КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА по дисциплине «Философия» Диалектико-материалистическая философия | Сочинения Философия
Скачай КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА по дисциплине «Философия» Диалектико-материалистическая философия и еще Сочинения в формате PDF Философия только на Docsity! 1 БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИНФОРМАТИКИ И РАДИОЭЛЕКТРОНИКИ Кафедра общеобразовательных дисциплин Факультет КСИС Специальность ПОИТ КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА N.1 по дисциплине «Философия» Диалектико-материалистическая философия Выполнил студент: Марцоли Э.С. группа 991053 Зачетная книжка № 99105057 Минск 2021 2 Введение…………………………………………………… ..3 1. Предпосылки возникновения Диалектико- материалистической философии ……………………………3 2. Сущность Диалектико-материалистической философии…4 3. Материалистическое понимание истории………………….4 4. Отличие Диалектико-материалистической философии …..5 5. Дальнейшее развитие Диалектико-материалистической философии ……………………………………………………6 6. Заключение…………………………………………………….6 7. Список используемых источников…………………………………………………….
7 5 они получили от предшествующих поколений. В общественном производстве своей жизни люди вступают в необходимые, независящие от их воли отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, на которой возвышается юридическая и политическая надстройка и которой соответствуют определенные формы общественного сознания. На определенной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречия с существующими производственными отношениями. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы происходит переворот во всей громадной надстройке. Нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию (точно также как нельзя судить об отдельном человеке на основании того, что сам он о себе думает).
Сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Материалистическое понимание истории дало ясный и недвусмысленный ответ на вопрос: как это возможно, что люди сами творят свою историю, если ни внешняя, окружающая их природа, ни их собственная человеческая природа от них не зависимы. Они делают ее при тех обстоятельствах, которые они застают готовыми и которые поэтому не зависят от них самих. В этом состоит историческая необходимость, с которой люди вынуждены считаться. Благодаря своей деятельности, и в этом ее специфика, люди могут менять и меняют обстоятельства, как заданные природой, так и созданные деятельностью самих людей – свои общественные обстоятельства. И в этом смысле они свободны. Но свободны они не потому, что делают то, что хотят делать, а потому, что они хотят делать и делают то, что можно сделать при данных условиях. Согласно Марксу, свобода и необходимость – это связанные между собой моменты исторического процесса, самой деятельности людей.
И, согласно этому пониманию, человек ни в коем случае не есть пассивный продукт обстоятельств, как считали французские материалисты. Ведь обстоятельства меняются самими людьми. Таким образом., исторический материализм впервые в истории общественной мысли связывает историю человечества с развитием общественного производства. Отличие Диалектико-материалистической философии Эту теорию отличает от всех иных философских учений прежде всего то, что в ней впервые в истории философской мысли органически сочетается диалектика с научным материализмом. Предшествующая философия стремилась дать всеобъемлющую систему знаний, подчинить себе и заменить собою другие науки. Философские системы в прошлом часто игнорировали положительные 6 знания о природе и обществе, заменяя научные сведения вымыслом. Новая концепция доказывала, что философия не является «наукой наук» или «наукой над науками». Это наука, которая изучает коренные вопросы соотношения материи и сознания и самые общие законы развития природы, общества и мышления.
Свою диалектико-материалистическую теорию Маркс и Энгельс использовали для понимания природы общественных конфликтов и противоречий, путей их разрешения, а также для анализа механизма социальных изменений. Для них противоречия и конфликты – главный фактор социальных изменений. Исследуя наиболее общие законы развития мира, диалектико- материалистическая философия выступает научной методологией частных наук. Создатели диалектико-материалистической концепции считали, что их философское учение не является истиной в последней инстанции, что она неизбежно будет изменяться, уточняться обогащаться в ходе развития науки и общественной практики. Дальнейшее развитие Диалектико-материалистической философии В конце 19 — начале 20 века в развитие марксизма признанными авторитетами были лидеры Интернационала — А. Бабель, К. Каутский, П. Лафарг, Э. Бернштейн, Г. Плеханов и др. Они очень много сделали для распространения, популяризации и пропаганды новой философии. Существенный вклад в дальнейшее развитие диалектико-материалистической философии уже в новых исторических условиях внес В.
И. Ленин. Он решительно выступал против догматического подхода к философии. смело отбрасывал положения, верные для своего времени, но потерявшие значимость в изменившихся условиях. Заключение Согласно мнению некоторых исследователей, после распада Советского Союза от изучения диалектического материализма отказались без дискуссий. В Энциклопедии эпистемологии и философии науки, подготовленной коллективом российских философов и изданной в 2009 году, написано, что это учение «рассыпалось, как изветшавший и безжизненный дом. Но по моему мнению, Диалектико-материалистическая концепция оказала большое влияние на дальнейшее развитие философской мысли. Ее немного пытались изменить, вернее, по-другому назвать, потому что не хотели полностью признавать ее значимость и правильность: буржуазия Запада боялась революций и потери своих главенствующих позиций. Но вернуться назад философская мысль уже не могла. Только путем деградации. Диалектико-материалистическая философия актуальна и сейчас. 7 Список используемых источников 1.
Малыхина, Г. И. Интернализм и экстернализм в обосновании научного знания / Г. И. Малыхина // Великие преобразователи естествознания: Анри Пуанкаре : материалы XVII Междунар. чтений, Минск, 28–29 ноября 2001 г. / Белорус. гос. ун-т инф. и радиоэлектр. – Минск, 2001. – С. 80–82. 2. БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОСОФИИ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК МАРКС И МАРКСИЗМ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОСТИ Материалы международной научной конференции, посвящённой 200-летию со дня рождения К. Маркса (1818– ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ Киев – 2007 3. А н т о н о в Е.А.. Ф и л о с о ф и я. Учебник, Белгород, Белгородский юридический институт МВД РФ, 2013 4. Баранов В.М., Першин В.Б., Баранова М.В. Место и роль метода материалистической диалектики в юридическом исследовании. Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение» 5. Тема 5. ДИАЛЕКТИКО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА – режим доступа http://ecsocman.hse.ru/data/318/641/1219/t5.pdf – Дата доступа: 19.05.2021. 6.
Гобозов И. А. Журнал: Философия и общество. Выпуск №2(50)/2008 7. Диалектический материализм, Викпедия. – режим доступа https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%94%D0%B8%D0%B0%D0%BB%D0%B 5%D0%BA%D1%82%D0%B8%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0% B8%D0%B9_%D0%BC%D0%B0%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%B8%D 0%B0%D0%BB%D0%B8%D0%B7%D0%BC#%D0%9F%D0%BE%D1%81 %D1%82%D1%81%D0%BE%D0%B2%D0%B5%D1%82%D1%81%D0%B A%D0%B8%D0%B9_%D0%BF%D0%B5%D1%80%D0%B8%D0%BE%D0 %B4 — – Дата доступа: 19.05.2021.
2.6. Материалистическая философия Л. Фейербаха . Диалектический материализм
Развитие послегегелевской философии пошло двумя путями. Первый путь — реакционное, идеалистическое эпигонство, назад к Канту и снова от Канта к Гегелю. Второй путь — материалистической критики и переработки гегелевской диалектики. Фейербах — непосредственный предшественник материалистической философии Маркса — был подлинным продолжателем французского материализма XVIII в. В борьбе против классического немецкого идеализма он продолжает материалистическую линию в философии.
В период революции 1848 г. передовая буржуазная демократия, революционная мелкая буржуазия, находит в философии Фейербаха выражение своих радикальных настроений и идеалов.
Учение Фейербаха представляет собой материализм. Его руководящим принципом является признание того, что не мышление определяет бытие, а, наоборот, бытие определяет мышление. Природа существует независимо от мышления, сама по себе. Она есть первичное, независимое, бесконечное. Конкретный, чувственный мир, существующий независимо от сознания и воспринимаемый через посредство наших пяти органов чувств, есть единственный реальный мир. Задача науки — познать этот чувственный материальный мир таким, каков он сам по себе. Сам человек — часть природы, плоть от плоти её. Наши ощущения вызываются воздействием вещей на органы чувств. Мышление, по Фейербаху, не что иное, как свойство живого телесного человека и его мозга. То обстоятельство, что мозг, которым мы мыслим, сам есть часть материального мира, что работа мозга связана с нашей практической деятельностью, служит гарантией тому, что познание этого мира вполне доступно нашему мышлению.
С этой материалистической позиции ведёт Фейербах неутомимую борьбу против идеализма и религии. Идеализм и религия, по мнению Фейербаха, не два различных врага; идеалистическая философия — последнее убежище религии, логически выраженное богословие. Поэтому борьба против религии требует разгрома идеализма. Идеализм отрывает мышление от цельного материального существа, свойством которого оно является, приписывает ему самостоятельное объективное бытие. Человеческое свойство — мышление — отчуждается от человека. Такова тайна идеализма. Такова же и тайна религии. Религия — это вера в призраки. Бог есть не что иное, как мистифицированная идея человеческой мощи и разума. Создавая и поклоняясь ему, человек превозносит свою собственную сущность, отчуждённую от человека. «Объективное существо как субъективное существо природы, как отличное от природы, как человеческое существо, — вот что такое божественное существо, что такое существо религии, что такое тайна мистики и спекуляции»[81].
Таким образом, согласно Фейербаху, происхождение религии имеет не разумный, рациональный характер, а эмоциональный — религию порождают чувства, желания и фантазии.
Фейербах подчёркивает значение зависимости человека от природы.
Создавая понятие бога, человек выражает им не только мечту о собственной мощи, независимости, бессмертии, но и своё бессилие перед природой, бесконечной, могущественной, равнодушной к человеческим радостям и горестям. Таковы, по мнению Фейербаха, корни религиозных иллюзий.
Центральным понятием философии Фейербаха является человек. Не отвлечённое «я» идеализма, не тощая абстракция «я» как чистое мышление, чистое ощущение или чистая воля, а человек как телесное существо во плоти и крови, как часть природы, притом не «я» должно быть исходным пунктом теории познания, а «я» и «ты» в их единстве. Такая постановка вопроса вытекает из того, что нет такого «я», которое не было бы вместе с тем и «ты» и обратно. Другими словами, объект и субъект — не два разорванных, независимых существа, 
Учение Фейербаха имело огромное историческое значение для борьбы материализма против идеализма и для преодоления «всемогущей» гегелевской философии.
При всём положительном значении, которое имеет восстановление Фейербахом материализма в пору расцвета идеалистических систем, при всей неоспоримой исторической ценности его борьбы против религии вообще и христианства в частности, противопоставления им трезвой философии материализма пьяной спекуляции идеализма, — при всём том как его положительное учение, так и критика им своих противников несут на себе печать исторической ограниченности. Критика Фейербахом идеализма, в особенности его критика Гегеля, не даёт материалистической переработки мистифицированной идеализмом диалектики и не сохраняет её в переработанном виде, а отвергает её «с порога». Фейербах в борьбе с идеализмом Гегеля недооценил значения диалектики, не сумел сделать её материалистической. Вследствие этого его материализм не принял той высшей формы, которой уже требовали открытия естествознания XIX в.
Его материализм, представляя известный шаг вперёд по сравнению с материализмом французских мыслителей XVIII в., всё же не поднялся, несмотря на отдельные блестящие диалектические моменты, на высоту диалектического материализма. Материя и история, природа и развитие разрознены в его философии.
Материализм Фейербаха имеет абстрактный характер.
Натурализмом и антиисторизмом учения Фейербаха определяется также ограниченность его критики религии. Религия, по Фейербаху, порождается сущностью человека. Он не понял, что религия есть порождение конкретного человеческого общества и определяется в каждом случае конкретными общественными отношениями, в которых и следует искать разгадку религиозных систем. Поэтому он ограничивает свою задачу разрушением религии, но не приходит к необходимости разрушить её земную основу.
Стремясь положить практику в основу теории познания, Фейербах однако понимает эту практику натуралистически, лишь как борьбу человека с природой, не видя подлинной социальной практики общественного человека, не вскрывая исторических, классовых основ его общественной практики. Поэтому материализм Фейербаха, как и весь предшествовавший ему материализм, остаётся пассивно-созерцательным материализмом. Мир не воспринимается Фейербахом как предмет человеческой деятельности, как объект социальной практики.
Другой, тесно связанной с абстрактностью материализма важнейшей особенностью философии Фейербаха, обусловившей её недостаточность, является ограничение материализма пределами природы. Фейербах лишён материалистического понимания общественной жизни. Он подобно французским материалистам остаётся материалистом «снизу», в естествознании, и идеалистом «сверху», т.
е. в социальной области. Он не понимает материальных движущих сил общественного развития. Смена общественных форм определяется им как смена религиозных воззрений. Он не видит иных отношений между людьми, помимо нравственных отношений, любви и дружбы. Мораль — учение о нравственности — находится в центре его общественных воззрений. Любовь человека к человеку, союз «я» и «ты» — дальше этого он не идёт. Он впрочем не удовлетворяется просто моралью, а считает нужным освятить её. «Человек человеку — бог», — провозглашает он и объявляет мораль истинной религией.
Так идеалистическое понимание истории приводит к опошлению морали религиозной этикеткой, чем неизбежно притупляется атеистическая борьба Фейербаха.
Все недостатки философии Фейербаха были рано вскрыты Марксом и Энгельсом, которые, преодолев их в развитии своего учения, подняли материализм на новую ступень, создали новую, высшую форму материализма. Однако и в некоторых послемарксовских работах мы находим остатки и рецидивы фейербахианства, недопонимание всей глубины той переработки, которой подвергнул марксизм предшествующую материалистическую философию.
Другой фейербаховской чертой философских работ Плеханова является недостаточно глубокое постижение им диалектики.
Плеханов скорее формально признаёт значение материалистической диалектики, пользуется ею лишь для отдельных иллюстрации, не схватывает ядра, сути диалектики. Соответственно и критика идеализма Плехановым носит на себе печать фейербахианства. Он не исправляет идеалистические рассуждения, углубляя их, а лишь «с порога» отвергает эти рассуждения. Плеханов критикует идеализм с точки зрения материализма «вообще», т. е. в действительности вульгарного материализма, а не материализма диалектического.
Нетрудно вскрыть фейербаховскую ограниченность современных нам механистов. Они, подобно своим духовным предкам XVII и XVIII вв. гораздо ближе к материализму Фейербаха, нежели Маркса. Конечно они не являются ортодоксальными учениками Фейербаха, мы не найдём у них религию «любви», но тип, форма их материализма однородны с абстрактным, созерцательным материализмом Фейербаха.
Что касается отношения к фейербахианству меньшевиствующего идеализма, — здесь мы обнаруживаем воспроизведение, углубление и превращение в систему плехановских ошибок, вернее плехановского, полуфейербаховского материализма.
Представляя в основном идеалистическую, гегельянскую ревизию марксизма, эклектическая философия деборинской группы формально не порывает и с материализмом. Материалистические моменты вкрапливаются в её гегельянское учение, прикрывая его истинную природу. Но даже и это материалистическое прикрытие представляет собой воспроизведение принципов фейербаховского материализма.
Эволюцию философских воззрений Деборина можно охарактеризовать как движение от фейербахианства к гегельянству. Поэтому если в более поздних работах остаются лишь следы материализма, то в ранних — преобладает фейербаховский материализм. Со всей недвусмысленностью это выражено в лозунге Деборина: «Время Фейербаха впереди». Что значит этот лозунг после Маркса и Ленина, как не ретроградный призыв возвратиться к пройденным ступеням материалистической философии? Как иначе можно определить противопоставление современному идеализму не марксизма, а фейербахианства?
Деборин целиком придерживается плехановской ревизии марксовой критики Фейербаха.
Вся литературная деятельность Фейербаха представляет собой, по мнению Деборина, неустанную борьбу против теоретически-созерцательной точки зрения предшествующей философии и защиту точки зрения практической. Деборин окончательно порывает здесь с марксистской оценкой фейербаховского материализма. Историко-философский перелом в развитии материализма совершается, согласно Деборину, не Марксом, а Фейербахом, простым преемником идей которого представляется Маркс. Так стираются грани между действенным и созерцательным материализмом, чтобы удобнее было вернуться к мелкобуржуазной точке зрения чувства и созерцания.
Коренным пороком меньшевиствующего идеализма является отрыв теории от революционной деятельности, отчуждение теории от актуальных задач и интересов пролетариата. Меньшевиствующий идеализм отмежёвывает теорию от практики. Он не понимает всего значения революционной практики для развития теории и неспособен сделать теорию достойной и ценной для революционной практики.
Когда меньшевиствующий идеализм отваживается заглянуть в чуждую ему область социалистической практики, он оказывается способным лишь на фейербахианский лепет «о коллективизации чувств».
И это восстановление пассивно-созерцательной фейербаховской философии совершается меньшевиствующим идеализмом в годы агонии империализма и мощного наступления социализма, в годы выкорчёвывания корней капитализма и построения фундамента социализма в Советском союзе и неудержимого нарастания элементов революционного кризиса в капиталистических странах. Разрабатывать теорию вне практической революционной деятельности, в стороне от неё, — значит преподносить рабочему классу вместо стального клинка революционной теории картонный меч схоластики.
Локаята/Чарвака – Индийский материализм | Интернет-энциклопедия философии
Локаята/Чарвака — индийский материализм
В самом общем смысле «индийский материализм» относится к школе мысли в индийской философии, отвергающей сверхъестественное.
Она считается наиболее радикальной из индийских философских систем. Он отвергает существование других мирских сущностей, таких как нематериальная душа или бог и загробная жизнь. Его основное философское значение заключается в научном и натуралистическом подходе к метафизике. Таким образом, он отвергает этические системы, основанные на сверхъестественных космологиях. Благо для индийского материалиста строго связано с удовольствием, и единственное этическое обязательство, выдвигаемое системой, — максимизация собственного удовольствия.
Термины Локаята и Чарвака исторически использовались для обозначения философской школы индийского материализма. Буквально «Локаята» означает философию народа. Этот термин впервые использовался древними буддистами примерно до 500 г. до н. э. для обозначения как общего племенного философского взгляда, так и своего рода посюсторонней философии или естествознания. Этот термин превратился в обозначение школы мысли, которую презирали религиозные лидеры Индии и которая остается на периферии индийской философской мысли.
После 500 г. до н. э. этот термин приобрел более уничижительный оттенок и стал синонимом софистики. Только между 6 9В 0007-м -м и 8-м -м -м веках н. э. термин «локайата» стал обозначать материалистическую мысль. Индийский материализм также был назван Чарвака в честь одного из двух основателей школы. Говорят, что Чарвака и Аджита Кесакамбалин утвердили индийский материализм как формальную философскую систему, но некоторые до сих пор считают, что Брихаспати был ее первоначальным основателем. Брихаспати якобы является автором классического труда по индийскому материализму, Брихаспати-сутры. Есть несколько противоречивых сведений о жизни Брихаспати, но, по крайней мере, он считается мифическим авторитетом в индийском материализме и, самое большее, фактическим автором давно исчезнувшей Брихаспати-сутры. По этой причине индийский материализм также был назван «брихаспатья».
Содержание
- История
- Ведический период
- Эпический период и брахманические системы
- Статус в индийской мысли
- Вклад в науку
- Материализм как ересь
- Доктрина
- Эпистемология
- Онтология
- Космология
- Этика
- Ссылки и дополнительная литература
- Первичные источники
- Вторичные источники
1.
ИсторияСледы материализма появляются в самых ранних записях индийской мысли. Первоначально индийский материализм или локаята функционировал как своего рода негативная реакция на спиритизм и сверхъестественное. В течение 6 и 7 веков н.э. она превратилась в формальную школу мысли и остается неизменной, хотя и постоянно маргинализируется.
а. Ведический период
Ведическая мысль в самом широком смысле относится к идеям, содержащимся в самхитах и брахаманах, включая Упанишады. По оценкам историков, Веды были написаны и составлены между 1500 г. до н. э. и 300 г. до н. э. Трудно указать в Упанишадах на какой-то один философский взгляд, по крайней мере, по западным стандартам; однако ученые считают, что они включают в себя все философские писания Вед. Веды иллюстрируют спекулятивное отношение древних индийцев, которые имели крайнюю роскошь размышлять о том, откуда и куда их существование. Древние индийцы, также называемые арийцами, процветали благодаря изобилию пищи и ресурсов, которые давала земля.
Свободные от бремени политических конфликтов и социальных потрясений, они могли размышлять о происхождении вселенной и цели жизни. Их медитации на такие темы были записаны в Ведах.
Ведический период отмечен самой слабой стадией развития индийского материализма. В своей наиболее скрытой форме материализм проявляется в ранних ведических ссылках на человека, известного как Брихаспати, и его последователей. Литература предполагает, что Брихаспати не пытался выдвинуть конструктивную философскую систему, а скорее характерно опровергал утверждения других школ мысли. В этом смысле последователи Брихаспати были не только скептичны, но и намеренно разрушали ортодоксы того времени. Считается, что любое упоминание о «неверующих» или «насмешниках» в Ведах относится к тем, кто отождествлял себя с Брихаспати и его материалистическими взглядами. Таким образом, материализм в своей первоначальной форме был по существу антиведическим. Одним из основных возражений Брихаспати против ортодоксии была практика повторения стихов священных текстов без понимания их смысла.
Однако идеи Брихаспати («Брихаспатья») не станут последовательной философской точкой зрения без какого-либо положительного значения. Его последователи в конце концов приняли учение «Свабхава», которое на данном этапе истории означало отказ от 1) теории причинности и 2) представления о том, что существуют хорошие и плохие последствия моральных действий. «Свабхава» расширила Брихаспатью, предоставив ей зачатки метафизической основы. В заключительных частях Вед есть жестокие рассказы о противостоянии народа Брихаспатья спиритуализму того времени. Интересно, что следующий анекдот из Taittiriya Brahmana подразумевает, что боги были невосприимчивы к разрушительным усилиям Брихаспати:
Однажды Брихаспати ударил богиню Гаятри по голове. Голова разлетелась на куски, а мозг раскололся. Но Гаятри бессмертна. Она не умерла. Каждая частица ее мозга была живой. (Дакшинаранджан, 12)
Термин «свабхава» на санскрите можно перевести как «сущность» или «природа». Брихаспати использовал этот термин для обозначения школы мысли, которая отвергала сверхъестественное и этические учения, вытекающие из сверхъестественных идеологий.
Брихаспати и его последователей презирали и высмеивали за то, что они не верили в вечную природу реальности и не почитали богов и истины, которые они должны были поддерживать. Интересно отметить, что в то время как другие школы включили «Свабхава» как учение о сущностях или непрерывности души, использование этого термина Брихаспати было специально предназначено для обозначения его связи с философским натурализмом. В этом смысле натурализм отвергает платоновское представление о сущностях и дуализм, который представлен в платоновской философии, а также в некоторых индийских спиритуалистических школах. Эта разновидность дуализма утверждает, что существуют два категорически различных царства реальности: материальное и нематериальное. Супернатурализм в целом принимает эту доктрину и считает, что последняя сфера не охватывается «природой». В отличие от этого натурализм отвергает существование нематериального царства и предполагает, что вся реальность заключена в природе. Сегодня существуют самые разные школы натурализма, и они не обязательно охватывают механистический материализм, который изначально был принят чарваками.
б. Эпический период и брахманские системы
Основным произведением эпического периода индийской истории (около 200 г. до н. э. — 200 г. н. э.) является Махабхарата. Великая война между Куру и Пандавами вызвала разносторонний разговор о морали. Разговор превратился в интеллектуальное исследование, и религия стала заменяться философией. Примерно в начале этого периода школа Брихаспати начала сливаться с философским натурализмом того времени. Натурализм отвергал существование духовной сферы, а также отвергал представление о том, что нравственность поступка может иметь как нравственно хорошие, так и дурные последствия. Натуралистические основы помогли еще больше превратить индийский материализм в самостоятельную философскую систему. Термин Локаята заменил Брихаспатью, и ученые предполагают, что это было связано с желанием провести различие между более развитой философской системой и ее более слабыми антиведическими началами. Локаята оставалась оппозиционной религиозной мысли того времени, а именно джайнизму и буддизму, но она также была положительной в том смысле, что претендовала на эпистемологический авторитет восприятия.
Кроме того, он пытался объяснить существование с точки зрения четырех элементов (земля, воздух, огонь, вода). Хотя нет уверенности в формальном развитии школы локаята в эпический период, есть подозрения, что принятие ею натуралистической метафизики привело к ее возможной ассоциации с научными исследованиями и рационалистической философией. Материализм выделялся как доктрина, поскольку отвергал теизм учений Упанишад, а также этические учения буддизма и джайнизма. Он выступал за индивидуальность и отвергал авторитет Священного Писания и свидетельства.
Локаята приняла свои гедонистические ценности во время развития брахманической системы философии (около 1000 г. н.э.). В качестве реакции на аскетические и медитативные практики религиозного набожности индийский материализм прославлял телесные удовольствия. Люди начали безудержно удовлетворять свои чувства. Удовольствие считалось высшим благом и, согласно Локаяте, было единственным разумным способом наслаждаться жизнью. Некоторые ученые предполагают, что на этом этапе своего развития индийский материализм стал называться «чарвака» в дополнение к «локаяте».
Это противоречит более популярному мнению, согласно которому школа была названа Чарвака после того, как ее исторический основатель помог утвердить локаяту как законную философию. Термин чарвака буквально означает «развлекательная речь» и происходит от термина чарва, что означает жевать или перетирать зубами. Возможно, что сам Чарвака получил это имя из-за своей связи с индийским материализмом, что затем привело к тому, что школа также получила это имя. Это одна из многих областей истории индийского материализма, которая остается открытой для обсуждения.
2. Статус — это индийская мысль
Ценность Локаяты, воспринимаемая индийским философским сообществом, является столь же актуальной темой, как и ее философское значение. По крайней мере, этимология термина локаята свидетельствует о последовательной маргинализации индийского материализма. Из-за его ассоциации с гедонистическим поведением и еретическими религиозными взглядами последователи спиритуалистических школ индийской философии (джайнизм, буддизм, индуизм) умалчивают о материалистических тенденциях, присутствующих в их собственных системах; однако некоторые ученые, такие как Дайя Кришна, предположили, что материализм в той или иной степени присутствует во всех индийских философских школах.
Это не означает, что материализм заменяет другие идеологии, это скорее говорит о том, что представления о приоритете посюстороннего появляются даже в некоторых спиритуалистических школах. Хотя материя не имеет приоритета над духовной сферой во всех смыслах, ее значение выше, чем в других основных мировых религиях. Это наблюдение, по мнению некоторых, не имеет большого значения при изучении философского значения различных индийских школ мысли; однако это кажется уместным при рассмотрении эволюции индийской мысли. Первоначальное значение локаяты как преобладающего среди людей стало истинным в том смысле, что оно широко распространено в индийской философской мысли. Это не означает, что материализм широко принят или даже открыто признается его присутствие, но трудно отрицать его далеко идущее влияние на индийскую философию в целом.
а. Вклад в науку
Наиболее значительное влияние, которое материализм оказал на индийскую мысль, произошло в области науки. Распространение индийского материализма привело к мысли, что материя может иметь ценность сама по себе.
Вместо того, чтобы обременять наши умы или души, материалистическая точка зрения продвигала представление о том, что само тело можно рассматривать как чудесное и полное потенциала. Доказательства этого сдвига в перспективе можно увидеть в прогрессе науки на протяжении истории Индии. Материалистическая мысль возвеличила физический мир и подняла науки на приличный уровень. Более того, акцент материалистов на эмпирическом подтверждении истины стал золотым правилом научного метода. Индийский материализм предшествовал британскому эмпирическому движению более чем на тысячелетие. В то время как авторитет эмпирических данных не имел большого значения в Древней Индии, современная мысль начала ценить систематическую и осторожную эпистемологию, которая впервые появилась в мысли Локаяты.
б
. Материализм как ересь Несмотря на его положительное влияние на индийскую мысль, факт остается фактом: индийский материализм часто рассматривается как вопиющая ересь против спиритуалистических школ.
Он отвергает теизм индуизма, а также морализм буддийской и джайнской мысли. Антиортодоксальные заявления материалистов воспринимаются религиозными массами как еретические и бросают вызов благочестию, пропагандируемому большинством религиозных сект. Однако сомнительно, чтобы формальная этика материализма действительно практиковалась в своей логической степени теми, кто утверждает, что принадлежит к этой школе. Многие ученые подозревают, что индийский материализм сегодня выступает за атеистический взгляд, который ценит науку вместо сверхъестественного. Больше всего материалисты исторически выражали точку зрения, которая не нашла одобрения среди признанных религиозных и социальных авторитетов.
3. Доктрина
Не существует работ, которые служат доктринальными текстами для Локаяты. Имеющиеся материалы о школе мысли неполны и подверглись вековой порче. До сих пор существуют лишь фрагменты Брихаспати-сутры, и из-за их неясного характера они мало что дают для понимания доктрины и практики древних индийских материалистов.
Подсказки об истории индийского материализма были собраны вместе, чтобы сформулировать в лучшем случае схематичное изображение того, как «философия народа» зарождалась и развивалась на протяжении тысячелетий.
а. Эпистемология
Эпистемологическое мышление различается в индийской философии в зависимости от того, как каждая система решает вопрос о «праманах» или «источниках и доказательствах знания». (Миттал 41) Школа Локаята (Чарвака) признавала только восприятие (праткайсу) надежным источником знания. Поэтому они отвергли две общепринятые праманы: 1) умозаключение (анумана) и 2) свидетельство (шабда). Из-за прямого отрицания таких общепринятых источников знаний локаята не воспринималась всерьез как философская школа. Распространено мнение, что Чарваки просто отвергли утверждения об истине и не выдвинули никаких собственных. Быть простым скептиком в то время означало очень низкий философский статус.
Однако есть дополнительные отчеты о Локаяте, которые предполагают, что эпистемология была более продвинутой и позитивистской, чем просто скептицизм.
Фактически, его сравнивают с эмпиризмом Джона Локка и Дэвида Юма. Чарваки отрицали философские утверждения, которые нельзя было проверить на непосредственном опыте. Таким образом, Локаята отрицала обоснованность выводов, сделанных на основе утверждений об истине, которые не поддаются эмпирической проверке. Однако логические выводы, сделанные на основе предпосылок, полученных из непосредственного опыта, считались действительными. Считается, что эта характеристика эпистемологии Локаяты наиболее точно описывает гносеологическую позицию современного индийского материализма.
Карваки были в некотором смысле первыми философами-прагматиками. Они поняли, что не все видов вывода были проблематичными; для того, чтобы пройти через повседневную жизнь, вывод является необходимым шагом. В практических целях Локаята проводила различие между выводами, сделанными на основе вероятности, и выводами, основанными на достоверности. Распространенным примером, используемым для демонстрации разницы, является вывод о том, что если дым поднимается из здания, это , вероятно, признак того, что в здании есть пожар.
Однако чарваки не желали принимать ничего, кроме такого мирского использования умозаключений, как, например, механическое умозаключение, выдвинутое буддистами. Локаята отказывалась принимать выводы о том, что никогда не воспринималось, а именно о боге или загробной жизни.
б. Онтология
Онтология Локаяты основана на отрицании существования невоспринимаемых сущностей, таких как Бог или духовное царство. Критики этой школы мысли указывают на ошибочность перехода от посылки «душа не может быть познана» к заключению «душа не существует». Опять же, в таком мышлении присутствует прагматическая тенденция. Похоже, что последователей локаяты не волновали истины, которые нельзя было проверить; однако они не были полностью скептичны. Локаята утверждала, что сам мир и все материальные объекты мира реальны. Они считали, что все сущее можно свести к четырем элементам: воздуху, воде, огню и земле. Все вещи возникают через смешение этих элементов и погибают при их разделении. Возможно, наиболее изощренной с философской точки зрения позицией индийского материализма является утверждение, что даже человеческое сознание является материальной конструкцией.
Согласно К. К. Митталу, онтология Локаяты строго сформулирована следующим образом:
- Наше наблюдение не выявило ни одного случая развоплощенного сознания. Для проявления жизни и сознания тело является неотъемлемым фактором.
- То, что тело есть субстрат сознания, видно из несомненного факта возникновения ощущения и восприятия лишь постольку, поскольку они обусловлены телесным механизмом.
- Медицинская наука, предписывая, что определенные продукты и напитки (такие как Брахмигрита) обладают свойствами, способствующими интеллектуальным способностям, предоставляет еще одно доказательство и свидетельство связи сознания с телом и материальными ингредиентами (пищи). (Миттал 47)
Миттал сообщает ( там же ), по-видимому, из этих принципов возникли две школы мысли в Локаяте. Один выдвинул позицию, что не может быть «я» или души отдельно от тела; другой постулировал, что душа может существовать рядом с телом, пока тело живет, но душа погибает вместе с телом.
Последняя точка зрения приняла позицию, согласно которой душа — это чистый воздух или дыхание, являющееся формой материи. Поэтому Локаята коллективно отвергает существование потусторонней души, хотя иногда принимает понятие материальной души.
в. Космология
Рассуждать о том, почему существует Вселенная, было бы бесполезным занятием для индийского материалиста. Цель и происхождение существования не могут быть обнаружены с помощью научных средств. Кроме того, размышления о таких вещах приводят к беспокойству и разочарованию, которые уменьшают удовольствие и общую удовлетворенность. В индийском материализме нет скрытой телеологии, о чем свидетельствует позиция школы, согласно которой сама вселенная, вероятно, возникла случайно. Хотя не может быть уверенности в происхождении Вселенной, наиболее вероятное объяснение состоит в том, что оно возникло в результате ряда случайных событий.
В Локаяте также нет учения о Творении. Принципы кармы (действия) и нияти (судьбы) отвергаются, поскольку они вытекают из представления о том, что существование само по себе имеет цель.
Основополагающим принципом индийского материализма была и остается «свабхава», или природа. Это не означает, что сама природа не имеет внутренних законов или непрерывности. Было бы неправильной интерпретацией индийского материализма предполагать, что он продвигает космологию хаоса. Скорее, он больше всего напоминает натурализм, выдвинутый американским философом Джоном Дьюи. Хотя индийский материализм не постулирует никакого «творца» или телеологии, саму природу он рассматривает как силу, которая процветает согласно своему собственному закону.
4. Этика
Наиболее распространенное среди ученых мнение об этике индийского материализма состоит в том, что он в целом продвигает эгоизм. Другими словами, он принимает точку зрения, что цели человека имеют приоритет над целями других. Материалисты критикуют другие этические системы за то, что они связаны с представлениями о долге или добродетели, происходящими из ложных, сверхъестественных космологий. Индийский материализм считает удовольствие само по себе и для себя единственным благом и таким образом пропагандирует гедонистические практики.
Кроме того, он отвергает утилитарный подход к удовольствию. Утилитаризм рассматривает удовольствие (как высшее, так и низшее) как высшее благо и поэтому способствует максимизации блага (удовольствия) на коллективном уровне. Индийский материализм отвергает этот отход от чистого эгоизма. Доктрина предполагает, что люди не обязаны способствовать благосостоянию общества и будут склонны делать это только в том случае, если это в конечном итоге принесет им пользу.
Интересно отметить, что школа Чарвака была оклеветана практически всеми школами индийской философии не только за ее неприятие сверхъестественного, но, вероятно, в большей степени за ее настойчивое неприятие всего, что выходит за рамки эгоистической этики. Фактически, некоторые ученые считают индийский материализм чисто нигилистическим. Другими словами, эгоистическая или гедонистическая этика даже не являются существенными элементами системы, но, безусловно, служат точным описанием ценностей и практик народа чарваков. Согласно этой точке зрения, аксиология Чарваки была чисто негативной.
Он утверждает не что иное, как отказ от того, что мы сейчас считаем платоническим понятием «Благо», наряду с любым понятием «бог» или «боги».
Термин «настика» используется почти всеми школами индийской философии в качестве критического термина для обозначения другой школы мысли, которая серьезно нарушает то, что считается приемлемым с точки зрения как религиозных верований, так и этических ценностей. Величайшим получателем этого термина является школа Чарвака. Обычно деградировавшие до одинаковой степени, термин «чарвака» и более общий термин «настика» иногда используются взаимозаменяемо просто для обозначения типа мышления, не соответствующего классическим школам индийской мысли. Главное оскорбление, вносимое термином «настика», состоит в том, что получатель этого титула опасно сбился с пути к просветлению. Этические практики и духовное образование в индийской культуре неразрывно связаны друг с другом. Те, кто отождествляет себя с индийской материалистической школой, подвергаются критике со стороны видных индийских философских школ, потому что они считаются в значительной степени невежественными как в метафизических, так и в моральных истинах.
Такого рода невежество воспринимается не как серьезная угроза общему благу общества, а скорее для человека, лишенного духовных и нравственных знаний. То, что индийская философия в целом проявляет заботу об индивидуальных верованиях и практиках своих членов, резко контрастирует с культурным и индивидуальным релятивизмом, который в значительной степени принят на Западе.
5. Ссылки и дополнительная литература
a. Первоисточники
- Гунаратна. Таркарахасьядипика . Чарвака/Локаята: антология исходных материалов и некоторых недавних исследований. Эд. Дебипрасад Чаттопадхьяя. Нью-Дели: Индийский совет философских исследований совместно с Rddhi-India Calcutta, 1990. .
- Махабхарата. Пер. и Эд. Джеймс Л. Фицджеральд. Чикаго: Издательство Чикагского университета, 2004. .
- Рамаяна Валмики: эпос Древней Индии . Эд. Роберт Голдман и Салли Дж. Сазерленд. Транс. Роберт Голдман. Принстон: Издательство Принстонского университета, 1984.
. - Гимны Ригведы. Изд. Джагдиш Л. Шастри. Транс. Ральф Т. Х. Гриффит. Новое исправленное издание. Дели: Мотилал Банарсидасс, 1973. .
б. Вторичные источники
- Чаттопадхьяя, Дебипрасад. Локаята; Исследование древнего материализма. Бомбей: Народное издательство, 1959.
- Даксинаранджан, Шастри. Краткая история индийского материализма . Калькутта: The Book Company, Ltd., 1957. .
- Дасгупта, Сурендранатх. История индийской философии. Том. В. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1955. .
- Флинт, Роберт. Антитеистические теории: лекция Бэрда за 1877 г. Эдинбург и Лондон: У. Блэквуд и сыновья, 1879 г.
- Гарб, Ричард. Философия Древней Индии . Чикаго: издательство Open Court Publishing Company, 1899 г. .
- Граймс, Джон А. Краткий словарь индийской философии: определения санскритских терминов на английском языке. Новое и исправленное издание. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1996. .
- Хальбфасс, Вильгельм. Традиции и размышления: исследования индийской мысли . Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, 1991. .
- Хопкинс, Эдвард Уошберн. Этика Индии . Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1924. .
- Миттал, Кевал Кришан. Материализм в индийской мысли . Нью-Дели: Munihiram Manoharlal Publishers Pvt. ООО, 1974.
- Радхакришнан, Шри. Индийская философия. Том. I и II. Нью-Йорк: Макмиллан, 1927-1929.
- Раджу, П. Т. Философские традиции Индии . Питтсбург: University of Pittsburgh Press, 1972. .
- Раджу, П. Т. Структурные глубины индийской мысли. Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press, 1985. .
- Ранганатан, Шьям. Этика и история индийской философии. Дели: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. ООО, 2007.
- Шарма, Ишвар Чандра. Этические философии Индии. Линкол, Небраска: издательство Johnsen Publishing Company, 1965.
- Смарт, Ниниан. Доктрина и аргументация в индийской философии . Лондон: Аллен и Анвин, 1964. .
- Ванамамалаи, Н. «Материалистическая мысль в ранней тамильской литературе». Социолог , 2.4 (1973): 25-41.
Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1996.
Линкол, Небраска: издательство Johnsen Publishing Company, 1965.Информация об авторе
Abigail Turner-Lauck Wernicki
Электронная почта: [email protected]
Университет Святого Семейства
США
Новая политика материализма: история, философия, наука | Отзывы | Notre Dame Philosophical Reviews
Сара Элленцвейг и Джон Х. Заммито отредактировали сложный набор эссе, которые могут служить критическим дополнением к движению «нового материализма» (НМ), главными представителями которого здесь являются Дайана Кул и Саманта Фрост. , Карен Барад, Джейн Беннетт, Элизабет Гросс, Лусиана Паризи, Юсси Парикка и Рози Брайдотти. Многие эссе также упоминают Жиля Делёза как человека, оказавшего влияние на НМ, а некоторые сосредотачиваются на нем как на мыслителе НМ (Анселл-Пирсон, Лоури, Хейлс).
Во Введении излагаются три критические темы, посредством которых эссе исследуют Н. М.: история, онтология и политика. Во всех этих темах речь идет о расширении термина «материализм»: является ли это чисто метафизической позицией, противостоящей дуализму, или же она охватывает любое понятие материи как активной или пассивной и т. д., безотносительно к метафизике? ? В первом, ограничительном смысле, мы можем сказать, что физикалист Гоббс является «материалистом», но не дуалист Декарт, что бы мы ни говорили о его взгляде на материю. С онтологической точки зрения мы могли бы спросить, указывает ли «материализм» на какое-либо понятие материи как на вход в производственный процесс в любом масштабе (например, рекруты — это материя, из которой производятся солдаты) или же это материя только как конечная точка редукции (т. вещи, рассматриваемые субатомной физикой»), к которым сводятся другие режимы? Наконец, с этими вопросами пересекаются онтополитические смыслы «материализма» как примата экономического, отказ от спиритуалистического понятия разума или души и чисто инструментальный взгляд на последствия публичной религии.
Вопрос об истории: сделал ли НМ претензию на новизну своих представлений об активной материи и широко распространенной нечеловеческой деятельности, сконструировав соломенного человечка из «старого» материализма Европы раннего Нового времени, предположительно посвященного тезису инертная, мертвая или пассивная материя должна быть изучена механистической физикой? Об онтологии: не слишком ли расточительны в своей онтологии мыслители НМ, приписывая агентность, когда достаточно было бы простой каузальной действенности? Правильно ли они учитывают «изменчивость масштаба» или различия в силе на разных уровнях возникновения? И о политике: могут ли мыслители NM обосновать политику в новом материализме широко распространенной деятельности, или им не хватает борьбы с натурализованной нормативностью, которая была бы необходима для таких политических вмешательств?
Все эти вопросы сопровождаются еще одним, который время от времени появляется (в эссе Джесс Кайзер, Кейт Анселл-Пирсон, Анджелы Уилли и Кристиана Дж. Эмдена) и находится в центре внимания Заммито. лучше анализировать понятия природы и натурализма, чем понятия материи и материализма?
Элленцвейг начинает с утверждения, что ссылка Кула и Фроста на «картезианско-ньютоновскую» концепцию материи как на «инертную» (в популярном смысле пассивности, а не в научном смысле постоянства в движении или покое без внешнего воздействия) не выдерживается при детальном историческом анализе. Для Элленцвейга такое представление восходит скорее к одностороннему прочтению обеспокоенными богословскими критиками, чем к одноименным мыслителям, чьи работы были более двусмысленными, когда дело доходило до различения активного/пассивного. Физика Декарта с ее plenum (отказ отделять пространство от материи) и способ, которым материя поддерживала движение, дарованное ей изначально Богом, воспринималась современниками-идеалистами как наделяющая материю слишком большой активностью и, следовательно, угрожающая духовному импульсу движения, который они считал необходимым. Таким образом, для Элленцвейга именно критики Декарта настаивали на дихотомии между мертвой материей и активизирующим духом; Собственная концепция материи Декарта была более двусмысленной или даже парадоксальной в сочетании активности и пассивности. Элленцвейг также утверждает, что понятие Ньютона в первом издании Principia из vis insita или «врожденной силы», равносильной vis inertiae или «силе бездействия», составляет аналогичный парадокс или, по крайней мере, двусмысленность между материей как активной и пассивной; Ньютон переключится на более пассивное представление о материи во втором издании Principia , после того как восторженный Джон Толанд взял интерпретацию активной материи и придерживался ее. Обеспокоенный теологической реакцией, подобной той, которую получил Декарт, Ньютон затем приложил все усилия, чтобы притупить свое представление о материи. Затем Элленцвейг отдает дань уважения Спинозе.0085 conatus , который теперь можно рассматривать как возвращение к активной интерпретации материи у Декарта и Ньютона, прежде чем закончиться прочтением Лукреция как сторонника ограниченного понятия материального динамизма, поскольку слишком большое приписывание деятельности или жизни материи искушает один к анимизму и от научного натуралистического объяснения.
Продолжая историческую тему, Чарльз Вулф исследует традицию витального материализма 18 -го -го века, уделяя особое внимание Ламетри и Дидро. Однако он избегает универсальной динамической материи, которую он видит просто как аналог энгельсовской концепции «механистического материализма», концепции, которую он находит отраженной в НМ. Для Вульфа большинство 17 9Механисты 0007-го -го века были дуалистами субстанции или агностиками, а не материалистами. Вместо этого Вулф обратит наше внимание на озабоченность жизненных материалистов 18 — века воплощением; то, что пытается сделать Ламетри, — это редукция души к живому телу, а не редукция разума к материи. Для Вулфа это позволяет избежать представления о теле как о мертвой материи, оживляемой жизненным принципом, и о живой или жизненной материи ниже организационного уровня тел. Другими словами, для его витальных материалистов живыми являются организмы, а не просто «материя» как «вещество вселенной». Вульф находит прекрасное определение возникновения органической жизни у одного из своих витальных материалистов: «Для Венеля органические молекулы и организованные тела подчиняются законам, отличным от законов движущейся материи» (46). После своего очерка витального материализма Вулф переходит к критике акцента на субъективности в энактивистской школе, примером которой является Эван Томпсон, которая кажется ему дуалистической. Он завершает взглядом на Барада, которого он освобождает от фокуса субъективности, но чье понятие материальности не связано с биомедицинским анализом и редукционизмом витальных материалистов, тем самым сохраняя их в качестве ресурсов, которые следует рекомендовать текущей сцене.
Уилсон и Заммито, однако, считают, что Элленцвейг заходит слишком далеко, очищая Декарта от концепции инертной материи (Элленцвейг признает, что она неоднозначна). Они подчеркивают, что Гоббс, по крайней мере, был прямолинейным механистическим физикалистом, как признают и Элленцвейг, и Вулф, так что для Уилсона и Заммито «новый материализм» не является созданием своего «старого материалистического» оппонента с нуля. Таким образом, для Заммито витальные материалисты 18 го века реагировали против 17 го 9Механики 0008 века, к которым относятся Декарт и Ньютон. Кроме того, напоминает он нам, давайте не будем забывать о конце 18 -го -го века лапласовском элиминативизме, физикализме, детерминизме.
Допуская НМ некоторую историческую точность в отношении его отношения к «старому» материализму (как концепция материи, а не метафизическая позиция), Уилсон продолжает критиковать авторов НМ за тенденцию «заявлять, а не аргументировать , внутренняя связь между метафизикой самоорганизации, неопределенной спонтанности и прогрессивным моральным мышлением о благополучии животных, глобальном неравенстве, гендере и изменении климата» (114). Если мы собираемся спорить о политике, говорит Уилсон, мы должны признать, что европейские материалисты раннего Нового времени рассматривались как «партия человечества» и имели теократических врагов, которыми должны гордиться прогрессивные мыслители. Мягко говоря, различение должного и сопровождающая его человеческая исключительность были оборонительной позицией современных критиков материализма; чтобы проиллюстрировать это, Уилсон исследует 1998 диалогов Жан-Пьера Шанжё и Поля Рикера. Уилсон признает, что полномасштабная нормативность, истина и т. д. сопротивляются полной натурализации, но, тем не менее, она одобряет заявление Шанжё о том, что науки могут помочь нам в новом понимании человеческой природы. Рассмотрим, например, спрашивает нас Уилсон, психологические открытия, которые «выявляют скрытую склонность к симпатической идентификации с другими как мощной человеческой черте» (122). Это позволяет нам подвергнуть сомнению движение Канта к ноуменальному источнику моральной воли:
Вместо того чтобы интерпретировать эти противоречивые результаты относительно альтруизма и эгоизма в терминах Канта как действия то сверхъестественного, то естественного элемента внутри нас, соответственно, научный подход требует от нас исследовать сосуществование этих двух наборов «естественная» мотивация, вызванная различными сигналами в контексте, в котором они переживаются (122).
Затем Уилсон задает очень хороший вопрос: может быть, аналогом НМ является не «старый материализм», а устойчивые к науке гуманитарные науки (125)? Но не всякая наука: в конце концов, подразумевает Уилсон, помощь на поле политической битвы следует искать не в обширном размахе материалистической онтологии, а в материалистическом аспекте биологических и гуманитарных наук (которые сами по себе являются местами разногласий между, например, многими эволюционными психологами и многими феминистками).
В эссе с историческими, онтологическими и нормативными последствиями Джесс Кейзер предлагает пластическую концепцию материи как избегающую бинарности мертвой, пассивной материи и живой, активной материи и позволяющую нам вместо этого исследовать отношения «первой природы». (понимаемая как биофизическая материя) и «вторая природа» (понимаемая как «нормативная» сфера дискурсивных практик, социальных кодов и культурных ритуалов)» (68). Сосредоточившись на нейрофизиологии, Кейзер стремится установить, что два мыслителя раннего Нового времени, Декарт и Дэвид Хартли, обладали пластической концепцией мозгового вещества и, таким образом, резонируют с теориями Уильяма Джеймса и Дональда Хебба. Затем, переходя к современности, Кейзер представляет быстрый обзор работы Адриана Джонстона о первой и второй природе, то есть о том, как природа производит то, что разрывает ее, превосходит ее и противоречит ей. Сложная и сложная работа Джонстона не поддается краткому изложению, но достаточно сказать, что для Кайзера Джонстон позволяет нам решить проблему того, как «каким-то образом примирить кажущийся дуализм (между материей и разумом, природой и культурой) с требованиями монизма. (70).
Кит Анселл-Пирсон рассматривает онтологические и нормативные аспекты НМ в своем эссе, посвященном Делезу. Он начинает с различения натурализма (как отрицающего человеческую исключительность) и материализма (для него физикализма). Он настаивает на том, что сильной стороной раннего Делёза является «этически настроенный натуралист» (92), вторящий Лукрецию, Спинозе и Ницше в борьбе с суевериями и поиске человеческого действия как нормообразующего. Обращение к работе Элизабет Гросс позволяет Анселлу-Пирсону различать политику субъективного признания и политику борьбы с природными и социальными силами, порождающими субъектов, обладающих способностью воздействовать и подвергаться воздействию. После дальнейшего подробного рассмотрения связи Делёза-Спинозы-Лукреция Анселл-Пирсон приходит к выводу, что натурализм Делеза «не лишает человека-животного его этико-нормативной самобытности» (106). Следовательно, для Анселла-Пирсона мы должны читать Делёза как натуралиста и, следовательно, против человеческой исключительности, но не как «антигуманиста», если это означает отрицание самобытности человека; люди — часть природы, но странная часть, если хотите.
В эссе Ленни Мосса задействованы как онтологические, так и нормативные аспекты. Вопреки тому, что он считает слишком расплывчатым понятием агентности в новом материализме, Мосс отличает агентность от деятельности, мобилизуя гегелевское понимание: натурализованная агентность появляется, когда мы занимаем позицию в нормативном поле, обладающем ценностями, относительными и важными для агента. Мосс объединяет расцвет Аристотеля и кантианско-гегелевское понятие автономии в своей теории естественной «отстраненности»: «Теория отстраненности утверждает, что «природа исследует более высокие уровни отстраненности» и что на все более высоких уровнях отстраненности это все больше сводится к движению к способность к нормативному самоопределению» (237). Мосс копает глубже, чем обычное приписывание ценности одноклеточным организмам («создание смысла» в энактивной школе), чтобы обсудить воду, белки и ферменты; он находит там «скачок в новое пространство самоорганизующихся возможностей и, таким образом, врата в возможность нормативной каузальности» (239). ). Погружение ниже биологического — смелый шаг Мосса, особенно в эссе, в котором Делёза критикуют за «размывание различий между жизнью и не-жизнью» (242), а Барада — за безмасштабный шаг, заключающийся в том, что он видит квантовые эффекты в реальности. человеческого регистра, но его настойчивость на определенной теории нормативного агентства, возможно, лицензирует его жест.
Анджела Уилли — еще один автор, который выдвигает на первый план «природу», а не просто «материю». Феминистские теории отношения природы и культуры, выдвинутые Донной Харауэй, Карен Барад, Шерри Ортнер, Гейл Рубин, Кэтрин Маккиннон и Джудит Батлер, могут помочь нам избежать устаревшего представления о НМ как о гуманистическом присвоении уже сформированных научных открытий о «жизненно важном». иметь значение.» Вместо этого нам следует сосредоточиться на том, как НМ «настаивает на нераздельности онтологии и эпистемологии, бытия и познания, природы и культуры» (149).). Поступая так, мы открываем себя «объемному призыву к творческому и рефлексивному переосмыслению смысла создания смысла», чтобы мы могли «пересмотреть ставки политики знания, включив в нее саму материализацию тел и миров» (149). Таким образом, Уилли видит один из сильнейших потенциалов НМ в его способности бросить вызов дисциплинарным границам и позволить нам управлять «распространяющимися нарративными ресурсами для познания наших миров и, в свою очередь, создания их заново» (150).
Вопросы редукции и эмерджентности наиболее четко раскрываются в эссе Дерека Вудса о «масштабной дисперсии». Для Вудса это понятие ставит под сомнение позицию Барада о том, что квантовые эффекты разветвляются в макрофизическом регистре. Ссылаясь на Мариам Талос (2013), Вудс ставит под сомнение единство научной модели редукционизма с физикой. Наряду со своими критическими замечаниями о Бараде, Вудс обращается к прочтению Делеза Деландой в Интенсивная наука и виртуальная философия (ДеЛанда, 2002). Я думаю, что есть некоторые проблемы с его представлением о Деланда, в котором Вудс уподобляет полностью дифференцированное виртуальное относительно недифференцированным доиндивидуальным онтогенетическим полям индивидуации, таким как яйцо. Тем не менее, как только мы покидаем онтогенез, Вудс задает Деланда важные вопросы о плоской онтологии сформировавшихся индивидуумов и их отношениях часть-целое на разных уровнях.
Н. Кэтрин Хейлс продолжает тему масштаба в своем эссе о «когнитивном бессознательном», которое она определяет в терминах субличностных нейронных процессов синтеза, фильтрации, вывода и предвосхищения, лежащих в основе сознательного опыта. «Когнитивное бессознательное» различает уровни естественной деятельности и, таким образом, «соединяет разрыв между квантовыми эффектами и культурной динамикой», мост, механизмы которого, как предполагают Барад и другие мыслители НМ, должны существовать, но явно не обсуждаются (185). Хейлз приписывает некоторые пропуски уровней влиянию Делёза на NM. Однако, хотя некоторые мыслители НМ (Хейлс обсуждает Паризи, Парикку, Гросса и Брайдотти) могут быть правдой, подчеркивая децентрирующие и центробежные термины Делёза («детерриториализация» и «дестратификация»), Хейлс игнорирует то, как в Тысяча плато По крайней мере, Делёз и Гваттари настаивают на том, что центростремительные силы органической организации (также известные как «ретерриторизация» или «стратификация») необходимы и во многих случаях полезны. «Оставаясь стратифицированным. . . — это не самое худшее, что может случиться», — говорят они (Делез и Гваттари, 1987, 161). Несмотря на эти придирки, эссе Хейлз представляет собой серьезную проблему для ее собеседников-постгуманистов из НМ, чтобы заполнить некоторые из механизмов, лежащих в основе форм познания, отображаемых в естественном континууме, в который вписываются люди.
Третье эссе, обсуждающее шкалу, принадлежит Кристиану Дж. Эмдену, который утверждает, что NM «обречена на провал» (271), если думает, что может отказаться от описания натурализации нормативности, которую вместо этого можно найти на пересечении философский натурализм и политическая теория. Для Эмдена этические и эпистемологические нормы не отличаются друг от друга по своему характеру, но и те, и другие присущи друг другу в том смысле, что люди не могут легко избежать причинно-следственных сетей. Более того, добавляет Эмден, мы должны дать отчет о появлении нормативности в материальных условиях, и, поскольку мы «уже живем в нормативном мире», этот отчет должен показать, как политический и этический миры взаимодействуют с материальным (273). Положительный шаг Эмдена состоит в том, чтобы натурализовать людей, объясняя «возникновение нормативности, связанной с неравномерной онтологией различных масштабов того, что мы считаем реальностью» (273). После рассмотрения Беннета, Брайдотти и Барада, обвиняющего их в натуралистической ошибке в той или иной форме, Эмден показывает, что слишком часто философский натурализм и господствующая политическая теория избегают натуралистической ошибки ценой неприемлемого разрыва между нормативным и естественный. Включение нечеловеческих актантов в контекст политики приемлемо для Эмдена, но только при условии, что мы имеем «неоднородное онтологическое поле» со «сложными формами дифференциации» (287). Таким образом, Эмден завершает набросок трех «шкал нормативности», которые налагают ограничения на различные наборы агентов: биологическая и физическая шкала, общая для всех организмов; аффективная шкала, актуальная для «животных высшего порядка, включая человека»; и «моральные и эпистемологические нормы» и их социальные институты, которые регулируют «ответственность, обязанности и обязательства», которые «качественно уникальны для людей-животных» (288–289). ).
Ян Лоури попытается согласовать три принципа своей теории социальной реальности: представление Дюркгейма об объективности социальных явлений; идея Делёза и Гваттари о том, что систематическая природа социальных явлений поддается «логике отслеживания и кодирования»; представление о том, что социальные явления упорядочены историческими и материальными условиями их развития (155). Возражая тенденции некоторых мыслителей НМ рассматривать общество как еще одно собрание в стороне от других, Лоури поворачивается к обсуждению дюркгеймовской реалистической онтологии социальных систем, воздействующих на психические системы отдельных жителей. Однако взгляд Лоури на Дюркгейма настаивает на сохранении связи с исторической материалистической точкой зрения, связывающей социальные практики с материальными. Это приводит его к Делёзу и Гваттари, чья мысль о социусе или организующей системе материальных и семиотических «потоков» изложена довольно хорошо, а также удачно соотнесена с современными антропологическими исследованиями негосударственных обществ. Лоури заканчивает сложным прочтением современного финансового капитала в сравнении с Делёзом и Гваттари в Анти-Эдип , который, по его мнению, пренебрегает все еще действующими кодирующими операциями капитала в пользу его шизофренических сил, так что желающие машины вырываются из инертной записывающей поверхности socius qua. Хотя это правдоподобно как критика Анти-Эдипа , я не убежден в обвинении Лоури в том, что Тысяча Плато становится жертвой «ностальгии по чистоте, по неорганизованному желанию» (172). Несмотря на мое возражение, эссе Лоури дает основу для перепрочтения Делёза и Гваттари, которое в конечном итоге будет плодотворным для подтверждения или уточнения их работы.
Mogens Lærke сочетает в себе историческую и политическую направленность. Присоединяясь к NM в том, что он не удовлетворен социальным конструктивизмом, Лэрке предупреждает, что материализм может быть не лучшим способом избежать его, поскольку Гоббс в своем радикальном произволе знаков и договорной политике является чем-то вроде социального конструктивиста. Ранее в томе Вильсон показал, что регрессивную политику не обязательно связывать со «старым» материализмом, поскольку в то время он рассматривался как «партия человечества» против теократов. Лэрке, однако, будет утверждать, что никакая политика не может основываться на материализме, хотя спинозистская натурализация политики, основывающая ее на властных отношениях народа и суверена, может дать некоторую надежду, пока мы признаем необходимость читать Спинозу как « подлинное среднее между материализмом и идеализмом» (262).
Выше мы рассмотрели некоторые исторические вмешательства Заммито; позвольте мне в заключение обратиться к его «Заключительному (Иреническому) постскриптуму», где он просит перейти от рамок «нового материализма» к рамкам «сложного натурализма», допускающего появление человеческой субъективности (308–309). Призыв Заммито обратить внимание на эмерджентный порядок в природе больше напоминает самоорганизующиеся системы (организмы, экологические, социальные) как единицу изучения, чем объекты, возникающие из материальных конфигураций.