими и квалитативными характеристиками. Так, в случае с убеждениями теорийная теория говорит, что здравый смысл наделяет их свойствами двух видов. Во-первых, это различные каузальные свойства. Убеждения — это такие состояния, которые каузально порождаются определенными обстоятельствами, разнообразно взаимодействуют с другими когнитивными состояниями и продуцируют различные виды поведения в зависимости от желаний и других ментальных состояний агента. Как утверждали функционалисты, эти каузальные роли, похоже, дефинируют наше обыденное понятие убеждения и отличают его от других типов ментальных состояний. Во-вторых, убеждениям свойственна интенциональность; т. е. каждое из них выражает пропозицию или говорит что-то о конкретном положении дел. Эту сущностную интенциональность (также именуемую «значением», «контентом» и «семантическим характером») принято считать специфической чертой убеждений и других пропозициональных установок. Более того, далее мы увидим, что она тоже является популярной мишенью для элиминативных материалистов, оспаривающих уместность и объяснительную ценность убеждений.

 

2.2 Элиминативное изменение теории

Вторым компонентом элиминативного материализма является тезис о том, что народная психология глубоко неверно понимает подлинную сущность сознания/мозга. Элиминативные материалисты доказывают, что центральные положения народной психологии содержат совершенно неправильные описания когнитивных процессов; а значит, конструкции народной психологии не имеют отношения к реальности. Подобно дуалистам, элиминативные материалисты настаивают, что обыденные ментальные состояния не могут быть редуцированы к нейрологическим событиям или процессам или отождествлены с ними. В отличие от дуалистов они, однако, утверждают, что сознание не содержит чего-либо дополнительного к процессам в мозге. Ментальные состояния нередуцируемы не потому, что они являются нефизическими, а потому что ментальных состояний, как они описываются психологией здравого смысла, на деле не существует.

Для лучшего понимания сказанного полезно будет вернуться к важному различению, проведенному Стивеном Севиттом и обсуждавшемуся в первом параграфе, а именно к различению онтологически консервативного (или ретентивного) и онтологически радикального (элиминативного) изменения теории. Онтологически консервативное изменение теории имеет место, когда сущности и конструкции заменяемой теории перемещаются, зачастую с теми или иными уточнениями, в приходящую на смену теорию. Скажем, при постепенном замещении нашей теории света пониманием электромагнитного излучения, имевшаяся у нас концепция света претерпела серьезное изменение по мере осознания нами ошибок и несовершенств этой старой концепции. Тем не менее мы не попадали в ситуацию, когда могли бы сказать, что в действительности света не существует. Скорее в итоге свет был отождествлен с одним из видов электромагнитного излучения.

По контрасту с этим, наше понятие демонов не нашло себе нового места в современных теориях ментальных расстройств. В теориях шизофрении, синдрома Туретта, невропатологии, а также в других современных объяснениях необычного поведения нет ничего, что мы могли бы разумно отождествить со злыми духами, наделенными сверхъестественными способностями. Понятие демона попросту слишком оторвано от всего, что допускается в наши дни для объяснения поведения, некогда объяснявшегося с помощью демонологии. Значит, переход от демонологии к современным объяснениям поведения был онтологически радикальным. Мы выбросили демонов из нашей нынешней онтологии и осознали пустоту этого понятия — оно не соотносится с чем-либо реальным.

Элиминативные материалисты утверждают, что подобное онтологически радикальное изменение теории ожидает и теоретические конструкции народной психологии. Подобно тому, как мы пришли к пониманию того, что демонов не существуют (так как ничего подобного им не встречается в современных объяснениях необычного поведения), так же — доказывают элиминативные материалисты — и различные понятия народной психологии, такие как наше понятие убеждения, в конце концов будут признаны пустыми конструкциями, лишенными соответствий с тем, что обладает действительным существованием. Поскольку нет ничего, что обладало бы каузальными и семантическими свойствами, которые мы приписываем убеждениям (и многим другим ментальным состояниям), со временем выяснится, что подобных вещей на самом деле не существует.

В чем-то похожие рамки для понимания элиминативного материализма предлагаются Дэвидом Льюисом в ходе его обсуждения функциональных дефиниций в психологии [Lewis 1972] (см. статью о функционализме). Согласно Льюису, наши ментальные понятия здравого смысла могут рассматриваться как функционально определяемые теоретические термины, входящие в цепь Предложений Рамсея. Предложения Рамсея — это формальные реконструкции трюизмов психологии здравого смысла. Они указывают множество ролей или условий, которые в общем и целом должны соблюдаться при реализации любого конкретного состояния. Если ничто даже близко не подходит для исполнения ролей, определяемых этими рамками для данного состояния, то мы вправе сказать, что интересующий нас теоретический конструкт ничего не обозначает и что такой вещи не существует. Элиминативные материалисты утверждают, что именно так будет обстоять дело по крайней мере с некоторыми из наших народных ментальных понятий.

 

Поскольку элиминативный материализм основан на признании радикальной ошибочности психологии здравого смысла, аргументы в пользу элиминативизма, как правило, являются аргументами против пригодности народной психологии. Они обычно относятся к одному из двух больших семейств. Первое содержит аргументы, опирающиеся на разнообразные соображения, которые касаются оценки теорий вообще. Второе семейство фокусирует внимание на дефектах, специфичных для народной психологии и ее главных конструкций.

 

3.1 Общие теоретические трудности народной психологии

Патриция и Пол Черчленд выдвинули множество аргументов, опирающихся на общие соображения относительно оценки теорий. К примеру, они доказывали, что любая перспективная и точная теория должна предлагать продуктивную исследовательскую программу со значительными объяснительными возможностями. Они отмечают, однако, что психология здравого смысла, как кажется, находится в застое, и эта народная психология не позволяет объяснить множество самых разных ментальных феноменов. Она полностью игнорирует вопросы о том, почему нам снятся сны, о разных аспектах психических заболеваний, сознания, памяти и обучения. Согласно Черчлендам, эти соображения показывают, что народная психология может находиться в гораздо худшем состоянии, чем мы обычно признаем [P. M. Churchland 1981; P. S. Churchland 1986]. Другой общетеоретический аргумент содержит индуктивный вывод, основанный на истории народных теорий. Народная физика, народная биология, народная эпидемиология и т. п. оказались радикально ошибочными. Если народные теории обычно оказывались неверными, то представляется весьма неправдоподобным, что народная психология будет заключать в себе истину. Более того, поскольку народная психология имеет дело с гораздо более сложным и трудным предметом, чем народные теории прошлого, кажется крайне маловероятным, что именно в этом случае мы ухватили суть дела [P. M. Churchland 1981].

Эти общие теоретические аргументы, похоже, не нанесли существенного урона интуитивным опорам народной психологии. В ответ на обвинение, что народная психология находится в застое, многие говорили о несправедливости такой оценки, утверждая, что в действительности народная психология стимулировала множество плодотворных исследовательских программ в научной психологии [Greenwood 1991; Horgan and Woodward 1985]. Более того, защитники народной психологии отмечают, что наблюдение о неполноте теории или о ее неспособности объяснить все едва ли может быть основанием для вывода о радикальной ложности этой теории [Horgan and Woodward 1985]. Защитники народной психологии говорят, что эти теоретические соображения не могут перевешивать свидетельства повседневного обыденного опыта наших собственных сознаний, вроде интроспективных переживаний, которые, как кажется, весомо поддерживают представление о реальности таких ментальных состояний, как убеждения.

В связи с этим последним обстоятельством элиминативисты вроде Черчлендов предупреждают, что мы должны с большим подозрением относиться к рассуждениям о надежности интроспективных «свидетельств» о внутренних процессах сознания. Если внутреннее наблюдение столь же теоретически нагружено, как, согласно мнению многих в наши дни, это обстоит с внешним восприятием, то постигаемое нами в интроспекции может в значительной степени определяться нашими народно-психологическими рамками. Иными словами, «интроспективное постижение» убеждений может быть чем-то вроде «видения» демонических духов или небесных сфер [P. M. Churchland 1988]. Этот скепсис относительно надежности интроспекции подкрепляется эмпирическими исследованиями, ставящими под вопрос её надежность [Nisbett and Wilson 1977].

 

3.2 Частные трудности народной психологии

Второе семейство аргументов, связанных с элиминативным материализмом, фокусируется на специфических чертах народно-психологических конструкций и в итоге отрицает, что эти черты будут востребованы научным объяснением сознания. Две более всего обсуждаемые черты такого рода связаны с кажущейся лингвистической природой убеждений и других пропозициональных установок. Во-первых, как в недавние времена указывали многие философы, пропозициональные установки вроде бы напоминают по своей форме предложения публичного языка, с композитной структурой и синтаксисом. К примеру, чье-то убеждение, что, скажем, президент не любит террористов, как кажется, скомпоновано из понятий «президент», «не любит» и «террористов» и отличается от убеждения, что террористы не любят президента, чем-то вроде синтаксического порядка. Во-вторых, убеждения напоминают публичные предложения наличием семантических свойств. Убеждения, подобно публичным лингвистическим репрезентациям, касаются различных положений дел. Обе эти квазилингвистические черты пропозициональных установок — их предполагаемая сентенциальная структура и их семантические (интенциональные) свойства — использовались философами для аргументации в пользу элиминативизма.

3.2.1 Оспаривание синтаксической структуры убеждений

Некоторые авторы отмечали кажущееся несоответствие сентенциальной структуры пропозициональных установок и реальных нейрональных структур мозга. Первая предполагает дискретные символы и комбинаторный синтаксис, вторая — потенциалы действия, частоты импульсов и распространение активации. Как доказывала Патриция Черчленд [P. S. Churchland 1986], трудно понять, где в мозге мы собираемся отыскать то, что хотя бы отдаленно напоминало бы подобную предложениям структуру, которая кажется существенной характеристикой убеждений и других пропозициональных установок.

В ответ на подобные рассуждения многие утверждали, что ошибкой было бы считать, будто народная психология должна допускать квази-лингвистическую структуру пропозициональных установок [Horgan and Graham 1991; Dennett 1991]. И даже если признать такую интерпретацию народной психологии правдоподобной, надо будет еще понять, релевантна ли нейронаука для определения статуса народной психологии. Зенон Пилишин [Pylyshyn 1984] и другие авторы настаивали, что как физические электрические цепи компьютера — это не тот уровень анализа, где нужно искать вычислительные символьные структуры, так и детальные схемы связей нейронов не являются тем уровнем организации, где можно отыскать структуры, которые можно было бы истолковать в качестве убеждений. Напротив, если, подобно многим сторонникам классического ИИ, мы считаем сознание программой мозга, то народные конструкты должны находиться на более абстрактном, чем нейро-физические детали, уровне анализа. Поэтому многие реалисты конструкций народной психологии не придают большого значения кажущимся несоответствиям нейронной архитектуры и предположительно лингвистических пропозициональных установок [Fodor and Pylyshyn 1988; McLaughlin and Warfield 1994].

3.2.2 Оспаривание семантических свойств убеждений

Второй тип аргументации против убеждений фокусируется на их семантических свойствах, и тут делается вывод, что из-за свойств такого рода пропозициональные установки оказываются малопригодными даже для вычислительной теории сознания. Стивен Стич [Stich 1983] подчеркивал, что народная психология индивидуализирует убеждения на основе их семантических свойств — как в случае таксономизации убеждений и подобных им состояний в соответствии с тем, убеждениями о чем они являются или на что направлены. Согласно Стичу, однако, есть немало причин для отказа от семантической таксономии в научной психологии. Семантические таксономии игнорируют каузально значимые аспекты когнитивных состояний, обладают высокой степенью неопределенности и не срабатывают в случаях ментальной болезни или очень юного возраста. Стич доказывает, что метод семантической индивидуации, принятый в народной психологии, должен быть заменен синтаксической таксономией, основанной на каузально релевантных синтаксических или физических свойствах интересующего нас когнитивного состояния.

И все же, как отмечает сам Стич, даже если сущности народной психологии не входят в научную психологию, для утверждения их несуществования требуется нечто большее. В конце концов, мы ведь не сомневаемся в существовании множества вещей (стульев, предметов одежды и т. п.), определения которых делают их малопригодными для науки. Если бы наше лучшее научное объяснение вводило состояния, имеющие много общих черт — таких как сходные каузальные роли — с убеждениями, то, даже при расхождении этих двух таксономий в некоторых случаях, мы все равно могли бы считать народную психологию в известном смысле оправданной. Хотя научная таксономия может не причислять убеждения к базовым когнитивным состояниям, она все равно могла бы фундировать реалистическую интерпретацию этих и других народно-психологических состояний.

3.2.3 Элиминативизм и когнитивная наука

Один из способов получения более сильных элиминативистских выводов состоит в доказательстве, что в научном объяснении познания на любом уровне анализа не допускается ничего общего с ключевыми свойствами, которые мы приписываем народно-психологическим состояниям. Так, Рамсей, Стич и Герон [Ramsey, Stich and Garon 1990] доказывали, что при подтверждении истинности некоторых коннекционистских моделей памяти и способности к умозаключениям они могли бы стать основой элиминативного материализма относительно таких состояний, как пропозициональные воспоминания. Поскольку в ряде коннекционистских моделей хранение информации трактуется в выраженно распределенном смысле, не существует каузально дискретных, допускающих семантическую оценку структур данных, репрезентирующих конкретные пропозиции. И дело не в том, что в этих моделях отсутствуют сентенциальные, композитные репрезентации, предполагающиеся в более традиционных моделях (или в моделях «языка мышления»). Проблема скорее в том, что в этих сетях не существует каузально раздельных структур, представляющих конкретные состояния дел. Значит, тут, как кажется, нет структур, которые могли бы быть кандидатами на роль убеждений и других пропозициональных установок. На это стоит обратить внимание, так как многие критики элиминативизма говорят о буквальной невозможности вообразить, как могла бы выглядеть психологическая теория, не отсылающая к пропозициональным установкам для объяснения познания [Hannan 1993]. Если Рамсей, Стич и Герон правы, ряд коннекционистских моделей могут впервые снабдить нас правдоподобной концепцией познания, подкрепляющей идею отрицания подобных убеждениям состояний. Впоследствии Рамсей [Ramsey 2007] доказывал, что этот более ранний аргумент недостаточно решителен, настаивая, что коннекционистские модели такого рода на деле не только не используют достаточно сходные с сущностями народной психологии репрезентации, но и вообще не задействуют внутренние репрезентативные состояния.

Аргумент Рамсея, Стича и Герона исходит из того, что в сетях с высокой степенью распределенности невозможно конкретизировать семантическое содержание элементов сети, каузально ответственных за различные когнитивные эпизоды. В ответ некоторые указывали, что при очень детальном анализе все же можно выявлять каузально релевантные фрагменты хранимой информации [Foster and Saidel 1994]. Другие доказывали, что Черчленды, Рамсей, Стич, Герон и др. неверно интерпретировали народную психологию, указывая, что она гораздо меньше нуждается в эксплицированных, дискретных структурах, чем они полагали [Dennett 1991; Heil 1991]. Это типичная критика элиминативного материализма, и мы более подробно рассмотрим ее в параграфе 4.3.

В направлении элиминативизма подтолкнули некоторых и те разработки в когнитивной науке, которые были связаны с попыткой понимания когнитивных систем не как классических или коннекционистских вычислительных устройств, а скорее как динамических систем, описываемых математическими средствами теории динамических систем [Beer 2000; van Gelder 1992; Port and van Gelder 1995]. Этот подход нередко сочетается с рассуждениями о телесном познании, так как обе концепции подчеркивают моменты, связанные с перемещениями когнитивных агентов и их взаимодействием с окружением. И хотя ни динамические, ни телесные подходы сами по себе не являются антирепрезентативистскими, по крайней мере некоторые авторы использовали их для такого объяснения когнитивных процессов, в котором вообще не остается места для внутренних репрезентативных состояний. Энтони Шемеро, к примеру, продвигал идею «радикально телесной когнитивной науки» [Chemero 2009]. Эта теоретическая модель рассматривает когнитивных агентов и окружение в качестве комплексной спаренной системы, которую лучше всего можно объяснить как сочетание динамики с экологической теорией восприятия Джеймса Гибсона [Gibson 1950]. Шемеро прямо одобряет элиминативизм, отвергая традиционное допущение о том, что агенты решают проблемы и перемещаются по миру, сверяясь с ментальными репрезентациями. Тем самым он присоединяется к другим представителям сообщества когнитивных ученых, которые, подобно исследователю искусственного интеллекта Родни Бруксу [Brooks 1991], предпринимали попытки объяснения познания без привлечения репрезентативных сущностей. Разумеется, пока слишком рано говорить, насколько успешными окажутся в итоге эти нерепрезентативистские подходы. Многие защитники репрезентативизма доказывают, что эти усилия едва ли смогут привести к объяснению более изощренных и нуждающихся в репрезентациях задач, таких как планирование [Clark and Toribio 1994].

 

3.3. Элиминативный материализм и феноменальное

Хотя большинство дискуссий, посвященных элиминативизму, сосредоточены на статусе нашего понятия убеждений и других пропозициональных установок, некоторые философы высказывали элиминативистские утверждения о феноменальных или квалитативных состояниях сознания (см. статью о квалиа (англ.)). К примеру, Дэниел Деннет [Dennett 1978] доказывал, что наше понятие боли глубоко дефективно, так как для него существенны свойства безошибочности и негативности, которые не могут сосуществовать в свете хорошо документированного феномена, известного как «реактивная диссоциация». При некоторых условиях ряд наркотиков вроде морфия воздействует на субъектов так, что они говорят, будто испытывают сильную боль, но она не является неприятной для них. Кажется, что мы либо заблуждаемся, думая, что люди не могут ошибаться относительно наличия у них боли (заблуждаемся по поводу безошибочности), либо неоправданно считаем, что боль обязательно должна быть негативной (заблуждаемся относительно негативности). Деннет считает, что одной из причин возможных трудностей при воспроизведении боли в вычислительных системах является то, что наше понятие о ней настолько дефективно, что ему не соответствует ничего реального. Сходный взгляд на боль отстаивала Валери Хардкастл [Hardcastle 1999]. Она доказывает, что нейрональный базис ощущений боли настолько сложен, что в нем нет того, что соответствовало бы нашей народной концепции. Впрочем, хотя сама Хардкастл характеризует боль как «миф», ее аргументы, как кажется, направлены не на доказательство нереальности боли, а скорее на то, что на деле она является более сложным феноменом, чем предполагается нашей народной концепцией.

В другой широко известной статье, «Куайня квалиа» [Dennett 1988], Деннет бросает вызов не только нашему представлению о боли, но вообще всем нашим понятиям квалитативных состояний. В своем аргументе он фокусируется на, как кажется, сущностных характеристиках квалиа, в том числе на свойственной им субъективности и приватности. Деннет обсуждает ряд случаев — как реальных, так и воображаемых — для демонстрации того, как рассыпаются эти обыденные интуиции о квалиа. В ходе этих рассуждений Деннет указывает на фундаментальную спутанность наших понятий о квалиа и на отсутствие соответствия этих понятий реальным процессам, идущим в нашей когнитивной системе.

Некоторые авторы выдвигали идею элиминативистского подхода не только к конкретным состояниям сознания, но и к самому феноменальному сознанию. К примеру, Джордж Рей [Ray 1983, 1988] доказывал, что если мы посмотрим на разного рода нейрологические или когнитивные теории, объясняющие сознание, например, через внутренний мониторинг или обладание второпорядковыми репрезентативными состояниями, то, кажется, несложным будет представить реализацию всех этих черт в вычислительном устройстве, лишенном того, о чем мы интуитивно думаем как о «реальном» или полноценном сознании. Рей дает понять, что неспособность этих объяснений ухватить наше обыденное понятие сознания может быть связана с тем, что ему не соответствует никакого реального процесса или феномена; «внутренний свет», ассоциируемый нами с сознанием, может быть лишь рудиментом ошибочных картезианских интуиций (см. также [Wilkes 1988, 1995]).

 

Как и всякая теория, оспаривающая наши фундаментальные представления о вещах, элиминативный материализм был подвергнут разнообразной критике. Здесь я рассмотрю четыре критических соображения, вызвавших заметный интерес в недавние времена.

 

4.1 Возражение от самоопровержения

Многие авторы доказывали, что элиминативный материализм в известном смысле опровергает сам себя [Baker 1987; Boghossian 1990, 1991; Reppert 1992]. Высказывающие это обвинение обычно настаивают, что способность или деятельность, осуществляемая элиминативистом, сама оказывается тем, что требует существования убеждений. Одним из популярных кандидатов на роль такой деятельности является утверждение. Критики настаивают, что для утверждения чего-либо требуется убежденность в этом. Следовательно, для утверждения тезиса об элиминативном материализме сам элиминативист должен быть убежден в его истинности. Но если элиминативист обладает таким убеждением, то убеждения существуют, что доказывает ложность элиминативизма.

Ответ на это возражение элиминативисты нередко начинают с того, что тезис об отсутствии убеждений сам по себе не является противоречивым или концептуально некогерентным. Так что при надлежащем понимании возражение состоит не в том, что элиминативный материализм (как пропозиция) опровергает сам себя. Скорее речь о том, что в действиях элиминативиста есть что-то, что фальсифицирует его собственный тезис. В примере выше фальсифицирующим действием будет высказывание утверждения — критик считает, что утверждение чего-то средствами публичного языка предполагает убежденность утверждающего в утверждаемом. Однако этот тезис как раз и является одним из тех народно-психологических допущений, от которых, по мнению элиминативного материалиста, мы должны отказаться. Согласно элиминативному материализму, все разнообразные способности, которые сейчас объясняются отсылками к убеждениям, в действительности совершенно не предполагают их. Так что элиминативист скажет, что критики, рассуждающие о самоопровержении, предрешают вопрос об элиминативном материализме не в его пользу. Для действенности таких возражений критик одобряет принцип необходимости убеждений, который сам по себе предполагает ложность элиминативного материализма [P. S. Churchland 1986; Cling 1989; Devitt 1990; Ramsey 1991].

Более изощренную версию возражения от самоопровержения относительно элиминативистских аргументов, касающихся содержания психологических состояний, выдвинул Пол Богосян. Он утверждает, что аргументы, доказывающие нереальность содержания пропозициональных установок, могут быть использованы и для обоснования нереальности практически всех видов содержания, в том числе содержания обыденных лингвистических выражений. Более того, он доказывает, что различные формы ирреализма лингвистического содержания предполагают использование развитых семантических понятий, вроде реалистских концепций истины и референции. Это приводит к некогерентной позиции, когда, к примеру, признается несуществование условий истинности и вместе с тем оказывается, что некоторые высказывания (или убеждения) о содержании ложны [Boghossian 1990, 1991]. В ответ на это Майкл Девит и Джордж Рей доказывали, что, несмотря на изощрённость аргумента Богосяна, здесь все же не обходится без предрешения вопроса путем приписывания элиминативисту некой семантики условий истинности, тогда как многие элиминативисты отвергли бы подобные представления о лингвистических выражениях. Хотя элиминативистам еще предстояло бы создать семантику без условий истинности, Девит и Рей доказывают, что критика подобного проекта демонстрировала бы лишь неправдоподобность элиминативизма, а не его некогерентность, о которой рассуждает Богосян [Devitt 1990; Devitt and Rey 1991].

 

4.2 Отрицание теорийной теории

Во втором параграфе мы видели, что элиминативный материализм, как правило, исходит из специфического понимания сущности народной психологии. Следующая разновидность критики элиминативного материализма оспаривает различные характеристики народной психологии, о которых говорят его защитники, и, в частности, концепцию, которую выдвигают сторонники теорийной теории. Эта критика идет от двух разных традиций. Первая по крайней мере отчасти восходит к сочинениям Витгенштейна [Wittgenstein 1953] и Райла [Ryle 1949] и настаивает, что (в противовес многим элиминативистам) психология здравого смысла не является квазинаучной теорией, используемой для объяснения или предсказания поведения, и она не трактует такие ментальные состояния, как убеждения, в качестве дискретных внутренних причин поведения [Bogdan 1991; Haldane 1988; Hannan 1993; Wilkes 1993]. Эта традиция, впрочем, оставляет в значительной степени непроясненным, как именно народная психология трактует убеждения и желания. Одна из возможностей [Dennett 1987] предполагает, что пропозициональные установки в действительности являются диспозициональными состояниями, используемыми нами, чтобы принять определенную эвристическую установку по отношению к рациональным агентам. Согласно этой концепции, наши рассуждения о ментальных состояниях должны быть проинтерпретированы как рассуждения об абстракциях, хотя и реальных, но едва ли допускающих прямое редуцирование или элиминацию по результатам исследований в когнитивной науке. Кроме того, поскольку убеждения и другие ментальные состояния используются далеко не только для объяснения человеческого поведения, совершенно не очевидно, что наши объяснительные теории относительно внутренних процессов в сознании/мозге имеют такое уж большое значение для понимания их реального статуса.

Защитники элиминативного материализма часто отмечают, что наши народные теории, как правило, далеко не ограничиваются объяснением и предсказанием, но это не меняет их теоретического статуса и не делает их конструкции неуязвимыми для элиминации [P. M. Churchland 1993]. Более того, хотя элиминативисты обычно говорили об уязвимости ментальных понятий здравого смысла в терминах ошибочной народно-психологической теории, важно отметить, что, по крайней мере, в принципе элиминативизм не требует подобного допущения. В самом деле, элиминативизм нуждается лишь в двух основополагающих утверждениях: 1) у нас есть понятия о ментальных состояниях, содержащие некие требования, которым должно удовлетворять любое состояние или структура, чтобы квалифицироваться в качестве ментального состояния такого типа; и 2) мир таков, что в нет ничего, что приближалось бы к удовлетворению этих требований. Первое из этих утверждений не является таким уж спорным, и хотя требования к убеждениям могли бы входить в состав объяснительной теории, это не обязательно. Значит, один из стандартных критических выпадов против элиминативизма — указание на то, что использование нами убеждений и желаний нельзя считать теоретическим или квазинаучным предприятием — имеет очень ограниченную силу. Херувимы, как мы полагаем, не являются частью какой-либо квазинаучной теории, но одно это еще не может быть основанием считать, что они могли бы существовать. Даже если бы оказалось, что мы не включаем убеждения и другие пропозициональные установки в состав некоей объяснительно-предсказательной схемы (или не ограничиваемся таким включением), дело все равно могло бы обернуться таким образом, что они не существовали бы.

Вторая возможность критики теорийной теории связана с исследованиями современной когнитивной науки и идет от другой модели существа наших объяснительных и предсказательных практик [Gordon 1986, 1992; Goldman 1992]. Известная под названием «теории симуляции», эта альтернативная модель указывает, что мы предсказываем и объясняем поведение не через теорию, а через офлайновую симуляцию наших действий в аналогичной ситуации. Иначе говоря, в соответствии с этой картиной, мы отключаем нашу принимающую решения подсистему и насыщаем ее мнимыми убеждениями и желаниями (и, возможно, другими релевантными данными), которыми, как мы предполагаем, скорее всего, обладает агент, поведение которого мы пытаемся предсказать. Это позволяет нам как предсказывать, так и объяснять действия других агентов на основании одного лишь использования той когнитивной машинерии, которая уже находится в нашем распоряжении. По сути, теория симуляции говорит, что наши размышления о сознании и поведении других существенным образом не отличаются от постановки себя на их место. Так что никакой полноценной теории сознания вообще не требуется. Теоретики симуляции утверждают, что, в противоположность допущениям элиминативного материализма, не существует теории сознания — которая в какой-то момент могла бы оказаться ложной.

Обе стороны спора между теорийной теорией и теорией симуляции ссылаются на эмпирические наработки психологии развития для подтверждения своей позиции [Stich and Nichols 1992; Gordon 1992]. Так, теорийные теоретики отмечали, что такие психологи развития, как Генри Уэлман и Элисон Гопник, опираясь на разного рода экспериментальные данные, указывали, что дети проходят в своем развитии стадии, аналогичные фазам усвоения теории [Gopnik and Wellman 1992]. Более того, кажется, что дети приписывают убеждения самим себе так же, как они приписывают их другим людям. Теорийные теоретики использовали подобные соображения для подкрепления их тезиса, что наше понятие убеждения задействуется скорее в качестве конструкции народной теории, чем в качестве исходного данного, как это представляется в модели симуляции. Теоретики симуляции, в свою очередь, ссылались на данные, свидетельствующие о трудностях, с которыми сталкиваются трехлетние дети при приписывании ложных убеждений, для указания на то, что дети действительно приписывают свое знание другим, чего и можно было бы ожидать в соответствии с моделью симуляции [Gordon 1986].

 

4.3 Защита достоинств народной психологии

Даже среди теорийных теоретиков есть значительные разногласия относительно вероятной истинности элиминативного материализма. Третий способ критики элиминативного материализма состоит в утверждении, что он игнорирует примечательный успех народной психологии, успех, наводящий на мысль, что она предлагает более точное объяснение ментальных процессов, чем думают элиминативисты. Помимо сильных интуиций, свидетельствующих, как кажется, в пользу убеждений и желаний, мы также весьма успешно предсказываем действия других людей, опираясь на психологию здравого смысла. Многие отмечали, что эта высокая эффективность позволяет нам использовать что-то вроде аргумента о заключении к лучшему объяснению в пользу психологии здравого смысла и против элиминативизма. Лучшим объяснением наших успешных объяснений и предсказаний поведения людей и животных является то, что народная психология в целом верна и что убеждения реально существуют [Kitcher 1984; Fodor 1987; Lahav 1992].

Элиминативисты обычно отвечают на этот аргумент, еще раз обращая внимание на тот урок, который мы должны извлечь из философии науки, а именно на то обстоятельство, что любая теория — особенно столь дорогая и близкая нам, как народная психология, — нередко может казаться успешной, даже когда она создает совершенно неверный образ реальности. История показывает, что мы зачастую не придаем большого значения аномалиям, игнорируем как несущественные провалы и в целом приписываем популярной теории гораздо большее количество достижений, чем она заслуживает. Подобно сторонникам витализма или теории флогистона, мы можем не замечать провалов народной психологии до появления альтернативных объяснений [P. M. Churchland 1981; P. S. Churchland 1986].

Хотя многие защитники народной психологии настаивают, что она сильна в объяснительном отношении, другие ее сторонники пошли в противоположном направлении, доказывая, что элиминативисты обычно приписывали ей гораздо больше обязательств, чем у нее есть в действительности [Horgan 1993; Horgan and Graham 1991; Jackson and Pettit 1990]. Согласно этим авторам, народная психология хоть и является теорией, но относительно «аскетичной» теорией (т. е. онтологически не обязывающей), и очень мало требуется для того, чтобы защитить ее. Соответственно, эти авторы заключают, что при надлежащей характеристике народная психология может представляться совместимой с очень многими нейронаучными или когнитивистскими наработками, что сделает элиминативный материализм маловероятным, хотя и возможным решением.

Конечно, народные теории, как и любые другие теории, могут быть частично верными, частично — нет. Даже авторы, симпатизирующие элиминативизму, такие как Джон Бикл и Патриция Черчленд [Bickle 1992; P. M. Churchland 1994], указывают, что в истории науки было немало случаев, когда концептуальный аппарат дефективной теории не переходил плавно в новую теорию, но и не исчезал без остатка — лишь некоторые из ее тезисов оказывались полностью отброшенными при этой ее существенной модификации и переработке. Поэтому доведенный до предела элиминативный материализм и полный редукционизм — это крайние точки континуума, оставляющие место для множества промежуточных возможностей. Термин «ревизионистский материализм» нередко используется для обозначения концепции, согласно которой теоретическая модель народной психологии не претерпит полной элиминации, и различные измерения нашей концепции сознания с позиций здравого смысла получат хотя бы частичное оправдание.

 

4.4 Элиминация элиминативизма?

Еще один, последний довод против элиминативного материализма сформулирован в недавних работах его бывшего сторонника, Стивена Стича [Stich 1991, 1996]. Аргумент Стича довольно сложен, но здесь можно изложить его в общих чертах. Ранее мы видели, что элиминативный материализм должен утверждать, что конструкции народной психологии лишены референтов. Но, как указывает Стич, смысл этого утверждения далеко не ясен. К примеру, мы могли бы счесть, что отсутствие референции связано с неким расхождением реальности и теории, в состав которой входит соответствующая конструкция. Но нет явного консенсуса в вопросе о том, расхождение какого уровня требуется для утверждения, что данная конструкция не существует. Стич высказывает ряд соображений о фундаментальных трудностях любых попыток выдвинуть принципиальные критерии различения случаев успешной и неудачной референции. Значит, на вопрос о том, должно ли изменение теории быть онтологически консервативным или же радикальным, нельзя дать ясного ответа. Поскольку элиминативный материализм основан на допущении, что народная психология должна быть заменена онтологически радикальным способом, концепция Стича подрывает элиминативизм. Хотя, конечно, проблемы возникают не только у элиминативиста, но и у реалиста народной психологии, так как скептический аргумент Стича подвергает сомнению наши основания для различения этих концепций.

 

Элиминативный материализм ведет к тревожным заключениям не только относительно нашей концепции сознания, но и относительно природы морали, действия, общественных и юридических конвенций и практически всех иных аспектов человеческой деятельности. Как выражается Джерри Фодор, «если бы психология здравого смысла рухнула, то это была бы величайшая, ни с чем не сравнимая катастрофа в истории человеческого рода…» [Fodor 1987, xii]. Поэтому элиминативный материализм стимулировал появление проектов, задуманных в том числе для оправдания обыденных ментальных состояний и отыскания им респектабельной позиции в детальной концепции сознания. В некоторых философских проектах последних лет, к примеру, делались попытки чисто натуралистического редуктивного объяснения семантического содержания пропозициональных установок (т. е. такого, которое отсылает только к прямым каузально-физическим отношениям и свойствам). Эти проекты во многом проистекали из осознания того, что элиминативный материализм нельзя отбросить так легко, как поначалу думал Ч. Д. Броуд и другие авторы.

Конечно, некоторые считают, что это беспокойство преждевременно, так как элиминативный материализм содержит одни лишь обещания. В конце концов, ключевым элементом элиминативистской перспективы является идея о том, что, когда психологи найдут корректную теорию сознания, она не будет содержать отсылок к системе или структуре, в составе которой будут некие подобия ментальных состояний здравого смысла. Таким образом, элиминативный материализм имеет перспективы лишь при допущении, что научная психология будет развиваться вполне определенным образом. Но зачем говорить об этом, пока научная психология действительно не пришла к таким результатам? В чем смысл выносить столь решительный вердикт о природе ментального, если знание о главной посылке, нужной для его вынесения, относится к области отдаленного будущего?

В ответ элиминативист мог бы указать на те более широкие теоретические роли, которые элиминативный материализм может играть в нашем поиске успешной теории сознания. Многие авторы говорили о необходимых условиях, которым должна удовлетворять любая теория сознания, иногда включая в них объяснение различных ментальных состояний, как они понимаются здравым смыслом. Согласно такому пониманию, если в теории нет указаний на состояния, соответствующие убеждениям, или объяснения природы сознания, то ее нельзя всерьез рассматривать в качестве полного объяснения «реальных» ментальных феноменов. Одним из достоинств элиминативного материализма является то, что он освобождает наше теоретизирование от этой ограничительной перспективы. Так что отношение между элиминативным материализмом и наукой может быть не таким уж односторонним, как считали многие. Хотя элиминативный материализм действительно зависит от создания радикальной научной теории сознания, само это радикальное теоретизирование о сознании может предполагать серьезное отношение к тому обстоятельству, что перспектива нашего здравого смысла может быть глубоко неверной.

 

Процитированные работы

  • Baker, L., 1987, Saving Belief. Princeton, Princeton University Press.
  • Beer, R., 2000, “Dynamical Approaches to Cognitive Science,” Trends in Cognitive Science 4(3), 91–99.
  • Bickle, J., 1992, “Revisionary Physicalism,” Biology and Philosophy 7/4: 411–430.
  • Bogdan, R., 1991, “The Folklore of the Mind,” in R. Bogdan (ed), Mind and Common Sense. New York: Cambridge University Press: 1–14.
  • Boghossian, P., 1990, “The Status of Content,” Philosophical Review 99: 157–84.
  • –––, 1991, “The Status of Content Revisited,” Pacific Philosophical Quarterly 71: 264–78.
  • Broad, C. D., 1925, The Mind and its Place in Nature. London, Routledge & Kegan.
  • Brooks, R., 1991, “Intelligence Without Representation,” Artificial Intelligence 47, 139–159.
  • Chemero, A., 2009, Radical Embodied Cognitive Science. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Churchland, P. M., 1981, “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes,” Journal of Philosophy 78: 67–90.
  • –––, 1988, Matter and Consciousness, Revised Edition. Cambrigdge, MA: MIT Press.
  • –––, 1993, “Evaluating Our Self Conception,” Mind and Language 8, 2: 211–222.
  • Churchland, P.S., 1986, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind/Brain. Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1994, “Can Neurobiology Teach us Anything about Consciousness?,” Proceeding and Addresses of the American Philosophical Association, 67, 4: 23–40.
  • Clark, A. and Toribio, J., 1994, “Doing Without Representing?,” Synthese 101, 401–431.
  • Cling, A., 1989, “Eliminative Materialism and Self-Referential Inconsistency,” Philosophical Studies 56: 53–75.
  • Cornman, J., 1968, “On the Elimination of Sensations and Sensations,” Review of Metaphysics, Vol. XXII, 15–35.
  • Dennett, D., 1978, “Why You Can’t Make a Computer that Feels Pain,” in: Brainstorms. Cambridge, MA: MIT Press: 190–229.
  • –––, 1987, The Intentional Stance. Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1988, “Quining Qualia,” in: Marcel, A and Bisiach, E (eds), Consciousness in Contemporary Science, 42–77. New York, Oxford University Press.
  • –––, 1991, “Two Contrasts: Folk Craft Versus Folk Science, and Belief Versus Opinion,” in: Greenwood, J. (ed), The Future of Folk Psychology. New York: Cambridge University Press.
  • Devitt, M., 1990, “Transcendentalism About Content,” Pacific Philosophical Quarterly 71: 247–63.
  • Devitt, M. & Rey, G., 1991, “Transcending Transcendentalism,” Pacific Philosophical Quarterly 72: 87–100.
  • Feyerabend, P., 1963, “Mental Events and the Brain,” Journal of Philosophy 40:295–6.
  • Fodor, J., 1987, Psychosemantics. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Fodor, J. and Pylyshyn, Z., 1984, “Connectionism and Cognitive Architecture: A Critical Analysis,” Cognition 28: 3–71.
  • Forster, M. and Saidel, E., 1994, “Connectionism and the Fate of Folk Psychology,” Philosophical Psychology 7: 437–452.
  • Gibson, J.J., 1950, The Perception of the Visual World. Boston: Houghton Mifflin.
  • Goldman, A., 1992, “In Defense of the Simulation Theory,” Mind and Language 7: 104–119.
  • Gopnik, A. and Wellman, H., 1992, “Why the Child’s Theory of Mind Really Is a Theory,” Mind and Language 7: 145–171.
  • Gordon, R., 1986, “Folk psychology as Simulation,” Mind and Language 1: 158–171.
  • –––, 1992, “The Simulation Theory: Objections and Misconceptions,” Mind and Language 7: 11–34.
  • Greenwood, J., 1991, The Future of Folk Psychology. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Haldane, J., 1988, “Understanding Folk,” Aristotelian Society Supplement 62: 222–46.
  • Hannan, B., 1993, “Don’t Stop Believing: The Case Against Eliminative Materialism,” Mind and Language 8(2): 165–179.
  • Hardcastle, V., 1999, The Myth of Pain. Camdbridge, MA: MIT Press.
  • Heil, J., 1991, “Being Indiscrete,” in J. Greenwood (ed.): The Future of Folk Psychology. Cambridge, Cambridge University Press: 120–134.
  • Holbach, P., 1970; 1770, The System of Nature: Or, Laws of the Moral and Physical World. Translated by H.D. Robinson. New York, B. Franklin.
  • Horgan, T., 1993, “The Austere Ideology of Folk Psychology,” Mind and Language 8: 282–297.
  • Horgan, T. and Graham, G., 1990, “In Defense of Southern Fundamentalism,” Philosophical Studies 62: 107–134.
  • Horgan, T. and Woodward, J., 1985, “Folk Psychology is Here to Stay,” Philosophical Review 94: 197–226.
  • Hume, D., 1977; 1739, A Treatise of Human Nature. L.A. Selby-Bigge and P.H. Nidditch, eds., 2nd edition. Oxford, Clarendon Press.
  • Jackson, F. & Pettit, P., 1990, “In Defense of Folk Psychology,” Philosophical Studies 59: 31–54.
  • Kitcher, P. S., 1984, “In Defense of Intentional Psychology,” Journal of Philosophy 81: 89–106.
  • Lahav, R., 1992, “The Amazing Predictive Power of Folk Psychology,” Australasian Journal of Philosophy 70: 99–105.
  • Lewis, D., 1972, “Psychological and Theoretical Identifications,” Australasian Journal of Philosophy, 50 (3): 207–15.
  • Lycan, W. and Pappas, G., 1972, “What Is Eliminative Materialism?,” Australasian Journal of Philosophy 50:149–59.
  • McLaughlin, B. and Warfield, T., 1994, “The Allure of Connectionism Reexamined,” Synthese 101: 365–400.
  • Nibett, R. and Wilson, T., 1977, “Telling More Than We Can Know: Verbal Reports on Mental Processes,” The Psychological Review, 84, 3: 231–258.
  • Pyslyshyn, Z., 1984, Computation and Cognition. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Quine, W.V.O., 1960, Word and Object. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Ramsey, W., Stich, S. and Garon, J., 1990, “Connectionism, Eliminativism and the Future of Folk Psychology,” Philosophical Perspectives 4: 499–533.
  • Ramsey, W., 1991, “Where Does the Self-Refutation Objection Take Us?,” Inquiry 33: 453–65.
  • –––, 2007, Representation Reconsidered. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Reppert, V., 1992, “Eliminative Materialism, Cognitive Suicide, and Begging the Question,” Metaphilosophy 23: 378–92.
  • Rey, G., 1983, “A Reason for Doubting the Existence of Consciousness,” in R. Davidson, G. Schwartz and D. Shapiro (eds), Consciousness and Self-Regulation Vol 3. New York, Plenum: 1–39.
  • –––, 1988, “A Question About Consciousness,” in H. Otto & J. Tuedio (eds), Perspectives on Mind. Dorderecht: Reidel, 5–24.
  • Rorty, R., 1965, “Mind-Body Identity, Privacy, and Categories,” Review of Metaphysics 19:24–54.
  • Ryle, G., 1949, The Concept of Mind. London: Hutchison.
  • Savitt, S., 1974, “Rorty’s Disappearance Theory,” Philosophical Studies 28:433–36.
  • Sellars W., 1956, “Empiricism and the Philosophy of Mind,” in Feigl H. and Scriven M. (eds) The Foundations of Science and the Concepts of of Psychology and Psychoanalysis: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. 1. Minneapolis: University of Minnesota Press: 253–329.
  • Stich, S., 1983, From Folk Psychology to Cognitive Science. Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1991, “Do True Believers Exist?,” Aristotelian Society Supplement 65: 229–44.
  • –––, 1996, Deconstructing the Mind. New York: Oxford University Press.
  • Wilkes, K., 1988, “Yishi, Duh, Um and Consciousness,” in Marcel, A. and Bisiach, E. (eds), Consciousness in Contemporary Science. Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1993, “The Relationship Between Scientific and Common Sense Psychology,” in Christensen, S. and Turner, D. (eds), Folk Psychology and the Philosophy of Mind, pp 144–187. Hillsdale NJ: Lawrence Erlbaum.
  • –––, 1995, “Losing Consciousness,” in Metzinger, T. (ed.), Consciousness and Experience, Ferdinand Schoningh.
  • van Gelder, T., 1992, “What Might Cognition Be, If Not Computation?,” Journal of Philosophy (92), 345–381.
  • van Gelder, T., and Port, R., 1995, Mind as Motion, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Wittgenstein, L., 1953, Philosophical Investigations. Oxford: Oxford University Press.

 

Для дальнейшего чтения

 

  • Bogdan, R., 1991, Mind and Common Sense: Philosophical Essays on Common Sense Psychology. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Carruthers, P. and Smith, P.K., 1996, Theories of Theories of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Christensen, S.M. and Turner, D.R., 1993, Folk Psychology and the Philosophy of Mind. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.
  • Churchland, P. M., 1989, A Neurocomputational Perspective. Cambridge, MA: MIT Press.
  • Feyerabend, P., 1963, Materialism and the Mind-Body Problem, Review of Metaphysics 17: 49–66.
  • Quine, W. V., 1966, On Mental Entities, in The Ways of Paradox. Random House.
  • Rorty, R. (1970). In Defense of Eliminative Materialism, Review of Metaphysics 24: 112–121.
  • Smolensky, P., 1988, On the Proper Treatment of Connectionism, Behavioral and Brain Sciences 11: 1–74.
  • Wellman, H., 1990, The Child’s Theory of Mind. Cambridge, MA: MIT Press.

 

Благодарю Дэвида Чалмерса за множество полезных комментариев и предложений.

 

Перевод В. В. Васильева

 

Рамсей, Уильям. Элиминативный материализм // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL = <http://philosophy.ru/eliminative_materialism/>.

Оригинал: Ramsey, William, «Eliminative Materialism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/materialism-eliminative/>.

 

Материализм — Энциклопедия Нового Мира

В философии материализм — это монистическая (все состоит из одной и той же субстанции) онтология, которая утверждает, что все, что действительно можно сказать о , существует , является материей; что по сути, все материал , и все явления являются результатом материальных взаимодействий. Материализм как монистическая онтология отличается от онтологических теорий, основанных на дуализме (два вида субстанции) или плюрализме (несколько видов субстанции).С точки зрения единичных объяснений феноменальной реальности материализм резко контрастирует с идеализмом, который также является монистической онтологией, утверждающей, что единственное, что можно сказать как действительно существующее, — это идея или нематериальная субстанция. Он также отличается от двухаспектного монизма, который предполагает, что существует одна реальность с двумя различными аспектами. Таким образом, материалисты отрицают существование Бога или духовного мира.

Наука использует рабочее предположение, иногда известное как методологический натурализм, о том, что наблюдаемые явления в природе следует объяснять только естественными причинами, не предполагая существования или отсутствия сверхъестественного.Материалисты часто были детерминистами, придерживаясь утверждения, что «у каждого события есть причина», хотя такая точка зрения не требуется для того, чтобы быть материалистом.

Диалектический и исторический материализм, основанный на мысли Карла Маркса, был идеологией коммунистических государств в двадцатом веке. Он утверждал, что материя находится в движении и что человеческие социальные отношения, культура и институты определяются производственными отношениями (типами собственности), которые, в свою очередь, определяются производительными силами (уровнем технологии).

Самая большая проблема, с которой столкнулись материалисты, — это определить, что такое материя. Современные философские материалисты расширяют определение материи, включая невидимые научные постулаты, такие как энергия, силы и кривизна пространства, а также темная материя и темная энергия, которые существуют в математических уравнениях, но не поддаются обнаружению с научной точки зрения. В этом случае неясно, на каком основании отклоняется духовное измерение. Такие философы, как Мэри Мидгли, полагают, что понятие «материя» неуловимо и плохо определено. [1] Поскольку материалисты продолжают менять определение материи, материализм можно охарактеризовать как несостоятельный.

Другая проблема, которую материализм должен объяснить, — это сознание: как может что-то, не обращающее внимания на мир, стать его осознающим? [2] Материалисты утверждают, что ментальные события — это просто сложные химические взаимодействия, происходящие в мозгу. Тем не менее, неясно, как можно перейти от химических реакций и неврологических импульсов к сознанию и мышлению и как электрические импульсы в зрительном нерве приводят к тому красочному изображению, которое мы имеем.Если убеждения и решения являются продуктом неврологических событий, неясно, как они, в свою очередь, влияют на мозг, чтобы инициировать деятельность. Если мысли — это просто химические взаимодействия, почему люди должны обращать на них внимание и приписывать одним правдивость, а другим — ложь?

Наконец, материалистическое объяснение является редукционистским и поэтому должно объяснять человеческое поведение с точки зрения физических причин, импульсов и реакций, а не с точки зрения убеждений, свободного выбора и обдуманных решений.Тем самым он подрывает этику, которая предполагает свободу воли человека и сопутствующую ответственность.

Религиозная критика материализма состоит в том, что он не принимает во внимание и не объясняет множественность человеческого опыта, который включает переживания нематериальной реальности, такой как божественный и духовный мир. Это также не может объяснить человеческую склонность поклоняться и искать смысл и цель в жизни. Вместо этого он фокусируется исключительно на физическом наблюдаемом мире.

Обзор

Материализм проистекает из идеи, что существует только то, что может быть воспринято.Таким образом, то, что невозможно постичь, не существует. В этом смысле это очень субъективная точка зрения, которая не придает значения свидетельствам других. Вот почему материалисты не принимают за чистую монету свидетельства людей, испытавших внетелесный опыт. Поскольку чувственное восприятие — единственная приемлемая форма знания, материя становится единственной реальностью. Любой другой опыт, который не соответствует этому, обычно отклоняется как невозможный, или дается какое-то специальное материалистическое объяснение.Вывод из аналогии также отвергается.

Определение «материи» в современном философском материализме распространяется на все научно наблюдаемые сущности, такие как энергия, силы и кривизна пространства. В этом смысле можно говорить о «материальном мире».

Материализм часто понимался как обозначение целого научного, рационалистического мировоззрения, особенно религиозными мыслителями, выступающими против него, которые считают его духовно пустой религией.Марксизм также использует материализм для обозначения научного мировоззрения. Он подчеркивает «материалистическую концепцию истории», которая не связана с метафизикой, но сосредоточена на эмпирическом мире реальной человеческой деятельности (практики, включая труд) и институтов, созданных, воспроизведенных или разрушенных этой деятельностью (как в случае с историческим материализмом или материалистическим пониманием истории).

Мысль и сознание — это функции материи, выделяемой мозгом так же, как печень выделяет желчь.

Материализм иногда объединяют с методологическим принципом редукционизма, согласно которому объекты или явления, индивидуализированные на одном уровне описания, если они подлинны, должны быть объяснимы в терминах объектов или явлений на каком-то другом уровне описания — обычно , более общий уровень, чем сокращенный. Нередуктивный материализм явно отвергает это понятие, однако, полагая, что материальное строение всех частностей согласуется с существованием реальных объектов, свойств или явлений, не объяснимых в терминах, канонически используемых для основных материальных составляющих.Джерри Фодор оказал влияние на эту точку зрения, согласно которой эмпирические законы и объяснения в «специальных науках», таких как психология или геология, невидимы с точки зрения, скажем, фундаментальной физики. Вокруг взаимосвязи между этими взглядами выросла энергичная литература.

Поскольку существует только материя, религия обычно рассматривается как отклонение от нормы и не входит в сферу их изучения.

Поскольку все, что существует, является материей, удовольствие и боль являются центральными фактами жизни.Итак, безоговорочный гедонизм часто был этическим идеалом материалистов. Добродетель — это иллюзия, а удовольствие — единственная реальность.

История и разновидности материализма

Древнегреческие философы, такие как Фалес, Парменид, Анаксагор, Демокрит, Эпикур и даже Аристотель, являются прообразами более поздних материалистов. Фалес начал процесс попытки ответить на вопрос: «Что существует в качестве основы или основы для всего сущего?» Его не удовлетворяли сверхъестественные ответы, которые, как правило, задавали вопросы.Его ответом была вода. Другие древние греки ответили на этот вопрос словами «Воздух», «Огонь» или «Беспредельность». Демокрит разработал доктрину атомизма, точку зрения, согласно которой мельчайший кусок или частица физического существования является атомом, что означает «то, что нельзя разрезать». Эпикур утверждал, что окончательная реальность состоит из невидимых и неделимых кусочков свободно падающей материи, называемых атомами, случайно сталкивающихся в пустоте.

Поэма Лукреция De Rerum Natura, рассказывает о механистической философии Демокрита и Эпикура.Согласно этой точке зрения, все, что существует, — это материя и пустота, и все явления являются результатом различных движений и скоплений частиц основного материала, называемых «атомами». De Rerum Natura предоставляет механистические объяснения таких явлений, как эрозия, испарение, ветер и звук, которые не принимались более 1500 лет. Такие известные принципы, как «ничто не может возникнуть из ничего» и «ничто не может касаться тела, кроме тела», впервые появились в трудах Лукреция.

Аристотель в своей теории гилеморфизма , или комбинации материи и формы как внутренней причины вещи, считал, что материал является основой или субстратом формы — форма и материя всегда появляются вместе с его точки зрения.Материя — это основа расширения. Две вещи с одинаковой формой — например, две одинаковые рыбы, потому что они происходят из одного и того же нерестилища, или два похожих листа, или две монеты из одного монетного двора, использующие одни и те же красители для их производства — различаются и разделяются это два разных куска материи.

В древнеиндийской философии материализм развился около 600– гг. До н. Э. с работами Аджиты Кешакамбали, Паяси, Канады и сторонников философской школы Карвака.Канада был одним из первых сторонников атомизма. Как и греки, они также предположили, что существуют четыре основных элемента: земля, вода, огонь и воздух, из которых состоит все. Определенная модификация этих элементов порождает разум, который растворяется, когда растворяются элементы, из которых он возникает. [3] Школа Ньяя-Вайшешика (600 до н.э. -100 до н.э. ) разработала одну из самых ранних форм атомизма. Традиция была продолжена буддийским атомизмом и школой джайнов.Позже индийский материалист Джаяраши Бхатта (VI век, г. н.э. ) в своей работе Таттвопаплавасимха (Нарушение всех принципов) опроверг эпистемологию Ньяя сутры. Материалистическая философия Чарваки, похоже, умерла через некоторое время после 1400– гг. г. н. Э.

В Китае Сюнь Цзы разработал конфуцианскую доктрину, ориентированную на реализм и материализм. Среди других известных китайских материалистов — Ян Сюн и Ван Чун.

В начале двенадцатого века аль-Андалус, арабский философ Ибн Туфаил (Абубасер), написал дискуссии о материализме в своем философском романе Хай ибн Якдхан (Philosophus Autodidactus) , в то время как смутно предвосхищая идею историзма о материализме. . [4]

В семнадцатом веке Томас Гоббс и Пьер Гассенди возродили материалистическую традицию в противовес попыткам Рене Декарта дать естественным наукам дуалистический фундамент. Для Декарта тело (материальное) и ум (нематериальное) — совершенно разные субстанции, не имеющие какой-либо общности или сходства по своей природе; таким образом, перед ним осталась огромная проблема — попытаться объяснить, как могут взаимодействовать тело и разум, — проблема, которую он никогда не смог решить, кроме как посредством его совершенно неудовлетворительного и специального заявления о том, что это происходит через шишковидную железу.Гоббс расширил материализм, используя его для объяснения языка и эпистемологии. Гассенди объяснил операции физического мира, включая ощущения, через материализм, но он также придерживался активного интеллекта в людях и Бога во вселенной.

Следующей крупной материалистической работой, которая будет опубликована в Европе, стала книга барона Поля д’Гольбаха La Systeme de la Nature (Система природы) во Франции в 1770 году. Она была осуждена правительством Людовика XVI.Д’Хольбах основал свой механический детерминизм на физике Ньютона и психологии Локка. Он утверждал, что каждое событие в природе, включая все человеческие мысли и моральные поступки, было результатом неумолимой причинно-следственной связи, коренящейся в потоке атомного движения. Как и Лукреций, он настаивал на том, что не существует другой реальности, кроме движения материи в пространстве, как предполагал Ньютон в своих законах движения и гравитации. Вслед за Локком Д’Хольбах приписывал все мысли изображениям, запечатленным на tabula rasa, или чистом листе ума, полностью механическим образом в соответствии с теми же законами движения.

Более поздние материалисты включали Дени Дидро и других французских мыслителей Просвещения, а также Людвига Фейербаха, оказавшего огромное влияние на Фрейда и Карла Маркса. В Англии пешеходный путешественник Джон Стюарт, настаивающий на том, что вся материя наделен моральным измерением, оказал большое влияние на философскую поэзию Уильяма Вордсворта.

Ведущие философы XIX века — Кант, Фихте, Гегель, Шопенгауэр, Милль, британские и американские идеалисты — все были идеалистами или феноменалистами.Шопенгауэр, например, писал, что «… материализм — это философия субъекта, который забывает принимать во внимание самого себя» ( «Мир как воля и представление», II, гл. 1). Он утверждал, что наблюдающий субъект может знать материальные объекты только через посредство мозга и его конкретной организации. То, как мозг знает, определяет способ восприятия материальных объектов. Он писал:

Все объективное, протяженное, активное и, следовательно, все материальное, рассматривается материализмом как столь прочная основа для своих объяснений, что его сокращение (особенно если это должно в конечном итоге привести к уколу и противодействию) может ничего не оставлять желать лучшего.Но все это является чем-то, что дано лишь очень косвенно и условно, и поэтому присутствует только относительно, поскольку оно прошло через механизмы и устройства мозга и, следовательно, вошло в формы времени, пространства и причинности в силу из которых он, прежде всего, представлен как протяженный в пространстве и действующий во времени (Ibid., I, §7).

Чарльз Дарвин в книге Происхождение видов (1859) и Происхождение человека (1871) и Т. Хаксли в книге Man’s Place in Nature (1863) представил натуралистическое объяснение происхождения биологических структур и видов, включая человека, и сегодняшние приверженцы дарвинистской и неодарвинистской эволюции в основном материалисты.

В отличие от Аристотеля, который считал, что естественным состоянием материи является покой и что движение происходит только тогда, когда есть активный движитель, вызывающий движение материи, Карл Маркс и Фридрих Энгельс утверждали, что материя естественным образом находится в движении. Более того, перевернув идеалистическую диалектику Гегеля с ног на голову, они заявили, что как качественные, так и количественные изменения в материи происходят в процессе диалектики. Они назвали это диалектическим материализмом, а также объяснили исторические изменения материалистическим объяснением хода исторического развития, известным как исторический материализм.Ленин систематизировал эти идеи и определил материю следующим образом: «Ибо единственное« свойство »материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне разума». Это, конечно, оставляет без ответа вопрос «что такое разум?». По этой причине более поздние марксисты, такие как Георг Лукач и Антонио Грамши, отказались от онтологического диалектического материализма.

В Соединенных Штатах существовала недиалектическая форма материализма, которую иногда называют натурализмом.Двумя из его многочисленных членов были Джордж Сантаяна и Джон Дьюи.

К концу девятнадцатого века под влиянием Эрнста Маха и других позитивистов философский материализм снова получил известность, особенно в двадцатом веке. Почти все члены Венского кружка и логические позитивисты были материалистами. Одна проблема, с которой столкнулись логические позитивисты, заключалась в том, как дать материалистический взгляд на утверждения о сознании. Рудольф Карнап, в качестве наиболее важного примера, утверждал, что

… значение любого утверждения состоит в тех непосредственно проверяемых утверждениях, выводимых из него (протокольные предложения).Предложения протокола должны быть интерсубъективно проверяемыми, и единственные интерсубъективно проверяемые предложения относятся к физическим свойствам физических объектов. Следовательно, те содержательные утверждения о сознании, которые не имеют отношения к гипотетическим конструкциям, должны относиться к таким физическим свойствам и сущностям, даже если мы еще не можем дать их физические переводы. Были предложены зачатки перевода на бихевиористские термины для некоторых психологических выражений. [5]

Логический позитивизм оказался бессвязным, и даже его выдающийся защитник А.Дж. Айер признал, что это был тупик. В результате, теолог-философ Кейт Уорд предполагает, что материализм редко встречается среди современных британских философов: «Оглядываясь на моих коллег-философов в Британии, практически всех из которых я знаю по крайней мере по их опубликованным работам, я бы сказал, что очень немногие из них материалисты «. [6]

Решающее значение

Сегодняшний научный материализм основан на комплексном понимании элементарных субатомных частиц — лептонов, кварков, фотонов и любых других частиц, которые были обнаружены или предложены, а также свойств каждой из этих частиц, плюс силы, энергия и сила. -поля и другие подобные открыты или постулируются, наряду с реализацией связи между материей и энергией, выраженной в знаменитой формуле Эйнштейна E = mc 2 .

Тем не менее, природа и определение материи были предметом многочисленных споров, [7] , как и другие ключевые концепции в науке и философии. Есть ли один вид материи, из которой все состоит (hyle), или несколько видов? Является ли материя непрерывной субстанцией, способной выражать множественные формы (гиломорфизм)

Без сомнения, наука сделала неожиданные открытия относительно материи. Некоторые перефразируют отклонения от традиционных или здравых представлений о материи как «опровергающие существование материи».» Однако большинство ученых-физиков придерживаются мнения, что понятие материи просто изменилось, а не исчезло.

Одним из вызовов традиционному представлению о материи как о материальном «веществе» является рост полевой физики в девятнадцатом веке. Однако вывод о ложности материализма может быть преждевременным. Теория относительности показывает, что материя и энергия (включая пространственно распределенную энергию полей) взаимозаменяемы. Это дает возможность онтологического взгляда на то, что энергия — это prima materia, а материя — одна из ее форм.С другой стороны, квантовая теория поля моделирует поля как обмен частицами — фотонами на электромагнитные поля и так далее. С этой точки зрения можно сказать, что поля «действительно имеют значение».

Все известные твердые, жидкие и газообразные вещества состоят из протонов, нейтронов и электронов. Все три являются фермионами или частицами со спином половинного спина, тогда как частицы, которые являются посредниками полей в квантовой теории поля, являются бозонами. Таким образом, можно сказать, что материя делится на более осязаемую фермионную разновидность и менее осязаемую бозонную разновидность.Однако теперь известно, что менее 5 процентов физического состава Вселенной состоит из такой «материи», а большая часть Вселенной состоит из темной материи и темной энергии, причем ученые не пришли к единому мнению о том, что это такое. сделано из. [8] Это, очевидно, опровергает традиционный материализм, согласно которому единственное, что существует, — это вещи, состоящие из той материи, с которой мы в целом знакомы («традиционная материя»), которая в любом случае находилась под большим напряжением, как отмечалось выше. Теория относительности и квантовая теория поля.Но если определение «материи» распространяется на «все, о существовании чего можно судить по наблюдаемому поведению традиционной материи», то в принципе , почему бы сущности, существование которых материалисты обычно отрицают, не следует рассматривать как «материю». »

Физик элементарных частиц и теолог Джон Полкингхорн возражает против того, что он называет долговременным материализмом — утверждает, что материалистическая наука в конечном итоге сможет объяснить явления, которые она до сих пор не могла объяснить.Материалисты имеют тенденцию либо отрицать реальность определенных явлений, которые они не могут объяснить, либо утверждать, что однажды они будут объяснены естественным образом. В этом смысле материализм кажется скорее психологической, чем философской теорией. Полкингхорн предпочитает двухаспектный монизм материализму. [9]

Банкноты

  1. ↑ Мэри Миджли, Мифы, в которых мы живем .
  2. ↑ Ричард Витцт, Философский материализм. Проверено 7 февраля 2008 года.
  3. ↑ Р. Радхакришнан, Индийская философия, Том 1 (Оксфорд, 1923, ISBN 0195638190), 279.
  4. ↑ Доминик Урвой, «Рациональность повседневной жизни: Андалузская традиция? (Аропос первых опытов Хайя)», в Лоуренс И. Конрад, Мир Ибн Туфайла: Междисциплинарные перспективы на Хайи Ибн Якьяна (Brill Publishers, 1996 , ISBN

    93001).

  5. ↑ Кейт Кэмпбелл, «Материализм», в «Энциклопедия философии», стр.183.
  6. Опасна ли религия? с. 91.
  7. Католическая энциклопедия, Материализм. Проверено 28 мая 2008 года.
  8. ↑ Бернар Садуле, Частица темной материи во Вселенной: на грани открытия? Наука 315 (5808): 61-63.
  9. ↑ Cross Currents, Интервью с Джоном Полкингхорном. Проверено 24 февраля 2008 года.

Список литературы

  • Эдвардс, Пол (ред.). 1967. Энциклопедия философии. Нью-Йорк: Макмиллан. ISBN 0199264791.
  • Фланаган, Оуэн. 1991. Наука о разуме, 2-е издание. Кембридж: MIT Press. ISBN 0262560569.
  • Fodor, J.A. 1974. Special Sciences, Synthese. Т. 28.
  • Ким, Дж. 1994. Множественная реализация и метафизика редукции. Философия и феноменологические исследования. Т. 52.
  • Ланге, Фридрих А. 1925. История материализма . Нью-Йорк: Harcourt, Brace, & Co.ISBN 0415225256.
  • Moser, P.K., and J.D. Trout (ред.). 1995. Современный материализм: читатель . Нью-Йорк: Рутледж. ISBN 0415108632.
  • Риз, Уильям Л. 1996. Словарь философии и религии . Атлантическое нагорье, штат Нью-Джерси: Гуманитарная пресса. ISBN 1573926213.
  • Шопенгауэр, Артур. 1969. Мир как воля и представление . Нью-Йорк: Dover Publications, Inc. ISBN 0486217612.
  • Vitzthum, Ричард К. 1995. Материализм: утвердительная история и определение .Амхерт, Нью-Йорк: Книги Прометея. ISBN 1573920274.
  • Бюхнер Л. 1920. Сила и материя . Нью-Йорк: Peter Eckler Publishing CO.
  • .
  • Ла Меттри, Жюльен. Человек за машиной . ISBN 1419132288.

Внешние ссылки

Все ссылки получены 31 августа 2018 г.

Источники общей философии

Кредиты

Энциклопедия Нового Света писателей и редакторов переписали и завершили статью Википедия в соответствии со стандартами New World Encyclopedia .Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с указанием авторства. Кредит предоставляется в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на участников New World Encyclopedia , так и на самоотверженных добровольцев Фонда Викимедиа. Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних публикаций википедистов доступна исследователям здесь:

История этой статьи с момента ее импорта в Энциклопедия Нового Света :

Примечание. Некоторые ограничения могут применяться к использованию отдельных изображений, на которые распространяется отдельная лицензия.

Материализм — Лаборатория принятия решений

Материализм имеет долгую и сложную историю. Хотя он органически возник во многих частях мира, его начало обычно связывают со школой древнеиндийской философии Карвака, которая начала изучать материализм еще в 600 г. до н.э. (2600 лет назад). Примерно 200 лет спустя немало древнегреческих философов, таких как Демокрит, Эпикур, Фалес, Лукреций и даже Аристотель, также начали вносить свой вклад в классические идеи материализма.

Демокрит разработал философскую идею атомизма, которая заключается в представлении о том, что наименьшей единицей физического существования является атом, что переводится как «то, что нельзя разрезать». Эпикур основывался на атомизме, отстаивая идею о том, что все, что действительно существует, состоит из невидимых и неделимых частиц свободно падающей материи, называемых «атомами», которые случайно сталкиваются друг с другом. Сегодня ученые склонны поддерживать атомизм, поскольку в школах преподают обновленную версию этой концепции.Современные приспособления включают добавление протонов, нейтронов и электронов.

Первая документально подтвержденная материалистическая литература была написана Лукрецием около 50 г. до н.э. и озаглавлена ​​« De Rerum Natura » («Природа вещей»). В этом стихотворении он излагает философию Демокрита и Эпикура, соглашаясь с тем, что существование состоит только из двух вещей: материи и пустоты. Все, что происходит, является результатом движения материи или различных комбинаций материи. Этот аргумент был использован Лукрецием для объяснения таких явлений, как ветер, звук и испарение. 5, 6 Знаменитая теория гиломорфизма Аристотеля утверждает, что каждый физический объект представляет собой комбинацию материи и формы. Если две вещи имеют одинаковую форму, это потому, что они происходят от одного и того же «порождения». Так, например, если два листа похожи друг на друга, они различаются только потому, что разделены на два разных куска вещества. 6, 7

В то время как материализм начал появляться в других частях мира, например, в Китае и Аравии, следующий крупный вклад не проявился в течение нескольких сотен лет.Эта задержка была вызвана осуждением христианством материализма, который противоречил христианской вере в существование духов. Считается, что философы XVII века Томас Гоббс и Пьер Гассенди возродили материализм, когда они использовали материальную теорию в противовес дуализму французского философа Рене Декарта.

Вторым по значимости литературным произведением в истории материализма является La Systeme de la Nature («Системы природы») французско-немецкого философа барона Поля д’Гольбаха.Написанная в 1770 году, эта работа была осуждена правительством французского короля Людовика XVI и омрачена теорией дуализма Декарта, которая продолжала пользоваться большей популярностью в христианских массах. В своих статьях Д’Хольбах утверждал, что все, что происходит в природе, является результатом цепной реакции «потока атомного движения». Его утверждения напоминали утверждения Лукреция, поскольку д’Гольбах утверждал, что реальность просто состоит из материи, движущейся в пространстве. Его идеи также напоминают идеи законов движения и гравитации Ньютона. 5, 6

Позже, в 1859 и 1871 годах Чарльз Дарвин опубликовал Происхождение видов и Происхождение человека, соответственно, в которых был представлен его натуралистический взгляд на происхождение биологических видов и структур, известный сегодня как «эволюция» или «дарвинизм». . Современные представления о материализме были в значительной степени усилены теорией эволюции Дарвина. 8 Сегодня многие сторонники дарвинистской эволюции — материалисты. 6

К концу XIX века философский материализм вернулся к популярности.С ростом успеха научной дисциплины можно с уверенностью сказать, что большинство ученых и философов сегодня сказали бы, что они согласны с той или иной формой материализма. 5

Материализм — обзор | ScienceDirect Topics

Исторический и географический материализм

Философская позиция географов-марксистов, часто называемая географическим материализмом, вытекает из марксистской философии исторического материализма.Карл Маркс и Фридрих Энгельс были последователями немецкого философа-идеалиста Г.В.Ф. Гегель. В гегелевской философии события в реальном мире определялись предшествующими мыслями Мирового Духа в отдельном духовном царстве — материальное царство было своего рода проявлением или сгущением трансцендентного сознания. Маркс и Энгельс в конечном итоге повернули эту веру обратно к материальной основе: они утверждали, что сознание является продуктом материи, а не ее источником. Маркс сохранил от идеализма Гегеля такие диалектические концепции, как развитие через противоречие.Однако это развитие было переосмыслено с точки зрения реальной материалистической диалектики, а не диалектики мысли, как в случае борьбы между классами или противоречивых отношений между обществом и природой. В диалектическом, географическом материализме природный и социальный миры рассматриваются не как сущности, вечно неизменные, а как взаимодействующие процессы, способные к быстрым и даже драматическим изменениям.

Географический материализм следует историческому материализму, начиная свой рассказ об истории с естественных основ жизни или среды, населенной группами людей, и с изменения природы в результате человеческой деятельности.Как и в случае с другими животными, ассимиляция природных материалов («метаболизм») была «вечным природным условием человеческого существования … общим для всех форм общества, в котором живут люди» (Marx, 1976: p. 290). Маркс утверждал, что человеческое выживание должно быть обеспечено за счет приложения труда к миру природы: люди в первую очередь рабочие. Человеческое сознание и намерение являются результатом жизненного процесса, в котором преобладает труд, и не являются дарами благожелательного Бога его земным сыновьям и дочерям.Следовательно, опыт производства и воспроизводства человеческого существования интерпретируется как порождающий идеи, которые конструируют сознание. По мере развития сознания, как и в случае с наукой и техникой, производительные силы, задействованные в социальном конструировании непрерывного существования, улучшаются в том смысле, что становятся более мощными (но также потенциально более разрушительными). Это освобождает человеческую жизнь от непосредственных ограничений природы. Однако «освобождение» происходит через противоречивый процесс социальной эксплуатации и политического господства.Современный мир с самого начала сталкивается с проблемами.

По Марксу, общественные отношения, возникающие в процессе производства материальной основы жизни (то есть процесса труда), имеют по своей сути противоречивый аспект. В частности, Маркс фокусируется на социальных отношениях между правящим классом, владеющим средствами производства — сырьем, машинами, зданиями, инфраструктурой и технологиями, которые физически производят товары и услуги — и рабочим классом, лишенным независимых средств к существованию. и вынуждены работать на класс капиталистов, чтобы получать заработную плату.Классовые отношения между собственниками и рабочими или между капиталом и трудом основаны на извлечении избыточного рабочего времени, что Маркс называет «эксплуатацией». Общества эксплуатируют, когда собственники извлекают некомпенсированное рабочее время у прямых производителей. При таком эксплуататорском использовании деньги, которые нанимают рабочую силу для производства стоимости, становятся капиталом (следовательно, капитал формируется в процессе общественного труда, а не в результате частного предпринимательства), а социальные отношения неизбежно противоречат друг другу в том смысле, что один класс живет за счет Другая.В то же время конкурентные отношения между капиталистами вынуждают реинвестировать капитал в более эффективные средства производства. Следовательно, эксплуатация и конкуренция — это общественные отношения, обеспечивающие колоссальный экономический рост капитализма. Для Маркса процесс эксплуатации был ареной интенсивной социальной борьбы, когда правящий класс использовал комбинацию экономической, политической и идеологической силы для обеспечения своего господства, а рабочий класс сопротивлялся с помощью таких явных средств, как социальная организация и восстание. и скрытые средства, такие как неохотное подчинение.

В таком контексте конкуренции, эксплуатации и борьбы марксисты теоретизируют, что общественное сознание необходимо преобразовать в идеологические формы. В первую очередь, идеологии рационализируют и оправдывают эксплуатацию, но они также поддерживают конкуренцию как эффективную и оправдывают разрушение окружающей среды, необходимое для экономического роста и постоянной занятости. Некоторые марксисты распространили понятие идеологии глубоко в культуру, утверждая, что даже здравый смысл является формой идеологии (Gramsci, 1971; Althusser and Balibar, 1968).В марксизме даже демократическое государство контролируется богатыми — например, путем покупки выборов и лоббирования в современном капиталистическом государстве. Совокупность социальных отношений, производственных сил, идеологических форм сознания и политических институтов, составляющих любую социальную систему, была названа Марксом «способом производства». Для Маркса история принимает форму последовательности способов. производства: собирательные и охотничьи общества, организованные первобытнообщинными отношениями; сельскохозяйственные общества, организованные через племенные социальные структуры; государственные общества, организованные путем уплаты дани, налогов и ренты; и, наконец, индустриальные общества, организованные капиталистическими социальными отношениями конкуренции и эксплуатации (Marx, 1976).

Новый материализм — литературная и критическая теория

Введение

Новый материализм — это междисциплинарная, теоретическая и политическая область исследования, возникающая примерно в тысячелетии как часть того, что можно назвать постконструктивистской, онтологической или материальной перемена. Возглавляемый такими мыслителями, как Карен Барад, Рози Брейдотти, Элизабет Гросс, Джейн Беннетт, Вики Кирби и Мануэль ДеЛанда, новый материализм возник в основном на передовых рубежах феминизма, философии, научных исследований и теории культуры, но он пересекает и перекрестно оплодотворяется как гуманитарными, так и естественными науками.Возрождение материалистических онтологий было вызвано продуктивным трением с лингвистическим поворотом и социальными конструкционистскими структурами в критическом исследовании их ограничений, порожденных выдающимся положением, уделяемым языку, культуре и репрезентации, которое произошло за счет изучения материала и соматические реальности за пределами их идеологической артикуляции и дискурсивных надписей. Как ни важна эта идеологическая бдительность для выявления и денатурализации властных отношений и неизменной неотложности которой не отказывается новый материализм, акцент на дискурсе скомпрометировал исследование, ограничив его замкнутой сферой социокультурного посредничества, посредством чего антропоцентрический кругозор и природа Культурный дуализм, который конструктивисты стремились деконструировать, невольно переписывается.Соответственно, полицентрические исследования, объединяющие разнородную научную основу нового материализма, обращаются к примату материи как к малоизученному вопросу, в котором преследуется возобновленное существенное взаимодействие с динамикой материализации и ее запутанным следствием с дискурсивными практиками, относятся ли они к телесным. жизнь или материальные явления, включая неорганические объекты, технологии и нечеловеческие организмы и процессы. Переработка принятых представлений о материи как о единой, инертной субстанции или социально сконструированном факте, новый материализм выдвигает на первый план новые описания его действующей силы, процессуальной природы, формирующего импульса и способности к самоорганизации, в соответствии с которыми материя как активная сила не только формируется , но также способствует созданию условий и возможностей для социальных миров и самовыражения, человеческой жизни и опыта.Стремясь выйти за пределы тупика конструктивизма и эссенциализма, новый материализм занимает теоретическую позицию, которая считает поляризованные позиции постмодернистского конструктивизма и позитивистского научного материализма несостоятельными; вместо этого он пытается объяснить на языке Баради сопутствующие «интра-действия» между значением и материей, которые не оставляют нетронутыми ни материальность, ни идеальность. Работы, процитированные в этой статье, передают ощущение растущей сети нового материализма, зарождающиеся волокна которого открывают новые направления исследований, растущие как грибы в областях гуманитарных и социальных наук, естественных и физических наук, а также литературных, визуальных , исполнительское искусство.

Общие обзоры, вводные тексты и антологии

Учитывая, что новый материализм все еще относительно новая область, доступны лишь несколько общих обзоров; в первую очередь они возникают из социальных и гуманитарных наук. Самые последние и представительные антологии содержат предисловия или руководства, которые служат отличным введением в область в целом. В этом отношении Alaimo and Hekman 2008a предлагает краткое, ясное и провокационное представление общих тем. Coole and Frost 2010a предоставляет расширенный, исчерпывающий обзор, который включает в себя систему отсчета, охватывающую предшествующие, текущие и смежные области работы.В то время как Coole and Frost 2010a подчеркивает социально-политический фон нового материализма 21-го века, Dolphijn and van der Tuin 2012b подчеркивает его интеллектуальную генеалогию и, кроме того, представляет краткое изложение его отличительных характеристик. Отражая феминистские опасения, сборник в Alaimo and Hekman 2008b рассматривает телесность и природу в качестве центральных тем, а том содержит ключевые статьи в этой области. Коллекция статей выдающихся новых мыслителей-материалистов, Coole and Frost 2010b переосмысливает понимание и методы исследования, относящиеся к материи и материальности, агентству, биоэтике и политике.Беннетт и Джойс 2010 также разделяют это политически обоснованное теоретическое обязательство, в центре внимания которого лежат ощутимые эффекты и материальные процессы власти. Последние два сборника, кроме того, включают эссе, в которых основное внимание уделяется действию материала в социальной сфере. В дополнение к вкладам редакторов, Dolphijn and van der Tuin 2012a включает доступные интервью с ведущими современными философами-материалистами. «Грузин 2015» — это отредактированный сборник, заслуживающий внимания тем, что он иллюстрирует взаимное обогащение нового материалистического мышления смежными дисциплинами, такими как теория аффектов, теория новых медиа, исследования науки и технологий, спекулятивный реализм и объектно-ориентированная онтология.

  • Алаймо, Стейси и Сьюзан Дж. Хекман. «Введение: новые модели материальности в феминистской теории». В Материальные феминизмы . Под редакцией Стейси Алаймо и Сьюзан Дж. Хекман, 1–19. Блумингтон: Издательство Индианского университета, 2008a.

    Обрисовывает пределы лингвистики и социального конструкционизма в его пренебрежении материальностью и сопутствующими последствиями для методологии, а также определяет новые направления в тематических тенденциях и теоретических переориентациях в феминистских исследованиях в сторону материальности.

  • Алаймо, Стейси и Сьюзан Дж. Хекман, ред. Материальные феминизмы . Блумингтон: Издательство Индианского университета, 2008b.

    Сгруппированные по нескольким разделам, основанным на таких темах, как теория, мир и тела, собранные эссе рассматривают многогранные аспекты материальности, относящиеся главным образом к телесности, миру природы, а также экологическим и научным исследованиям в основном внутри, но не отдельно от них. феминистские теоретические основы.

  • Беннет, Тони и Патрик Джойс, ред. Материальные силы: культурология, история и материальный поворот . New York: Routledge, 2010.

    В этом сборнике собраны эссе, в которых исследуются новые подходы к конкретным операциям, формам и организациям государственной и колониальной власти, управления и материальной инфраструктуры в свете недавнего материального поворота и по ряду разнообразных дисциплинарные области; тем не менее, особое внимание уделяется историческим примерам.

  • Кул, Дайана и Саманта Фрост.«Знакомство с новыми материализмами». В Новые материализмы: онтология, деятельность и политика . Отредактировано Дайаной Кул и Самантой Фрост, 1–43. Дарем, Северная Каролина: издательство Duke University Press, 2010a.

    DOI: 10.1215 / 9780822392996-001

    Обширное введение, которое контекстуализирует и помещает новые материалистические философии и мыслителей в современные биополитические, технологические и экологические разработки, а также в глобальную политическую экономию. Он очерчивает преемственность, различия и ресурсы в более старых материалистических подходах, прослеживает общие черты со смежной интеллектуальной мыслью и обращается к этическим и политическим вызовам 21-го века, возникшим в результате переосмысления материальности.

  • Кул, Диана и Саманта Фрост, ред. Новые материализмы: онтология, действие и политика . Дарем, Северная Каролина: издательство Duke University Press, 2010b.

    Этот тематически организованный отредактированный сборник объединяет многие из самых влиятельных эссе в данной области, охватывающий широкий круг вопросов, включая онтологии, политические измерения и социально-экономические последствия материи и воплощенных субъективностей.

  • Dolphijn, Rick, and Iris van der Tuin, ред. Новый материализм: интервью и картографии . Анн-Арбор, Мичиган: Открытые гуманитарные науки, 2012a.

    Том разделен на две части. В первом представлены интервью с Рози Брайдотти, Мануэлем ДеЛандой, Карен Барад и Квентином Мейясу. Этот формат интервью дает возможность познакомиться с мыслями этих писателей через относительно прямую прозу. Вторая часть связывает содержание интервью с обзором материалистических философий и пересекающихся влияний и показывает собственный взгляд авторов на новое материалистическое понимание полового различия и его постгуманистических аспектов.

  • Дольфейн, Рик и Ирис ван дер Туин. «Трансверсальность нового материализма». В Новый материализм: интервью и картографии . Отредактировано Риком Дольфайном и Ирис ван дер Туин, 93–113. Анн-Арбор, Мичиган: Открытая гуманитарная наука, 2012b.

    Опираясь в основном на работы Брайдотти и Деланда, авторы отображают центральные грани, концепции и особенно континентальную философскую родословную нового материализма. Они представляют новый материализм не просто как ответную реакцию против постмодернистской теории культуры, но и тщательно обрисовывают свои сложные взаимосвязи.Приводится убедительный аргумент в пользу теоретической и методологической покупки нового материализма. Первоначально опубликовано в журнале Women: A Cultural Review 21.2 (2010): 153–171.

  • Грузин Ричард, изд. Нечеловеческий поворот . Миннеаполис: University of Minnesota Press, 2015.

    Сборник теоретически сложных эссе, которые вместе дают полезный обзор заплетенных нитей в различных дисциплинах и теоретических направлениях, связанных с нечеловеческим поворотом, который включает в себя широкое исследование телесных, материальные, аффективные, экологические и технологические процессы, явления и системы.Введение предлагает полезный отчет о наложении этих теоретических разработок, внутри которых находится новый материализм.

Пользователи без подписки не могут видеть полный контент на эта страница. Пожалуйста, подпишитесь или войдите.

Исключительный материализм (Стэнфордская энциклопедия философии)

В принципе, всякий, кто отрицает существование каких-либо вещей, является элиминативист по отношению к этому типу вещей.Таким образом, было ряд элиминативистов о различных аспектах человеческой природы в история философии. Например, жесткие детерминисты вроде Гольбах (1770) являются элиминативистами в отношении свободы воли, потому что они утверждают нет такого измерения человеческой психологии, которое соответствовало бы нашему здравое понятие свободы. Точно так же, отрицая существование эго или постоянный субъект опыта, Юм (1739) был, возможно, элиминативистом в отношении себя. Восстановительный материалистов можно рассматривать как элиминативистов по отношению к нематериальная душа.

Тем не менее современный элиминативный материализм — своего рода элиминативизм, который отрицает существование определенных типов психических состояния — относительно новая теория с очень короткой историей. В термин был впервые введен Джеймсом Корнманом в статье 1968 года, озаглавленной «Об устранении« ощущений »и Ощущения »(Корнман, 1968). Однако основная идея восходит к по крайней мере, до C.D. Классика Броуда, The Mind and its Место в природе (Броуд, 1925). Здесь Броуд обсуждает, и быстро отвергает, тип «чистого материализма», который рассматривает ментальные состояния как атрибуты, не относящиеся ни к чему в мире (стр.607–611). Как и многие будущие писатели (см. Раздел 4.1 ниже), Броуд утверждал, что такая точка зрения противоречива сама себе, поскольку она (предположительно) предполагает реальность ошибочных суждений, которые сами по себе тип психического состояния.

Помимо обсуждения Броуда, основные корни элиминативного материализм можно найти в трудах ряда деятелей середины 20-го века. философы века, прежде всего Уилфред Селларс, W.V.O. Куайн Пол Фейерабенд, а также Ричард Рорти. В своей важной статье 1956 года «Эмпиризм и философия» разума », Селларс представил идею о том, что наша концепция менталитет может быть получен не из прямого доступа к внутренней работе нашего собственного разума, но вместо этого из примитивных теоретических рамок что мы унаследовали от нашей культуры.Хотя сам Селларс считал это теоретические основы как эмпирически правильные, его утверждение, что наши концепция разума основана на теории и, по крайней мере, в принципе фальсифицируемые, будут влиять на более поздних сторонников элиминативизм.

В таких статьях, как «Психические события и мозг» (1963), Пол Фейерабенд открыто поддерживал идею о том, что здравый смысл психология может оказаться в корне ложной. Действительно, Фейерабенд держал что практически любая версия материализма серьезно подорвет здравый смысл психология.Как и многие его современники, Фейерабенд утверждал, что ментальные понятия здравого смысла по сути нефизические в характере. Таким образом, для него любая форма физикализма повлекла бы за собой нет никаких психических процессов или состояний в понимании здравого смысла (1963, с. 295).

Как и Фейерабенд, Куайн также поддерживал идею о том, что такие ментальные понятия, как можно просто отказаться от веры или ощущения в пользу более точный физиологический учет. В кратком отрывке из Word и Объект (1960), Куайн предполагает, что термины, обозначающие физический корреляты психических состояний будут более полезными и, по его словам, «[Т] телесные состояния все равно существуют; зачем добавлять другие? » (п.264). Однако Куайн продолжает сомневаться в том, насколько радикально элиминативистская форма материализма на самом деле была бы, подразумевая отсутствие значительная разница между объяснением психических состояний как физиологические состояния и исключение терминов психического состояния в пользу условия физического состояния. Он спрашивает: «Является ли физикализм отрицанием в конце концов, ментальные объекты или их теория? Это отвергает психическое состояние боли или гнева в пользу физического сопутствующего ему состояния, или отождествляет ли он психическое состояние с состоянием физического организм (и, следовательно, состояние физического организма с психическим состояние) »(с.265)? Куайн отвечает на этот вопрос, отвергая его: предполагая, что между этими двумя случаями нет интересной разницы: «Поэтому некоторые могут найти утешение в размышлении о том, что различие между элиминативным и экспликативным физикализмом нереально »(с. 265).

Здесь мы видим напряжение, которое пронизывает писания многих ранних элиминативные материалисты. Проблема заключается в колебаниях между два разных состояния, при которых умственные концепции и термины упавший. Первый сценарий предполагает, что определенные ментальные концепции будут оказываются пустыми, а термины психического состояния ни к чему не относятся это действительно существует.Исторические аналоги такого понимания элиминативизм — это случаи, когда мы (сейчас) говорим, что оказалось, что нет такие вещи, как демоны и хрустальные сферы. Второй сценарий предполагает, что концептуальная основа, предоставленная нейробиологией (или какой-либо другой физический аккаунт) может или должен прийти на замену рамки здравого смысла, которые мы сейчас используем. В отличие от первого сценария, второй допускает, что термины психического состояния могут на самом деле обозначать что-то реальный — просто то, что они назначают, оказывается состояния мозга, которые будут более точно описаны с помощью терминология соответствующих наук.Одна из возможных моделей этого пути размышлений об элиминативизме может быть прекращением разговора о микробах в пользу более точной научной терминологии инфекционные агенты. Учитывая эти две разные концепции, ранние элиминативисты иногда предлагали две разные характеристики их точки зрения: (a) Нет никаких психических состояний, только мозг состояния и, (b) , действительно есть психические состояния, но они просто состояния мозга (и мы будем рассматривать их именно так) .

Эти альтернативные способы понимания элиминативного материализма вызвал значительную путаницу в том, что именно исключающее материализм повлек за собой. Более того, поскольку было трудно увидеть, как второй вариант существенно отличался от различных форм редуктивный материализм (отсюда скептицизм Куайна по поводу разница между элиминацией и экспликацией) тоже вызвала сомнения о своеобразии элиминативного материализма.

Многое из этого было обнаружено в ходе дискуссии, вызванной влиятельная статья Ричарда Рорти 1965 года под названием «Разум-тело Личность, конфиденциальность и категории ».Рорти так называемый Теория «исчезновения», по-видимому, открыто поддерживала оба концепции элиминативного материализма, предполагающие, что ощущения действительно на самом деле не существуют и представляют собой не что иное, как мозговые процессы (стр. 28). Как и следовало ожидать, последовавшая дискуссия сосредоточилась на том, чтобы ясно, что на самом деле утверждает теория Рорти (из-за сомнений в Статус Рорти как истинного элиминативного материалиста, см. Рамси (готовится к печати)). Например, статья Корнмана о фраза «элиминативный материализм» утверждала, что Рорти был утверждая, что разговор об ощущениях означает состояния мозга во многом так же, как разговор о молниях Зевса (якобы) означает электрические разряды.К сожалению, помимо предложения сомнительная точка зрения на ссылку, эта интерпретация подняла дополнительные вопросы о том, что отличало элиминативизм от редукционизм. В одной полезной статье Уильяма Ликана и Джорджа Паппас (1972) — достаточно уместно озаглавленный: «Что такое Элиминативный материализм? »- убедительно аргументировали авторы. что у вас не может быть и того, и другого. Вы можете утверждать, что здравый смысл ментальные представления не выделяют ничего реального и что мысленные термины пусты, и в этом случае вы истинный исключающий материалист; или вы можете утверждать, что ментальные представления могут каким-то образом сводится к неврологическим (или, возможно, вычислительным) состояниям мозг, и в этом случае вы действительно просто старомодный материалист / редукционист.В следующей статье Стивен Савитт (1974) ввел различие между онтологически консервативными (редуктивное) и онтологически радикальное (элиминативное) изменение теории, что помогло уточнить и различить центральные утверждения элиминативный материализм в его сегодняшнем понимании.

В более поздней истории элиминативный материализм привлекал внимание от более широкого круга писателей, в том числе многих заинтересованных не только с метафизикой разума, но также и с процессом теории изменение, статус смысловых свойств, характер психологических объяснение и недавние события в когнитивная наука.Большая часть этого внимания была привлечена командой мужа и жены из Пол и Патрисия Черчленд, чьи труды заставили многих философы и учёные-когнитивисты, чтобы больше относиться к элиминативизму шутки в сторону. В своей статье 1981 г. «Исключительный материализм и Пропозициональные установки », Пол Черчленд представляет несколько аргументы в пользу отказа от психологии здравого смысла, которые сформировали современные дебаты о статусе обычных понятий, таких как вера. Провокационная книга Патрисии Черчленд 1986 года, Neurophilosophy , предполагает, что достижения в области нейробиологии указывают на безрадостное будущее для разумных психических состояний.Другой влиятельным автором был Стивен Стич. Его важная книга 1983 года, От народной психологии к когнитивной науке: аргументы против Вера утверждает, что даже обычные вычислительная психология, которая часто предполагается, что оправдывает здравого смысла психология — следует отказаться от таксономии когнитивных состояний, которые соответствуют психологии убеждения-желания. Взгляды этих авторов более подробно рассматриваются в разделах 3 и 4 ниже.

Современные версии элиминативного материализма утверждают, что наш здравый смысл понимание психологических состояний и процессов глубоко ошибочно и что некоторые или все наши обычные представления о ментальных состояниях будут не иметь дома ни на каком уровне анализа, в сложных и точный счет ума.Другими словами, это мнение, что определенные психические состояния здравого смысла, такие как убеждения и желания, не существует. Чтобы подтвердить это утверждение, элиминативисты обычно поддерживают два центральных и спорных утверждения, которые мы рассмотрим ниже. Много нашего обсуждения будет сосредоточено на нашем понятии веры, поскольку оно занимает столь видное место в современных дискуссиях об элиминативном материализм. Однако многие из приведенных ниже аргументов мысль обобщить на другие ментальные понятия — особенно на другие пропозициональные установки.

2.1 Народная психология и теория-теория

Стандартный аргумент в пользу элиминативного материализма начинается с Селларсианский тезис о том, что мы используем теоретическую основу для объяснения и предсказывать разумное поведение. Поскольку эта позиция утверждает, что мы использовать теорию при использовании ментальной идиомы, ее часто называют «теория-теория» (см. запись на народная психология как теория), и одобряется не только элиминативными материалистами, но и многими реалисты в отношении психических состояний (например, Селларс).Народная психология предполагается, что он состоит как из обобщений (или законов), так и из конкретных теоретические положения, обозначаемые нашими повседневными психологическими терминами, такими как «Вера» или «боль». Обобщения предполагается описать различные причинные или контрфактические отношения и закономерности поз. Например, типичный пример народного психологическое обобщение:

Если у кого-то есть стремление к X и вера в то, что лучше способ получить X — выполнить Y , а затем (за исключением определенных условий) этот человек будет делать Y .

Сторонники теории теории утверждают, что подобные обобщения функционируют в народной психологии во многом подобно законам и обобщениям научные теории. В то же время многие теоретики допускают что законы народной психологии изучаются более неформально, чем научных теорий, как часть нашего нормального развития (см. например, П. М. Черчленд, 1981 и Льюис, 1972).

По мнению теоретиков-теоретиков, положения народной психологии несостоятельны. просто психические состояния, которые фигурируют в наших повседневных психологических объяснения.Теоретики придерживаются (спорной) позиции что, как полагает теория, эти состояния непосредственно не наблюдаются, хотя считается, что они объясняют наблюдаемые эффекты, такие как явные поведение. Теоретики также утверждают, что здравый смысл присваивает количество свойств этих состояний, таких как причинно-следственные, семантические и качественные особенности. Например, теория теории утверждает Здравый смысл приписывает убеждениям два вида свойств. Во-первых, там различные причинные свойства. Убеждения — это своего рода состояния, в которых вызванные определенными конкретными обстоятельствами, взаимодействуют с другими когнитивные состояния по-разному и порождают различные виды поведения, в зависимости от других желаний и умственных способностей агента. состояния.Как утверждают функционалисты, эти причинные роли кажутся определить наше обычное понятие веры и отличить их от других типы психических состояний. Во-вторых, убеждения преднамеренность; то есть каждый из них выражает суждение или посвящен определенному состояние дел. Эта неотъемлемая интенциональность (также называемая «Значение», «содержание» и «семантическое характер »), обычно считается чем-то особенным в убеждения и другие пропозициональные установки. Более того, как мы увидим ниже, это также популярная цель элиминативных материалистов, которые бросить вызов уместности и объяснительной ценности убеждений.

Хотя элиминативные материалисты традиционно обращались к что-то вроде идеи, что наше народное представление о разуме теория, как предполагает теория-теория, на самом деле не требовать , чтобы наши здравые ментальные представления были встроены в теоретическая основа, используемая для объяснения и прогнозирования. Практически любой вид концептуальной основы внедрения может быть предложен в поддержка первого шага элиминативистского аргумента. По факту, хотя это редко распознается, единственное, что устраняет на самом деле материализм требует относительно слабого предположения, что у нас есть ментальные концепции (т.е., концепции психических состояний и процессы) и что эти концепции наделяют определенные свойства тем психические состояния и процессы. Даже противники теории-теории будут обычно допускают, что мы обладаем некой концепцией психические состояния, такие как убеждения или страдания, и что такая концепция (при хотя бы неявно) приписывает соответствующим ментальным сущностям разнообразие внутренних, относительных, интенциональных, феноменальных, причинных и временные свойства. Любой, кто это отрицает, отрицает, что мы владеть представлениями о ментальных состояниях — крайне неправдоподобное Посмотреть.

2.2 Исключительное изменение теории

Второй компонент элиминативного материализма — это тезис о том, что народная психология глубоко ошибается в отношении действительной природы разум / мозг. Материалисты-элиминативисты утверждают, что центральные постулаты народная психология в корне неверно описывает когнитивные процессы; следовательно, постулаты народной психологии не играют никакой роли в серьезная научная теория разума, потому что постулаты выбирают ничего реального. Подобно дуалистам, элиминативные материалисты настаивают на том, что что обычные психические состояния не могут быть сведены к неврологические события или процессы.Однако, в отличие от дуалистов, прямолинейные элиминативисты утверждают, что в уме больше ничего нет чем то, что происходит в мозгу. Причина, по которой психические состояния неприводимы не потому, что они нефизические; скорее, это потому что психические состояния, описанные в психологии здравого смысла, не действительно существуют.

Чтобы увидеть все это немного лучше, поможет вернуться к важное различие, сделанное Стивеном Савиттом, обсуждавшееся в разделе 1 между онтологически консервативной (или сохраняющей) теорией изменение на с одной стороны, и онтологически радикальные (или элиминативные) теории меняются на с другой стороны.Изменение онтологически консервативной теории происходит, когда сущности и постулаты замененной теории перемещаются, часто с некоторой степенью доработки в теории замены. Например, как наша теория света постепенно заменялась нашим пониманием электромагнитное излучение, наша концепция света резко изменилась. трансформировались, как мы признали, каким образом наша старая концепция была ошибочные или неполные. Тем не менее, мы ни разу не сказали что на самом деле не существует такой вещи, как свет.Скорее свет был в конечном итоге идентифицировали с формой электромагнитного излучения.

Напротив, наше представление о демонах пришло не для того, чтобы найти новый дом в современные теории психических расстройств. Нет ничего в теории шизофрении, синдрома Туретта, нейропатологии или любое другое современное объяснение странного поведения, которое мы может разумно отождествлять себя со злыми духами со сверхъестественным полномочия. Понятие демона слишком далеко от всего, что мы теперь постулируйте, чтобы объяснить поведение, которое когда-то объяснялось демонологией.Следовательно, переход от демонологии к современным представлениям о это поведение было онтологически радикальным. Мы сбросили демонов с наших текущей онтологии, и пришел к выводу, что понятие пустой — это не относится ни к чему реальному.

Элиминативные материалисты утверждают, что онтологически радикальная теория изменения ждут теоретические постулаты народной психологии в некоторой степени аналогично этим случаям. С прямым элиминативизмом, как и мы пришли к пониманию того, что демонов не бывает (потому что в современных описаниях странных поведения), также элиминативные материалисты утверждают, что различные народные психологические концепции, такие как наша концепция веры, будут в конечном итоге будут распознаны как пустые позиции, которые не соответствуют все, что действительно существует.Поскольку нет ничего, что причинные и семантические свойства, которые мы приписываем убеждениям (и многим другим психических состояний) окажется, что действительно таких вещи.

Следует отметить, что несколько схожие рамки для понимания элиминативный материализм обеспечивается обсуждением Дэвида Льюиса функциональных определений в психологии (1972) (см. функционализм). По словам Льюиса, наши здравые ментальные представления могут быть рассматриваются как функционально определенные теоретические термины, которые появляются в цепочка рамсеевских предложений.Предложения Рамсея — формальные реконструкция банальностей здравого смысла психологии. Они предоставить набор ролей или условий, которые более или менее должны быть выполнены для создание любого данного состояния. Если ничего не приближается к фактически выполняя роли, указанные в этой структуре для определенного государства, то мы вправе сказать, что теоретическая позиция в вопрос не имеет отношения и такого не существует. Исключительный материалисты утверждают, что именно это и будет происходить с по крайней мере, некоторые из наших народных ментальных представлений.

2.3 Категория исключения

Мы относились к элиминативному материализму как к метафизическому утверждению. об онтологическом статусе положений психологии здравого смысла; как утверждение, что не существует ничего, что соответствует концепции под вопросом — ничего реального не выделяет. Это аналогично что случилось с демонами и кристальными сферами. Потому что там таких вещей нет, эти концепции не играют никакой роли в правильном научная онтология. Однако в последние годы термин «Элиминативизм» был применен к совершенно другому типу онтологической позиции по отношению к постулатам психологии здравого смысла.Эта альтернативная позиция заключается в том, что, хотя концепция здравого смысла действительно соответствуют чему-то реальному, о котором идет речь, для множество причин, не подходящих для серьезного научного теоретизирования. Таким образом, отказ от концепции здравого смысла от науки, по крайней мере частично, из-за прагматических соображений о надлежащей научной практике. Ирвин и Спревак называют это «дискурсом. элиминативизм »(Ирвин и Спревак, готовится к печати). С участием обычный элиминативный материализм, любое символическое обращение к ментальному государственное понятие или термин ничего не обозначают — понятие или термин не имеет идентифицируемого намеренного объекта.Напротив, с этим альтернативная картина, конкретное использование понятия или термина психического состояния действительно может относиться к некоторому фактическому неврологическому состоянию или состоянию, которое разделяет многие особенности, связанные с рассматриваемой концепцией. Однако, поскольку ни один законный научный тип не отображается должным образом на народный психологический тип, последний следует исключить из категории научной психологии. Итак, с этой альтернативой интерпретация элиминативизма, предполагаемая проблема с народом психология больше связана с системой классификации, которую она предоставляет для определенных типов психических состояний или процессов; его критерии для демаркация и категоризация совершенно не подходят для когнитивных наука.Ненаучность категории может быть связана с множество соображений (или комбинация соображений), включая (но не ограничиваясь ими) критерии демаркации, которые являются чрезмерно субъективными или зависящие от контекста, пересекаются с более естественными видами, сокращаются до дико дизъюнктивные массивы недвижимости, не приносящие полезной обобщения, свести воедино полезные уровни анализа и т. д. на. Таким образом, эта альтернативная концепция элиминативизма является точным противоположность определенных форм инструментализма.В то время как инструменталист может утверждать, что крестиков нет, но мы должны продолжать призывать или говорить о Х в науке для прагматических причин, утверждает сторонник этой альтернативной картины элиминативизма действительно есть X, но мы должны прекратить использовать категорию в наука по прагматическим соображениям.

Чтобы увидеть это немного лучше, рассмотрим нашу концепцию weed . Это используется в повседневной жизни для выбора определенных растений, но Категория плохо подходит для науки.Категория сорняков очень субъективно и перекрестно классифицирует ряд натуральных цветочных виды. Хотя было бы неправильно сказать, что нет таких вещей, как сорняки, это понятие не принадлежит ботанике. В Альтернативная концепция элиминативизма основана на идее, что определенные психологические категории здравого смысла следует рассматривать как аналогично категории сорняков. Хотя рассматриваемое народное понятие может соответствовать чему-то актуальному, народная категория должна быть выпало из науки о разуме, потому что это не подходит для серьезное научное теоретизирование и объяснение.

Иллюстрацией этой альтернативной картины элиминативизма является предоставленный Полом Гриффитсом изложения нашего здравого смысла эмоции (Гриффитс, 1997). Гриффитс утверждает, что категория эмоции должны быть исключены из научной психологии и заменены категории, которые лучше обоснованы научной психологией и нейробиология. Он указывает, что народная концепция пересекает три различные виды аффективных состояний: программы аффекта, высшие когнитивные эмоции и социальные конструкции.Программы воздействия бывают базовыми и автоматические состояния, такие как страх или гнев, имеющие эволюционную основу и которые запускаются определенными условиями. Напротив, выше когнитивные эмоции, такие как ревность или стыд, и социальные конструкции гораздо менее автоматичны и легче поддаются влиянию более широкого диапазона факторов, таких как мысли более высокого порядка или культурные условия. Гриффитс утверждает, что эти психологические типы почти наверняка подчиняется радикально другим когнитивным механизмам и, следовательно, не следует сводить в кучу под каким-то второстепенным здравым смыслом категория эмоции.Гриффитс развивает аналогичную аргументацию против эмоций на основе уровней анализа и различий между таксономиями, основанными на функциях, в отличие от таксономий на основе происхождения таксономии.

Схожий тип взглядов поддерживает Эдуард Машери с относительно нашей концепции (по иронии судьбы) концепций (Machery, 2008 г.). Мачери утверждает, что, поскольку наше народное представление о понятии соответствует такой разнородной группе научных видов хранимая информация — включая прототипы, образцы и теории — тогда психологам было бы лучше просто использовать эти научные категории и отказ от разговоров о концепциях все вместе.Подобные аргументы выдвигались против народные категории верований (Стич, 1983), боли (Хардкасл, 1999), сознание (Irvine, 2012) и психическое заболевание (Murphy and Stich, 1999).

Одна из проблем с этим блеском элиминативизма состоит в том, что он часто зависит от по спорным нормативным утверждениям о соответствующих научных таксономии. Многие отрицают, что, скажем, весьма дизъюнктивный характер здравый смысл является достаточным основанием для отказа от него. Если оно было, мы бы исключили категории памяти и умозаключений из научная психология.В то время как такие авторы, как Гриффитс и Мачери представить очень сложные аргументы, включающие конкретные детали о рассматриваемых категорий, большинство из этих аргументов либо явно или молчаливо заявлять о требованиях надлежащего научного категоризации, которые весьма спорны в философии наука (см., например, обсуждение в Machery, 2010).

Вторая и более серьезная проблема заключается в том, что эта альтернативная концепция элиминативного материализма, строго говоря, не элиминативный материализм.Утверждение, что некоторая категория обладает членов, но сама категория, тем не менее, не подходит для науки , а не , просто более слабая версия утверждения о том, что категория плохо подходит для науки , потому что в нем нет членов. Чего-чего вы узнаете о сорняках, одежде, домашних животных и других видах, которые не с научной точки зрения, предположить эти вещи не настоящие. Таким образом, чтобы избежать путаницы, возможно, это поможет если термин, отличный от «элиминативизма», был принят для обозначьте эту альтернативную концепцию.Ирвин и Спревак «Дискурсивный элиминативизм» проблематичен, потому что, помимо ошибочно подразумевая, что это версия элиминативизма, также может быть изменения дискурса, которые включают устранение термина, но где соответствующая переименованная категория полностью сохраняется. Срок «Потребление» исключено из нашего научного номенклатуры, но она успешно отнесена к законным таксономизированное заболевание, которое мы теперь называем «туберкулезом». Возможно, фраза вроде «роспуск категории» или «Концептуальная фрагментация» более точно отражает такие вещи, которые есть у таких людей, как Гриффитс и Мачери. разум.

Поскольку элиминативный материализм основан на утверждении, что общепринятая смысловая психология в корне ошибочна, аргументы в пользу элиминативизма вообще аргументы против состоятельность народных психология. Эти аргументы обычно делятся на два основных. семьи. Одна семья включает споры, происходящие из широкого круга соображения, относящиеся к оценке теорий в целом. Вторая семья сосредоточена на недостатках, присущих только людям. психология и ее центральные положения.

3.1 Общие теоретические проблемы народной психологии

Патрисия и Пол Черчленд выдвинули ряд аргументов, основанных на по общим соображениям об оценке теории. Например, они утверждали, что любая многообещающая и точная теория должна предлагать плодотворная исследовательская программа со значительной объяснительной силой. Они обратите внимание, однако, что психология здравого смысла, похоже, застряла, и существует широкий спектр психических явлений, которые народная психология не позволяет нам объяснять.Вопросы о том, почему мы мечтаем, разные аспекты психического заболевания, сознания, памяти и обучения полностью игнорируется народной психологией. Согласно Черчлендам, эти соображения указывают на то, что народная психология может во многом форма хуже, чем мы обычно думаем (П. М. Черчленд, 1981; П. С. Черчленд, 1986). Еще один аргумент, который обращается к общим теоретические соображения предлагают индуктивный вывод, основанный на прошлые записи народных теорий. Народная физика, народная биология, фолк эпидемиология и тому подобное — все они оказались в корне ошибочными.С народные теории обычно оказываются ошибочными, это кажется довольно Маловероятно, что народная психология окажется правдой. Действительно, поскольку народ Психология касается гораздо более сложного и трудного предмета. чем любая из прошлых народных теорий, кажется невероятным, что эта время, когда мы действительно все сделали правильно (Churchland, P.M.1981).

Эти общие теоретические аргументы, кажется, не имеют существенного подорвали интуитивную поддержку, которой пользуется народная психология. В ответ на обвинение в том, что народная психология застыла, многие утверждал, что такая оценка несправедлива и что народная психология фактически стимулировал ряд плодотворных исследовательских программ в научная психология (Greenwood, 1991; Horgan, Woodward, 1985).Более того, защитники народной психологии отмечают, что из нее вряд ли следует из наблюдения, что данная теория неполна или не может объяснять все, что поэтому это в корне неверно (Хорган и Вудворд, 1985). Защитники народной психологии возражают, что эти теоретические соображения не могут перевесить доказательства, предоставленные повседневный, обыденный опыт нашего собственного разума, такого как наш интроспективный опыт, который, кажется, ярко подтверждает реальность психических состояний, таких как убеждения.

Что касается последнего пункта, элиминативисты, такие как Черчлендс, предупреждают: что мы должны с большим подозрением относиться к надежности интроспективное «свидетельство» о внутренней работе разум.Если внутреннее наблюдение настолько теоретически нагружено, как многие теперь предполагают внешнее восприятие, то, что мы рассматриваем, может быть в значительной степени определено по нашим народным психологическим рамкам. Другими словами, «Самоанализирующиеся» убеждения могут быть такими же, как у людей «Видение» демонических духов или небесных сфер (Черчленд, П.М., 1988). Этот скептицизм по поводу надежности самоанализа является несостоятельным. подкрепленные эмпирической работой, которая ставит под сомнение надежность самоанализа (Nisbett and Wilson, 1977). Как мы увидим в разделе 3.3, идея о том, что интроспекция предлагает иллюзорный образ ума набирает популярность не только в отношении несущей информации состояний, таких как убеждения, но также и в отношении феноменальных состояний, таких как квалиа.

3.2 Конкретные проблемы народной психологии

Вторая группа аргументов элиминативного материализма фокусируется на идиосинкразические особенности народно-психологических постулатов и в конечном итоге отрицает, что эти особенности будут учтены счет ума.Наиболее широко обсуждаемые функции — это две связаны с очевидной лингвистической природой верований и других пропозициональные установки. Во-первых, как считают некоторые философы Недавно было отмечено, что пропозициональные установки имеют форму, похожую на к предложениям на общественном языке, с композиционной структурой и синтаксис. Например, уверенность человека в том, что, скажем, президент неприязнь к террористам, по всей видимости, складывается из понятий «САМЫЙ ПРЕЗИДЕНТ »,« НЕ НРАВИТСЯ »и «ТЕРРОРИСТЫ» и отличается от мнения, что террористы не любить президента в силу чего-то аналогичного синтаксическому договоренность.Во-вторых, убеждения напоминают публичные предложения в том, что они обладают семантическими свойствами. Убеждения, как публичные лингвистические представления о разных положениях вещей. Обе эти квазилингвистические особенности пропозициональных установок — их предполагаемая сентенциальная структура и их семантическая (или преднамеренная) свойства — использовались философами для обоснования аргументов в пользу элиминативизм.

3.2.1 Проблема синтаксической структуры убеждений

Некоторые авторы подчеркивали очевидное несоответствие между сентенциальная структура пропозициональных установок, с одной стороны, и с другой стороны, актуальные неврологические структуры мозга.Тогда как в первом случае используются дискретные символы и комбинаторный синтаксис, последний включает в себя потенциалы действия, пиковые частоты и активация распространения. Как утверждала Патрисия Черчленд (1986), это трудно понять, где в мозгу мы найдем что-либо, что даже отдаленно напоминает структуру предложения, которая кажется важно для убеждений и других пропозициональных установок.

В ответ на эту цепочку рассуждений многие утверждали, что это ошибочно рассматривать народную психологию как приверженную квазиязыковому структура к пропозициональным установкам (Horgan and Graham, 1991; Деннет, 1991).И даже для тех, кто находит это народное прочтение психологии правдоподобно, есть еще одна трудность, касающаяся актуальность нейробиологии для определения статуса народа психология. Некоторые, такие как Зенон Пилишин (1984), настаивали на том, что так же, как физическая схема компьютера — это неправильный уровень анализ для поиска структур вычислительных символов, а также детальная неврологическая проводка мозга — неправильный уровень организации для поиска структур, которые можно квалифицировать как убеждения.Вместо этого, если мы будем рассматривать разум как программу мозга, многие сторонники классического ИИ, то народные постулаты существуют на уровне анализ, который является более абстрактным, чем нейрофизические детали. Следовательно, многие реалисты о постулатах народной психологии обесценить важность любого очевидного несоответствия между неврологическими архитектура и предполагаемая лингвистическая форма пропозициональной отношения (Фодор и Пилишин, 1988; Маклафлин и Варфилд, 1994).

3.2.2 Опровержение семантических свойств убеждений

Второй тип аргументов против убеждений сосредоточен на их семантические свойства и приходит к выводу, что такого рода свойства делают пропозициональные установки, не подходящие даже для вычислительной теории разум.Стивен Стич (1983) подчеркивал, что народная психология индивидуализирует убеждения в силу их семантических свойств, например, мы систематизировать государства, подобные убеждениям, на основании того, о чем они говорят. Однако, по словам Стича, есть множество причин для отказа семантическая таксономия для научной психологии. Семантические таксономии игнорировать причинно-следственные аспекты когнитивных состояний, вовлекать в степень нечеткости, а в случае душевнобольных или очень молодой. Вместо семантического метода индивидуализации принят народной психологией Стич приводит доводы в пользу синтаксической систематики, которая основанный на причинно релевантных синтаксических или физических свойствах учитывая когнитивное состояние.

Однако, как отмечает сам Стич, даже если окажется, что этот народ постулаты не принадлежат научной психологии, требуется больше установить, что их на самом деле не существует. Ведь мы не сомневаемся наличие нескольких видов вещей (например, стульев, предметов одежду), которые определены таким образом, что они не подходят для наука. Таким образом, мнение Стича не является полностью элиминативистским в отношении причины, которые мы видели в разделе 2.3: его рецепт на научно превосходная таксономия, которая все еще включает состояния.Более того, если наш лучший научный отчет утверждает, что разделяют многие черты с убеждениями, например, сходные причинные роли, тогда даже если в некоторых случаях две таксономии разделятся, мы все равно можем считают народную психологию в некотором смысле подтвержденной. В то время как научная таксономия не может перечислять убеждения как базовые когнитивные состояния, она возможно, все еще может предоставить ресурсы для развития реалистической интерпретация этих и других народных психологических состояний.

3.2.3 Элиминативизм и когнитивная наука

Один из способов прийти к более сильному элиминативистскому выводу — это спорить что нет ничего постулируемого в научном объяснении познания который разделяет основные свойства, которые мы приписываем народным психологическим заявляет, на любой уровень анализа .Например, Рэмси, Стич и Гарон (1990) утверждали, что если коннекционист модели памяти и умозаключений оказываются успешными, тогда это сформирует основа для элиминативного материализма в отношении таких состояний, как пропозициональные воспоминания. Поскольку некоторые модели коннекционистов хранят информация в высокораспространенной форме, нет причинно-следственных дискретные, семантически оцениваемые структуры данных, которые представляют конкретные предложения. Дело не только в том, что этим моделям не хватает вида сентенциальных, композиционных представлений, принятых в более традиционные (или «язык мысли») модели.Скорее это в том, что в этих сетях нет причинно отличных структур которые обозначают конкретное положение дел. Следовательно, нет кажутся любыми структурами в этих сетях, которые могут служить кандидаты на убеждения и другие пропозициональные позиции. Это заслуживает внимания, поскольку многие критики элиминативизма утверждают, что это фактически невозможно представить, как могла бы выглядеть психологическая теория не использует пропозициональные установки для объяснения познания (Ханнан, 1993). Если Рэмси, Стич и Гарон правы, наверняка коннекционистские модели могут впервые предоставить нам правдоподобное объяснение познания, которое поддерживает отрицание убеждений состояния.Совсем недавно Рэмси (2007) утверждал, что это ранее аргументация не идет достаточно далеко, настаивая на том, что коннекционистские модели такого рода не только не вызывают внутренних представлений, которые достаточно похожи на положения народной психологии, но они на самом деле вообще не вызывайте внутренние репрезентативные состояния.

Аргумент Рэмси, Стича и Гарона предполагает, что в весьма распределенные сети, невозможно указать смысловое наполнение элементов сети, которые причинно ответственны за различные познавательные эпизоды.Некоторые ответили на их аргументы предполагая, что с помощью очень сложных форм анализа он на самом деле можно выделить каузально релевантные фрагменты хранимых информация (Forster and Saidel, 1994). Другие утверждали, что, как и Черчлендс, Рэмси, Стич и Гарон предложили ошибочный интерпретация народной психологии, предполагающая, что для этого требуется гораздо меньше способ явных, дискретных структур, чем они предполагают (Dennett, 1991; Хайль, 1991). Это обычная критика элиминативного материализм, и мы рассмотрим его более подробно в разделе 4.3.

Еще одно достижение когнитивной науки, которое подтолкнуло некоторых людей в направлении элиминативизма — это попытка понять когнитивные системы как ни классические, ни коннекционистские вычислительные устройств, а скорее как динамические системы, описываемые с помощью математическая основа теории динамических систем (Beer, 2000; van Гельдер, 1992; Порт и ван Гелдер, 1995). Такой подход часто соединены с некоторой версией воплощенного познания, поскольку оба ставят сильный упор на то, как когнитивные агенты перемещаются и взаимодействуют со своим окружением.Пока ни динамическое, ни воплощенное подходы по своей сути антирепрезентативны по своей природе, по крайней мере, некоторые авторы использовали их для разработки объяснений когнитивных процессы, которые полностью покидают внутренние репрезентативные состояния. Для Например, Энтони Чемеро продвигал то, что он называет «радикальными воплощенная когнитивная наука »(Chemero, 2009). Этот теоретический структура рассматривает когнитивный агент и среду как комплекс связанная система лучше всего объясняется сочетанием динамики и Джеймса Экологическая теория восприятия Гибсона (Гибсон, 1950).Chemero открыто поддерживает элиминативизм, отвергая традиционные предположение, что агенты решают проблемы и перемещаются по миру консультируясь с мысленными представлениями. Таким образом, он присоединяется к другим в Сообщество когнитивных наук, например, исследователь искусственного интеллекта Родни Брукс (Brooks, 1991), который пытался объяснить когнитивные способности без вызова репрезентативных сущностей. Конечно еще рано знать, насколько успешными будут эти непредставительные подходы. в конечном итоге будет, и многие защитники репрезентативности утверждают, что эти усилия вряд ли будут учитывать более сложные «Голодные по представлению» задачи, такие как планирование (Кларк и Торибио, 1994).

Связанная теоретическая разработка в философии когнитивного наука, которая также продвигает сильную антирепрезентативную перспективу, по крайней мере, для базовых когнитивных состояний, и это уходит своими корнями в воплощенная, укоренившаяся традиция — это радикальный энактивизм . Авторы как Дэниел Хатто и Эрик Мьин отвергают традиционные взгляды на обработку информации и настаивают на том, чтобы сыворотку они называли «Трудная проблема контента» — проблема предоставления натуралистическое описание семантических свойств репрезентативных содержание (в отличие от простого сочетания вариаций) — вероятно, неразрешимой для большинства внутренних состояний, обычно считающихся ментальными представления (Hutto, Myin, 2012).Таким образом, Хатто и Мьин присоединяются к другие авторы, поддерживающие элиминативизм в отношении ментальных репрезентации, сосредоточив внимание на проблемной природе содержание.

3.3 Исключительный материализм и феноменальное

Хотя большинство дискуссий относительно элиминативизма сосредоточено на статусе нашего представления о убеждениях и других пропозициональных установках, некоторые философы поддержали утверждения элиминативистов о феноменальном или качественные состояния ума (см. запись на квалиа). Например, Дэниел Деннетт (1978) утверждал, что наша концепция боль в корне ошибочен, потому что он включает в себя важные свойства, подобно непогрешимости и внутреннему ужасу, которые не могут сосуществовать в свет хорошо задокументированного явления, известного как «реактивный разобщение ».При определенных условиях такие препараты, как морфин заставлять субъектов сообщать, что они испытывают мучительную боль, но это не неприятно. Кажется, мы либо ошибаемся думать что люди не могут ошибаться в том, что им больно (ошибаться в непогрешимости), или боль не обязательно должна быть ужасной по своей сути (неверно внутренний ужас). Деннетт предполагает, что одна из причин, по которой мы можем испытывают трудности с воспроизведением боли в вычислительных системах, потому что наша концепция настолько ошибочна, что не выделяет ничего реального.Похожий взгляд на боль был предложен Валери Хардкасл (1999). Хардкасл утверждает, что неврологическая основа болевых ощущений настолько сложен, что ничто не отвечает нашим народным представлениям. Тем не мение, несмотря на то, что она сама характеризует боль как «миф», Аргументы Хардкасла, похоже, направлены не на то, чтобы показать, что боль нереальна, но на самом деле это более сложный явление, чем предполагает наша народная концепция.

В другой известной статье «Quining Qualia» (1988 г.) Деннет бросает вызов не только нашему представлению о боли, но и всем нашим разные представления о качественных состояниях.Его аргумент сосредоточен на очевидно существенные черты квалиа, включая присущие им субъективность и их частный характер. Деннетт обсуждает несколько случаев — как реальных, так и воображаемых — чтобы выявить способы, которыми эти обычные интуиции о квалиа расходятся. При этом, Деннет предполагает, что наши концепции квалиа фундаментально запутаны и не соответствуют действительной внутренней работе нашего когнитивного система.

Некоторые писатели предлагали элиминативистское мировоззрение не только с в отношении определенных состояний сознания, но в отношении само феноменальное сознание.Например, Жорж Рей (1983, 1988) утверждал, что если мы посмотрим на различные неврологические или когнитивные теории о том, что может означать сознание, например, внутренние мониторинг или обладание репрезентативными состояниями второго порядка, кажется легко представить, что все эти функции включены в вычислительное устройство, в котором отсутствует все, что мы интуитивно воспринимаем как «Настоящее» или крепкое сознание. Рей предполагает, что неспособность этих счетов уловить наше обычное представление о сознание может быть потому, что последнее не соответствует никаким действительным процесс или явление; «внутренний свет», который мы ассоциируем с сознание может быть не более чем остатком ошибочного Декартовы интуиции (см. Также Wilkes, 1988; 1995 и Irvine and Спревак, готовится к печати).

Отчасти похожая точка зрения была предложена Китом Фрэнкишем и другие, и обычно называют «Иллюзионизмом» о сознание, ярлык, призванный помочь указать, почему это кажется для нас это феноменальное сознание реально (Frankish, 2016, 2017). Иллюзионизм частично мотивирован более широкими теоретическими соображения, такие как проблемный характер сознания от точка зрения физикализма и наблюдение, что даже редуктивный рассказы о феноменальном опыте обычно предлагают своего рода неправильное представление о том, что происходит на самом деле.Иллюзионизм утверждает, что самоанализ включает в себя нечто аналогичное обычным сенсорным иллюзии; так же, как наши системы восприятия могут выдавать состояния, которые радикально искажают природу внешнего мира, а также самоанализ дает представления, которые существенно искажают действительная природа нашего внутреннего опыта. Особенно, интроспекция представляет эмпирические состояния как феноменальные свойства — печально известные и весьма проблематичные какое-то подобие наших качественных психических состояний.Иллюзионисты утверждают, что этих феноменальных свойств не существует, делая их элиминативисты о феноменальном сознании. Что реально квази-феноменальные свойства — не-феноменальные свойства внутренние состояния, которые обнаруживаются интроспекцией и искажены как феноменально.

Очевидная проблема для такой точки зрения — объяснить, как мы можем испытать что-то как имеющее функцию X без таких как опыт на самом деле включает реальный опыт X .Это можно было бы возразить, что даже если подобие «что это такое» является особенностью как мы интроспективно представляем определенные психические состояния, это могло бы тем не менее быть реальным аспектом самоанализа — особенностью, которая возможно, перемещен, но не удален. Как известно, разрыв между иллюзией и реальностью кажется, рушится, когда дело касается наших внутренних переживаний; как Сирл говорит об этом: « когда речь идет о созидании, существование видимость — это реальность »(Searle, 1997, стр.122, курсив в оригинале). Франкиш настаивает на том, что мы можем интроспективно представляем себя как обладающих определенным опытом без на самом деле имеющий такой опыт: «…когда мы думаем, что мы имеют зеленоватый оттенок, мы на самом деле просто искажаем мы сами как обладаем им »(Frankish, 2016, стр. 33). Иллюзионизм тем самым вынуждает нас пересмотреть вид доступа к нашему собственному эмпирические состояния.

Как и любая теория, которая бросает вызов нашему фундаментальному пониманию вещей, элиминативный материализм подвергался множеству критика. Здесь я расскажу о четырех, получивших значительное внимание в последние годы.

4.1 Возражение самоопровержения

Многие авторы утверждали, что элиминативный материализм в некотором смысле самооправдание (Baker, 1987; Boghossian, 1990, 1991; Reppert, 1992). А Обычно это обвинение заключается в том, чтобы настаивать на том, чтобы емкость или деятельность, которая так или иначе вызывается элиминативистами, сама по себе то, что требует существования убеждений. Один популярный кандидат на эту деятельность — это утверждение. Критик настаивает на том, что чтобы что-то утверждать, нужно верить в это.Следовательно, для элиминативный материализм должен быть утвержден как тезис, элиминативистский сама должна верить, что это правда. Но если элиминативист такое убеждение, то есть убеждения, и элиминативизм, таким образом, оказалось ложным.

Элиминативисты часто отвечают на это возражение, сначала отмечая, что простой тезис об отсутствии убеждений сам по себе не противоречит или концептуально бессвязный. При правильном понимании, жалоба не то чтобы элиминативный материализм (как пропозиция) опровергал самого себя.Скорее, это то, что сама элиминативистка делает что-то, что опровергает собственный тезис. В приведенном выше примере опровергающий действие — это утверждение утверждения, поскольку критик утверждает, что мы должны верить всему, что утверждаем публичным языком. Однако это последнее утверждение — это как раз своего рода народно-психологическое предположение, что элиминативный материалист предлагает отказаться. Согласно элиминативному материализму, все различные способности, которые мы сейчас объяснять, апеллируя к убеждениям, на самом деле не связаны с убеждениями все.Таким образом, элиминативист будет утверждать, что критики самооправдания задайте вопрос против элиминативного материализма. Чтобы запустить такого рода возражения, критик поддерживает некоторый принцип о необходимости убеждения, которые сами по себе предполагают, что элиминативный материализм должен быть ложно (П. С. Черчленд, 1986; Клинг, 1989; Девитт, 1990; Рэмси, 1991).

Была предложена более изощренная версия опровержения самооправдания. предложенный Полом Богосяном в отношении элиминативистских аргументов исходя из содержания психологических состояний.Богосян утверждает что аргументы в пользу ирреализма о содержании пропозиционального такое же отношение работает и в поддержку ирреализма в отношении всех форм содержание, включая содержание обычных языковых выражений. Более того, он утверждает, что различные формы ирреализма в отношении лингвистических содержание предполагает устойчивые семантические понятия, такие как реалист концепции истины и ссылки. Это приводит к бессвязному позиция, что, например, нет условий истинности и все же определенные предложения (или убеждения) о содержании ложны (Богосян, 1990, 1991).В ответ Майкл Девитт и Жорж Рей утверждают, что Аргумент Богосяна, несмотря на его изощренность, тем не менее Напрашивается вопрос, приписывая элиминативисту некую версию семантика условий истинности, в то время как многие элиминативисты отвергают такой взгляд на языковые выражения. В то время как элиминативистам понадобится чтобы построить некую условную семантику, не являющуюся истиной, Девитт и Рей утверждает, что сложность такого проекта раскрывает только то, что элиминативизм неправдоподобен, не то чтобы, как утверждает Богосян, бессвязно (Девитт, 1990; Девитт и Рей, 1991).

4.2 Отвергая теорию-теорию

В разделе 2 мы увидели, что элиминативный материализм обычно опирается на особое понимание природы народной психологии. Следующий критика элиминативного материализма бросает вызов различным характеристики народной психологии, представленные ее защитников — в частности, точка зрения, выраженная защитниками теория-теория. Эта критика исходит из двух очень разных традиций. Первая традиция, по крайней мере частично, связана с трудами Витгенштейна (1953) и Райла (1949) и настаивают на том, что (вопреки многим элиминативистов) психология здравого смысла не является квазинаучной теория, используемая для объяснения или предсказания поведения, и не лечит психические утверждает как убеждения как дискретные внутренние причины поведения (Богдан, 1991; Холдейн, 1988; Ханнан, 1993; Уилкс, 1993).Какая народная психология на самом деле относится к убеждениям и желаниям, что гораздо менее ясно в этом традиция. Одна из перспектив (Dennett, 1987) состоит в том, что пропозициональная установки на самом деле являются диспозиционными состояниями, которые мы используем, чтобы принять определенная эвристическая позиция по отношению к рациональным агентам. Согласно этому точки зрения, наши разговоры о психических состояниях следует интерпретировать как разговоры о abstracta, которые, хотя и реальны, не являются кандидатами на прямое сокращение или устранение в результате исследования когнитивных наук.Более того, поскольку убеждения и другие психические состояния используются для очень многих кроме объяснения человеческого поведения, это далеко не ясно что наши объяснительные теории о внутренней работе разума / мозга имеют большое значение для их фактического статуса.

Защитники элиминативного материализма часто указывают на то, что народ теории обычно имеют много функций, помимо объяснения и предсказания, но это не меняет их теоретического статуса или привить свои позиции от исключения (П.М. Черчленд, 1993). Более того, как мы видели в конце раздела 2.1, элиминативисты обычно обрамляют уязвимость здравых мысленных представлений с точки зрения ложной народной психологической теории важно отметить что, по крайней мере в принципе, элиминативизм не требует такого предположение. В самом деле, элиминативизм требует только двух основных утверждений: 1) что мы разделяем концепции психических состояний, которые включают и вид требований, которым должно соответствовать любое государство или структура, чтобы соответствовать требованиям как психическое состояние такого рода, и 2) мир таков, что ничего приближается к удовлетворению этих требований.Первое из этих утверждений не является очень спорным, и хотя требования к убеждениям могут быть частью объяснительной теории, в этом нет необходимости. Отсюда одна общая критика элиминативизма — то, что наши ссылки убеждений и желаний не является теоретическим или квазинаучным стремление — имеет очень ограниченную силу. Херувимы, по-видимому, не часть любой квазинаучной теории, но одно это не причина думать, что они могут существовать. Даже если окажется, что мы не (или не просто) постулируйте убеждения и другие пропозициональные отношения как часть своего рода объяснительно-предсказательной структуры, это еще может оказаться, что таких вещей нет.

Вторая точка зрения, критикующая теорию-теорию, основана на исследования в современной когнитивной науке, и проистекает из различных модель характера наших объяснительных и прогнозных практик (Гордон, 1986, 1992; Голдман, 1992). Известный как «Теория моделирования», эта альтернативная модель утверждает, что мы предсказываем и объясняем поведение, а не используя теорию, но вместо этого запустив автономное моделирование как бы мы действовали в сопоставимой ситуации. То есть согласно этому картина, мы отключаем нашу собственную подсистему принятия решений, а затем кормить его воображаемыми убеждениями и желаниями (и, возможно, другими соответствующими данными) что мы предполагаем, что агент, поведение которого мы пытаемся предсказать, является вероятно обладать.Это позволяет нам делать как прогнозы, так и объяснения других, просто используя когнитивные механизмы, которые мы уже владею. По сути, теория моделирования утверждает, что наши рассуждения о мыслях и поведении других не имеют существенного отличается от того, чтобы поставить себя на их место. Таким образом, никакой полноценной теория разума когда-либо нужна. Теоретики моделирования утверждают, что вопреки предположениям элиминативного материализма, ни одна теория существует разум, который однажды может оказаться ложным.

Обе стороны этого спора между теорией-теорией и моделированием теории использовали эмпирические исследования от психологии развития до поддерживают их доводы (Стич и Николс, 1992; Гордон, 1992). Для Например, теоретики-теоретики отметили, что психологи развития как Генри Веллман и Элисон Гопник, использовали различные находки, чтобы предполагают, что дети проходят фазы, аналогичные фазы, которые нужно пройти, приобретая теорию (гопник и Веллман, 1992). Более того, кажется, что дети приписывают убеждения сами таким же образом приписывают убеждения другим.Теоретики использовали подобные соображения, чтобы поддержать их утверждение, что наше понятие веры используется как постулат народная теория, а не вход в имитационную модель. В то же время, Теоретики моделирования использовали открытие, что трехлетние дети бороться с приписыванием ложных убеждений, чтобы предположить, что дети фактически приписывая свои знания другим, что-то, что могло бы можно ожидать на счет моделирования (Гордон, 1986).

Однако споры между теоретиками симуляции и теоретиками теории оказывается, или некая гибридная комбинация двух оказывается верным, мы должны еще раз помнить о том, что конец раздела 2.1. Поскольку даже самый ярый теоретик моделирования допустит, что у нас есть ментальные концепции, сомнительно, что перспектива моделирования на самом деле представляет собой серьезную угрозу для элиминативизма, и кажется возможным, что существует версия элиминативный материализм, который можно было реконструировать в рамки моделирования, даже для убеждений и желаний. Например, это по крайней мере, можно предположить, что принимаемый механизм принятия решений в автономном режиме, чтобы моделировать рассуждения другого человека, может восприниматься как вводить когнитивные состояния, отличные от убеждений и желаний, но которые мы как-то ошибочно концептуализировать как убеждений и желаний.На этот предположительно спекулятивный сценарий, наша способность предсказывать и объяснять поведение других было бы на основе моделирования, и все же наши представление о том, как работают умы, было бы настолько далеким, что элиминативист вердикт будет соответствующим.

4.3 Защита добродетелей народной психологии

Даже среди теоретиков существуют значительные разногласия по поводу правдоподобность элиминативного материализма. Третья критика элиминативный материализм состоит в том, что он игнорирует выдающийся успех народная психология, предполагающая успех, предлагает более точную учет психических процессов, чем ценят элиминативисты.Помимо сильные интуитивные доказательства, которые, кажется, раскрывают убеждения и желаний, мы также получаем большой успех, когда используем общие чувственная психология для прогнозирования действий других людей. У многих есть отметил, что такая высокая степень успеха дает нам нечто вроде аргумент «умозаключение к наилучшему объяснению» в пользу здравого смысла психология и против элиминативизма. Лучшее объяснение успехов в объяснении и прогнозировании людей и животных поведение таково, что народная психология примерно верна, и что там на самом деле верования (Китчер, 1984; Фодор, 1987; Лахав, 1992).

Обычный элиминативистский ответ на этот аргумент — вновь подчеркнуть урок философии науки; а именно, что любой теория — особенно та, которая так же близка и дорога нам, как народ психология — часто может казаться успешной, даже если полностью искажает реальность. История показывает, что мы часто делаем скидку аномалии, игнорировать отказы как незначительные и в целом приписывать больший успех популярной теории, чем она заслуживает. Как сторонники теории витализма или флогистона, мы можем не замечать ошибок народная психология, пока не появится альтернативный вариант (П.М. Черчленд, 1981; П. С. Черчленд, 1986).

Хотя многие защитники народной психологии настаивают на том, что народная психология по объяснению сильным, некоторые защитники пошли наоборот направление, утверждая, что оно стремится к гораздо меньшему, чем элиминативисты обычно предполагали (Horgan, 1993; Horgan and Грэм, 1991; Джексон и Петтит, 1990). По словам этих авторов, народная психология, хотя и является теорией, относительно «Строгая» (т.е. онтологически ни к чему не обязывающая) теория, и требует очень мало для оправдания.Следовательно, эти авторы пришли к выводу, что при правильном описании народная психология может рассматриваться как совместим с очень широким спектром нейробиологических или когнитивных развития, что делает возможным элиминативный материализм, но вряд ли.

Конечно, народные теории похожи на любые теории в том, что они могут быть отчасти правильно, а отчасти неправильно. Даже писатели, сочувствующие элиминативизм, такой как Джон Бикл и Патрисия Черчленд (Бикл, 1992; ВЕЧЕРА. Churchland, 1994) отмечают, что история науки наполнен случаями, когда концептуальный механизм ошибочного теория не переносится плавно на новую теорию и не полностью устранено.Вместо этого он существенно модифицирован и переработан, с возможно, только некоторые из его положений были отброшены полностью. Таким образом, полномасштабный элиминативный материализм и полный редукционизм конечные точки в континууме с множеством возможностей, падающих где-то в между. Термин «ревизионный материализм» часто призваны обозначить точку зрения, согласно которой теоретические основы народного психология будет устранена лишь до некоторой степени, и эти различные размеры нашего общего представления о разуме будут, по крайней мере, частично подтверждено.

4.4 Элиминативизм устранен?

Последний аргумент против элиминативного материализма исходит из недавние работы бывшего сторонника Стивена Стича (1991, 1996). Аргумент Стича несколько сложен, но его можно представить в набросайте форму здесь. Ранее мы видели, что элиминативный материализм привержен утверждению, что положения народной психологии не в состоянии ссылаться ни на что. Но, как указывает Стич, именно это утверждение составляет далеко не ясно. Например, мы могли бы подумать, что эталонный сбой происходит в результате некоторой степени несоответствия между реальностью и теорией, в которую встроена эта позиция.Но нет четкого консенсуса о том, какое несоответствие необходимо прежде чем мы сможем сказать, что данной позиции не существует. Стич предлагает множество причин думать, что существуют фундаментальные трудности, которые будут мешать любой попытке предоставить принципиальные критерии для различения случаев успешной справки от случаев ошибка ссылки. Следовательно, вопрос о том, является ли теория изменение должно быть онтологически консервативным или радикальным. отвечать. Поскольку элиминативный материализм основан на предположении, что народную психологию следует заменить онтологически радикальный, счет Стича вытаскивает почву из-под элиминативист.Конечно, это проблема народной психологии. как реалист, так и элиминативист, поскольку Стич скептически относился к Аргумент ставит под сомнение наши основания различать эти два понятия.

Исключительный материализм влечет за собой тревожные последствия не только в отношении наше представление о разуме, но также и о природе морали, действия, социальные и юридические соглашения и практически все аспект человеческой деятельности. Как выразился Джерри Фодор, «если психология здравого смысла рухнет, сравнение, величайшая интеллектуальная катастрофа в истории наш вид… »(1987, с.xii). Таким образом, отборочный материализм стимулировал различные проекты, частично направленные на оправдать обычные психические состояния и установить их респектабельность в сложный отчет о разуме. Например, несколько проектов философы в последние годы попытались дать редуктивный учет семантического содержания пропозициональных установок это полностью натуралистично (т. е. учетная запись, которая обращается только к прямые причинно-физические отношения и свойства). Большая часть стимул для этих проектов частично проистекает из признания того, что элиминативный материализм нельзя так легко отбросить, как раньше писатели, такие как К.Д. Броуд изначально предполагал.

Конечно, некоторые утверждают, что эти опасения преждевременны, учитывая долговая природа элиминативного материализма. Ведь стержневой компонентом элиминативистской точки зрения является идея о том, что правильная теория разума, однажды открытая психологами, не поможет выявить систему или структуру, которая включает что-то вроде здравого смысла психические состояния. Таким образом, чтобы избавиться от элиминативного материализма основания, мы должны предположить, что научная психология собирается повернуть определенным образом.Но зачем думать, что до научной психологии попадает туда? Какой смысл делать такой решительный вывод о природе менталитета, когда для этого нужна центральная предпосылка вывод далек от того, чтобы быть известным?

Один из ответов, который может предложить здесь элиминативист, — это рассмотреть более широкие теоретические роли элиминативного материализма в нашем поиск успешной теории разума. У разных писателей оговорил необходимые условия, которым должна соответствовать любая теория разума, и в некоторых случаях эти условия включают объяснение различные психические состояния в понимании здравого смысла.Согласно этому вид, если теория не включает состояния, которые соответствуют убеждений, или дать нам какое-то объяснение природы сознание, то его не нужно воспринимать всерьез как полную учет «реальных» психических явлений. Одно достоинство элиминативный материализм состоит в том, что он освобождает наши теоретические рассуждения от этого ограничительная перспектива. Таким образом, связь между элиминативными материализм и наука могут быть более взаимными, чем многие предполагали. Хотя верно, что элиминативный материализм зависит от разработка радикальной научной теории разума, радикальной теоретизирование о разуме может само по себе основываться на нашем серьезном восприятии возможность того, что наша точка зрения здравого смысла может быть глубоко ошиблись.

МАТЕРИАЛИЗМ И ЕГО НЕДОСТАТКИ

Профессор Кейт Уорд

В этой серии бесед я рассматривал работы некоторых классических философов европейской традиции, от Платона до Гегеля. Я показал, как подавляющее большинство этих философов излагают в основном духовный взгляд на реальность. То есть они считали, что окончательная реальность имеет природу разума или сознания, и что материальная вселенная является проявлением или творением этого окончательного разума.Платон, Аристотель, Ансельм, Фома Аквинский, Декарт, Лейбниц, Спиноза, Локк, Беркли, Кант, Гегель и многие другие разделяли эту общую точку зрения. Даже Дэвид Хьюм, философ, выступавший против религиозных верований, отрицавший существование высшего разума, не предполагал, что материя может быть в конечном итоге реальной. В самом деле, он думал, что материальная вселенная создана из «впечатлений» или «идей» и не имеет объективной реальности или, по крайней мере, реальности, которую можно было бы рационально установить.

Материализм редко серьезно фигурировал в повестке дня классической философии.Теория Демокрита о том, что в конечном итоге не существует ничего, кроме материальных частиц с массой, положением и скоростью, взаимодействующих друг с другом все более и более сложными способами, не имела особой привлекательности как описание нагруженного ценностями, сложного мира человеческого опыта. все его глубины чувств и разнообразие интеллектуальных описаний.

Я помню случай, когда материализм впервые поразил мир оксфордской философии. В начале 1960-х в Оксфорде было три основных профессора философии — Гилберт Райл, А.Дж. Айер и Р. М. Хэйр. Хэйр был англиканцем, Райл — агностиком, а Айер — атеистом. Но все они согласились с тем, что материализм — это чрезмерно догматическая, обедненная и чрезмерно упрощенная форма веры, которая совершенно не учитывает явное разнообразие человеческого мира, важность человеческого опыта и требования морали.

Я сидел на одном из семинаров Гилберта Райла в 1963 году, когда приглашенный австралийский ученый Дэвид Армстронг представил доклад в защиту материалистической теории разума.Я до сих пор помню чувство шока, когда этот австралиец-еретик поддержал концепцию разума Райла и настаивал на необходимости чисто материалистического объяснения сознания. Это казалось настолько далеко за пределами правдоподобия, что некоторые из нас не были уверены, насмешливо это или нет.

Ну не было. И примерно за 40 лет материализм, иногда называемый «физикализмом», занял такую ​​выдающуюся позицию в философии, что материалист Дэниел Деннетт может сказать, на самом деле совершенно ложно, что практически каждый серьезный философ теперь является материалистом.

Легко забыть, насколько недавним и стремительным был рост материализма в философии. Как оно могло за сорок лет превратиться из шутки в претендента на очевидную истину? Я думаю, здесь действуют два основных фактора. Один из них — рост цинизма в отношении любого идеалистического подхода к жизни, всех человеческих институтов, в том числе религиозных, и неспособности религиозных людей предотвратить насилие и ненависть, а также их тенденции к увеличению насилия и ненависти в мире.Этот цинизм в значительной степени мотивирован марксистской «герменевтикой подозрительности», обвинением в том, что все религиозные и моралистические системы на самом деле являются идеологиями, не более чем изощренной маскировкой эгоистического своекорыстия со стороны их сторонников. Таким образом, классическую философию можно рассматривать как маскировку для элитарных социальных систем, которые отдают предпочтение культурным дискуссиям, которые могут принести только досуг и богатство. Реалии жизни лежат дальше, в работе и физических усилиях. Материал реален, а духовное — вымышленная конструкция, чтобы ввести в заблуждение угнетенных и удержать их на своем месте.

Когда Карл Маркс хвастался, что он взял философию Гегеля и поставил ее с ног на голову, так что мир есть не самовыражение Абсолютного Духа, как у Гегеля, а бесцельный и жестокий побочный продукт слепых материальных сил , он точно описал низвержение Духовной реальности. Ирония заключается в том, что капиталисты, как и марксисты, подпали под это революционное заклятие. Капиталисты, возможно, сопротивлялись идее централизованной экономики, управляемой государством, но они полностью разделяли идею о том, что « реализм » требует признания того, что мотив прибыли (морально нейтральная способность удовлетворить любое или все желания) является реальной движущей силой истории, и что духовные идеалы являются искусственными стимуляторами, отвлекающими внимание трудящихся масс.

Вдобавок к пониманию того, что материальное, а не духовное, является движущей силой истории, невероятный прогресс естественных наук является вторым важным фактором, способствовавшим возникновению материализма. В средневековье Земля была довольно маленьким местом в большой духовной вселенной. Но, по крайней мере, это было в центре физической реальности. С 1600 года мы все больше осознаем, что люди — фактически периферийная часть огромного физического космоса. Земля вращается вокруг звезды, которая является одной из ста миллиардов звезд в нашей галактике, которая, в свою очередь, является одной из ста миллиардов галактик в наблюдаемой Вселенной, а это только одна из тех, кто знает, сколько вселенных.Физическая вселенная расширилась экспоненциально и захватила духовное, так что вместо ангелов и демонов у нас теперь есть летающие тарелки и инопланетяне.

Но дело не только в размерах. С 1953 года мы смогли идентифицировать механизмы наследственности человека и, возможно, создать наших собственных преемников в генетических лабораториях. Мы раскрыли структуру мозга и можем отобразить, как он работает, чтобы производить восприятие и мысли. Мы создали компьютеры, которые в будущем могут точно моделировать любой человеческий мыслительный процесс.Может показаться, что наши растущие знания о физических процессах наконец-то раскрывают секреты сознания и мышления. Идеологическими конструкциями являются не только идеи. Сами умы часто воспринимаются как иллюзии, порожденные физическими процессами в мозгу.

Классические философы начинали с того, что было для них наиболее очевидным — с собственного опыта и мыслей. Но теперь наука показала, что переживания являются побочными продуктами мозговых процессов, и мозг может очень хорошо функционировать независимо от того, существуют ли сознательные переживания или нет.Мысли — это смутно воспринимаемые эпифеномены вычислительных последовательностей в мозговом компьютере, которые являются действительно эффективными причинами всего нашего ментального поведения. Марксизм лишил Дух первостепенной роли в том, как устроен мир. Наука лишила сознание первостепенной роли в нашем понимании мира. Таким образом, материализм прокалывает пузырь наших духовных иллюзий и показывает, что на самом деле мы являемся вычислительными, неэффективно спроектированными и в значительной степени неисправными, физическими сущностями без какой-либо большой цели или смысла в слепой, бессмысленной, странной случайности полностью физической вселенной.

Некоторые из самых талантливых современных философов — материалисты. Отчасти это связано с тем, что для того, чтобы материалистическая программа казалась правдоподобной, требуется огромное количество логической изобретательности, так что это интересный вызов для хороших философов (возможно, точно так же, как христианское учение о Троице было в средневековье). Но не следует упускать из виду, что философия по-прежнему очень разнообразная дисциплина.

Идеализм, представление о том, что разум или Дух являются единственной конечной реальностью, далеко не мертв, и на большинстве философских факультетов Американского университета есть представитель философа Процесса или Персоналиста — обе разновидности идеализма.

Феноменология, общее мнение о том, что анализ экзистенциального, пережитого опыта должен быть основой анализа реальности, остается сильным в европейской философии. Позитивисты также делают переживания первичными, хотя, по-видимому, у них мало чувств или экзистенциальных кризисов, и они предпочитают иметь ясные, отчетливые и бесэмоциональные переживания (которые они называют чувственными данными). Позитивисты склонны думать, что их чувственные наблюдения являются базовыми данными строгой науки, и поэтому они уделяют особое внимание проверке чувств и предоставлению основанных на чувствах свидетельств для всех утверждений.Но позитивизм фактически подрывает возможность публичной проверки (поскольку мы не можем проверить, существуют ли другие умы), а также подрывает утверждения большей части современной физики о том, что окончательная структура материи заключается в ненаблюдаемых, но математически постулируемых объектах.

Прагматизм здравого смысла, часто в витгенштейновском обличье, скептически относящийся ко всем великим общим утверждениям о конечной реальности и отказывающийся признать, что философы находятся в лучшем положении, чем кто-либо другой, чтобы сказать, на что похожа реальность, широко распространен.Такие философы любят говорить: «В действительности все в порядке», не прибегая к помощи философии. Поэтому их аргументы часто посвящены доказательству того, что философские аргументы в целом излишни и вводят в заблуждение. Проблема в том, что когда читатели начинают им верить, они перестают читать философию. К сожалению, это привело к закрытию ряда философских факультетов в Великобритании.

Скептицизм тоже далеко не мертв и похож на здравый смысл, за исключением того, что он даже сомневается в том, можно ли доверять здравому смыслу.Некоторые формы постмодернизма являются скептическими взглядами, поскольку сомневаются в том, можно ли найти какую-либо объективную истину. Основная проблема скептицизма заключается в том, что его сторонники очень впадают в депрессию и часто вообще отказываются от философии, поэтому их не так много.

Критический реализм довольно популярен. Будучи интеллектуальным потомком Джона Локка, такой реализм утверждает, что восприятие и интеллект действительно дают нам знание объективной реальности, но показывают, что реальность сильно отличается от того, как вещи кажутся ощущениям.Сторонники не согласны с тем, насколько разные. Для Локка набор первичных качеств — грубо говоря, масса, положение и скорость — были объективно реальными, в то время как вторичные качества, такие как запах, цвет и вкус, были созданы разумом. В современной физике эти первичные качества исчезли, и мы должны говорить о силовых полях и волновых функциях в искривленном многомерном пространстве-времени. Поэтому иногда критические реалисты сводятся к утверждению, что определенно существует некоторая объективная реальность, которую описывает математика квантовой теории.Но мы не можем быть уверены в том, что именно. Это то, что квантовый теоретик Бернар д’Эспанья называет «завуалированной реальностью», поскольку мы не можем точно знать, каким понятиям, таким как «воображаемое время» или «волны вероятности», соответствуют, если соответствие даже больше подходит для этого термина. Как сказал один критический реалист: «Я не могу точно знать, что такое объективная реальность. Но что бы это ни было, я, безусловно, верю в это ».

Догматизм материализма очень очевиден, если поставить его рядом с другими более или менее широко распространенными философскими тезисами.Материалисты — великие метафизики. Они заявляют, что знают, что такое реальность, и что их описание очевидно, точно и рационально неопровержимо. Поскольку это утверждение подвергается сомнению большинством их коллег, вряд ли оно может быть настолько очевидным, как они говорят.

Если современная философия — это применение разума к максимально широкому набору известных данных, чтобы получить обоснованное суждение о том, какие виды вещей реальны, какие вещи могут быть известны и какой образ жизни наиболее подходит для Факты, нам кажется, что мы должны начать с признания того, что существует множество возможных философских взглядов, и ни одна из них не является теоретически достоверной или даже чрезвычайно вероятной.

Из этого не следует, что все они одинаково правдоподобны. Но из этого следует, что один только разум не может принимать окончательные решения между довольно широким спектром возможностей, начиная от верховенства Духа до верховенства материи. Что может сделать разум, остается важным. Он может прояснить основные аксиомы и стремиться сделать их согласованными друг с другом, проанализировать силу и обоснованность выводов из этих аксиом, изложить ряд конкурирующих альтернативных аксиом, проверить согласованность аксиоматической системы на основе лучших доступных знаний и оценить сильные и слабые стороны общей интерпретации мира, которую стремится обеспечить рациональная система.Рациональная философия — это философия, которая хорошо подходит по этим критериям. Но ни один философский взгляд не является явным победителем.

Можно подумать, что по крайней мере некоторые взгляды — возможно, Платона, Декарта или епископа Беркли — были решительно опровергнуты в ходе истории философии. Но в этих беседах я стремился спасти всех троих от их критиков и показать, что их взгляды можно переформулировать совершенно правдоподобными способами. Конечно, необходима переформулировка. Например, теорию форм необходимо переформулировать как теорию объективных математических аксиом и более тесно связать с экспериментальным наблюдением.Но затем он очень хорошо сохраняется в некоторых версиях современной квантовой теории, и математики, такие как Роджер Пенроуз, могут без смущения называть себя платониками.

Таким образом, не следует ожидать, что материализм поддается решительному опровержению. Всегда будет возможность переформулировать точку зрения, что ментальные феномены являются побочными продуктами нецелевых и бессознательных физических процессов, и что наши здравые представления о мире не отражают истинную природу объективной реальности.

Тем не менее, материализм сталкивается с некоторыми очень серьезными проблемами, в значительной степени поднятыми квантовой физикой. Это особенно досадно для материалистов, поскольку наука, как правило, является главной опорой, на которой основан материализм. Самое серьезное возражение состоит в том, что становится все труднее сказать, что такое «материя». Если ваша философская теория гласит, что все, что существует, состоит из материи, неприятно признать, что вы не знаете, что такое материя.

Для старых добрых материалистов все, что существует, или единственный материал, из которого все сделано, является материей — твердыми частицами, расположенными в трехмерном пространстве, с определенными массами и скоростями.Когда примерно в 1911 году Резерфорд бомбардировал атомы альфа-частицами, неделимость и прочность атома были нарушены. В 1924 году де Бройль (произносится как «де Брой») утверждал, что субатомные частицы можно рассматривать как волны. В 1925 г. был создан первый формализм квантовой теории. С этого момента сама материя была включена в более широкое понятие «энергия», которое могло принимать различные формы. Электроны, будучи крошечными точно локализуемыми частицами, рассматривались как волны вероятности в гильбертовом пространстве, коллапсирующие на частицы только при определенных условиях измерения.Даже тогда можно было предсказать только вероятность их нахождения в определенном месте, и Гейзенберг доказал, что таким волнам / частицам нельзя одновременно присвоить определенное положение и импульс.

В современной квантовой космологии виртуальные частицы бесконечного множества различных видов вспыхивают и исчезают в соответствии с квантовыми законами из состояния вакуума (с наименьшей энергией) с точно сбалансированными, но флуктуирующими энергиями. Время и пространство — это только четыре из десяти или одиннадцати измерений, которые возникают из такого состояния вакуума, и может быть много пространственно-временных вселенных (из которых наша только одна), которые колеблются в существовании и исчезают из более примитивной квантовой пены. далеко за пределы форм пространства-времени, с которыми мы знакомы по опыту.

В квантовой космологии дело зашло так далеко, что такие физики, как Крис Ишем из Имперского колледжа и Стивен Хокинг из Кембриджа, склонны говорить, что «воображаемое время» более реально, чем реальное время, что человеческая вера в то, что время проходит (или что мы проходим через время) является иллюзией сознания, и это человеческое сознание трехмерного пространства является узким субъективным отбором из многомерной реальности, которую мы не можем воспринять.

Что бы все это ни значило, оно оставило далеко позади старомодный классический материализм.Конечная реальность находится за пределами пространства-времени, каким мы ее знаем, имеет глубокую и сложную математическую структуру и не похожа на мир, который мы видим, трогаем и чувствуем. Он определенно не состоит из материи в смысле твердых частиц, точно расположенных в трехмерном пространстве. Такие вопросы, как «Где находятся фундаментальные силы природы?» Или «Сколько времени занимают квантовые флуктуации в вакууме?», Будут встречены физиками-математиками с жалостью. Они (силы и флуктуации, а не физики) находятся нигде в нашем пространстве или в любой точке того, что мы обычно считаем временем.

Это означает, что простодушный материализм, который настаивает на том, что все, что существует, должно быть где-то или что по крайней мере все существующее должно это делать в какой-то момент, просто прискорбно игнорирует современную физику. Существуют надпространственные и надвременные реальности, реальности за пределами любых пространств и времен, и физика говорит о них с огромной степенью сложности и точности.

В свете этих соображений может показаться, что «материя» — это не что иное, как своего рода тонкий и абстрактный скелет, высушенная субструктура широко наблюдаемого мира человеческих восприятий.Примерно так думал Нильс Бор, один из великих отцов-основателей квантовой теории. Епископ Беркли был не так уж и неправ, когда утверждал, что «первичные качества» Локка на самом деле не более объективно реальны, чем «вторичные качества», которые считались ментальными конструкциями или проявлениями человеческих форм чувствительности. Первичные качества — это своего рода абстрактная и идеализированная математическая основа богатого чувственного опыта.

Как выразился математический физик Джон Полкингхорн: «У нас нет веских оснований рассматривать текущие теории как нечто большее, чем форму приближения к реальной физической реальности, которая встречается в пределе эффективной изолированности» («Исследование реальности», SPCK , 2005, с.34). Другими словами, математическая физика имеет дело с явлениями в искусственно изолированных экспериментальных условиях, и даже в этом случае обеспечивает только приближение (хотя и весьма точное, в рамках своего круга ведения) к «реальной физической реальности».

Профессор Полкингхорн, как критический реалист, убежден, что существует реальная физическая реальность, точно смоделированная, если не исчерпывающе, нашей математикой. Наверное, немногие физики захотят это отрицать. Иными словами, реальный физический мир существовал задолго до того, как возникло человеческое сознание, и каким-то образом человеческое сознание возникло из него.Но квантовая физика, кажется, показывает, что все, что мы действительно знаем об этом мире, — это то, как он кажется человеческому сознанию, будь то восприятие, математика или комбинация того и другого. Мы постигаем то, что нам позволяют постичь наши человеческие способности и математические способности. И у нас есть веские основания полагать, что вещи сами по себе не соответствуют вещам, как мы их воспринимаем.

Таким образом, современная физика предполагает немалую долю агностицизма в отношении скрытой природы физического космоса.Он полностью переворачивает взгляд на природу как механическую детерминированную и атомистическую систему — «часовую вселенную» — и заменяет его гораздо более органичной или целостной картиной запутанной, возникающей, открытой, понятной и семиотической вселенной.

Квантовая вселенная запутана в этой нелокальности — коррелированном поведении широко разделенных («нелокальных») волновых частиц — означает, что ни одно физическое событие не является действительно «атомистическим» — изолированным от остальной вселенной.Нильс Бор говорил о «неразрывной квантовой взаимосвязанности всей вселенной».

Вселенная целостна в том смысле, что природа целого помогает определять поведение частей. Целое — это больше, чем сумма его частей.

Вселенная открыта, потому что принцип неопределенности исключает возможность точного предсказания будущего. Он считает вероятность более фундаментальной, чем определенный детерминизм, и рассматривает будущее как открытое для многих творческих возможностей, а не как предопределенное движением по неизбежным трамвайным путям.

Вселенная является эмерджентной в том смысле, что она развивает новые свойства, такие как сознательное осознание или намеренное действие, которые не могут быть полностью объяснены в терминах предыдущих физических состояний, хотя такие свойства, кажется, развиваются естественным образом из предыдущих физических состояний. Например, субъективное восприятие окружающей среды и обоснованные реакции на нее развивались небольшими постепенными шагами из предсознательных механизмов стимул-реакция у более простых организмов. Эволюционный процесс, кажется, имеет врожденную склонность к формированию более сложных, интегрированных и чувствительных целостностей, своего рода направленность к большей отзывчивости и творчеству.

Вселенная понятна и математически прекрасна до такой степени, что невозможно было представить себе даже сто лет назад. Как сказал Юджин Вигнер, то, что математическая структура Вселенной должна быть такой элегантной и рационально понятной, является неожиданным подарком.

Наконец, вселенная семиотична в том смысле, что она не просто перестраивает свои основные элементы в различных комбинациях. Многие из этих комбинаций семиотичны, они несут информацию.Молекулы ДНК, например, несут коды для организации белков для построения органических тел. И, возможно, основные законы Вселенной — это вычисления, инструкции по кодированию для сборки новых структур. Как написали Пол Дэвис и Джон Гриббин в своей книге «Миф о материи» (Penguin, 1992): «Вместо комковообразных частиц материи в громоздкой ньютоновской машине у нас есть взаимосвязанная сеть обмена информацией — целостная, недетерминированная и открытая система, полная возможностей и наделенная бесконечным богатством »(302).

Если это материализм, то это материализм в новом ключе. Физическая основа Вселенной, кажется, имеет внутреннюю склонность к обработке и извлечению информации, то есть к разумному сознанию. Поиск конкретных конечных причин или целей оказался в физике тупиком. Намного плодотворнее было искать точные математические описания тщательно наблюдаемых закономерностей поведения. Но в двадцатом веке снова возникла более космическая завершенность. Фундаментальные законы природы казались удивительно упорядоченными в направлении появления сознания и рационального контроля над окружающей средой.Грубо говоря, материя, кажется, имеет внутреннюю ориентацию на возникновение разума.

Трудно представить себе такую ​​завершенность, если цель неограниченной информации и контроля каким-то образом уже потенциальна в происхождении космической системы. Поэтому неудивительно, что некоторые квантовые физики думают, что нечто подобное разуму или сознанию должно лежать в самой основе физической реальности. Юджин Вигнер сказал, что «изучение внешнего мира приводит к выводу, что содержание сознания является конечной реальностью», а фон Нейман писал, что «все реальные вещи являются содержанием сознания».Для них коллапс возможностей, описываемых волновыми функциями, в реальное существование вызван сознанием. Их точка зрения может принадлежать меньшинству, но она демонстрирует тот факт, что квантовая физика настолько далеко ушла от классического материализма, что уже не ясно, что «материя» радикально отличается от «разума». Может случиться так, что материя — это одна из форм, которые принимают объекты сознания, и что сознание необходимо, чтобы придать их объектам определенную актуальность.

Определенно кажется, что существование сознания и цели в человеческих умах является нерешенной проблемой для философского материализма, поскольку кажется мало шансов дать полное объяснение сознательного опыта в чисто физических терминах.Если бы у нас был взгляд на Вселенную как на внутренне ориентированную на сознание, это сделало бы разум основным, а не неожиданным элементом окончательной реальности. И если существует только один независимый и законченный разум, не состоящий из отдельных частей, который порождает все физические реальности, чтобы вызвать к существованию множества зависимых и развивающихся конечных умов, это обеспечило бы экономичное и элегантное объяснение существования физического Вселенная.

Но эта гипотеза начинает задевать грубые нервы и эмоциональную электростанцию ​​материализма.Что действительно движет большей частью материалистической философии, так это ярость по поводу несправедливости и безразличия вселенной. Что-то случается с людьми случайно; страдают невинные, а зло процветает. Во вселенной слишком много страданий и боли, чтобы их могло спроектировать какое-либо наполовину доброжелательное существо. В таком случае лучше постулировать бессознательные законы, действующие без благих целей, чем думать о существовании великого разума, который намеренно спланировал такую ​​боль и бессмысленность.

Это совершенно серьезные моменты.Если Вселенная морально несправедлива и безразлична к страданиям, это сильно противоречит существованию справедливого и сострадательного Бога. Но, возможно, часть проблемы состоит в том, что мы думаем о космическом разуме как о способном и желающем избежать всех страданий, как о немедленном и непосредственном вознаграждающем добре и наказании нечестивых. На мгновение отложите такую ​​откровенно религиозную картину в сторону и подумайте только о сознании, которое понимает все возможности и порождает вселенную, направленную на развитие других разумных разумов, обрабатывающих информацию.

Во вселенной, созданной таким образом, случайность и необходимость, условия открытого творчества и понятная структура могут быть связаны вместе сложным образом. Возможно, общая структура вселенной должна быть такой, какая она есть, поскольку формы ее бытия обязательно заложены в основной математический массив возможных миров. И выбор реальных вселенных может определяться целями, которые достойны, но труднодостижимы и неизбежно подвержены неудачам.

Платон и Аристотель боролись с этой проблемой в начале европейской философской традиции.Их предложение (или одно из них) заключалось в том, что космический разум не создает материю, а формирует ее, чтобы имитировать и участвовать в божественном совершенстве, насколько это возможно. Материальная сфера — это сфера, в которой случайность и необходимость объединяются, образуя структуру с определенными пределами, но также с возможностями для определенного количества свободного творчества. Божественный разум формирует материал в соответствии с внутренними ценностями красоты и совершенства, присущими его собственному существу. Но даже божественный разум не может аннулировать элементы случайности и необходимости, неотделимые от любой материальной вселенной.

То, что может показаться космической несправедливостью или безразличием к страданию, на самом деле является неизбежным следствием взаимодействия случая и необходимости, неотделимого от любого материального мира, находящегося под влиянием, но не полностью детерминированного притяжением божественного разума, стремящегося привлечь все сущее. к себе.

В целом, этот философский подход действительно дает надежный теоретический ответ на упреки в том, что удача и неудача полностью случайны или что никакое предполагаемое космическое сознание не могло всерьез намереваться создать вселенную, содержащую столько страданий.Вселенная, в которой важны свободное творчество и подлинные личные отношения, должна быть миром, в котором случай (ненаправленность какой-то определяющей силы) должен играть роль, хотя случай всегда работает в пределах более общей детерминированной структуры. И изначальный творческий разум не намерен причинять страдания. Страдание — это возможность, которую нельзя исключить из необходимого набора возможностей в божественном разуме. Некоторое страдание неизбежно необходимо в любой вселенной, которая генерирует лично созданные ценности существами, которые являются неотъемлемой частью развивающейся, творческой, динамичной и взаимосвязанной физической системы.И многие страдания усиливаются по своей природе и степени эгоцентричным выбором ограниченного свободного разума.

Философия не может продвинуть нас намного дальше этого. Но это может предполагать, что если есть космический разум, который по своей природе совершенен, но при этом знает каждое действительное событие, знание страдания будет преобразовано в божественном разуме путем его сознательного включения в более широкий и глубокий опыт. Поскольку божественный разум имеет в своем распоряжении бесконечное время и предполагает существование отличительных ценностей, есть некоторая причина надеяться, что зло в конечном итоге может быть преодолено и устранено, и даже может быть использовано для создания отличительных видов ценностей — так что, в то время как зло Его последствия никогда не могут быть оправданы, все зло, тем не менее, может быть обращено на какое-либо иное несуществующее добро.Наконец, кажется возможным, что божественный разум мог позволить конечному разуму разделить этот божественный опыт «искупленного» зла. Если бы это было возможно, материалистические возражения против бессмысленности и несправедливости жизни можно было бы преодолеть, предоставив всем живым существам долю в в высшей степени ценной реальности, в точную природу которой они внесли важный вклад.

Материалисту это покажется фантазией, которая просто отказывается признать факт смерти. Но не может ли быть так, что это материалист отказывается видеть то, что там есть? Ясные факты сознательно ценимого опыта и свободно выбранной цели, понятность и элегантность глубокой структуры физического мира, видения трансцендентной ценности в искусстве, категорические требования долга и поиска истины, а также свидетельство так много ощущаемой силы, творящей добро и объединяющей разум с высшей бескорыстной реальностью мудрости и блаженства — все это материалист должен предать иллюзии.

Итак, я заканчиваю вопросом, на который одна философия не может ответить, но с которым она боролась на протяжении всей своей истории: сознание — это иллюзия, или материя — это миф? Является ли разум запоздалым и преходящим побочным продуктом бессознательных материальных процессов, которые оказались тем, чем они являются? Или идея материи как самосуществующего грубого факта, без объяснения или ценности, является чисто гипотетической абстракцией от нашего сознания реального, понятного и наполненного ценностями мира опыта?

Я показал, что большинство европейских классических философов склонялось к какой-то идеалистической точке зрения.Но человеческие знания поразительно расширились за последние сто лет. Положил ли он конец идеалистической традиции? Или это скорее открытие новых форм идеализма, которые все еще находятся в стадии становления? Защищая ряд немодных в настоящее время философских взглядов, я довольно ясно изложил свою позицию. Но хотя я почти наверняка прав, я полностью согласен с тем, что важно то, что мы должны продолжать задавать этот вопрос. Как сказал Платон, сам процесс исследования приносит мудрость в человеческий разум.

© Профессор Кейт Уорд, Колледж Грешем, 27 марта 2008 г.

Сладострастная философия: литературный материализм во французском Просвещении: 9780823226962: Микер, Натания: Книги

В своем проницательном и теоретически сложном исследовании французских разновидностей материализма восемнадцатого века Натания Микер исследует место образного языка и поэтического изображения в дебатах Просвещения о материи и телах. —― Мэри Терралл, Калифорнийский университет, Лос-Анджелес

Убедительное и блестящее дополнение к герменевтике философии Просвещения. —― Митчелл Гринберг, Корнельский университет

Чтение Микером ряда ключевых текстов, продуктивные лукреанские взаимосвязи фигуры, удовольствия, воли и содержания представляют нам новый ландшафт, который может и должен изменить наше понимание как развивался проект Просвещения. Собственный манящий стиль Микер почти скрывает тонкость и сложность концепций, которые она использует, и нюансов, которые она дразнит из материала. —― Филип Стюарт, Duke University

Исследует взаимосвязь между литературой и актом чтения и зарождение французской материалистической философии в 18 веке.- ―Хроника высшего образования

… интригующее и теоретически сложное исследование материалистической мысли французского Просвещения. — ― Жизнь в восемнадцатом веке

В своем проницательном и теоретически сложном исследовании французских разновидностей материализма восемнадцатого века Натания Микер исследует место образного языка и поэтического изображения в дебатах Просвещения о материи и телах. —― Мэри Терралл, Калифорнийский университет, Лос-Анджелес

Убедительное и блестящее дополнение к герменевтике философии Просвещения. —― Митчелл Гринберг, Корнельский университет

Чтение Микером ряда ключевых текстов, продуктивные лукреанские взаимосвязи фигуры, удовольствия, воли и содержания представляют нам новый ландшафт, который может и должен изменить наше понимание как развивался проект Просвещения. Собственный манящий стиль Микер почти скрывает тонкость и сложность концепций, которые она использует, и нюансов, которые она дразнит из материала. —― Филип Стюарт, Duke University

Исследует взаимосвязь между литературой и актом чтения и зарождение французской материалистической философии в 18 веке.- ―Хроника высшего образования

… интригующее и теоретически сложное исследование материалистической мысли французского Просвещения. — ― Жизнь в восемнадцатом веке

Об авторе

Натания Микер — адъюнкт-профессор французского языка и сравнительной литературы в Университете Южной Калифорнии. В 2006 году она опубликовала «Сладострастная философия: литературный материализм во французском Просвещении» в издательстве Fordham University Press.Ее исследовательские и педагогические интересы включают анимированные и анимированные растения, растительные онтологии, растительное искусство и средства массовой информации, старый и новый материализм, феминистскую теорию и мысль, а также Просвещение в широком понимании. В 2017 году она была удостоена звания кавалера ордена Пальмовых пальм.

.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.