Кем же были «жидовствующие»? По следам таинственной ереси

Кем же были «жидовствующие»? По следам таинственной ереси

«Еврейский вопрос» в любые времена плодил вокруг себя множество различных слухов, тайн, загадок, ересей и прочего. Как от камня, брошенного в воду, от него расходились круги будоражащих умы идей, подвигавших народы на различные и иногда малообъяснимые действия. Часто в государственных масштабах. Например, ересь «жидовствующих», ее возникновение, безумная популярность, дошедшая почти до принятия иудаизма членами великокняжеской фамилии и самим Иваном III, а потом резкое отторжение, гонения, казни и так далее. Попробуем разобраться.

XIV век ознаменовался пробуждением религиозной мысли в Европе. В то время многие задумались над сущностью религии. В разных странах возникали секты, которые отвергали религиозные обряды, христианский догматизм и видели единственный выход в возвращении к первоисточнику — Библии.

В это время появилась секта «болгарских жидовствующих».

Наименование она получила от идейных противников, представителей ортодоксальной православной церкви, полагавших, что учение «жидовствующих» продолжает традиции тайных иудейских сект и насаждает на Руси иудейство. Члены этой секты отвергали церковную власть, причастие, иконы и священников. Сторонники ереси отвергали внешние проявления христианского культа, отрицали церковную иерархию, посты, праздники, храмы, иконопочитание, все священные предметы, службы и обряды; отрицали догмат Пресвятой Троицы, божественность Иисуса Христа и его воскресение из мертвых. Они настаивали на том, что Иисус не Бог, а простой человек, призывали не верить в возможность второго пришествия Христа и его Страшного суда. Можно сказать, что религиозное движение «жидовствующих» заключало в себе элементы западноевропейского рационализма и религиозного реформизма (протестантизма и социнианства, то есть отрицающей троичность Бога доктрины на Западе). Свою веру «жидовствующие» держали в тайне, поэтому письменных оригинальных текстов и свидетельств, объяснявших их учение, не сохранилось. По приговору церковного собора члены этой секты были объявлены еретиками, а евреев Болгарии подвергли жестоким притеснениям. Но ересь не была уничтожена, она стала быстро распространяться и проникла в Московскую Русь. Поклонники ее появились в Ростове, Пскове, Новгороде и даже в Москве. Среди них были и высокие церковные чины, но они исповедовали «ересь» тайно.

В конце XV века в самом центре духовной и административной власти на Руси происходят как будто бы незначительные события, которые, однако, могли повлечь за собой грозные волнения или глубокие изменения в духовной области. Речь идет о так называемой «ереси жидовствующих», которая распространилась именно в славянской среде. По выражению боровшегося с ней Иосифа Волоцкого: «Благочестивая земля Русская не видала подобного соблазна от века Ольгина и Владимирова».

Историки расходятся во мнениях насчет роли самих евреев в распространении этой идеи. Началось это, по Карамзину, так: приехавший в 1470 году в Новгород из Литвы в свите князя Михаила Олельковича (по другим источникам — из Киева) еврей Схариа (Захарья Евреин, Захарья— Скарья Жидовин) «умел обольстить там двух священников, Дионисия и Алексия; уверил их, что закон Моисеев есть единый Божественный; что История Спасителя выдумана; что Христос еще не родился; что не должно поклоняться иконам и прочее. Завелась жидовская ересь».

На самом деле Схария принадлежал к иудейской секте караимов, имевших широкую сеть своих организаций в Европе и на Ближнем Востоке, он привез с собой «пособия по тайным наукам» — мистике, астрологии, каббалистике. По словам его идейных оппонентов, он был «изучен всякому злодейства изобретению, чародейству и чернокнижию, звездозаконению и колдовству».

Русский историк Сергей Соловьев добавляет, что Схариа достиг большого успеха «с помощью пятерых сообщников, также жидов» — очевидно, имелись в виду приехавшие вслед за ним Йосеф Шмойло Скарявый и Моисей Хануш. И что эта ересь была, «как видно, смесь иудейства с христианским рационализмом, отвергавшая таинство Св. Троицы, божество Иисуса Христа». Итак, Схария и его сообщники сумели повлиять на новгородских священников Дениса и Алексея (принявшего имя Авраама), а также протопопа Софийского собора Гаврилу. После отъезда Схарии в Кафу (Феодосия) именно эти православные церковнослужители и стали первыми проповедниками нового учения в русских землях.

«Поп Алексий назвал себя Авраамом, жену свою Саррою, и развратил, вместе с Дионисием, многих духовных и мирян… Но трудно понять, чтобы Схариа мог столь легко размножить число своих учеников Новогородских, если бы мудрость его состояла единственно в отвержении христианства и в прославлении жидовства… вероятно, что Схариа обольщал Россиян иудейскою каббалою, наукою пленительною для невежд любопытных и славною в XV веке, когда многие из самых ученых людей… искали в ней разрешения всех важнейших загадок для ума человеческого. Каббалисты хвалились… что они знают все тайны Природы, могут изъяснять сновидения, угадывать будущее, повелевать духами…» — пишет Соловьев. Новое учение стремительно распространилось в новгородских землях в среде низшего духовенства и мирских людей — посадского населения, затронув скиты и монастыри Вологодского края.

Поразителен быстрый успех и легкость этого движения. Они объясняются, очевидно, взаимным интересом. «Когда переводилась на русский язык с еврейского „Псалтырь жидовствующих“ и другие произведения, имеющие целью обольщение неискушенного русского читателя и иногда отчетливо антихристианские, можно было бы думать о заинтересованности в них только евреев и иудаизма».

Однако и «русский читатель был заинтересован… в переводах еврейских религиозных текстов», отсюда и — «успех пропаганды „жидовствующих“ в разных слоях общества». «Новогородские еретики соблюдали наружную пристойность, казались смиренными постниками, ревностными в исполнении всех обязанностей благочестия», и это «обратило на них внимание народа и содействовало быстрому распространению ереси».

Жидовствующие нашли покровительство у верховной власти. Когда в 1479 году после падения Новгорода князь московский Иван III Васильевич побывал в Новгороде, он познакомился с тайными религиозными диссидентами Алексием и Дионисием, отметил их образованность, мудрость, благочестивую жизнь, красноречие и предложил обоим еретикам переехать в Москву. В столице они были назначены протопопами: первый — Успенского, второй — Архангельского собора Кремля (главных храмов Русской церкви). Оба пользовались уважением как образованные книжники, что способствовало распространению ереси в Москве.

«С ними перешел туда и раскол, оставив корень в Новегороде. Алексий снискал особенную милость Государя, имел к нему свободный доступ, и тайным своим учением прельстил» не только нескольких крупных духовных и государственных чинов, но убедил великого князя возвести в митрополиты — то есть во главу всей Русской церкви — из своих обращенных в ересь архимандрита Зосиму.

К середине 80-х годов XV столетия среди сторонников нового учения оказалось немало влиятельных людей, в том числе боярского звания. Историки единодушно объясняют сдержанность Иоанна по отношению к явной ереси тем, что сторонники этих идей уже имелись под его собственной крышей. Это была невестка самого великого князя и царя всея Руси Елена Волошанка — дочь молдавского или валашского господаря, жена сына московского правителя — Ивана Молодого и мать возможного наследника престола.

Еретические мысли переняли «люди известные, могущественные по своему влиянию», в том числе «славный своею грамотностию и способностями» Иоаннов всесильный дьяк Федор Курицын. «Странный либерализм» Москвы проистекал от временной «диктатуры сердца» Ф. Курицына. Чарами его секретного салона увлекался сам великий князь и его невестка… Ересь не только не замирала, но… пышно цвела и распространялась…

Федор Курицын был крупным государственным чиновником, главой посольского приказа, владел немецким, польским, венгерским и греческим языками. Человек европейской широты взглядов, он стал бесспорным лидером русских жидовствующих. При московском дворе в большой моде были астрология и магия, вместе с «соблазнами псевдонаучной ревизии всего старого, средневекового мировоззрения». Эта тяга к всяческой мистике, эзотерике и таинственным откровениям объяснялась еще и тем, что в 1492 году закончились семь тысяч лет от сотворения мира по православному христианскому календарю, после чего должен был наступить конец света, а он не наступил. Это обстоятельство усилило еретические мысли и сомнения в вере. А по еврейскому летоисчислению шел тогда 5252 год, и это был еще один аргумент в пользу учения «жидовствующих». Православные христиане ожидали наступления Страшного суда и конца света.

«Жидовствующие» же объявляли, что апокалипсиса не настанет, не будет и второго пришествия Христа, и «если кто умер — значит умер, до той поры и жил».

Часть придворных, намеревавшихся использовать новую веру во внутренней борьбе за власть, сочувствовала новому учению. Согласно более поздним данным, секта объединяла к концу XV века не менее полутора тысяч человек. Иван III сам временно «склонил слух» к ней. Еврейская энциклопедия предполагает, что Иван III «не выступал против ереси из политических соображений. С помощью Схарии он надеялся усилить свое влияние в Литве», а кроме того, хотел сохранить расположение влиятельных крымских евреев: «князя и владетеля Таманьского полуострова Захарии де Гвизольфи» и крымского еврея Хози Кокоса, близкого к хану Менгли-Ги-рею. Важен и тот факт, что невестка царя Ивана III Елена была на стороне еретиков. Ее поддерживали могущественные сановники, а Иван III торжественно провозгласил Дмитрия, сына Елены, наследником великокняжеского престола.

Кто знает, что могло бы случиться в русском государстве, если бы Дмитрий стал великим князем, а вокруг него сгруппировались люди, придерживавшиеся «ереси жидовствующих»? Об этом много писали и говорили в России. Это напугало в свое время и церковь, и правителей. Существует даже предположение, что резко отрицательное отношение к иудаизму и к евреям в Московской Руси, неизвестное там до начала XVI века, сложилось именно тогда, в период борьбы с «ересью жидовствующих».

Но торжество Елены и ее приверженцев было непродолжительным. Влиятельного дьяка Федора Курицына уже не было в живых. Иван III из-за семейных неурядиц охладел к своей невестке Елене, заключил ее с сыном в темницу и в 1502 году назначил наследником своего сына Василия. Вместе с этим пришел конец влиянию жидовствующих при дворе великого князя.

Первым из представителей православной церкви активную борьбу с жидовствующими начал в 1487 году новгородский архиепископ Геннадий (Гонзов), которому донесли, что еретики совершили надругательство над иконами («бросали иконы в нечистые места, некоторые святые лики кусали они зубами, как бешеные псы, некоторые разбивали»). По приказу Геннадия группа жидовствующих за чинимые святотатства была «бита кнутом», но высокопоставленные покровители еретического учения не допустили его полного осуждения. Геннадий, стремясь искоренить ересь, начал активное преследование еретиков. У арестованных были обнаружены тетради, по которым они «молились по-жидовски» (возможно, «Псалтырь Федора Жид овина», которая была, по существу, русским переводом ивритского текста еврейского молитвенника). Часть еретиков под пытками отреклась от ереси, часть бежала в Москву, где нашла покровительство великого князя. Геннадий прислал в Москву несомненные доказательства их ереси и продолжал розыск и обличение до тех пор, пока для анализа сложившегося положения не был собран в 1490 году церковный собор. За год до этого новым митрополитом Руси стал архимандрит Зосима, и Новгородский архиепископ Геннадий потребовал от него предать «ересь жидовствующих» проклятию, приведя в пример испанскую инквизицию. Геннадий призывал поступить с еретиками, подобно «гишпанскому» (испанскому) королю, очистившему «веру и землю свою» огнем инквизиции, не зная, что сам митрополит Зосима был уже тайно склонен к ереси (впоследствии митрополита Зосиму назвали «вторым Иудой»).

В октябре 1490 года святитель Геннадий направил антиеретическое послание к митрополиту, а затем — послание к Ростовскому, Суздальскому, Тверскому и Пермскому архиереям, убеждая их требовать безотлагательного созыва Собора и самого строгого суда над еретиками.

На соборе 1490 года «ересь жидовствующих» подверглась осуждению, а ее сторонники были названы «сущими прелестниками и отступниками веры Христовой». «Сии отступники злословят Христа и Богоматерь, плюют на кресты, называют иконы болванами, грызут оныя зубами, повергают в места нечистые, не верят ни Царству Небесному, ни воскресению мертвых и, безмолвствуя при усердных христианах, дерзостно развращают слабых». «Из [соборного] приговора видно, что жидовствующие не признавали Иисуса Христа Сыном Божиим… учили, что Мессия еще не явился… почитали ветхозаветную субботу „паче Воскресения Христова“».

Начало гонений на жидовствующих совпало с несколькими событиями. Еще в 1490 Иван III пригласил ко двору врача-еврея из Венеции, некоего Леона Жид овина (Мистро Леона Жид овина) и «велел ему лечить сына своего князя Ивана». Лечение оказалось напрасным, Иван Молодой умер, и лекарю-еврею отрубили голову. Расправа с ним стала началом наступления на ересь. Пострадали и сочувствовавшие жидовствующим: была заключена вместе с малолетним сыном Дмитрием в темницу Елена Волошанка. Эти события связывали и с растущим влиянием родственников второй жены Ивана III — Софьи Палеолог (племянницы последнего византийского императора Константина Палеолога, ревностной поборницы ортодоксального православия). Пользуясь поддержкой Софьи, основной оппонент «жидовствующих» — Иосиф Волоцкий — решился обвинить митрополита Зосиму в покровительстве еретикам и добился того, чтобы «антихристов предтеча Зосима» в 1504 году отрекся от митрополии. Обратившись к Ивану III, Иосиф Волоцкий как главный борец с «пагубной и богохульной бурей» потребовал репрессивных мер в отношении еретиков.

Для борьбы с еретиками были заново прочитаны основные церковные книги и из них изъято все чуждое православной традиции. По инициативе архиепископа Геннадия была полностью переведена на русский язык Библия, а также некоторые полемические сочинения. Наиболее полно критика учения «жидовствующих» оказалась изложена в сочинении «Просветитель», написанном игуменом Волоцкого монастыря Иосифом. Свою роль в идейной борьбе с еретиками сыграл и составленный Нилом Сорским сборник житий с изложением в них жития Феодора Студита и жития Иоанна Дамаскина, осуждавших иконоборчество.

На Соборе предлагали казнить еретиков, но волею Ивана III их осудили на заточение, а ересь прокляли. «Такое наказание по суровости века и по важности разврата было весьма человеколюбиво». После Собора 1490 года Зосима еще несколько лет оставался сторонником ереси и пытался сплотить сторонников, но был раскрыт, и в 1494 году великий князь повелел ему добровольно удалиться в монастырь.

Конец влияния жидовствующих совпал с церковным собором 1504 года, постановившим предать жидовствующих расправе. После собора 1504 года церковь обвиняла евреев в том, что они склоняли православных к ереси. Поэтому борьба с жидовствующими ужесточила и политику по отношению к евреям. Практически все значимые проповедники из числа жидовствующих в Москве сложили головы на плахе, других сожгли. Всех еретиков предали церковному проклятию «со всеми их поборниками и соумышленниками».

Ощутимым последствием борьбы с «жидовствующими» и их осуждения на церковном соборе 1504 года стал рост религиозной нетерпимости, массовое неприятие иудаизма и евреев в Московской Руси. Словом «жидовин» стали называть отступников от православной веры, «антихристов», коих считали колдунами, чернокнижниками и «совратителями душевными», испытывая перед ним суеверный страх. Изредка купцы-евреи из Литвы и Польши «ходили с товарами» в Московию через Смоленск и Новгород, но московиты теперь нередко грабили проезжих, да и в Москве к ним относились враждебно, отбирали товары. А с воцарением на престол Ивана IV Грозного ситуация в России резко изменилась к худшему. Новый царь не признавал евреев, не желающих креститься и исповедовать Христа. Он их либо сжигал живьем, либо бросал в воду. Въезд в Москву иностранным евреям-купцам был запрещен. Иван Грозный распорядился не впускать евреев-торговцев в русскую столицу, если они не соглашались на смену веры (крещение).

Несмотря на столь крутые меры, «ересь жидовствующих» не исчезла и продолжала тайно распространяться в России, но не проявлялась открыто вплоть до середины XVIII века.

Особенно сильно стала распространяться ересь жидовствующих со времени царствования императрицы Екатерины II, когда дозволено было баптистам и меннонитам, а вместе с ними и евреям, свободно селиться в России по Заволжью и губерниям Екатеринославской, Таврической и Саратовской. Жидовствующие увидели для своей пропаганды удобную почву среди русского населения, особенно у молокан. Многие из них, охотно принимая воззрения жидовствующих, становились последователями секты.

В советской историографии термин жидовствующие почти не употреблялся. Ересь жидовствующих именовалась «Новгородско-московской ересью», всячески затушевывалась ее связь с иудаизмом. Исследователи опирались в своих оценках только на русские источники (так, по признанию Никоновской летописи, «ересь жидовствующих» была прежде всего «брожением умов» и побуждала к чтению книг). Историки подчеркивали антифеодальный, просветительский характер движения.

Движение «русских иудеев» на протяжении истории претерпевало различные трансформации, в том числе и своего названия. В определенном смысле преемником «ереси жидовствующих» стали так называемые субботники — народное название секты иудействующих, в просторечии опять же жидовствующие, «новые жиды», они появились в центральных районах России в среде помещичьих крестьян. Первые официальные сведения о субботниках восходят к 1811 году, хотя считается, что секта сформировалась в 1796 году. Именно тогда, согласно сведениям из Энциклопедии Брокгауза и Ефрона, почти одновременно в Тульской, Воронежской и Тамбовской губерниях возникли секты, исповедующие иудаизм.

Возникает вопрос: появилась ли эта секта «с нуля» или это обрела второе дыхание «ересь жидовствующих», известная с XV–XVI веков? Некоторые историки полностью отрицают подобную связь, но есть и те, кто видит в этих культурных феноменах не просто общий идейный корень, но и причинно-следственные отношения.

Впоследствии субботники раскололись на несколько течений и сект. В 1817 году лидер субботников, проповедник Милюкин, обратился к министру внутренних дел с жалобой на преследования со стороны местных властей и христиан. Он просил, чтобы его секте разрешили установить связь с еврейскими богословами, поскольку не имел доступа к информации о еврейских традициях и обычаях. В тот момент на его заявление негативной реакции не последовало. Но спустя несколько лет, в 1823 году, когда, по оценке российского правительства, в стране насчитывалось уже свыше 20 тысяч жидовствующих, эти секты были признаны особенно вредными. Поэтому в 1825 году к ним применили весьма суровые меры. Начальников «забрили» в солдаты, непригодных к военной службе сослали в Сибирь, запретив переселяться с места на место, совершать иудейские обряды обрезания, свадеб и похорон. А для «посмеяния над заблуждениями» и «возбуждения в народе отвращения» повелено было «именовать субботников жидовскою сектою и оглашать, что они подлинно суть жиды». Чтобы выжить, многие «жидовствующие» принимали христианство, продолжая, подобно маранам, тайно исповедовать иудаизм. Они держали дома иконы, ходили к исповеди. Но младенцев не крестили, откупаясь у батюшек, и, записав детей в церковных книгах под одним именем, на самом деле называли другим, библейским. К концу XIX столетия правительство ослабило свое давление. Жидовствующим было позволено открыто исповедовать иудаизм, совершать религиозные обряды по всем правилам своей веры. А в 1905 году был издан манифест, гарантировавший свободу религии всем гражданам России, он отменил дискриминацию жидовствующих. В специальном приложении подчеркивалось, что считать их евреями не следует и что ограничительные законы против евреев на них не распространяются.

К концу XX века общины субботников существовали в 30 губерниях Российской империи и насчитывали десятки тысяч членов (кстати, официальная статистика до манифеста о свободе совести от 17 апреля 1905 года заведомо неполная, так как многие сектанты, и особенно субботники, которых власти считали «вредной сектой», уклонялись от регистрации).

Как же дело с жидовствующими обстоит на сегодняшний день? Можно сказать, что иудействующие секты существовали на территории СНГ до самого конца XX века и единично существуют и поныне. Но имеют ли они отношение к ереси тех самых средневековых жидовствующих?

Их следы можно отыскать, например, в той же упоминавшейся в связи с субботниками Воронежской области. Человек, интересующийся историей филосемитизма в России, сразу вспомнит деревню Ильинка и поселок Высокий. Эти и некоторые другие населенные пункты еще не так давно были населены русскими по происхождению, но иудеями по вероисповеданию. Население Ильинки почти в полном составе уехало в Израиль. В настоящее время на карте Воронежской области, да и вообще в России, по сути, сохранился единственный населенный пункт — Высокий, где проживают этнические русские, принявшие иудаизм и называвшие себя евреями во время последней переписи населения (2002 г.). В настоящее время поселок Высокий имеет, пожалуй, самую многочисленную общину русских иудеев в России — более восьмисот человек.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Белова О. В., Петрухин В. Я. «Еврейский миф» в славянской культуре. М.; Иерусалим, 2008.

Монография посвящена образу еврея в славянской книжной и народной традиции. На основе исторических и фольклорно-этнографических источников авторы рассматривают такие понятия, как «еврейский народ», «еврейская вера», «еврейские обычаи» и др., которые сформировались в фольклоре и книжности славянских народов на базе целого комплекса этнокультурных стереотипов. Исследование опирается на аутентичный материал, собранный в российских и зарубежных архивах и во время полевых исследований в регионах, входивших в черту оседлости (западные области России, Украина, Белоруссия, восточная Польша).

Книга издана при поддержке Русского общества друзей Еврейского университета в Иерусалиме.

 

Содержание

 

Предисловие

Введение. Этапы истории евреев в Восточной Европе: к проблеме периодизации

Миф 1. На перекрестках истории

1.1. В. Н. Татищев о евреях в Древней Руси и современная историография

1.2. Славяне и Ханаан. К библейской родословной славянства

1.3. «Первым народом Бог почитал наивернейшим евреев…»

Миф 2. «Чей Бог старше?» «Еврейская вера» в славянской книжности и фольклоре

2.1. Выбор веры: книжный сюжет и исторические реалии

2.2. Владимир Святой и Соломон Премудрый

2.3. Чудо и история обращения: Хазария и Русь

2.4. Чудо и вера – народные версии обращения иноверцев

2.5. «Еврейская вера» в славянском фольклоре

2.6. «Ересь жидовствующих» и «жидовская вера» – мифологемы православной культуры?

2.7. Славянские народные легенды о «жидовском Мессии»

Миф 3. «Кровь на нас и на детях наших…» Религиозные наветы в книжной и устной традиции славян

3.1. Евстратий Постник и Вильям из Норвича – две «пасхальные» жертвы

3.2. «Кровавый навет» в славянском фольклоре

3.3. «Праздничные наветы»

Миф 4. «Мы жили по соседству…» Практика и мифология соседства

4.1. Фольклорная антропология: как можно распознать еврея?

4.2. «Мы ж ад яўреяў прайзашлi, усе зналi яўрэйскi язык»

4.3. Мифология повседневности

4.4. Еврейские праздники – какие они?

4.5. Еврейские похороны глазами славян

4.6. «Чужой» в маске. Образ еврея в обрядовом ряженье славян

4.7. Еврейские пищевые запреты в фольклорной интерпретации славян

4.8. «Еврейская тетка» и «жидовская зозуля»

Миф 5. «Хапун жидка ухопил…» Демонология, магия и ведовство в славяно-еврейской среде

5.1. Между двумя мирами: образ еврея в народной демонологии славян

5.2. «Демонологические универсалии» и местная традиция

5. 3. «Перевод» демонологических текстов на язык своей культуры

5.4. «Птичьи» демоны – кто они?

5.5. «Про Хапуна, я думаю, и вы слыхали…»

5.6. Народная магия в регионах этнокультурных контактов

Библиография

 

Белова О. В., Петрухин В. Я. «Еврейский миф» в славянской культуре. М.; Иерусалим, 2008.

Анатолий ГЛАЗУНОВ. Деятели Церкви.. (1)

Анатолий Глазунов

Деятели Русской Православной Церкви, которые считали нормальным употреблять слово
«ЖИДЫ».

………………………………….…………………………

Феодосий Печерский (1036 — 1074)

Феодосий Печерский — ученик Антония Печерского. Один из главных основателей Киевско-Печерского монастыря. Он положил конец пещерному монастырю, основанному Антонием. Он поставил кельи и церковь над пещерами монахов. Пещеры остали сь только за Феодосием и ещё несколькими затворниками. Феодосий Печерский — основатель уставной жизни на Руси.
Он один из первых борцов с жидовством на Руси.
Феодосий Печерский – третий святой (после Бориса и Глеба), канонизированный Русской православной церковью, и первый её преподобный. Он был первым русским святым, почитание которого было установлено по всей Земле Русской. Его канонизация была объявлена в 1108 году.
Феодосий Печерский в своём поучении о казнях Божиих писал: «Божии суть врази (враги): жидове, еретецы (еретики), держащее кривую веру» (Олег Платонов. Еврейский вопрос в России. М. 2005. С. 37).

………………………………….………………………..
Святитель Геннадий Новгородский

Великая заслуга архиепископа Геннадия Новгородского (Гонзова) перед Русским народом в том, что он был главной фигурой в выявлении опаснейшей для Русского народа заразы — «ЕРЕСИ ЖИДОВСТВУЮЩИХ» в Новгороде и Москве. И он не только выявил существование и распространение этой заразы на Русской Земле, но и начал борьбу против тех, «кто прельстился ЖИДОВСКИМ учением». Архиепископ Геннадий был первым русским инквизитором. Это слово не понравится многим робким и «тёплым», «еле тлеющим» православным христианам, но это очень точное слово, хотя и католическое. Это слово я употребляю здесь в самом положительном смысле. Да и сам архиепископ Геннадий, вероятно, считал себя русским инквизитором. Ведь ему было хорошо известно о кострах инквизиции в Испании, на которых сжигали «тайных жидов», жидов в христианских масках, так называемых марранов, и он относился к действиям испанской инквизиции и испанского короля Фердинанда с большим одобрением. Об этом он писал в письме к митрополиту Зосиме. В этом письме он рекомендовал митрополиту брать пример со «шпанского короля Фердинанда». В нашей православной литературе даже почти не замечено положительное влияние испанской инквизиции на искоренение ереси жидовствующих на Русской Земле.

Игумен Иосиф Волоцкий сравнивал архиепископа Геннадия со львом, который терзает внутренности жидовствующих еретиков, «НАПИВШИХСЯ ЖИДОВСКОГО ЯДА».

Отметить надо, что именно архиепископ Геннадий и игумен Иосиф Волоцкий ввели в широкий оборот среди русских православных христиан новые термины: «ересь жидовствующих», «ересь жидовская» и «жидовствующие». Несмотря на злое противодействие жидов, эти термины до сих пор присутствуют даже в научной исторической литературе.

О появлении на Русской Земле ереси жидовствующих рассказал соратник архиепископа Геннадия по борьбе с этой жидовской заразой Иосиф Волоцкий в 1493 – 1494 в своём «Сказании о новоявившейся ереси Новгородских еретиков, Алексея протопопа и Дениса попа, и Фёдора Курицына, и других так же мудрствующих». Это единственный памятник, сохранивший историю появления этой жидовской заразы на Русской Земле. Карамзин, Соловьёв и другие знаменитые наши историки, излагая в своих трудах тогдашние события, опирались в основном именно на это сочинение Иосифа Волоцкого.
Начинается «Сказание» так: «Был в то время ЖИДОВИН под именем Схария, дьяволов сосуд…» (Я буду здесь и дальше в этом очерке ссылаться на книгу И. Хрущова «Исследование о сочинениях Иосифа Санина Преподобного игумена Волоцкого. 1868). Схария прибыл в Новгород в 147О или 1471 в свите князя Михаила Олельковича, которого новгородцы пригласили в качестве «надпартийного» правителя для княжения. Схария был очень учёный и хитрый жидовин. Так сказать, весьма опытный «идеологический диверсант».
Иосиф Волоцкий далее писал, что жидовин Схария скоро «прельстил в ЖИДОВСТВО» попа Дениса. А поп Денис в свою очередь увлек «в ЖИДОВСТВО» протопопа Алексея. «Оба стали ЖИДОВСТВУЮЩИМИ». Потом приехали в Новгород ещё несколько ЖИДОВ. Поп Денис и протопоп Алексей с ними пили и ели и «учились ЖИДОВСТВУ сами, и учили ЖИДОВСТВУ жён и детей своих». Протопопу Алексею жиды даже переменили имя, назвали его Авраамом, а жену его Саррою. Поп Денис и протопоп Алексей тогда многих новгородцев «увлекли в ЖИДОВСТВО» (Стр. 135 – 136).
«Жиды велели им в тайне быть жидами, а с наружности казаться христианами».
В 1484 архиепископом Новгородским был назначен Геннадий (Гонзов). И скоро ему удалось выявить в Новгороде опасную ересь, воспользовавшись неосторожностью жидовствующих. То, что ему открылось, было омерзительно. По наущению жидов еретики всячески старались уничтожать и оскорблять священные для христиан предметы: кресты и иконы. Они ломали и сжигали их. Они кусали их, как собаки, бросали в отхожие места, спали на них, мылись на них, обливали кресты и иконы помоями и содержимым ночных вёдер и ссали на них. Они рисовали на иконах срамные картинки и выполняли перед иконами всякие срамные действия. Привязывали даже крестики к вороньим хвостам, чтобы вороны гадили на крестики и таскали их по разным нечистотам.
«Еретики, — писал потом Иосиф Волоцкий в своём «Сказании», — говорили так: «Надругаемся над иконами этими, как ЖИДОВЕ над Христом надругались» (Стр. 37).

Когда Архиепископ Геннадий выявил жидовскую заразу в Новгороде, а потом узнал, что зараза эта распространилась и в Москве, он отправил послания великому князю Ивану 3 и митрополиту Геронтию. К сожалению, послания эти до нас не дошли, так же как не дошло до нас и розыскное дело о жидовствующих. Дело это называется в летописях — «подлинники архиепископа Геннадия» или «подлинные его списки» (ПСР, Т. 4. С. 159; Т. 6. С. 38). Там, вероятно, изобильно терминов «жиды», жидовствующие и т. п.
Вместе со своим посланием архиепископ Геннадий отправил митрополиту Геронтию также и тетрадь, по которой «они (еретики) МОЛИЛИСЬ ПО-ЖИДОВСКИ» (Стр. 110). Геннадий послал и несколько еретиков в Москву «для городской казни», но в Москве горячо за дело тогда не взялись.
Наконец, в 1488 Собор по вопросу о ереси всё же был созван в Москве. О нём известно из двух грамот Ивана 3 и митрополита Геронтия архиепископу Геннадию. Трёх жидовствующих отлучили от церкви и били кнутом. Потом их отправили в Новгород и там публично ещё раз били кнутом. Но подобное «слабое» наказание опасных и «омерзительных» еретиков архиепископа Геннадия, понятно, не устраивало. Он мечтал, чтобы расправа была, «как в Шпании». Он требует «казнить, жечь и вешать» жидовствующих (Жид Схария, естественно, когда жидовская зараза была обнаружена, сразу же сбежал вместе с другими жидами из Новгорода).

Архиепископ Геннадий, отдадим ему должное, всё же добился созыва нового церковного Собора по вопросу о жидовствующих. Собор был созван 17 октября 1490 года в Москве. К сожалению, разбирались дела только новгородских жидовствующих. Московских жидовствующих, более знатных, всё ещё не решались тронуть. Собор на этот раз осудил уже 9 главных новгородских жидовствующих. Собор отлучил их от церкви, проклял их всех «за те ваши злые ЖИДОВСКИЕ дела».

Осужденных отправили под конвоем в Новгород, Геннадию для расправы. Казнить, как ему хотелось, он не мог, но «шоу» в духе тех «шоу», которые устраивали испанские инквизиторы, он всё же в Новгороде устроил.
Архиепископ Геннадий встретил их вместе с наместником в 40 километрах от Новгорода. По велению архиепископа жидовствующих посадили на лошадей, каждого лицом к хвосту, в вывороченной одежде. На головы жидовствующим напялили остроконечные берестяные шлемы, как на бесах, изображаемых тогда на религиозных картинках. Прикрепили к жидовствующим ещё мочалки — «бесовские хвосты» и венцы из соломы. Вывесили плакат: «Се есть воинство сатанинское». Жидовствующим велели держаться за лошадиные хвосты. И эта процессия, невиданная раньше на Руси, двинулась медленно к Новгороду. По дороге собирались поглазеть на невиданное зрелище православные крестьяне из ближних деревень, ужасались, оскорбляли продавшихся Дьяволу жидовствующих, а многие и плевали в них. Потом это «сатанино воинство» под конвоем провели ещё и по улицам Новгорода. А потом на Духовом поле сожгли на головах жидовствующих берестяные шлемы. Потом били на народе этих бывших попов, дьяконов и дьяков кнутом. Попа Дениса потом ещё пытали, и он испустил дух в страшных муках. Перед смертью он пищал, блеял, мычал…- кричал голосами разных животных.

………………………………….………………………….

Преподобный Иосиф Волоцкий
(1493 – 1515)

Игумен Иосиф Волоцкий (Санин) — великий русский инквизитор, главный организатор СВЯЩЕННОЙ БОРЬБЫ русских православных людей с «ЕРЕСЬЮ ЖИДОВСТВУЮЩИХ» на втором этапе борьбы, после Собора 1490 года.
Великий православный подвижник, игумен Иосиф Волоцкий прославлен в 1591 году. Память о нём отмечается в Церкви продвинутыми в развитии христианами, которые не боятся жидов, 9 (22) сентября и 18 (31) октября.
После Собора 1490 ересь жидовствующих продолжала распространяться по Русской Земле. Эта жидовская зараза всё больше усиливалась в Москве. В сети жидовствующих попал даже новый митрополит Зосима (митрополит Геронтий умер в 1489). Эта опасная жидовская зараза проникла даже в великокняжеский двор. Еретикам удалось «сманить в ЖИДОВСТВО» даже сноху Ивана 3 Елену. Жидовствующие очень надеялись, что после смерти Ивана 3 на престол сядет её сын Дмитрий.

Тогда, действительно, была реальная опасность сильного и богомерзкого ожидовления и русской Церкви, и русской государственности, и русского народа. И, естественно, повалили бы тогда с Запада жиды открыто на Русскую Землю, что ещё больше ухудшило бы положение. Конечно, процесс христианизации Русского народа шёл уже 500 лет, и не так-то просто было теперь заменить православие на веру жидовскую или на веру, близкую к жидовской.
Не просто, но возможно. Ведь смогло же организованное наглое меньшинство жидокоммунистов после 1917 внедрить в сознание большинства русского народа в короткий срок материалистическое учение жида Маркса и жида Ленина (Бланка) и существенно опоганить — ожидовить русскую культуру. И кто знает, как бы пошло развитие русского народа, если бы царём на Руси стал Дмитрий 1 Жидовствующий. Вместе с жидовствующими попами и прибывшими на подмогу из-за границы жидами он мог бы очень много натворить омерзительного на Русской Земле. И уж наверняка бы жидовствующие очистили все русские церкви от крестов и икон. Смогли же жидокоммунисты под начальством Ленина и Троцкого устроить грандиозный погром Русской Церкви.
Но помешал торжеству жидов и жидовствующих на Русской Земле великий русский инквизитор, игумен Волоколамского монастыря Иосиф (Санин). Монастырь этот тогда принадлежал к епархии архиепископа Геннадия Новгородского. Иосиф Волоцкий понял страшную опасность этой жидовской заразы для русского народа. Понял: «Настало время труду и подвигам!» И он стал призывать развитых и ответственных русских православных людей к труду и подвигам. И сам стал во главе священной войны против жидовствующих.

В 1493 Иосиф Волоцкий написал и отправил послание к Нифонту, епископу Суздальскому и Тарусскому о необходимости скидки митрополита Зосимы. Это послание сохранилось во многих списках. Иосиф Волоцкий писал Нифонту:
«Известна ли тебе, государю моему, нынешняя великая беда, постигшая русскую землю и всё православное христианство? В великой церкви Пречистой Богородицы, сияющей как второе солнце посреди всей Русской Земли, на том святом престоле, где сидели святители и чудотворцы Пётр и Алексий и другие многие великие православные святители, ныне сидит скверный и злобный волк, одетый в одежу пастыря, саном святитель, а по воле своей Иуда предатель и причастник бесов… Осквернил он святительский престол, одних уча ЖИДОВСТВУ, других содомской скверне (здесь Иосиф имеет ввиду, что жидовствующий митрополит Зосима был ещё и педерастом). Змей пагубный, мерзость запустения на месте святом, отступник Христов, он не только сам отступил от Христа и прилепился к дьяволу, но и других учит от Христа отвергаться. Он первый из святителей нашей земли — отступник и предтеча антихриста…»
Очень большую надежду возлагает Иосиф Волоцкий на епископа Нифонта:

«Тобою очистит Господь свою Церковь и всё православное христианство от ЖИДОВСКОЙ пагубной и скверной ереси… И не гоже нам бояться!»

(И Хрущов. Исследование о сочинении Иосифа Санина Преподобного игумена Волоцкого. 1868. С. 126 – 127).

В 1494 году — первая важная победа. Митрополит Зосима лишён сана, хотя и без огласки. Умер один из самых влиятельных жидовствующих Фёдор Курицын — «министр иностранных дел» в правительстве Ивана 3. Умер протопоп Алексей.
Но сил у жидовствующих ещё много. Они даже переходят в новое наступление. Особенно тяжёлое положение для сторонников Иосифа Волоцкого сложилось в 1497 году. Усилилась партия Елены, Дмитрия и поддерживающих их бояр. Главным из бояр был князь Иван Патрикеев – наместник Москвы. Он управлял и внешней политикой. Добавим, что по крови он был литвином. В эту группировку и входили все жидовствующие Москвы. Цель этой группировки — посадить на трон Дмитрия.
Вторая группировка планировала посадить на трон сына Ивана 3 и Софьи Палеолог Василия. К этой группировки и примыкали все противники жидовствующих. Есть смутные данные, что некоторые сторонники этой группировки даже организовали заговор. Число заговорщиков расширялось. Но в декабре 1497 заговор был раскрыт. Шесть главных заговорщиков были казнены на Москве-реке. Своего сына Василия Иван 3 приказал взять под стражу в его собственном доме. Подозрение пало и на Софью Палеолог. Царь стал остерегаться своей жены. А чтобы закрепить в сознании народа право Дмитрия на престол, Иван 3 торжественно венчал его на царство. Дмитрий вышел к народу из Успенского собора … в шапке Мономаха.
Жидовствующие ликовали. Царём Руси после смерти Ивана 3 станет Дмитрий 1 Жидовствующий.
Но эти планы жидовствующих скоро рухнули. В январе 1499 года спецагентами Ивана 3 была открыта крамола и среди бояр, поддерживающих Елену и Дмитрия. Многие знатные бояре были казнены, князя Ивана Патрикеева постригли в Троицкий монастырь. Елену изолировали в темницу. Дмитрия заковали в кандалы и тоже — в темницу. Иван 3 приказал их «никогда не упоминать и совсем забыть», словно их никогда и не было на Руси. А опального сына Василия (соратника Иосифа Волоцкого) сделал великим князем Новгорода и Пскова. Возвращены из ссылки многие друзья и покровители Иосифа Волоцкого. Брат Иосифа Вассиан был назначен архимандритом Симонова монастыря. Усилилось влияние Василия на престарелого отца. Теперь всем было ясно, что именно Василий – будущий правитель Руси.
Василий организует две встречи Иосифа Волоцкого со своим отцом. Иван 3 просит прощение у игумена за то, что не препятствовал распространению ереси жидовствующих в Москве. Иосиф Волоцкий жёстко требует наказать жидовствующих. Он отправляет послание ещё и духовнику великого князя архимандриту Митрофану. Просит убедить Иван 3 казнить жидовствующих. «За царские прегрешения Бог всю Русскую землю казнит!»
Наконец, Иван 3 соглашается на зачистку Руси от жидовствующих. В 1504 году созывается церковный Собор в Москве. Председательствует Василий. Было принято суровое постановление о наказании главных жидовствующих. Дьяка Волка Курицына, Ивана Максимова и Митю Пустоселова сожгли в клетках. У Некраса Рукавова отрезали язык и отправили в Новгород вместе с архимандритом Касьяном и другими главными жидовствующими. Там публично они тоже были сожжены. Остальных разбросали по тюрьмам и монастырям.
«Пусть убедятся необузданные и развращённые ИУДЕИ, — писал Иосиф Волоцкий, — что Божьих рабов остерегаться нужно. И когда они захотят сделать зло христианской вере, пусть трепещут тени, чтобы христиане их не услышали».

………………………………….…………………………..

Послание инока Саввина
боярину Д. В. Шеину

Инок Саввин — очень яркий солдат Бога на русско-жидовском фронте. Его окоп находился в монастыре на Карельском перешейке, около Ладожского озера, около Кексгольма (ныне Приозерск). Оттуда он и отправил своё знаменитое послание боярину Дмитрию Васильевичу Шеину. Послание это тогда весьма широко распространялось на Руси среди продвинутых христиан. Текст послания сохранился и опубликован.

Монах Саввин имел ясный ум и хорошо понимал, что жиды – враги Руси, враги Русского народа. Жиды несут на Русь не свет, а тьму. Не добро, а зло. Жиды — орудие дьявола на земле. Монах Саввин писал боярину Шеину:

«Тьма есть ЖИДОВСКОЕ УЧЕНИЕ». Ведь «распят был на кресте Он (Иисус Христос) ЖИДАМИ окаянными, проклятыми, и никогда им добра да не будет. Всё разрушил у них Бог, у окаянных. И родины нет, и храмов нет, и разметал по лицу всей земли, яко прах по ветру».

А после Второго Пришествия Иисуса Христа жидам предстоят ещё более страшные муки:
«Великая беда будет тогда ЖИДАМ, срамота будет, когда увидят апостолов, сидящих с Христом на престолах, осуждающих окаянных жидов».

Нам же надо радоваться, ибо в последнее время «возвысит Бог Русскую землю, ибо нет нигде такой чистой веры, как только на Руси».
Но пока жидовство имеет возможность вредить и вредит. «И не диво, что ЖИДЫ слепы, диво, что находятся христиане, которые их слушают и поддерживают».

«О безумствующее ЖИДОВЬЁ! Что творите вы окаянные?» Помните, удавился предатель, «ваш Иуда». «И вы, окаянные, удавитесь мукою вечною». Вы, жидовьё, есть «ПОГИБАЮЩЕЕ УРОДСТВО ЖИЗНИ».

(Бедржицкий Л. О ереси жидовствующих. Новые материалы.
М., 1912. С. 2 – 3).

(продолжение следует)

Еретики и Иван Грозный | Стакан молока

Андрей Шишкин. Царь Иван Грозный // Из очерка «Русский обычай»

Проникновение иудаизма в Русское Православие выразилось в «ереси жидовствующих», что через полвека после Крещения Руси заразила духовной проказой худобожий Новгород, а потом и обезбоженных околокняжеских людей и смутное духовенство.

Русская летопись за 1471 год тревожно оповещает: «Отселе почала быти в Новегороде от жидовина Схария ересь…»; а историк Николай Михайлович Карамзин поясняет:

«[Приехавший в 1470 году в Новгород из Киева еврей Схариа] сумел обольстить там двух священников, Дионисия и Алексия; уверил их, что Закон Моисеев есть единственный Божественный; что история Спасителя выдумана; что Христос ещё не родился; что не должно поклоняться иконам и проч. Завелась Жидовская ересь. (…) Поп Алексий назвал себя Авраамом, жену свою Саррой, и развратил, вместе с Дионисием, многих духовных и мирян… Но трудно понять, чтобы Схариа мог столь легко размножить число своих учеников новогородских, если бы мудрость его состояла единственно в отвержении христианства и в прославлении жидовства… вероятно, что Схариа обольщал Россиян иудейскою Каббалою, наукой пленительною для невежд любопытных и славною в XV веке, когда многие из самых учёных людей… искали в ней разрешения всех важнейших загадок для ума человеческого. Каббалисты хвалились… что они знают все тайны Природы, могут изъяснять сновидения, угадывать будущее, повелевать Духами…»

В нынешнем веке Татьяна Грачёва, автор знаменитых книг «Невидимая Хазария», «Святая Русь против Хазарии», писала: «Ересь жидовствующих появилась на Руси ещё до царствования Ивана IV, в 1471 году, в Новгороде, куда прибыл на княжение киевско-литовский князь Михаил Олелькович. В его свите находился имевший хазарские корни Схария, который, по словам преподобного Иосифа Волоцкого, «был орудием дьявола», «был он обучен всякому злодейскому изобретению: чародейству и чернокнижию, звездочетству и астрологии». Вслед за Схарией приехали в Новгород и его единомышленники (Моисей Хануш, Иосиф Шмойло и пр.) Вот эти люди и посеяли в Новгороде еретическое учение, которое и в летописях, и в исторической литературе получило название «ереси жидовствующих».

Новгород был выбран ими не случайно. Этот город имел тесные торговые и политические связи с Западом, здесь процветал культ торговли, а самое главное — Новгород на протяжении веков был антогонистом великокняжеской власти вообще и московского Самодержавия в частности. (…) Еретики пытались насадить в Русской Церкви иудаизм. (…) Жидовствующие отрицали Святую Троицу, Христа как Сына Божьего, хулили Святого Духа. Они отвергали Божество Спасителя и Его воплощение, отрицали Второе славное Пришествие Христово и Его Страшный суд. Еретики отвергали апостольские и святоотеческие писания и все христианские догматы, отрицали церковные установления: Таинства, иерархию, посты, праздники, храмы, иконопочитание. Особенно ненавидели они монашество.

(…) Цель ереси жидовствующих была подмена Закона Божьего на закон человеческий: если человек выше Бога, тварь выше Творца. (…) В то время ересь жидовствующих на Руси была, в общем, подавлена, но, учитывая её тайный характер, до кон­ца это сделать не удалось Скрытые приверженцы ереси проникли в высшие эшелоны власти. (…) Разбежавшиеся по России еретики не покаялись и не исправились, а, проникнув в массы монашества и священства, положили начало новому витку заговора, который как раз и набрал силу во время царствования Иоанна Грозного. (Царь и нанес по ереси сокрушительный удар, прибыв в торговый Новгород — А.Б.) (…) Как и все тайные общества, ересь жидовствующих оказалась на редкость живуча (и, к слову сказать, дожила до наших дней)…»

Прп. Иосиф Волоцкий пишет «обличительная словеса» против жидовствующих. Миниатюра из Лицевого летописного свода. Шумиловский том. 2 я пол. XVI в. (РНБ. ОР. F.IV.232. Л. 441)

В яростной борьбе русского народа с ересью жидовствующих прославились царь Иван Грозный и святитель Ген­на­дий, ар­хи­епи­скоп Нов­го­род­ский, что, по сло­вам преподоб­но­го Иоси­фа Во­лоц­ко­го, другого борца с помянутой ересью: «…быв пущен на зло­дей­ствен­ные ере­ти­ки, устре­мил­ся на них, яко лев, из ча­щи Божественных Пи­са­ний и крас­ных гор про­ро­че­ских и апо­столь­ских уче­ний». Коль бы на хмель не мороз, он бы и тын перерос – труда­ми свя­тых ис­по­вед­ни­ков борь­ба увен­ча­лась по­бе­дой Пра­во­сла­вия над ересью жидовствующих.

Project: MolokoAuthor: Байбородин А. Продолжение следует

Книги автора здесь и здесь

Книга «Мы всё ещё русские» здесь

Славацкий Р.

Книга Смарагд 6

Назад

Начало книги >>

Книга Смарагд

(продолжение)

ИОАНН ВЕЛИКИЙ

После Василия Тёмного восшёл на престол Московский Иоанн Васильевич. И если отец его называл себя великим князем всея Руси, то Иоанн впервые стал Царём.

Во-первых, власть хана Ордынского он обратил ни во что, а ещё пред тем женился он на греческой царевне Софье. Было же сие так.

 

РИМСКОЕ СВАТОВСТВО И СВАДЬБА

Когда турки Царь-град взяли и царя убили, его внучка Софья спаслась в Риме, и хотя жила среди католиков, сохранила отеческую Православную веру. Тогда великий князь Иоанн отправил посла – хитрого латынского изографа и златокузнеца Ивана Фрязина, и тот за него в Риме с царевной обручился, и привёз её на Русь, и в Москве в лето 1472 по Рождестве Господа состоялось венчание царское, ибо с собою Софья Фоминична привезла и права Царей Константинопольских. А венчал коломенский протопоп Осия. Так две отрасли благородных соединились: Рюриковичи и Палеологи.

С той поры и стал государь Иоанн на печати своей изображать царьградского орла. Дивная это птица – о двух головах. Иные говорят, что сие означает державу Римскую, ведь находилась она одновременно и на Западе и на Востоке. Другие же думают, что тут разумеется управление государственное, ибо от времён древних Константином-градом правили две главы: Царь и Патриарх, но сердце у них было одно.

 

ГОСУДАРЕВА ЛИБИРЕЯ

Вместе с царевной Софьей прибыли на Русь учёные попы, монахи, умудрённые миряне, и привезли они с собою множество книг, напоённых греческою и православною премудростью. Однако же от сего вышло некоторое смущение, потому что в книгах тех попадались басни и притчи языческие и писания нечестивых католиков. Царь не стал сии сомнительные книги уничтожать, а отправил, как рассказывали, в Коломну и поместил их в Государеву Либирею, сиречь собрание книжное в царском дворце. Передавали, что некоторые из книг тех поместили в подклет княжеской церкви Воскресения Словущего, ибо там находилась государева казна и была железная кованая дверь. Другие же уверяют, что те книги хранились в самом дворце, в царской палате.

Так Либирея умножилась. Ведь основали её раньше. Ибо сюда, в Коломну-град, Царь Иоанн ссылал некоторых бояр и знатных людей. Когда Государь смирял Великий Новгород, он оттуда прислал многих первейших жителей, и в числе их знатного воина Василия-Казимера и боярина Матфия Селезнёва и других: Козьму Григорьева и Козьму Грузова, и Якова Фёдорова и Федота Базина. И томились они в остроге в железах. Тако же и книжная казна новгородская заключена была. Было же сие в лето 1471, после битвы на Шелони реке. Да и позже присылал Государь и во град и в сёла коломенские ненадёжных новгородцев. И у них немало книг было с собою, и те книги у них выменивали, откупали для Государевой книжной казны, а иные сами жертвовали книги в Либирею Царскую. Среди них, сказывают была книга Гермесова.

В те времена разошлась в Новгороде ересь жидовская или, по иному сказать – стригольники. У тех стригольников тоже были свои тайные писания, рекомые «книги златые», а у нас их прозвали – книги злые. И в Коломне их тоже спрятали.

А ещё говорили, что Иоанн Великий сослал того Ивана Фрязина, которого он в Рим отправлял со сватовством. И сказывали, что Фрязина он сослал потому, что тот проворовался, ибо он был монетчиком, монету царскую чеканил, и случилась у него недостача. Другие же думали, что Государь на него возложил опалу оттого, что он во время посольства римского обещался, будто Царь Иоанн примет веру папскую, и тою ложною клятвою ввёл своего Государя в стыд. Так вот о том Иване сказывали, что и он с собою книги привёз латинские да греческие.

Так собирали Государеву Либирею, но книги в ней хранились тайно и списывать их не давали, чтобы не смущать православный народ.

Когда же Иоанн Великий начал ересь на Руси изводить, то многие еретические книги он на Коломне попалил. А другие говорили, что сие сделал сын его, Василий, с другом и духовником своим – владыкой Вассианом Топорковым, епископом Коломенским.

 

О СОФЬИНОМ ОБЕТЕ

Софья Константиновна рожала супругу своему царевен, а вот наследника не посылал им Господь, и много они скорбели о том. Тогда решила Софья на моление сходить: в Коломну и в Троицкий монастырь, в обитель Преподобного Сергия.

И в Коломне дала она обет, что если Господь пошлёт ей царевича, то вышьет она к Донской иконе в Успенский собор коломенский драгоценную пелену, а в селе Бабышеве, наследии великих княгинь, поставит церковь.

В Троицком монастыре было ей видение Сергия Чудотворца о том, что родится у неё царевич. И вышло по знамению тому: родился у ней сын Василий.

В исполнение обета вышила она пелену в Успенский Донской собор коломенский; дивная редкостная работа. А в селе своём Бабышеве, что ныне речется Гончарною слободой, основала Царица храм Божий во имя Зачатия святой и праведной Анны.

И до сей поры хранится в Соборе шитьё Царицы, храму в украшение, а ей на вечное поминовение.

Было же всё сие около 1480 году.

 

ЦАРСТВО РУССКОЕ

В лето от Создания мира 6988, в год от Рождества Христова 1480, сто лет спустя после битвы Куликовской, избавил Русь от агарянского гнёта Царь Иоанн Великий.

Было же сие так. Приведя всю Русь под власть свою воедино, великий князь Московский басму, сиречь образ ханский, изломал, а послов ханских велел казнить, лишь единого посла оставил, чтобы тот сказал нечестивому царю Ахмату, что отныне есть на Руси свой Царь и чтобы подарков из Москвы не ждали.

И сей безбожный царь Ахмат пошёл на Русь, а Иоанн, собрав огромное войско, пошёл в Коломну, а войско своё выстроил вдоль Оки. И стоял он в Коломне и много молился пред иконою Донской, чудотворным образом Матери Божией, и в иных святынях коломенских, и в Голутвине монастыре, под сенью Богоявленского храма, святым Сергием основанного.

Когда же поганый Ахмат со своими псами пытался через реку на Русь переправиться, везде ему войско русское представало яко стена. Он и с одной стороны заходил, и с другой заходил, и нигде ничего не успел. Попробовал было через реку Угру перейти, но Иоанн Васильевич и туда подошёл и не пропустил врага. От сего долгого стояния изнемог Ахмат и бежал к себе в Орду и там сгинул в позоре и бесчестии.

И воздвиглось от сей поры великое Царство Русское, и воззрели на него все народы и почтили его.

 

О ХРАМЕ ВОСКРЕСЕНИЯ

И в память освобождения Руси и воздвижения Царства Русского Иоанн Великий украсил коломенский дворец и храм домовый в память Восстановления Храма Иерусалимского, сиречь – Воскресение Словущее – благоукрасил, и пожертвовал в княжескую церковь дивную икону Троицы Ветхозаветной, список с той, что преподобный Андрей Рублёв написал дал Троице-Сергиева монастыря.

Стоит же сей храм Словущенский на том месте, где прежде была церковь, в которой венчались благоверные Димитрий Донской и Евдокия, о чём речь была выше.

 

О НИКОЛЕ ГОСТИНОМ

Была в Коломне на соборной площади древяная церковь во имя Николы Гостунского, в честь того чудотворного образа, что явлен был не реке Гостуни, в Морее, в еллинской стране, откуда происходил род Царицы Софьи.

При сём Государе Иоанне Великом, уже в конце царствования его, построили в Коломне на прежнем месте каменный храм в честь Святителя и Чудотворца Николы. Было же это так. Собрались как-то гостиной сотни купцы и порешили меж собой, что нужна им церковь своя. Гости же суть купцы, но не простые торговцы, а которые караваном торгуют по иным землям; велики и несметны богатства их. Среди них немало новгородцев было, что Царь Иоанн в Коломну-град перевёл. А по новгородскому обычаю сто знатнейших и богатейших купцов соединялись в сотню, и эти гостиной сотни купцы, иначе же сказать «золотые пояса», следили на Посаде за порядком, помогали наместнику править, чтобы посадскому люду не было утеснения.

Гостиной сотни купец Василий Иванов сын Юрьев сказал тогда своим: «Братие, мужи коломенские! Негоже нам с пошлым людом в одни храмы ходить, ибо в обычных церквах коломенских служба начинается поздно, в тот час, когда нам уже трудиться надо. Выходит, мы сами себя в грех вводим, потому что приходится или обедню пропускать, или своё дело оставлять в небрежении. Но построим свою церковь в Кремле, а у владыки епископа испросим разрешения, чтоб он в нашей церкви позволил службу начинать раньше, чем в остальных церквах». Все согласились, и сей купец Василий пошёл с избранными товарищами челом бить владыке Авраамию Коломенскому, что прежде был игуменом Угрешского монастыря в Москве. Сей Авраамий был у Государя в великом почёте и славе.

И владыка благословил поставить храм Никольский в Кремле, за алтарями кафедрального Успенского храма, рядом с царским и владычным дворцами, и службу в нём начинать раньше, чем в иных церквах; с тех пор и по сие время так и ведётся обычай этот.

В лето 1501 основали сей храм, и совершили, и украсили в благодарность Святителю Николаю, а создателям храма сего в вечную память, граду же Коломне в украшение.

 

О СТРАХЕ

В лето 7000 от сотворения мира, а от Воплощения Господа 1492, был на Руси страх великий. Ибо говорили книжники, что когда исполнится Седьмое тысячелетие, то настанет конец миру.

Наши же старцы увещевали сих безумных людей, говоря: «Что вы исчисляете лета, как малые дети? Не Сам ли Спаситель сказал, что о часе том никто не знает, даже Господь Иисус, но токмо Отец Его? Когда будет Второе пришествие, не надо будет ничего исчислять, но всё будет сразу же зримо – точно молния явится чрез всё небо».

И вышло по словам их – помиловал Господь по молитвам праведников Русскую землю и весь мир.

 

КОНЧИНА ГОСУДАРЯ

Осенью года 7014 от Сотворения мира разболелся василевс Иоанн. И составил он грамоту духовную и старшему сыну завещал Коломну и злато Илионское.

И в лето от Воплощения Логоса 1505, октября 27 дня, с понедельника на вторник в первый час нощи, преставился благоверный христолюбивый князь великий Иоанн Васильевич всея Руси. Был же на государстве после отца своего великого князя Василия Васильевича 43 года и 7 месяцев, а всех лет живота его 66 и 9 месяцев. И положили тело его в Москве, в новой церкви Архистратига воинств небесных, Архангела Михаила, рядом с гробницами предков; храм же сей он сам заложил ещё при жизни.

И в Коломне оплакали его и сотворили по нём великую соборную панихиду.

 

Продолжение следует >>

Текст публикуется в авторской редакции, с сохранением орфографии и пунктуации.

JC Relations: Иноверцы или еретики: понятие «жидовская мудрствующие» в полемическом контексте на Руси конца XI

Вопрос об иудейском влиянии в русской средневековой культуре и так называемом «древнерусском антисемитизме» на протяжении долгого времени остается предметом дискуссий. Как правило, основное внимание исследователей сосредоточено либо на периоде Киевской Руси (иногда с экскурсом в более поздние времена, вплоть до XIII в.), либо на XVI-XVII вв.[2]  Такое хронологическое распределение обусловлено характером и содержанием источников. С другой стороны, прямое ассоциирование иудеев и представителей ереси, известных в литературе как «жидовствующие», как бы восполняет разрыв между XIII в. и серединой XVI в., когда мы имеем неоспоримые свидетельства антииудейской полемики, не привязанной к реалиям внутренней жизни православного сообщества России. Но можно ли считать, что все так просто? Можем ли мы без колебаний приравнивать иудеев и новгородских еретиков или однозначно утверждать, что между ними существует прямая и крепкая связь?

Для начала попробуем разобраться с терминами и контекстом их употребления, не забегая вперед и не проецируя современные идеи и представления о нации и конфессии на средневековую ситуацию.

В русских источниках разного времени можно найти следующие термины: «жидовин», «евреянин», «израильтянин», «иудеянин». «Словарь русского языка XI-XVII вв.» объясняет последний термин как конфессиональный,[3]  «жидовин» — как этнический и конфессиональный одновременно (еврей, иудей),[4]  а термины «евреянин» и «израильтянин» не приводит вообще. Тем не менее, их можно встретить в письменных памятниках, например, в переводном сочинении «Стязание, бывшее вкратце в Иерусалиме при Софронии архиепископе о вере христианстей и законом еврейском…», которое, собственно говоря, начинается с сопоставления понятий «иудеянин», «евреин» и «израильтянин».[5]  Автор сочинения приводит «историко-этимологическое» разъяснения происхождения терминов, приравнивая их и упрекая собеседника-иудея в чрезмерности их для одного народа — потому что, судя по контексту, речь идет именно о народе, имеющем общих предков (Авраама и Иакова) и общее государственное прошлое (Иудея и Израиль), а также общий язык, с которого переводятся топографические и личные имена, и общую веру.[6]  Термин «жидовский» мог применяться и к определению языка, и к конкретным лицам или географическим понятиям, и к характеристике иудаизма.[7]  Таким образом, речь идет об этно-конфессиональном единстве.[8]

Но, параллельно с терминами, определяющими конкретную этно-конфессиональную группу евреев-иудеев, в русских источниках появляются и производные понятия. Следует отметить, что слово «жидовствующие», столь привычное для современных исследователей, не прослеживается в памятниках ни XV-го в., ни XVI-го в. Этот термин был введен в употребление авторами конца XVIII – XIX вв. для описания новгородской ереси, на что справедливо указал Я.С. Лурье в одной из поздних работ.[9]  Однако использовались другие понятия, в частности: «жидовствовати»/«иудействовати» — то есть «придерживаться иудаизма, быть последователем ереси»,[10]  «жидовскоумець» — в паре с понятием «срациноверник»,[11]  а также «жидовская мудрствовати» или «иудейская мудрствовати». Последние выражения заслуживают особого внимания. То, что это — калька с греческой формулы iudaiofrones или iudaion fronon (равно как «сарациноумець» или «срациноверник» — sapakenofrones), а слово «жидовствовати»/ «иудействовати» является аналогом греческого iudaizein, очевидно, но любопытно, когда и при каких обстоятельствах эти понятия входят в славянский контекст. Б.М. Мелиоранский, анализируя антиеретическую деятельность Феодосия Тырновского, одновременно осудившего на соборе 1355 г. богомилов, варлаамитов и иудеев, осмелившихся поругать христианство в Болгарии, обратил внимание на сходство основных идей и терминов с византийскими документами и подчеркнул, что «жидовская мудрствовати» или «жидовствовати» означало в XIV в. уделять слишком большое внимание закону Моисея, сомневаться в необходимости почитания икон (это же называлось и «срациноверием») и служить на опресноках.[12]  Однако он замечает, что для византийских авторов XIV в. (в том числе и для Каллиста, написавшего по-гречески «Житие Феодосия Тырновского»,) существовала разница между иудеями и христианами-еретиками, поддавшимися лишь некоторому влиянию иудейского учения, но не сменившими веры.

Значение термина «жидовствовати» и контекст, в котором он употреблялся в переводных и русских сочинениях XI-XVI вв., никогда не были предметом специального исследования. Однако только такой подход позволяет увидеть это понятие in situ, а не в рамках современных представлений, во многом являющихся результатом пристрастий авторов некоторых научных трудов, априорно желающих «осудить» или «защитить» персонажей русской истории рубежа XV-XVI вв. (еретиков, церковных иерархов) и доказать «вредоносность» или «благотворность» иудейского влияния в Новгороде и Москве. Попробуем оставить в стороне привычные интерпретации и взглянуть на источники, как таковые.

Существует традиционная точка зрения, что после распада Киевской Руси антииудейская полемика пошла на спад. Специалисты по ереси «жидовствующих» иногда утверждали, что в конце XIII в. и вплоть до конца XV в. антииудейская тема в русской книжности практически не поднималась, и новое оживление приходится лишь на рубеж XV-XVI вв., в связи с выявлением новгородским архиепископом Геннадием ереси в Новгороде и последующей деятельностью Иосифа Волоцкого. Традиционно считается, что евреи, проживавшие в Литве, оказали непосредственное, тайное влияние на новгородцев, которые были знакомы с иудейской литературой и едва ли не с тонкостями каббалы. Г.М. Прохоров высказал предположение о том, что речь шла не просто об иудеях, а конкретно о караимах, которых можно приравнять к саддукеям, упоминающимся в источниках, современных событиям, – тем более что в Москве, чуть позже, позитивно отзывался о фарисеях Федор Курицын в «Лаодикийском послании». Это, вроде бы, служит доказательством глубокого знакомства русских книжников с различными течениями иудаизма.[13]  В поисках иудейских влияний на Руси было проведено множество исследований, и некоторые из них дали бесспорные результаты. Однако большинство специалистов высказывают недоумение: почему при явной малочисленности евреев на территории России в конце XV – XVI вв. столь болезненной становится «еврейская тема»? Действительно ли русские люди (или хотя бы какие-то группы) были так прекрасно знакомы с иудейским вероучением? Хотелось бы добавить и еще один вопрос: а что, собственно говоря, знали об иудаизме все русские православные люди, не обвиненные в еретическом отступлении? Можем ли мы уверенно определить границы этих знаний и установить, что входило для русских людей XIV-XVI вв. в понятие «жидовствовати»?

После нашествия монголов единственным явным свидетельством присутствия антииудейской полемики иногда называют Толстовский пергаменный сборник XIII в., известный также как Изборник XIII в. (РНБ, Q-п1-18), в котором содержится ряд антииудейских статей наряду с истолкованием «Речей жидовского языка» и комментариями к ветхозаветным сюжетам. Однако следует отметить, что это сочинение — «Речи жидовского языка» — в том же XIII в. вошло в состав Новгородской Кормчей.[14]  В конце XIV в. во Владимирской Кормчей появляются переведенные с греческого Чины приема в православие от сарацин, иудеев и еретиков, которые в XV-XVI вв. входят и в состав Софийского извода этой Кормчей.[15]  Причем этот текст входит, наряду с большим блоком антилатинских сочинений (они присутствуют в русских Кормчих с конца XIII — XIV вв.), в состав «Книги правил», принадлежавшей архиепископу Геннадию ( РНБ, Сол. 858/968) – по современной классификации, это Варсонофьевская Кормчая.[16]  Параллелизм осуждения мусульман и иудеев не является случайным: его следует воспринимать не в русском контексте, где собственной, оригинальной антимусульманской полемики вообще до XVII в. не было, а именно в византийском.[17]

В Чинах принятия от иудеев и сарацин дан краткий обзор исламского и иудейского вероучения, от которого полагается публично отречься при обращении в христианство. Главным объектом осуждения здесь также являются «еретики саддукеи», которые возводят хулу на Святой Дух, не верят в воскресение мертвых, существование ангелов. Кроме того, иудаизм осуждается за неправильное соблюдение постов — в понедельник, четверг и субботу, за особое значение субботы, а также за «звездочетство» и «чародейство». В самом конце упоминается также обрезание.[18]  Необходимой частью перехода в христианство для иудея было также письменное осуждение прежней веры.[19]  Нам известен один такой памятник — Послание Федора Жидовина (Федора Евреянина),[20]  служившего при дворе московского князя Василия Васильевича Темного и по заказу митрополита переведшего с еврейского языка сборник средневековых молитв, на Руси принятый как вариант Псалтири. Сегодня признано, что сам факт перевода не был связан с какой бы то ни было ересью, не осознавался и не оценивался как отступление от православия. «Псалтирь Федора Жидовина», безусловно, является одним из свидетельств присутствия некоторого влияния иудейской литературы на Руси, причем позволяет обратить внимание на то, что «чужое» порой воспринималось и осваивалось некритически, без оценки. Существует немало примеров того, как католические, протестантские и иудейские идеи и тексты «просачивались» в русскую среду, будучи принятыми как «свои» и не распознанные.[21]  Иудейские сочинения зачастую распространялись в Московской Руси именно по официальным, совсем не тайным каналам.[22]

С конца XIII в. и особенно активно в XIV в. распространяется редакция русской Кормчей, основанная на Сербской Кормчей. Она включала ключевое для данной темы сочинение Епифания Кипрского «Панария» и тексты из сочинений Иоанна Дамаскина. Все ереси делились на четыре разряда: варварство, скифство, эллинство и иудейство в соответствии с их происхождением и характерными особенностями. О каждой ереси было сказано несколько фраз. В самом начале «иудейского» раздела приведены определения саддукеев — в крайне негативном свете, резко осуждаемых — и фарисеев, которые названы людьми, отличавшимися «добрым жительством» и верой в единого Бога, но, увы, не принявших Христа. Исключительно мягкая, почти положительная характеристика фарисеев вполне соответствует короткой фразе «Лаодикийского послания» Федора Курицына, где о «фарисейском жительстве» также говорится позитивно.[23]  Вероятно, нет смысла выстраивать сложные схемы, объясняющие сокровенные проиудейские симпатии Курицына на основе этих слов, если учесть, что самым очевидным и естественным их источником является Кормчая.

В целом, следует отметить, что в русской письменности до конца XV в. нет оригинальных антиудейских сочинений, а общая тональность бытовавших памятников довольно умеренная: иудей или мусульманин может обратиться в христианство, национальность как таковая не имеет значения. С одной стороны, крещеный еврей Федор сохраняет этническое поименование «Жидовин»/ «Евреянин», указывающее на его происхождение, однако это не мешает ему служить великому князю, пользоваться определенными привилегиями.[24]  После киевских погромов XI в., в русских источниках подобные события не упоминаются,[25]  а евреи оцениваются негативно исключительно как иноверцы, но не как иноязычные или этнически чуждые лица.[26]

Следующим по важности источником знаний об иудаизме была Толковая Палея (XIV в.), дававшая интерпретацию ветхозаветных сюжетов, зачастую в отношении не переведенных книг Ветхого Завета. Дополнительные сведения можно было почерпнуть из некоторых переводных памятников антииудейской полемики: упоминавшегося выше «Стязания, бывшаго вкратце в Иерусалиме при Софронии архиепископе о вере христианстей и законом еврейском…», существовавшего в XV в. в значительном количестве списков, «Прения Григория Паламы с хионы и турки»,[27]  ряда других сочинений. Помимо тем, названных в Кормчей, здесь дано осуждение иудаизма за отказ от поклонения иконам, что было вполне традиционно для византийской полемики.

Но насколько мы можем судить о «низовом», народном отношении к евреям? Пожалуй, единственный путь — обращение к фольклорным или полуфольклорным источникам. «Сказание о посрамлении жида скоморохом» представляет еврея фигурой нелепой и комической, в то время как скоморох выступает в качестве мудрого героя.[28]  Вероятнее всего, обычный русский человек XIV-XVI вв. вообще евреев не видел, во всяком случае, тесного общения с ними не имел. Трагический прецедент казни венецианского врача Леона (еврея по национальности) после смерти князя Ивана Ивановича в марте 1490 г.[29]  отражает скорее общее недоверие к «иноземцам», чем специфически антииудейские настроения, которые неизбежно существовали, так как «жидовство» осуждалось по определению.[30]  Исследуя византийское отношение к иудеям, М.Конгурдо сформулировала любопытное понятие «воображаемый еврей» — когда речь идет не о конкретных представителях нации и конфессии, к которым складывается определенное отношение, а некий абстрактный образ, сложившийся на основе письменных и устных преданий, религиозной традиции.[31]  Этот «воображаемый еврей» для русского сознания был воплощением неверия, зла и соблазна, именно с этим образом связывались негативные оценки. Смена веры означала освобождение от этого «груза» и «очищение» человека, он становился «своим», христианином. В этом смысле понятие «антисемитизма» для русской средневековой культуры едва ли можно считать приемлемым.[32]

В таком случае, кого же называли на Руси «жидовская мудрствующими» и когда появился этот термин в русской книжности? Единственный контекст, в котором этот термин, наряду с глаголом «жидовствовати», употребляется до XVI в., – это антилатинские полемические сочинения.[33]  Из одиннадцати подобных статей и посланий раннего периода антилатинской полемики, известных с XI в. (по большей части переводных, в некоторых случаях написанных киевскими митрополитами, греками по происхождению, редко русскими авторами), в ДЕВЯТИ звучит обвинение в том, что «латиняне» отступили в иудаизм, а то и пошли дальше: действуют «по обычаю иудеев» (Окружное послание патриарха Фотия),[34]  «иудейскы глаголюще» (псевдо-Фотий, Послание к римляном о Святом Дусе и о приносимем от них опресноку),[35]  «погибель полна вера их, его же ни жидове творят, то они творят, многи же и в савьску ересь вступают» (киево-печерский игумен Феодосий, Слово о вере крестьянской и о латынской),[36]  «сътворяют оубо жидовъствующе» (Послание Михаила Керулария к патриарху Антиохийскому Петру),[37]  действуют «жидовьскы» (Георгий, митрополит Киевский, Стязание с латиною, вин числом 70; Послание о латинянах к великому князю Ярославу Святополчичу о ересех),[38]  «на жидовство приводя и в савельевскую ересь» (Послание о латинянах к великому князю Ярославу Святополчичу о ересех),[39]  «еже есть криво, яко жидовское крещение, али паче армянское… яко еретик Савелий» (там же), [40]  «еже Яве есть жидовьскаго служенья и веры» (Иоанн, митрополит Киевский, Послание к архиепископу римскому о опресноцех).[41]

Если внимательно просмотреть список обвинений «латинян» и сравнить его с теми пунктами, которые осуждаются в иудаизме, приходится признать, что основная часть их совпадает: это хула на Святого Духа, употребление пресного хлеба (опресноков) в Евхаристии, нарушения порядка постов, особое значение субботы, отказ от поклонения иконам, хула на Богоматерь, означающая неверие в божественность Христа. В антилатинских сочинениях есть и некоторые другие пункты, но именно эти являются центральным объектом критики и самыми существенными «отступлениями». В соответствии с идеей Епифания Кипрского и Иоанна Дамаскина, «латинство» квалифицируется византийскими богословами как ересь иудейского типа и хуже того — отступление от истинной веры.

Новые антилатинские статьи появляются на Руси в составе Сербской Кормчей в самом конце XIII в., а также в популярных со второй половины XIV в. антилатинских сборниках, составленных на Балканах (вероятно, в Болгарии или на Афоне с участием болгар).[42]  В византийских антилатинских сочинениях XIII-XIV вв. тема иудейского отступления отсутствует. Однако на Руси активный интерес к теме проявляется с середины XV в., несомненно, в связи с Ферраро-Флорентийским собором и обсуждением возможности объединения церквей. Византийские споры об унии XIII-XIV вв., вероятно, не были животрепещущими для русских людей, озабоченных отношениями с Ордой, внутренними распрями и междоусобицами в гораздо большей мере, чем контактами с Западной Европой или угрозой со стороны турок. В русских рукописях XV в. ранние полемические сочинения соседствуют с более поздними, и тема «иудейского отступления латинян» не утрачивает своего звучания, архаичного для Византии. К ней добавляется антиармянский мотив (почерпнутый из тех же текстов),[43]  а также упоминание определенного круга ересей — в первую очередь, савелианской, которая называлась и в ранних антилатинских сочинениях, как видно из приведенных выше цитат. Обвинения в антитринитаризме, иконоборчестве и монофизитстве являются для этого круга литературы общим местом — и именно они делают западных христиан в глазах русских людей «жидовская мудрствующими».

Хотелось бы отметить характерную деталь: Соловецкий инок Досифей в библиотеке архиепископа Геннадия нашел и заказал копию не только «Книги правил» (Варсонофьевской кормчей), на которую новгородский владыка постоянно ссылался в полемике с еретиками (РНБ, Сол. Сол. 858/968), но и «Книгу… на новоявльшуюся ересь» (РНБ, Сол. 856/966).[44]  Эта рукопись представляет собой весьма примечательный сборник — не конволют, а единовременно созданная подборка текстов. Он открывается Беседой Козьмы Пресвитера на богомилы (собственно, это и есть «новоявльшаяся ересь») — 60 листов рукописи, затем следует Многосложный свиток, то есть Послание трех патриархов к императору Феофилу в защиту иконопочитания — 40 листов, а затем — обширная подборка основных антилатинских сочинений, в конце которой дан свод выписок о том, как следует почитать Святую Троицу, который часто входит в состав антилатинских подборок в качестве аргумента против якобы существующего «антитринитаризма» католиков — 130 листов. Завершается сборник Житием Варлаама чудотворца и сказаниями о мучениях св. Параскевы и св. Екатерины. Таким образом, в единый контекст поставлены богомилы, иконоборцы, католики и антитринитарии, то есть все те, кого, так или иначе, называли в византийско-русской традиции «жидовская мудрствующими».

Если обратиться к перечню обвинений, которые выдвигает архиепископ Геннадий против новгородских еретиков, увидим, что среди них фигурируют: хула на Господа Бога нашего Иисуса Христа и Пресвятую Богородицу (без расшифровки, что не позволяет связать эти взгляды с какой бы то ни было конкретной ересью), арианство и савелианство (то есть антринитаризм), почитание субботы по «обычаю жидовскому», иконоборчество, неправильное служение литургии, «жидовские» молитвы и псалмы, а также чародейство и звездочетство (тоже традиционно связанное в Византии, а в XVI в. и на Руси, как с иудеями, так и с «латинянами»).[45]  Причем, особую роль в совращении новгородцев играет «окаянная Литва», загадочным образом связанная с «жидовством».[46]  Обычно последний пункт объясняют через присутствие некоторого количества евреев в Литве.

Однако если поставить данные обвинения (вне зависимости от их конкретного содержания, которое у католиков тоже сильно отличается по существу от иудаизма, особенно с современной, научной точки зрения) с теми, что выдвигались против иудеев и «латинян», следует признать, что «жидовская мудрость» новгородских еретиков для Геннадия должна была состоять, в первую очередь, в их определении как еретиков по «иудейскому разряду» Кормчей — как были классифицированы западные христиане в период схизмы XI в.[47]  Тлетворное влияние Литвы на Новгород упоминалось в конце XV в. и как политическое обвинение. Не удивительно, что именно Литва становится местом процветания «жидовства» и источником соблазнения православных людей. Католицизм рассматривался именно в таком контексте, и близость западного мира, тесные контакты новгородцев с недавно перешедшей в католичество страной давали отличный повод для подобных обвинений. Не следует забывать и о том, что после быстрой католизации Литвы в XIV в. стремление обратить сопредельные русские земли считалось очень важной задачей как Немецкого Ордена, так и энергично действовавших в Литве францисканцев и доминиканцев.[48]

Характерно, что Геннадий называл новгородцев еретиками, а не вероотступниками (что хуже и заслуживает более сурового наказания!), а когда в первые годы XVI в. потребовалась смертная казнь для московских «еретиков», Иосиф Волоцкий сделал акцент именно на отступничестве: используя фрагменты Посланий Геннадия к Прохору и Иоасафу, он заменял в них слово «ересь» на «жидовство» и «жидовскую веру».[49]

Странные, на первый взгляд, ассоциации «жидовства» с западной церковью отметил на двух примерах и Р. Майнка, который не дал им истолкования, но осторожно высказал предположение о «западном влиянии» на новгородских еретиков.[50]  Первый прецедент датируется либо 1491 г., либо 1485-87 гг. Псковский посадник Филипп Петров написал архиепископу Геннадию о прибытии францисканцев из Дорпта (Юрьева) с грамотой о Ферраро-Флорентийском соборе и последовавшем споре с местными православными священниками. Псковичи уверенно обвинили францисканцев, римского папу и всю «латинскую» церковь в «жидовстве».[51]  Очевидно, что эта ситуация не имела никакого отношения к «новгородской ереси». Однако это ясное свидетельство того, что грань между «жидовским мудрствованием» и «латинством» для русских людей той эпохи была довольно условной. И это было не пресловутым «невежеством», а принципиально другой установкой, иной системой координат, зачастую не столь очевидной для современного человека, читающего эти документы. Поскольку для православных иудеи были не столько нацией, сколько конфессией, а новейшие ереси и отступления следовало рассматривать в контексте «эллинства и иудейства», обвинения католиков в «жидовстве» не были чем-то радикальным или экстравагантным. Это отвечало мировосприятию русских людей, воспринятому от Византии: армянин или генуэзец мог быть равен иудею в религиозном отношении, так как они стояли на одной ступени и были, с точки зрения православных, равно удалены от истинного учения, равно греховны. Такой подход снимает кажущееся противоречие, когда одна группа или один человек обвиняются сразу в нескольких ересях, – не имеющих, с точки зрения современного исследователя, получившего университетское образование и изучавшего основы линейной логики, ничего общего. Поэтому утверждение Дж. Хоулетт, что «образованные богословы никоим образом не обвиняли католиков в обращении в иудейство»,[52]  представляется необоснованным. Во-первых, кто такие «образованные богословы»? Каковы критерии оценки их «образования»? Во-вторых, все источники ясно и определенно показывают, что католиков обвиняли именно в отступлении от правой веры в иудейскую ересь, причем далеко не только на основе употребления ими опресноков, как утверждает исследовательница! Трудно согласиться и с тем, что термин «жидовствовать» означал «впадать в ересь вообще».[53]  Каждый раз указываются ереси и отступления совершенно определенного типа, сопоставимые между собой по тяжести и имеющие отношение к конкретному случаю «новоявившейся ереси». И хотя содержание «хулы на Святого Духа» может сильно отличаться, для данной системы мировосприятия важен принцип, а не частности. Дело не в том, что иудеи не признают Троицу, католики «не так» интерпретируют вопрос об исхождении Святого Духа, а новгородские еретики икону называют «Гостеприимством Авраама», а не «Святой Троицей».[54]  Для позиции обвинения важно, что «еретики» произносят нечто неподобающее о Боге. И в этом смысле можно говорить о «жидовстве» католиков, новгородских еретиков или никониан (как это делал в XVII в. «соузник» протопопа Аввакума, соловецкий инок Епифаний), поскольку обвинения отвечают существующему в русской книжной традиции списку «жидовских отступлений».

При этом следует отметить постепенную трансформацию оценки новгородских еретиков. Для Геннадия «жидовство» было важным, но не единственным и даже не всегда доминирующим обвинением. Он искал аргументы, доказывающие еретичность своих противников. Иосиф Волоцкий сделал существенный шаг дальше: он сосредоточился именно на «жидовстве», выстроил вокруг него систему доводов и обвинений в вероотступничестве. Далее в XVI в. эта тенденция ширилась и крепла — что заслуживает пристального изучения и отдельного разговора, поскольку в процессе развития полемики многие аспекты изменялись, а оценки смещались. Но прежде хотелось бы отметить еще одну важную деталь. Прибыв в Новгород в 1485 г. и «выявив ересь» в 1487 г., Геннадий упоминает в качестве первоначального источника ереси некоего безымянного «жидовина еретика», приехавшего в Новгород в ноябре 1470 г. в свите киевского князя Михаила Олельковича.[55]  Во вступительном Сказании, открывающем Просветитель, Иосиф Волоцкий предложил гораздо более развернутую версию соблазнения новгородцев: сначала появляется «дьяволов сосуд», «жидовин именем Схария», приехавший с князем Михаилом Олельковичем. «Потом же приидоша из Литвы инии жидове, им же имена Осиф Шмойло Скарвей и Мосей Хануш».[56]  Наличие имен производит сильное впечатление и убеждает в достоверности рассказа, несмотря на то, что ретроспекция составляет для Геннадия 17-18 лет, а для Иосифа Волоцкого не менее 30 лет, и ни один из них не был очевидцем событий. Можно предположить, что имена Иосиф Волоцкий узнал из каких-то устных, но вполне серьезных и достоверных источников.

Однако история отступления поразительно напоминает традиционную фабулу, играющую роль объяснения, почему вдруг заводится ересь в чистом и благоверном христианском сообществе. В Многосложном свитке (Послании трех патриархов) рассказано, как некий юноша у колодца встретил двух евреев, которые пообещали ему чародейством приобрести византийский престол в обмен на обещание поругать христианскую веру и отступить в «жидовство». Тот согласился, стал императором Львом Исавром и ввел иконоборчество.[57]  В «Слове о немечьском прельщении» и связанных с ним текстах приводится история о вымышленном римском папе Петре Гугнивом, который встретил «жидовина», соблазнившего его отступить от христианской веры в иудейскую, результатом чего стало разделение церквей; причем, по более поздней версии Толковой Палеи первым шагом к отступлению стало иконоборчество.[58]

Иосиф Волоцкий, как и архиепископ Геннадий, был прекрасно знаком и с тем, и с другим сочинением. Поэтому, при всей готовности признать достоверными имена «литовских евреев», которые могли быть вполне реально существующими лицами, нельзя игнорировать поучительно-фабульный элемент данного повествования. Для возникновения ереси совершенно необходим злодей, «дьяволов сосуд», соблазнитель. «Жидовин-еретик» просто обязан появиться как виновник иконоборчества (хотя сам Лев Исавр вел довольно активное преследование иудеев, и современники больше упрекали его в «сарациномыслии»), и как виновник «латинского отступления», и, соответственно, типологически приравненной к ним новгородской ереси.

Задачей данной статьи не был анализ новгородской ереси как таковой — и тем более московского этапа с его сложной и хорошо изученной системой политических оснований и мотивов. Однако нельзя забывать о культурных стереотипах и их крайне медленном изменении, порой связанном напрямую с «внешними» обстоятельствами, а порой действующими по своим, внутренним законам.

Понять сложные механизмы, побуждавшие церковные власти обвинять те или иные группы населения или отдельных лиц в ереси, можно только в контексте того круга чтения, который существовал в определенную эпоху, с учетом широкого историко-культурного контекста — как географического, так и хронологического.

Ересь антижидовствующих / / Независимая газета

К кампании против хасидов присоединились священнослужители

На месте предполагаемого строительства общинного центра ФЕОР группа неравнодушных пермяков совершила молебен «во избавление от лютага ига жидовскага». Кадр из видео со страницы Романа Юшкова в «ВКонтакте»

В Перми на месте предполагаемого строительства общинного центра Федерации еврейских общин России (ФЕОР) совершен молебен «во избавление от лютага ига жидовскага, от всех козней богоборцев‑христоненавистников и всей силы антихристовых слуг», написал в cоцсети Роман Юшков, который ранее рассказывал «НГР» о своей борьбе с любавическими хасидами (в номере от 03.09.19). «В молебне приняли участие около четырех десятков православных христиан, включая монашествующих. Благословение на проведение молебна дал известный старец отец Сергий (Романов), схиигумен, духовник Среднеуральского женского монастыря в честь Пресвятой Богородицы «Спорительница хлебов», духовник Натальи Поклонской. Молитвы и крестные ходы на этом месте «в освобождение от нечисти сатанинской и мерзости жидовской» небольших групп верующих проходят регулярно уже несколько месяцев, однако большой коллективный молебен прошел впервые. Сотрудники Центра по противодействию экстремизму и ФСБ вели наблюдение за службой, производили съемку участников, однако не вмешивались в мероприятие», – говорится в сообщении пермского активиста.

В публикации упомянут схиигумен Сергий (Романов). На фотографиях, которыми Роман Юшков сопроводил свою запись в соцсети, Романова нет, видно только с десяток человек, и лишь один мужчина облачен в подрясник. Отсутствие схиигумена в Перми объяснимо: он подвизается в монастыре в Свердловской области.

Однако в интернете можно обнаружить достаточно свежие записи проповедей Романова, которые затворник посвятил еврейскому вопросу. Так, 18 сентября «старец» объявил, что «подавляющее большинство правоверных иудеев одержимо ненавистью ко Христу и его последователям». По мнению монаха, иудеи «ожидают пришествия Мессии, который будет Антихрист», и антихристианские силы используют «проклятый, невежественный» еврейский народ «как орудие своих зловещих замыслов против человечества». В проповеди от 5 мая Романов вспоминал «Протоколы сионских мудрецов».

Сергий не упоминает пермский конфликт, однако уже на протяжении долгого времени антихасидскую кампанию в уральском городе публично поддерживает настоятель подмосковного храма Новомучеников и Исповедников протоиерей Максим Колесник. В соцсетях священнослужитель называет трактат «Тания», основополагающий богословский труд любавических хасидов, «фашистским», а руководителей движения Хабад сравнивает с Гитлером. Интерес Колесника к богословию и истории легко объясним: за плечами клирика учеба в Общецерковной аспирантуре и докторантуре, которую возглавляет митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев).

Учеба в духовных школах дала протоиерею знание греческого и латыни, однако не древнееврейского, что и выяснилось в переписке «НГР» с клириком. Колесник рассказал, что его знакомство с «Танией» ограничивается «определенными разборами содержания этой книги в русском переводе». От цитат из трактата, которые священнослужитель нашел в интернете, у него «волосы дыбом встают». Переводу, который выполнен любавическим движением, он не доверяет: «В официальном издании сгладили те места, в которых явно выражена крайняя форма расизма».

Но от чего же встают дыбом волосы у священнослужителя? «Прежде всего непомерная гордыня и самомнение, – отвечает Колесник. – Настолько отчетливо это выражено, когда одна группа по национально‑религиозному (точнее, псевдорелигиозному) признаку с презрением относится ко всем другим народам. Это явная форма нацизма! После такого Гитлер покажется плохим мальчиком и их учеником. Также ужасает чудовищное извращение смысла Священного Писания».

При этом на вопрос, какую именно «группу» он имеет в виду, собеседник «НГР» ответил обтекаемо: «К сожалению, нет устоявшейся терминологии, поэтому, когда начинаешь разбирать определенную идеологическую группу, тебе сразу вешают ярлык антисемита. Можно воспользоваться термином Игоря Шафаревича «малый народ», чтобы не давать повода к дискриминации людей по этническому или религиозному признаку. Хотя этнос и религия в данном случае взаимосвязаны, но надо различать нацию, религию и идеологическую клановую группу, скрывающуюся за фасадом первых двух». «У нас разговор о книге «Тания» и последователях хасидской секты Хабад», – уточнил Колесник.

Что касается ситуации в Перми, то ее священнослужитель видит в таком свете: «В городе давно существует традиционная синагога, которую без проблем посещают верующие иудеи, и никаких конфликтов там не было. А теперь туда, где уже есть традиционный иудаизм, пришла секта Хабад, против которой восстали местные жители». От нашего возражения, что общины движения «Хабад‑Любавич» зарегистрированы в Минюсте, Колесник отмахнулся: «От того, что они зарегистрированы, это движение не перестает по своей сути быть радикальным». «Многие христиане в основном негативно относятся к активной деятельности Хабада на территории России, – утверждает он. – Иностранец с тремя гражданствами Берл Лазар подмял под себя иудейскую общину в России и вместо Адольфа Шаевича стал верховным раввином. В начале 1930‑х годов Сталин выслал секту Хабад за пределы СССР, притом что традиционный иудаизм продолжал существовать на советской территории. Православные христиане не питают вражды к кому‑либо и признают право свободного вероисповедания человека, но и не разделяют симпатий к чужой религии, чьи предки отвергли истинного Мессию Христа».

На вопрос, как воспринимает его взгляды священноначалие, Колесник ответил тоже вопросом: «А чем мои взгляды отличаются? Если только прямотой». «Со священноначалием рядовому священнику, к сожалению, очень трудно получить возможность пообщаться, – добавил он. – Тем не менее мне довелось вести продолжительные беседы с патриаршим викарием, с председателями синодальных отделов, с митрополитом. Я подробно излагал свои переживания касательно происходящего в стране и не получал серьезных возражений. В соцсети я выразил свое личное мнение, поддержал правое дело людей за веру и Отечество и не делал официальных заявлений. Похожие взгляды разделяют многие верующие люди и специалисты, с кем мне приходилось общаться на данную тему». Среди высказываний протоиерея можно обнаружить и попытки отрицания Холокоста. «Я, как и многие историки, не разделяю мифическую цифру в шесть миллионов погибших от рук нацистов евреев – это бездоказательная мифическая цифра», – пояснил священнослужитель.

Колесник утверждает, что не распространяет свои взгляды с церковной кафедры. «На различных тематических форумах я могу подискутировать на эту тему. Но храм – место молитвы. Хотя если кто‑то из прихожан или гостей после службы подойдет ко мне с вопросом, мы можем обсудить любую тему. Иногда на проповеди приходится затрагивать тему сект и конфессий, например при объяснении Священного Писания или церковных праздников, связанных с историческими событиями», – рассказал наш собеседник.

Однако тему «малого народа» Колесник не отделяет от размышлений о вере. «Глубже понимаешь евангельские события, когда в реальной жизни сталкиваешься с наследниками тех, кто распял Христа две тысячи лет назад, а сейчас преследует Его верных учеников. Если мы посмотрим, что случилось в 1917 году, на геноцид русского народа после революции, на лихие 90‑е, то бросается в глаза непропорциональное влияние во власти определенных этнических и отчасти религиозных меньшинств, идеология которых чужда большинству русского народа. Этот факт нельзя игнорировать при изучении истории, хотя и списывать все беды на представителей какого‑либо этноса или религиозной группы тоже неправильно. Не столько враг силен, сколько мы бываем слабы, прежде всего духовно», – пояснил настоятель храма.

Колесник и Романов не одиноки в своих обличениях «меньшинства». Из относительно недавних выступлений можно отметить реплику популярного миссионера протоиерея Андрея Ткачева, клирика патриаршего подворья в Одинцове, от 11 декабря 2017 года о том, что «пружина истории – собирание евреев, чтобы построить храм для коронования Антихриста». Или рассуждения о «жидовской вере» настоятеля Тихвинского храма в Сергиево‑Посадском районе священника Максима Каскуна. Иеромонах Нектарий (Головкин), настоятель храма святых Петра и Павла в Санкт‑Петербурге, опубликовал статью на «Русской народной линии», в которой сообщил, что «хасиды представляют такое направление иудаизма, которое запятнало себя человеческими жертвоприношениями». «Меня удивляет тот факт, что хасиды не только проживают в нашей стране, но, более того, они в лице Берл Лазара имеют крепкую поддержку в Кремле», – возмущается священнослужитель.

С материалами о «молебне об избавлении от жидовского ига» в Перми и высказываниями Максима Колесника «НГР» познакомили заместителя председателя Синодального отдела по взаимоотношениям церкви с обществом и СМИ Вахтанга Кипшидзе. «Представители ФЕОР долгие годы являются членами Межрелигиозного совета России, созданного при личном участии святейшего патриарха, – ответил на это Кипшидзе. – Церковь всегда поддерживала мир и согласие между представителями традиционных религий и дистанцировалась от слов ненависти, звучавших в адрес ее собеседников по межрелигиозному диалогу. Протесты против строительства храмовых сооружений традиционных религий получили некоторое распространение в России. Подобные акции, как правило, требуют тщательного изучения их причин и разъяснительной работы среди местного населения. В отдельных случаях возможно проведение опроса населения, как это было с вопросом выбора участка для возведения собора Русской церкви в Екатеринбурге». Такой вот комментарий.

событий | Университет Таусона

Амстердамские люди книги: нерассказанная история евреев, Реформации и Библия

Среда, 28 апреля, 17:30

Расположение: Интернет, платформа Zoom

Протестантская Реформация навсегда изменила политический и религиозный ландшафт. Европы в шестнадцатом веке.Он разрушил и изменил институциональную авторитет церкви в Европе и изменил способ исповедания религии по всему континенту. Реформация также изменила еврейское общество и культуру. Доктор Фишер исследует, как евреи в Нидерландах семнадцатого века взаимодействовали с различные протестантские движения, новые учения и христианские религиозные тексты, и как эти встречи неожиданно изменили представление евреев об иудаизме, Библии и даже Иисус и христианство.

Ведущие

Д-р Бенджамин Фишер, Ph.D.

Доцент кафедры истории и директор иудаики Тоусонский университет. Доктор Фишер поступил на исторический факультет в 2011 году. Доктор философии Пенсильванского университета за диссертацию 2011 года, автор из «Люди книги Амстердама: еврейское общество и поворот к Священному Писанию в семнадцатом веке». Век (Hebrew Union College Press, 2020).Его исследования сосредоточены на еврейско-христианских отношениях, и еврейские подходы к чтению Библии в средневековом и раннем современном мире.

Рита Коста-Гомес, доктор философии.

Профессор исторического факультета Таусонского университета. Д-р Коста-Гомес присоединился исторический факультет в 2005 году. Она получила докторскую степень по истории средневековья в Университете. Нова-де-Лиссабон, Португалия.Ее исследования сосредоточены на истории Португалии, Иберии, 1000-1500 гг. Н.э. Она ведет двуязычный подкаст «Мастерская истории Гуарда» для Центра. по иберийским исследованиям (Гуарда, Португалия).

Лекция Шрайя и Ханы Шубин

Джереми Бенштейн, доктор философии

Еврейские корни, еврейские маршруты: племенной язык в глобальном мире

Ссылка на записанный веб-семинар

Почему иврит имеет значение? И как использование языка обогащает еврейство?

Джереми Бенштейн — педагог и писатель.Он имеет степень бакалавра лингвистики Гарварда. степень магистра иудаики от Института Шехтера в Иерусалиме, и получил степень доктора культурной антропологии Еврейского университета. Он автор из двух книг: The Way Into Judaism and the Environment (Jewish Lights, 2006) и Hebrew Roots, Jewish Routes: A Tribal Language In a Global World (Behrman House, 2019).

Иудаизм и ересь: дело Спинозы, Фрейда и Черниховского

Ссылка на записанный веб-семинар

Присоединяйтесь к BHI для участия в панельной дискуссии о проявлениях ереси в еврейской истории, подумал и литература.Группа исследует формирующую роль фигуры еретика. и еретической мысли в развитии еврейских традиций в 20 веке.

Эксперты: д-р Роберт Альтер; Д-р Вилли Гетчель; Доктор Гилад Шарвит. Модерирует Д-р Бенджамин Фишер

Совместно представлены Балтиморским еврейским институтом при Таусонском университете и Центром иудаистических исследований Анны Таненбаум при Университете Торонто .

Еврейская «ересь» в Италии раннего Нового времени

Резюме

«Не добивайтесь успеха институтов, способных действовать в обществе», «Аргументы в пользу свободы пенсионного обеспечения и критики авторитетного автора без защиты трудностей в сообществе».Celles-ci ont utilisé des decrets d’excommunication для изгнания отдельных coupables d’un определенных nombre d’actes — surtout la fraude sur les налогов и la concurrence économique, l’infraction des regles de la Halakha sur le mariage, ou d ‘ autres actes réprouvés de la sorte. Mais en ce qui Concerne les croyances et la doctrine, les demandes d ’« отлучение от церкви »deviants semblent être restées largement rhétoriques, au moins jusqu’au XVII ^e siècle. Ce qui est remarquable ce n’est pas seulement le rejet de toute autorité universelle, mais la justification de la liberté de pensée, l’importance de l’éthique rationnelle de la perfection de soi, le refus de la crédulité aveugle et l’usage критический анализ методов Sur lesquelles établir la juive authentique.

Принимая во внимание слабость еврейских институтов в отношении общественного контроля, аргументы в пользу свободы мысли и критика власти могли относительно беспрепятственно процветать внутри общины. Сообщества действительно использовали указы об отлучении, чтобы изгонять людей за различные типы действий, особенно те, которые связаны с экономической конкуренцией и налогообложением, или нарушением галахических брачных правил и другими подобными преступлениями. Но когда дело дошло до веры и доктрины, требования «отлучить» девиантов, похоже, оставались в основном риторическими, по крайней мере, до семнадцатого века.Что примечательно, так это не только открытый отказ от любых притязаний на универсальный авторитет, но и оправдание свободы мысли, важность индивидуальной рациональной этики в самосовершенствовании, отказ от слепого легковерия и использование историко-критических методов для установления подлинная еврейская традиция.

Haut de Page

Банкноты

Этот документ основан на замечаниях, сделанных на сессии EMODIR на ежегодном RSA в Бостоне, март 2016 г.Он намеренно краток, а сноски почти полностью ограничены материалом, доступным для английского читателя. Это часть текущего проекта, посвященного изучению социального контроля и динамики еврейского культурного дискурса в ранний современный период.

Быстрый поиск в базе данных журнала JSTOR дает более 26 000 статей, посвященных «ереси» и «христианству», и более 10 500 статей, относящихся к «ереси» и «евреям».

Об истории этого термина см. Oxford English Dictionary , Oxford University Press, декабрь 2016 г.Интернет. 19 Февраля 2017 s.v. «ересь».

Тон был задан на английском языке такими ранними исследованиями, как J. B. Bury, A History of Freedom of Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1913, но неявно продолжаются во влиятельных исследованиях Р. И. Мура. Мур вспоминал, как его первоначальный интерес к идеям популярных еретиков сместился в сторону использования социальной власти и формирования «преследующего общества» в «Последних мыслях о : Истоки европейского инакомыслия » в книге Майкла Фрассетто (ред.), Ересь и преследующее общество в средние века: очерки работы Р.И.Мура , Лейден, Брилл, 2006, стр. 291-326.

Пьер Бурдье, Краткое изложение теории практики , Кембридж, Cambridge University Press, 1977, стр. 164. Я цитирую обновленную английскую версию Ричарда Найса. Взгляды Бурдье основывались на его полевых исследованиях в «традиционном обществе» в регионе Кабилия на севере Алжира.

Об этом известном споре см. Александр Альтман, Моисей Мендельсон: биографическое исследование , Филадельфия, Еврейское издательское общество, 1973, стр.454f; idem, «Моисей Мендельсон об отлучении от церкви: история церковного закона», в Эткесе и Я. Салмоне (ред.), Исследования по истории еврейского общества в средние века и в современный период, представленные профессору Якобу Кацу [… ], Иерусалим, Magnes Press, 1980, стр. xli-lxi; Кеннет Х. Грин, «Оппозиция Моисея Мендельсона« Херему »: первый шаг к деноминационализму?», Modern Judaism , 12.1, 1992, p. 39-60; Моисей Мендельсон, Иерусалим или О религиозной власти в иудаизме (1783), пер.Аллан Аркуш, Уолтем, Массачусетс, издательство Брандейского университета, 1983; idem, «Введение» к Rettung der Juden , немецкому переводу Manasseh Ben Israel, Vindiciae Judaeorum , Berlin, Nicolai, 1782, доступно на английском языке в Michah Gottlieb (ed.), Moses Mendelssohn: Writings on Christianity , Иудаизм и Библия , Waltham MA, Brandeis University Press, 2011, стр. 40-52, здесь стр. 50f.

Ярким примером такого заимствования является различие, проведенное Нафтали Герцем Вессели между божественным и человеческим знанием в его знаменитой брошюре Слова мира и истины (1782). Термины торат ха-элохим и торат ха-адам и даже предпочтение, данное последнему, взяты непосредственно из этического труда 1593 года Сефер ха-Хаим Хаима бен Бецалеля из Фридберга (ум. 1588). , старший брат Иуды Лева бен Бецалель (MaHaRaL) из Праги.

Joanna Weinberg, Azariah de ’Rossi: The Light of the Eyes , New Haven, Yale University Press, 2001, стр. xxii. Цитата из предисловия Сатанова взята из оборотной стороны титульного листа экземпляра, хранящегося в Библиотеке Конгресса.О радикальных амбициях и решающей важности издательской программы Сатанова см. Шмуэль Файнер, The Jewish Enlightenment , Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2011, p. 322ff. О преемственности между восприимчивостью раннего Нового времени и интеллектуалами эпохи Хаскалы см. Резианна Фонтейн, Андреа Шац и Ирен Э. Цвип (редакторы), Сефарад в Ашкеназе: средневековые знания и просвещенный еврейский дискурс восемнадцатого века [Труды коллоквиума, Амстердам, февраль 2002] , Амстердам, Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 2007; Дэвид Б.Рудерман, «Почему периодизация имеет значение: о ранней современной еврейской культуре и Хаскале», Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts , 6, 2007, с. 23-32, здесь стр. 26; idem, Еврейство раннего Нового времени: новая культурная история , Принстон, штат Нью-Джерси, Princeton University Press, 2010, стр. 198ff.

Самым изощренным недавним заявлением этого подхода является Шмуэль Файнер, Истоки еврейской секуляризации в Европе восемнадцатого века, , Филадельфия, University of Pennsylvania Press, 2010.См. Также его «На пороге« Нового мира »- Хаскала и секуляризация в восемнадцатом веке», Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts , 6, 2007, с. 33-45.

Тезис о секуляризации, уходящий корнями в мысли Просвещения и известный социологам от Макса Вебера до Питера Бергера, был недавно исследован в рамках эрудита Брэда Грегори Незамеченная реформация: как религиозная революция секуляризовала общество , Кембридж, Массачусетс, Гарвард Издательство университета, 2012.О проблемах концептуализации секуляризма см. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer и Jonathan VanAntwerpen (eds), Rethinking Secularism , New York, Oxford University Press, 2011. Профессор Бенджамин Каплан изложил историографическую и концептуальную проблематику традиционных подходов в своей работе. провокационное пленарное выступление на тему «Религиозные разделения после Реформации: толчок к секуляризации?» (Конференция Общества шестнадцатого века, 2014 г.), и я благодарю его за то, что он поделился со мной неопубликованным машинописным текстом.

Еще полезным введением является антология под редакцией Рафаэля Джоспа и Стэнли М. Вагнера, Великие расколы в еврейской истории , Нью-Йорк, Ктав, 1981.

Например, Мишна, Синедрион, X: 1. Ярлыки талмудической эпохи продолжают использоваться для осуждения еретиков вплоть до наших дней. Эта шаблонная терминология, как мне кажется, заслуживает дальнейшего изучения. Означает ли это, что, несмотря на все бахвальство, ересь не воспринималась как новаторская угроза? Происхождение и конкретное значение термина «мин» широко обсуждается в научной литературе.См. Daniel Sperber, s.v. «Мин», Encyclopaedia Judaica , 2 ^nd , исправленное издание, Детройт, Macmillan Reference USA, 2007, XIV, p. 263f .; Реувен Кимельман, « Birkat Ha-Minim и отсутствие доказательств для антихристианской молитвы», в E. P. Sanders (ed.), Еврейское и христианское самоопределение , vol. 2, Филадельфия, Fortress Press, 1981, стр. 226-244, 391-403; Наоми Яновиц, «Раввины и их противники: конструирование« мин »в раввинских анекдотах», Journal of Early Christian Studies , 6.3, 1998, с. 449-462.

Даниэль Ласкер, «Равванизм и караизм: борьба за превосходство», в R. Jospe и S. M. Wagner (ред.), op. соч. , стр. 47-72; Меира Поллиак, Караимский иудаизм: Путеводитель по его истории и литературным источникам , Leiden, Brill, 2003.

Джозеф Сарачек, Вера и разум: конфликт из-за рационализма Маймонида , Нью-Йорк, Хермон, 1970; Дэниел Джереми Сильвер, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy: 1180–1240 , Leiden, Brill, 1965.Полезное недавнее резюме — это Рафаэль Джоспе, «Вера и разум: спор о философии», в R. Jospe and S.M Wagner (eds), op. соч. , стр. 73-117; также см. «Maimonidean Controversy», Encyclopaedia Judaica , XIII, p. 371-381.

Раввины талмудической эпохи, которые когда-то считались общепризнанными авторитетными фигурами всего еврейского народа, все чаще представлены современными учеными как ограниченная группа, чьи претензии на лидерство не следует принимать за чистую монету.См., Например, Хаим Лапин, «Раввинское движение», в Джудит Р. Баскин и Кеннет Сескин (редакторы), Кембриджское руководство по еврейской истории, религии и культуре , Кембридж и Нью-Йорк, Cambridge University Press, 2010, стр. . 58-84.

Марина Рустов, Ересь и политика сообщества: евреи Фатимидского халифата , Итака, Cornell University Press, 2008. О проблематике обеспечения соблюдения запрета см. Стр. 204ff. О преследовании «еретических» караимов на Пиренейском полуострове см. Ее эпилог «К истории еврейской ереси», с.347-355.

Конкретное значение каждого термина не должно нас беспокоить. Хотя они различались в деталях, для наших целей термины взаимозаменяемы; все представляют собой исключение человека из религиозной и повседневной жизни сообщества. По той же причине я без колебаний использую якобы римско-католический термин «отлучение» от и .

Эффективность запрета предполагают ученые, желающие подчеркнуть автономию еврейской общины.См., Например, Сало В. Барон, Еврейская община: ее история и структура до американской революции, , Филадельфия, Еврейское издательское общество, 1948, II, с. 228-236; Джейкоб Кац, Традиции и кризис: еврейское общество в конце средневековья , пер. Бернард Д. Куперман, Нью-Йорк, издательство New York University Press, 1993, стр. 84-86; Менахем Илон, Еврейский закон: история, источники, принципы , Филадельфия, Еврейское издательское общество, 1994, стр. 11. Херем много изучался как средство усиления власти еврейского общинного руководства и судебных решений, наказания евреев, которые представляли угрозу для группы, поддержки общинных налоговых сборов и поддержания социального и особенно домашнего мира.Недавняя стипендия включает статьи на иврите Гидеона Либсона — например, «Запрет и те, кто находится под ним: таннаитские и аморальные перспективы», Шенатон ха-Мишпат ха-Иври: Ежегодник Института исследований еврейского права , 6– 7, 1979–1980, с. 177-202, и «Происхождение и развитие анонимного запрета ( erem Stam ) в геонический период», Шенатон ха-Мишпат ха-Иври , 22, 2001–2003, с. 32-107. В связи с отсутствием недавнего всеобъемлющего обзора еврейского запрета читатель отсылается к статьям s.v. herem в Encyclopaedia Judaica (2 ^{-е издание} , 2010 г.), IX: 10-16. Обработки на иврите доступны в Ha-Entziklopedia ha-Ivrit , 18, 1966, p. 51-56 и св. herem in Ha-Entziklopedia ha-Talmudit le-Inyenei Halakha , Иерусалим, 1947–, т. 17 .

Рустов, Ересь и политика общества, с. 204-209. Запрет также может быть использован в качестве дополнительной санкции против тех, кто публично нарушил религиозный закон, например, не соблюдая субботу, хотя следует добавить, что, по крайней мере, в отношении несоблюдения субботы такое публичное исключение уже было приказано Талмуд без особых указов.

Использование и эффективность настоящего Соглашения в каждом типе дел заслуживают отдельного и тщательного историко-правового рассмотрения. Подчеркиваю, что моя дискуссия здесь сосредоточена на запрете в вопросах религиозных убеждений и убеждений.

Караим X века, Якоб ал-Киркисани, был возмущен тем, что раббаниты вступали в брак с теологически еретическими сектантами, но не с караимами, которые расходились только в незначительных деталях ритуального соблюдения. См. Леонард Немой, «Отчет Аль-Киркисани об еврейских сектах и ​​христианстве», Hebrew Union College Annual , 7, 1930, p.317-397, здесь стр. 382f., Цитируется у Д. Ласкера, «Раввинизм и караизм», ст. соч., стр. 47.

Литература обширна; важные исследования на английском языке включают Рам Бен-Шалом, «Запрет, установленный сообществом Барселоны на изучение философии и аллегорической проповеди — новое исследование», Revue des Études Juives , 159.3–4, 2000, стр. . 387-404; Марк Саперштейн, «Конфликт вокруг герема Рашбы на философском исследовании: политическая перспектива», Jewish History , 1.2, 1986, с. 27-38 с упором на территориальную юрисдикцию; Грегг Стерн, «Философия на юге Франции: полемика по поводу философских исследований и влияние Аверроэса на еврейскую мысль», в книге Дэниела Х. Франка и Оливера Лимана (ред.), The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy , Кембридж и Нью-Йорк, Издательство Кембриджского университета, 2003 г., стр. 281-303; и более полно, то же самое, Философия и раввинская культура: еврейская интерпретация и противоречие в средневековом Лангедоке , Абингдон Оксон и Нью-Йорк, Рутледж, 2009.Как указывает Стерн, стр. 179 г., сторонники запрета были хорошо осведомлены о деятельности папской инквизиции и приводили ее в качестве образца.

Минхат Кенаот , глава 32: письмо Дону Крескасу Виталу. В издании, включенном в Шеелот у-Тешувот ха-РаШБА он-Хадаш , Иерусалим, 2004, т. X, это можно найти на стр. 65.

Хава Тирош-Ротшильд, Между мирами: жизнь и мысли раввина Давида бен Иуды Мессера Леона , Олбани, State University of New York Press, 1991, стр.144.

О мессере Леоне см. Д. Карпи, «Заметки о жизни раввина Иуды Мессера Леона», в Studi sull’ebraismo italiano in memoria di Cecil Roth , Rome, 1974, p. 37-62. Эллиотт Горовиц, «Не связывайтесь с Мессером Леоном: Галаха и гуманизм в Италии пятнадцатого века», в Ричард И. Коэн, Натали Б. Дорманн, Адам Шир и Эльханан Райнер (ред.), Еврейская культура в Европе раннего Нового времени: Очерки в честь Дэвида Б. Рудермана , Цинциннати, Hebrew Union College Press, 2014, стр.18-27 рассматривает дело с несколько иной интерпретацией, чем моя собственная. Наши знания об этой дискуссии основаны на ряде писем, которые сохранились лишь частично и в лучшем случае трудны для понимания: Дэвид Франкель, Divre Rivot Bi-She’arim , Husiatyn, 1901–1902; Симха Ассаф, «Ми-Гинзе Бет-ха-Сефарим би-Юрушалаим», в Минха ле-Давид , Иерусалим, 1935, стр. 221-237, здесь стр. 226-228 [перепечатано в его Мекорот у-Мехкарим бе-Толдот Исраэль , Иерусалим, Мосад ха-Рав Кук, 1946, стр.218-229, здесь стр. 223-225].

О последних исследованиях еврейской философии в Провансе, Испании и Италии в период позднего средневековья и раннего Возрождения см. D. H. Frank and O. Leaman (eds), op. соч. и (для первоисточников с полезными введениями по конкретным вопросам) Дэвид Х. Франк, Оливер Лиман и Чарльз Х. Манекин (редакторы), The Jewish Philosophy Reader , Лондон и Нью-Йорк, Routledge, 2000, особенно стр. 244-299.

Роберт (Реувен) Бонфил, «Введение» к Иуде Мессеру Леону, Нофет Зуфим на ивритской риторике Мантуя ок.1475 [иврит], Иерусалим, Magnes Press, 1981, стр. 7-53. Комментарий Герсонида к Пятикнижию был опубликован в Мантуе Авраамом Конатом в 1475 году (согласно Бонфилу, «Введение», стр. 52).

I. Husik, Комментарий Иуды Мессера Леона к «Vetus Logica» , Лейден, Брилль, 1906. Здесь также Мессер Леон берет на себя Герсонида, которого он пренебрежительно называет «мудрым в своих глазах», с. 93-108.

В письме на иврите евреям Тосканы Мессер Леон утверждает, что ранние каббалисты правильно применяли платонические концепции, но он нападает на более поздних адептов, которые эффективно «приписывают Творцу телесность, изменчивость, множественность и т. Д. В соответствии с их несовершенным пониманием; они ходят во тьме »; С.Ассаф, «Ми-Гинзе Бет-ха-Сефарим», арт. соч., с. 226 [= Мекорот у-Мехкарим , п. 224].

Там же. [= Мекорот у-Мехкарим , п. 224].

Там же. [= Мекорот у-Мехкарим , стр. 223].

Роберт Бонфил рассматривает критику Бенджамином Монтальчино притязаний Мессера Леона на авторитет как часть своего более широкого исследования институционального развития раввинской власти в Италии эпохи Возрождения; Раввины и еврейские общины в Италии эпохи Возрождения , Оксфорд, Библиотека еврейской цивилизации Литтмана, 1990, особенно стр.45ff.

Саверио Кампанини, «Un intellettuale ebreo del Rinascimento:‘ Ovadyah Sforno e i suoi rapporti con i cristiani », в M. G. Muzzarelli (ed.), Verso l’epilogo di una convivenza. Gli ebrei a Bologna nel XVI secolo , Firenze, La Giuntina, 1996, стр. 98-128.

Or Amim был переведен автором на латынь и опубликован с посвящением королю Франции Генриху II как Opusculum nuper editum contra nonnulas Peripateticorum reviews… Lumen gentium appello в 1548 году.(Оцифрованная копия доступна в онлайн-каталоге Национальной библиотеки Израиля.) Примечательно, что этот мотив не включен в латинскую версию. Раздел книги доступен в английском переводе в D. H. Frank, O. Leaman и C.H. Manekin (ред.), op. соч. , стр. 295-298.

О более ранних формулировках этого аргумента и еврейском ответе см., Например, Joseph Kimhi, The Book of the Covenant , trans. Фрэнк Талмейдж, Торонто, Папский институт средневековых исследований, 1972 год; Даниэль Ласкер, Еврейская философская полемика против христианства в средние века , Нью-Йорк, Ктав, 1977, стр.33-43.

Наиболее тщательное исследование философских идей Сфорно, а также Ор Амим (включая различия между двумя версиями) — это Роберт Бонфил, «Теория души и святости в мысли Р. Обадиа Сфорно» [на иврите ], Эшель Беэр-Шева , I, 1976, с. 200–257, а также см. Его «Il Rinascimento: La produzione esegetica di O. Servadio Sforno», в Sergio J. Sierra (ed.), La lettura ebraica delle scritture , Bologna, Edizione Dehoniane, 1995, p.261-277.

Роберт Бонфил, «Ринасименто», арт. соч., стр. 273f. цитируется П. К. Иоли Зораттини, «Il Mif’aloth Elohim di Isaac Abravanel e il Sant’Uffizio di Venezia», Italia , 1, 1976, с. 54-69.

Peter Burke, The Renaissance Sense of the Past , New York, 1969. О еврейской историографии в эпоху Возрождения см. Роберт Бонфил, «Насколько золотым был ренессанс в еврейской историографии?», History and Theory , 27.4 (Beiheft), стр. 78-102; Йосеф Хаим Йерушалми, «Клио и евреи: размышления о еврейской историографии в шестнадцатом веке», Труды Американской академии еврейских исследований , 46/47, 1979/1980, с. 607-638; idem, Захор: еврейская история и еврейская память , Сиэтл, Вашингтонский университет, 1982, стр. 53-75; Авраам Меламед, «Восприятие еврейской истории в итальянской еврейской мысли», в Italia Judaica: Gli ebrei in Italia tra Rinascimento ed Età barocca [= Atti del II Convegno internazionale, Genova 10–15 giugno 1984], Рим, 1986, п.139-170. Me’or Enayim доступен в английском переводе Джоанны Вайнберг, Light of the Eyes , op. cit . О де Росси см. Джоанна Вайнберг, «Азария де Росси: к переоценке последних лет его жизни», Annali della scuola normale superior di Pisa , 3 ^rd ser., 8, 1978, p. 493-511; idem, «Прекрасная душа: поиск истины Азарии де Росси», в книге Дэвида Б. Рудермана и Джузеппе Велтри (редакторы), Культурные посредники: еврейская интеллигенция в ранней современной Италии , Филадельфия, University of Pennsylvania Press, 2004, стр. .109-126.

Роберт Бонфил, «Некоторые размышления о месте Meor Enayim Азарии де Росси в культурной среде итальянского еврейства эпохи Возрождения», в Бернарде Д. Купермане (ред.), Еврейская мысль в шестнадцатом веке , Кембридж, Массачусетс, США, Издательство Гарвардского университета, 1983, стр. 23-48. Бонфил подчеркивает, что «большая часть выдающихся итальянских ученых никогда не присоединялась» к кампании против книги и «даже поддержала де Росси, поставив свою подпись под документом» в его поддержку, с.28-29.

Р. Бонфил, «Площадь Азарии де Росси», арт. соч., стр. 27, п. 42; Вайнберг, Свет глаз , op. cit ., стр. xxi.

Азария де Росси, Меор Энаим , изд. Давид Кассель, Вильно, 1866 г., стр. 179. Джоанна Вайнберг дает более дословный перевод, чем мой собственный в Light of the Eyes , op. соч. , стр. 236.

Меор Энаим , стр. 339; Вайнберг, Свет глаз , op.соч. , стр. 500.

Р. Бонфил, «Площадь Азарии де Росси», арт. cit . , стр. 35ff.

Вайнберг, «Прекрасная душа», арт. соч., стр. 117ff .; Джоанна Вайнберг (редактор), Наблюдения Азарии де Росси над сирийским Новым Заветом: критика Вульгаты евреем шестнадцатого века , Лондон и Турин, Институт Варбурга, 2005.

Леон Модена, Ари Ноем , изд. Нехемия Шмуэль Либовиц, Иерусалим, Даром, 1929, стр.68f.

Об этой работе см. Yaakov Dweck, The Scandal of Kabbalah: Leon Modena, Jewish Mysticism, Early Modern Venice , Princeton NJ, Princeton University Press, 2011, а также мой предстоящий обзор в Religion & Literature 47.2. Эрудированная и страстная атака Модены на подлинность Зогара и авторитет каббалы — удивительно смелое заявление о радикальных взглядах, возможных в итальянском еврейском мире его времени. О жизни Модены см. Марк Р.Коэн (ред.), Автобиография венецианского раввина семнадцатого века. «Жизнь Иуды » Леона Модены, Принстон, штат Нью-Джерси, Princeton University Press, 1988. Для систематической оценки другой его работы см. Talya Fishman, Shaking the Pillars of Exile: «Голос дурака», ранняя современная еврейская критика Раввинская культура , Стэнфорд, Калифорния, Stanford University Press, 1997.

Сесил Рот, Евреи в эпоху Возрождения , Филадельфия, Еврейское издательское общество, 1959, стр.xi.

Сало В. Барон, Социальная и религиозная история евреев , Нью-Йорк, Columbia University Press, 1937, vol. II, стр. 205f. Барон подробно остановился на этом в различных главах второго издания, т. XIII, 1969.

Х. Тирош-Ротшильд, Между мирами , op. соч. , стр. 313, п. 18. О более широком отношении рационализма к догме в иудаизме, которое Менахем Келлнер назвал «теологификацией иудаизма», см. Его перевод Исаака Абраванеля, Принципы веры (Рош Аманах), Оксфорд, Библиотека Литтмана еврейской цивилизации, 1982; «Что такое ересь?», Исследования еврейской философии , 3, 1983, с.55-70; idem, Догма в средневековой еврейской мысли от Маймонида до Абраванеля , Оксфорд, Библиотека Литтмана, 1986; idem, Должен ли еврей во что-нибудь верить? , Оксфорд, Библиотека Литтмана, 1999.

Бонфил действительно чувствует усиление давления со стороны конверсионистов на евреев со стороны Контрреформации в эпоху Возрождения; Меня поразило его изображение тех, кто стремился запретить книгу Азарии де Росси Меор Энаим , как «горстку потрясенных людей, живущих в тревожные времена»; Р.Бонфил, «Место Азарии де Росси», арт. соч., стр. 25. Критику подхода Рота Бонфилом можно найти в «Восприятии евреев историками в итальянском Возрождении: к переоценке», Revue des études juives , 143, 1984, p. 59-82; idem, Еврейская жизнь в Италии эпохи Возрождения , Беркли, 1994, passim. Дэвид Рудерман ответил в защиту «Сесила Рота, историка итальянского еврейства», в книге Дэвида Н. Майерса и Дэвида Б. Рудермана (ред.), Возвращение к еврейскому прошлому: размышления о современных еврейских историках , Нью-Хейвен, Йельский университет Press, 1998, с.128-142.

О скептицизме среди итальянских евреев см. Последнее издание Джузеппе Велтри Simone Luzzatto: Scritti politici e filosofici di un Ebreo scettico nella Venezia del seicento , Milan, Bompiani, 2013, и Filosofo e rabbino nella Venezia studi del Seicenato: con Documenti inediti dall’Archivio di Stato di Venezia , Ariccia, Arcani, 2015. Об интересе к естественным наукам см. Дэвид Б. Рудерман, Каббала, магия и наука: культурная вселенная еврейского врача шестнадцатого века , Кембридж, Массачусетс, издательство Гарвардского университета, 1988; idem, Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени , Нью-Хейвен, Издательство Йельского университета, 1995.

То, что интеллектуальная аккультурация не обязательно вела к распаду общины по крайней мере в одной общине, демонстрируется Франческой Бреголи, Средиземноморское просвещение: Ливорские евреи, тосканская культура и реформа восемнадцатого века , Стэнфорд, Калифорния, Stanford University Press, 2014, и см. мой обзор в AJS Review 39 (2015), стр. 452-454. Предположение, что несправедливый (в отличие от раввинского) контроль над сообществами является признаком модернизации, подвергается сомнению по многим направлениям, и я рассчитываю рассмотреть его в отдельной статье.

Джейкоб Кац, Вне гетто: социальный фон еврейской эмансипации, 1770–1870 , Кембридж, Массачусетс, издательство Гарвардского университета, 1973, с. 34ff.

Бернард Д. Куперман, «Послесловие», у Дж. Каца, Традиция и кризис , op. соч. , стр. 245ff .; С. Файнер, «На пороге», арт. соч.

См., В частности, собрание исследований Йосефа Каплана, Альтернативный путь к современности: сефардская диаспора в Западной Европе , Лейден, Брилл, 2000.Психологический и социологический анализ см. В David L. Graizbord, Souls in Dispute: Converso Identities in Iberia and the Jewish Diaspora, 1580–1700 , Филадельфия, University of Pennsylvania Press, 2004.

Дэвид Соркин, «Портовый еврей: заметки о социальном типе», Журнал еврейских исследований , 50.1, 1999, с. 87-97; Лоис Дубин, Портовые евреи Габсбургов Триест, , Стэнфорд, Stanford University Press, 1999; Дэвид Сезарани (изд.), Портовые евреи: еврейские общины в центрах морской торговли Cosmopolitan, 1550–1950 [ = специальный выпуск журнала Еврейская культура и история , 4.2, 2001]; Дэвид Сезарани и Джемма Ромен (ред.), Евреи и портовые города, 1590–1990: Торговля, община и космополитизм [= специальный выпуск Еврейская культура и история , 7.1–2, 2004].

Литература об отлучении Да Косты и Спинозы обширна.Йосеф Каплан предоставляет библиографические ссылки и контекстуализирует эти два случая в рамках более широкого исследования «Социальные функции герема в португальской еврейской общине Амстердама в семнадцатом веке», «Голландская еврейская история», , 1, Иерусалим, 1984, с. 111-155, перепечатано в его Альтернативный путь к современности , op. соч. , стр. 108-142, а также «Девиантность и отлучение от церкви в восемнадцатом веке», «Голландская еврейская история», , 3, Иерусалим, 1993, с.103-115, перепечатано в Альтернативный путь к современности , стр. 143-154.

Изучение влияния печати на еврейскую культуру — развивающаяся область науки. См., Например, статьи Эльханана Райнера, в том числе на английском языке «Элита ашкенази в начале современной эпохи: рукопись против печатной книги», Polin: Studies in Polish Jewishry , 10, 1997, p. 85-98, и «За пределами области Хаскалы: изменение моделей обучения в еврейском традиционном обществе», Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts , 6, 2007, с.123-133; Зеев Грис, Книга в еврейском мире 1700–1900 , Оксфорд, Библиотека Литтмана, 2007; idem, «L’imprimerie come moyen de communication entre les communautés juives», в S. Trigano (ed.), La Société juive à travers l’histoire , vol. 4, Париж, Файард, 1993, стр. 229-244; Джозеф Р. Хакер и Адам Шир, Книга на иврите в Италии раннего Нового времени, , Филадельфия, University of Pennsylvania Press, 2011; Амнон Раз-Кракоцкин, «Гонения и искусство печати: книги на иврите в Италии в 1550-е годы», в R.I. Cohen, N. B. Dohrmann, A. Shear, E. Reiner (ред.), op. соч. , стр. 97-108; Бернард Д. Куперман, «Организация знаний для еврейского рынка: редактор / типограф в Риме шестнадцатого века», в Пегги К. Перлстайн (ред.), Перспективы еврейской книги: Лекции памяти Майрона М. Вайнштейна Библиотека Конгресса , Вашингтон, округ Колумбия, Библиотека Конгресса, 2012 г., стр. 78-129.

Haut de page

Скрытые еретики | Издательство Принстонского университета

Что бы вы сделали, если бы вы подвергли сомнению свою религиозную веру, но если бы это раскрыло, то потеряете свою семью и единственный образ жизни, который вы когда-либо знали? Скрытые еретики рассказывает увлекательные, часто душераздирающие истории о женатых ультраортодоксальных еврейских мужчинах и женщинах в Нью-Йорке двадцать первого века, которые ведут «двойную жизнь», чтобы защитить тех, кого они любят.Хотя они больше не верят, что Бог дал Тору евреям на горе Синай, эти скрытые еретики продолжают жить в своих семьях и религиозных общинах, даже когда они тайком нарушают еврейские заповеди и исследуют запретные светские миры лично и в Интернете. Опираясь на пять лет полевых исследований с теми, кто ведет двойную жизнь, а также с раввинами, лайф-коучами и религиозными терапевтами, которые служат, советуют, а иногда и отлучают их от церкви, Аяла Фейдер исследует религиозные сомнения и социальные изменения в цифровую эпоху.

Интернет, который некоторые ультраортодоксальные раввины называют более опасным, чем Холокост, предлагает новые возможности для вековой проблемы религиозной неопределенности. Фейдер показывает, как цифровые медиа стали громоотводом для современной борьбы за власть и истину. Она раскрывает стрессы и напряжения, которые испытывают скрытые еретики, в том числе трудности, которые их выбор создает для их жен, мужей, детей, а иногда и любовников. Следуя за теми, кто живет двойной жизнью, которые варьируются от религиозно соблюдающих, но непредубежденных с одной стороны до атеистов с другой, Фейдер погружается в универсальные затруднения веры и скептицизма, способы, которыми цифровые медиа могут изменить нас, и семейные трения, которые возникают, когда человек радикально меняет то, кем он является и во что он верит.

В рассказах о конфликтах между верой и самореализацией, Hidden Heretics исследует моральные компромиссы и разделенную лояльность людей, стоящих перед изменяющим жизнь перекрестком.

Награды и признание

• Финалист Национальной еврейской книжной премии в области американских иудаистических исследований, Совет еврейской книги

Айяла Фейдер — профессор антропологии в Фордхэмском университете.Она является автором книги «Девочки-мицвы : воспитание следующего поколения евреев-хасидов в Бруклине, » (Принстон).

«Фейдер написал новаторский труд, в котором исследуются те части православного мира, о существовании которых многие даже не подозревают». — Бен Ротке, Times of Israel

«Именно личные истории делают Hidden Heretics настолько убедительным.. . . Ее острый анализ остается сочувственным и непредвзятым, что позволяет нам делать собственные выводы ». — Джулия Миллер, Times Literary Supplement

« Hidden Heretics предлагает совершенно убедительный взгляд на то, как цифровая эпоха делает возможным появление социальных миров в неожиданных местах. Это также вдумчивый отчет о противоречиях между религиозными верованиями и религиозной этикой, а также о том, как они взаимосвязаны и независимы. .»- Т. М. Лурманн, автор книги Когда Бог говорит назад

«Компульсивно читаемый, Скрытые еретики — жемчужина как для ученых, так и для обычных читателей», — Шулем Дин, автор книги «Все, кто идет, не возвращаются»

«В книге Hidden Heretics , в мельчайших подробностях изображая глубокую опасность — и волнение — изменяющих жизнь религиозных сомнений среди ультраортодоксов, мы демонстрируем, как современные цифровые технологии превратились в арену, где решаются самые насущные вопросы. религиозная современность встречается с новой остротой и риском.Это обязательное чтение для всех, кто интересуется религией сегодня », — Роберт А. Орси, автор книги History and Presence

«Существует довольно значительное количество книг о тех, кто дезертировал из хасидских общин, но эта, безусловно, самая проницательная. Она фокусируется не на тех, кто уже покинул или обязательно собирается покинуть эти общины, а на те, кто остаются в живых, борясь с серьезными сомнениями. Hidden Heretics — выдающееся достижение.»- Джонатан Боярин, Корнельский университет

«Фейдер написал своевременную, смелую и важную книгу о религиозном сомнении в цифровую эпоху, которая чутко и проницательно освещает сложную борьбу ультраортодоксальных двойников жизни. Hidden Heretics завораживает и прекрасен. , Университет Брандейса

Переосмысление диалога Джастина Мученика с помощью

«Это может быть самая важная книга о работе Джастина Мученика за столетие, решающая основные проблемы с пониманием текста, которые не решались со времен Гарнака.»
— Даниэль Боярин , Калифорнийский университет в Беркли, США

«Выдающаяся книга Маттейса ден Далка Между евреями и еретиками проливает новый свет на центральные вопросы христианства во втором веке: взаимное самоопределение среди соперничающих групп, развитие ересиологического дискурса, литературные образы евреев и иудаизма, и присвоение» Септуагинты и традиционной философии. Его новаторское прочтение «Диалог с Трифоном » убедительно показывает, как все эти темы сходятся в проекте Джастина Мученика по созданию того, что он считал истинным христианством.Это важное чтение для всех историков раннего христианства ».
— Дэвид Бракке , Государственный университет Огайо, США

«Принимая название Dialogue со всей серьезностью, Ден Далк написал поистине новаторскую книгу о работе Джастина, обосновав свои аргументы как тщательной исторической филологией, так и критической теорией. Эта важная книга помещает диалог Dialogue в яркую среду. религиозного разнообразия внутри христианства и иудаизма второго века н.э. и между ними, и вносит значительный вклад в наше понимание этих религиозных идентичностей.»
— Галит Хасан-Рокем , Еврейский университет Иерусалима, Израиль

«[ден Далк] продвигает научные исследования по нескольким ключевым вопросам христианства второго века нашей эры, включая ересиологию, отношения между иудаизмом (иудами) и христианством, а также определение христианской идентичности … стипендия по раннему христианству на долгие годы «.
— Натан Л. Шедд, Обзор религиоведения, 2019

«» In nuce den Далк утверждает, что Диалог был написан для внутренней аудитории и что, хотя Джастин небезразличен к аргументации дела против нехристианских евреев (…) Диалог становится не только атакой на демиургические формы христианства, но и призывом к их исключению ».
— Джеймс Карлтон Пэджет, Питерхаус Кембридж, Журнал церковной истории

Project MUSE — Иудаизм: от ереси до фарисеев в раннесредневековой христианской литературе

ИУДАИЗМ: ОТ ЕРЕСИ ДО ФАРИСЕЙ В РАННЕЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ХРИСТИАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ДЖОНАТАН ЭЛУКИН В средние века христиане в основном приспосабливались к небольшому числу евреев, которые жили среди них.Августин (354-430) объяснил, что Бог наказал евреев после того, как они отвергли Иисуса, разрушив Храм и отправив их в изгнание. Однако их выживание было гарантировано Богом, потому что присутствие евреев, как считал Августин, свидетельствовало о подлинности Писания и исполнении пророчеств, на которых христианство строило свою веру.1 Сами евреи, конечно же, утверждали, что Бог никогда не был искренне отверг его избранный народ. Заявляя, что евреи являются своими свидетелями, христиане непреднамеренно приняли идентичность евреев как потомков библейских детей Израиля.Это становилось все более утомительным для многих христиан. Христиане присвоили текст Еврейской Библии, прочитав в нем аллегории окончательной истины христианства (включая видение себя истинным Израилем). Как я надеюсь показать в этой статье, христиане в период поздней античности и раннего средневековья пробовали другие способы противостоять еврейскому притязанию на непреходящую «избранность». Они сделали это, пытаясь представить современный иудаизм как недостойный быть наследником иудаизма Библии.Другими словами, современные евреи не могли претендовать на то, чтобы быть истинными потомками израильтян и хранителями библейской традиции. Некоторые христианские интеллектуалы, в основном придерживающиеся греческой традиции, стремились превратить современный иудаизм в собрание ересей в отличие от единства библейского иудаизма. Другие, в основном латинские писатели, последовавшие примеру Иеронима, стремились представить иудаизм своего времени как монохромный, но коррумпированный фарисей, столь же чуждый природе библейской религии.Свидетельства изображения иудаизма как разрозненного множества ересей и традиции, подорванной фарисейством, конечно же, можно найти в Новом Завете. Авторы Евангелий представили иудаизм разделенным на несколько основных групп: фарисеи, саддукеи, самаритяне, 1 Августин, Город Божий, пер. Генри Беттенсон (Нью-Йорк, 1986), 4.34, стр. 178. Я хотел бы поблагодарить редакторов и рецензентов Traditio за их очень полезные комментарии и критику, а также аудиторию в Еврейском университете и Тринити-колледже, где были представлены более ранние версии этой статьи.Д-р Джеффри Каймовиц, куратор библиотеки Уоткинсона в Тринити-колледже, также оказал приветственную помощь. 50TRADITIO, а иногда и назареи и иродиане, играющие важные роли2. Такая картина предполагает религиозную систему со значительными разделениями, но еще не подавленную ересью. Однако повествования Евангелий предоставляют благодатную почву для читателей, склонных видеть вездесущую сектантскую природу иудаизма. Действительно, священники, книжники или старейшины, кажется, часто представляют отдельные группы.3 Более того, были свидетельства повторяющегося сектантства в фигурах Феуды и Иуды Галилеянина, которые собирали симпатизирующих сторонников и спровоцировали восстания против римского налогообложения. Счета этих двух последних фигур — а также других сект в разной степени — настолько расплывчаты и сокращены, что могут легко служить ядром сложных исторических фантазий. В то же время рассказы Нового Завета о еврейской жизни в первом веке подчеркивают выдающееся положение фарисеев.Авторы Евангелия описывают фарисеев как почти враждебных Иисусу, но обвиняют их в лицемерии и слепоте, в том, что они чрезмерно ревностно защищают законы Моисея и ожидают, чтобы заманить Иисуса в ловушку ритуальными нарушениями. Хотя фарисеи и не были названы частью группы первосвященников и старейшин, приведших Иисуса к Пилату (Матф. 27: 1), фарисеи явно изображались стремящимися уничтожить Иисуса4. Фарисеев обвиняют в добавлении своих собственных законов к Божьему откровению. ; они стали главными развратителями иудейской религии.5 Проведенный Иосифом (37/8 — ок. 100) анализ трех основных сект в его собственном портрете иудаизма усилил ощущение фундаментального разделения и потенциала. Литература по еврейским сектам обширна. Хорошее введение с акцентом на неопределенности исследования можно найти в Гэри Г. Портоне, «Разнообразие в постбиблейском иудаизме», в книге «Ранний иудаизм и его современные интерпретаторы», изд …

Ересь Спинозы: бессмертие и еврейский разум | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

В своей новой книге, Ересь Спинозы , Стивен Надлер решает ряд проблем, решения которых одновременно кажутся безнадежно неясными и явно очевидными: почему Спиноза был исключен из еврейской общины в Амстердаме в 1665 году? И, кроме того, почему формулировка указа, вводящего в действие это изгнание, cherem , столь оскорбительна? череп часто использовался еврейской общиной Амстердама во времена Спинозы, но тот, который был направлен против Спинозы, был и остается самым суровым и беспощадным.Эти вопросы неясны, поскольку документальных свидетельств недостаточно. Шерем Спинозы столь же расплывчатый, сколь и ядовитый, в нем нет никаких конкретных обвинений, кроме «злых мнений и действий», «отвратительных ересей» и «чудовищных деяний». И все же их ответы кажутся очевидными, потому что любой, кто знаком со зрелыми философскими взглядами Спинозы, знает, что он отрицает любое количество пунктов еврейской ортодоксии, например что Бог, мудрый и справедливый, свободно сотворил мир, открыл закон Моисею, и что этот закон по-прежнему является обязательным для евреев, которые были и остаются избранным Богом народом.Если бы Спиноза хоть сколько-нибудь скептически относился к этим пунктам, когда он был молодым человеком, все еще жившим в еврейской общине Амстердама, как он был в то время, когда он составлял Tractatus Theologico-Politicus или Ethica , тогда изгнание было бы быть почти неизбежным следствием.

Несмотря на эту бесперспективную ситуацию, Надлер отстаивает гипотезу, которая одновременно удивительна и интригует. Хотя, утверждает Надлер, вполне возможно, что во время своего отлучения Спиноза уже утверждал, что Бог не является провиденциальным и не благосклонным, и не открыл закон Моисею и т. Д., и хотя такие утверждения почти наверняка принесли бы Спинозе cherem , настоящая загадка заключается в том, почему этот cherem был таким особенно суровым. Его ответ состоит в том, что особенно отягчающим обстоятельством было заявление Спинозы о том, что душа не бессмертна и что она умирает вместе с телом. Эта гипотеза удивительна по двум причинам. Во-первых, хотя то, что душа бессмертна, может быть основным мнением в еврейских раввинских традициях, это не совсем однозначно. Более того, это не вопрос закона или ритуала, и иудаизм обычно допускает широкую свободу в метафизических вопросах.Таким образом, трудно понять, почему отрицание того, что душа бессмертна, было бы элементом философии Спинозы, который вызывал столько яда. Во-вторых, совсем не ясно, отрицал ли когда-либо Спиноза бессмертие души. Фактически, многие видные комментаторы истолковали замечания Спинозы по этому поводу как бескомпромиссную защиту бессмертия души. И все же проект Надлера интригует, потому что он вводит нас прямо в самое сердце самых сложных и интересных частей философии Спинозы, а также в самую гущу исторической среды, в которой произошло изгнание и которая помогла сформировать интеллектуальное развитие Спинозы.

Чтобы обосновать свою позицию, Надлер сначала излагает известные факты, окружающие cherem Спинозы, кратко обсуждает еретические взгляды на провидение, божественный закон и пророчества, которые развивает Спиноза в его зрелых трудах, рассматривает основные положения о бессмертии души в рамках еврейского богословия и философии, предшествовавших Спинозе, предлагает интерпретацию писаний Спинозы о бессмертии души, согласно которой Спиноза это отрицает, а затем приводит аргументы в пользу того, почему это так расстроило бы еврейскую общину Амстердама в 1650-е гг.

Среди наиболее ценных частей книги Надлера — его обсуждения библейских и раввинских традиций в иудаизме относительно бессмертия души. Это, конечно, обширная тема, которую нельзя адекватно рассмотреть в одной работе, не говоря уже о паре глав, и поэтому Надлер трактует ее, по его собственному признанию, в высшей степени избирательно. Он прослеживает проблему бессмертия души от Торы до апокалиптических писаний Апокрифов и Псевдоэпиграфов, до Талмуда и мидраша , и утверждает, что, хотя не возникает однозначного и окончательного консенсуса относительно бессмертия души. из этих работ ряд идей сливаются в нечто вроде господствующей точки зрения.Метафизический дуализм разума и тела становится все более и более распространенным по мере развития этой традиции и связан с верой в личное бессмертие и божественную провиденциальную справедливость. Однако более спорным является то, что происходит с душой, когда она предстает перед судом Божьим. Только ли душа является предметом Божьего суда, или это душа воссоединилась с воскресшим телом? По мнению Надлера, это вопрос, по которому в еврейских раввинских традициях нет доминирующей точки зрения.Здесь, как и везде, Надлер отлично справляется с обобщением и синтезом обширного массива литературы в доступное и правдоподобное повествование.

В следующей главе Надлер объясняет взгляды на бессмертие души двух великих средневековых еврейских философов, Маймонида и Герсонида. Оба являются аристотелистами, которые верят, что душа может жить после смерти, сохраняя, однако, только свои интеллектуальные способности. Но согласно метафизике Аристотеля, субстанции индивидуализируются своей материей.Как же тогда души могут быть индивидуализированы после смерти тела? Известный ответ великого арабского интерпретатора Аристотеля Аверроэса заключается в том, что они не могут, и, следовательно, все души едины после смерти тела. Как избежать аверроизма и принять бестелесное бессмертие — это проблема, мучившая христианских и еврейских аристотелистов средневековья. Согласно Надлеру, бессмертие души у Маймонида означает не что иное, как стойкость приобретенного интеллекта, состояние души, когда она приобретает знания.Похоже, что это сводит бессмертие души к постоянству абстрактной совокупности знаний. Итак, как может Маймонид иметь теорию личного бессмертия, как он утверждает? Согласно Надлеру, это интеллектуалистическое и не очень личное мнение о бессмертии было расширено его учеником Герсонидом. Согласно Надлеру, ответ Герсонида состоит в том, что посмертные души индивидуализированы по разным уровням интеллектуальных достижений. Например, если в этой жизни я приобрету знания о p и q , а вы приобретете знания о p , q и r , то после смерти наши души будут отличаться наличием знания r в душе и отсутствие таких знаний в моей.Как отмечает Надлер, это очень тонкая концепция личного бессмертия, не в последнюю очередь потому, что нет ничего, что могло бы гарантировать, что два человека не будут идентичны в отношении своих интеллектуальных достижений и, следовательно, будут неотличимы после смерти.

В следующей главе Надлер предлагает интерпретацию взглядов Спинозы на вечность разума. Взгляды Спинозы на этот предмет, как известно, сложны. Настолько, что комментаторы иногда приходят к выводу, что они бессвязны — «чушь, которая заставляет других писать ерунду», как резко выразился Джонатан Беннет.Одно из основных утверждений Надлера в этой главе состоит в том, что, если мы не увидим взгляды Спинозы на фоне средневекового еврейского аристотелизма, «логической кульминацией» которого они являются, их нельзя понять должным образом. Спиноза излагает свои идеи о вечности разума в Части V «Этики » , от схолии до предложения 20 и до конца книги. Он пишет:

Человеческий разум не может быть полностью уничтожен вместе с телом, но что-то от него остается вечным.

Эта вечная часть — это: идея, которая выражает сущность человеческого тела, sub specie aeternitatis , и которая относится к сущности человеческого разума.

Эти утверждения озадачивают, потому что они, кажется, предполагают асимметрию между разумом и телом. Если разум и тело — одно и то же, теперь понимаемое под атрибутом мысли, теперь под атрибутом протяженности, тогда как может что-то от ума остаться, если тело разрушено?

Одно из важных решений этой загадки — просто отрицать очевидную асимметрию этого текста.Все сущности вечны, включая расширенные сущности. Таким образом, в приведенный выше текст необходимо внести следующие изменения: «… и человеческое тело не может быть полностью уничтожено вместе с телом, но что-то от него остается, что является вечным». Если это то, что имел в виду Спиноза, то это избавило бы его читателей от большого замешательства, если бы он только что так сказал.

Другая загадка возникает из-за того, что Спиноза считает, что наше поведение в этой жизни может повлиять на то, насколько наш разум вечен. Если вечная часть — это просто сущность, как все, что мы делаем, может повлиять на то, насколько из нас вечно? Надлер отвечает, что не одна, а две части или аспекты ума вечны.Разумеется, сущность разума вечна, но не об этом говорит Спиноза, когда говорит, что мы можем добиться этого, и что большая часть нашего разума вечна. Он имеет в виду адекватное знание, которым обладает ум. Эта часть может быть расширена за счет получения дополнительных знаний. Адекватные идеи представляют свои объекты sub specie aeternitatis . Поскольку они адекватны, они пребывают в Боге постольку, поскольку Он составляет человеческий разум. То есть нет онтологической разницы между адекватной идеей в человеческом разуме и адекватной идеей в разуме Бога.Итак, идеи, с помощью которых мы обладаем достаточным знанием, вечны, и чем больше их у нас есть, тем большая часть нашего разума вечна. Надлер, с моей точки зрения, совершенно справедливо считает постаристотелевскую еврейскую традицию важным прецедентом для этой точки зрения. Ум вечен как безличное тело знания. Таким образом, часть разума, которая вечна, подобна приобретенному интеллекту Маймонида и Герсонида.

Хотя интерпретация Надлера интересна и многообещающа, он не может решить ряд проблем интерпретации.Прежде всего Надлер предполагает (и, честно говоря, так, кажется, делает Спиноза), что если идея представляет собой нечто вечное, то сама идея вечна. Но почему так должно быть? Многие представления о вечных истинах сами по себе не вечны. Бумага, на которой написана математическая теорема, не вечна, хотя теорема вечна. Во-вторых, Надлер без аргументов предполагает, что вечность для Спинозы — это вневременное безвременье в противоположность вечности или бессмертности. Но такое предположение требует защиты, поскольку те комментаторы, которые интерпретируют Спинозу как сторонников надежной теории личного бессмертия, обычно интерпретируют вечность у Спинозы как означающую бессмертие, а текстовые свидетельства весьма неоднозначны.Например, Спиноза пишет в Эпизоде ​​23:

И хотя невозможно вспомнить, что мы существовали до тела — так как в теле не может быть никаких следов этого, а вечность не может быть ни определена временем, ни иметь какое-либо отношение. время — тем не менее, мы чувствуем и знаем по опыту, что мы вечны.

Здесь Спиноза, кажется, на одном дыхании говорит и о том, что разум будет существовать после смерти тела, и что на самом деле существовал до него (!), И что вечность не имеет отношения ко времени.Вторая часть — это напряжение замечаний Спинозы о вечности, которым ухватились комментаторы вроде Надлера, чтобы доказать, что спинозистская вечность — это вневременное безвременье. Но даже неясно, насколько такое понятие логично. Как может вечность не иметь отношения ко времени? Как могут быть две вещи, такие, что одна не имеет отношения к другой? По крайней мере, сторонник вневременной безвременья обязан нам объяснением тех отрывков, в которых Спиноза, кажется, говорит о вечном аспекте разума, предшествующем фактическому существованию тела и переживающем его.Комментаторы, которые отдают предпочтение бессмертности, могут положиться на работу Донагана, который предложил тщательную переосмысление всех отрывков, которые, кажется, поддерживают вневременное прочтение вечности. Сторонники безвременья должны теперь отплатить за услугу.

В своей следующей главе Надлер утверждает, что отрицание Спинозой личного бессмертия является ключевым элементом его морального и религиозного мышления. Что касается религии, Спиноза отмечает, что религиозные авторитеты часто используют страсти своих прихожан, особенно надежду и страх, с целью обладания властью над ними.Это прискорбно, поскольку свобода и блаженство требуют разумной жизни, свободной от рабства страстей. Учение о бессмертии души — одно из основных средств манипулирования надеждами и страхами верующих. Надежда на вечное блаженство и страх перед адским пламенем служат для того, чтобы держать их под контролем церковных властей и отделить от истинного счастья. Что касается морали в целом, отрицание бессмертия души связано с утверждением Спинозы о том, что добродетель — это сама по себе награда и не нуждается в компенсации в виде некоторой посмертной награды.Это действительно так, и Надлер отлично справляется с изложением основных моральных и религиозных взглядов Спинозы в ясной и доступной форме. Я думаю, однако, было бы справедливо добавить, что эти комментаторы, такие как Донаган и Вольфсон, которые думают, что Спиноза действительно имеет здравое представление о личном бессмертии, могут и действительно приспосабливают эти аспекты моральной и религиозной мысли Спинозы.

В предыдущей главе Надлер возвращается к вопросу, почему Спиноза cherem был таким суровым? Его ответ состоит в том, что его отрицание личного бессмертия было особенно отягчающим фактором.Одна из причин этого заключается в том, что в 1630-х годах еврейская община в Амстердаме была расколота спорами о посмертной судьбе души. Одна группа, отчасти мотивированная заботой о судьбе своих обращенных родственников, все еще живущих в Испании и Португалии, отстаивала неортодоксальное мнение о том, что все потомки народа Израиля, независимо от их поведения в этой жизни, получат долю в мире грядущем. Другая группа придерживалась ортодоксальной позиции, согласно которой только соблюдающие закон евреи будут вознаграждены.Разногласия были окончательно урегулированы обращением к еврейской общине Венеции, но это был самый серьезный вызов их единству и стабильности, с которым до сих пор сталкивалась все еще новая община. Неудивительно, полагает Надлер, что когда появляется молодой Спиноза, всего одно поколение спустя, утверждая, что душа не бессмертна, горькие воспоминания об этом разногласии возродились. Другая возможная причина заключается в том, что евреи в Амстердаме были обеспокоены тем, как они выглядели бы перед своими христианскими хозяевами, если бы они, казалось, укрывали в своих рядах людей, которые отрицали бессмертие души.Бессмертие души можно рассматривать как проблему, по которой существует значительное совпадение между еврейской и христианской доктриной, и евреи, неуверенные в своем положении в голландском обществе, не хотели бы создавать впечатление, что совпадение было не таким сильным, как это оказалось. Кроме того, было распространено мнение, что вера в бессмертную душу, которая будет наказана за грех и вознаграждена за добродетель, является жизненно важной опорой для нравственности. Если бы евреи были мягкими в отношении бессмертия души, разве они не были бы мягкими в отношении морали? По причинам, подобным этим, Надлер заключает, что в 1650-х годах в Амстердаме бессмертие души было не тем вопросом, не в том месте и не в то время.

Короче говоря, книга Надлера — замечательная работа. Он связывает мысль Спинозы с широким спектром контекстов, каждый из которых обогащает наше понимание Спинозы. Он четко написан и легко читается, продолжая историю, начатую Надлером в более ранней книге «Спиноза: жизнь ». Это будет обязательное чтение для изучающих Спинозу, а также для изучающих еврейскую мысль и историю в целом.

Взгляд на исторических еврейских еретиков

Раввин Аллан Надлер носит множество шляп как религиозный лидер, писатель, лектор, кантор, профессор религиоведения и директор программы еврейских исследований в Университете Дрю в Нью-Джерси.

Раввин из Монреаля был в конгрегации Бет Цедек в Торонто в мае в рамках уик-энда Weisfeld Scholar Weekend синагоги, где он говорил о «Плохих еврейских парнях: печально известные еретики от Талмуда до наших дней».

Раввин Надлер, который столкнулся с немалой долей споров на протяжении всей своей карьеры, оставив ортодоксальный раввинат из-за его эволюционирующих взглядов и открытой критики движения Хабад Любавич, поговорил с The CJN из своего дома в Нью-Джерси о еретических фигурах в Еврейская история — тема, которую он исследует в книге, которую он сейчас пишет на эту тему.

Как определить еврейского еретика?

Если вы католик и хотите прочитать о ереси, вам нужно прочитать 1000 книг, но если вы еврей, нет ни одной книги, которая бы рассматривала эту тему всесторонне.

Я представил раввинские источники и термины, которые раввины использовали для обозначения ереси, а их много. Ни одно из них не является точным эквивалентом греческого слова hairesis , которое является еретиком в английском языке, но они означают одно и то же — кого-то, кто отклоняется от традиции философски, или кто-то, кто нарушает закон публично и сознательно, или кто-то, кто отвернулся от еврейского народа или кого-то, кто стер свою идентичность как еврея, но который по-прежнему галахически еврей.Все еретики были великими учеными и блестящими людьми.

Вы говорили о Маймониде или Рамбаме как о еврейском еретике.

Люди шокированы, когда слышат, что я говорю о еретиках, и я говорю о Рамбаме, одном из величайших раввинов всех времен, вероятно, единственном величайшем авторитете в еврейском законе, и который говорит, что автор Мишны Торы считался одновременно еретиком и великим раввином. Традиционалисты и каббалисты, еврейские мистики, считали его еретиком из-за его аллегорической интерпретации Торы.

Я говорю о Маймониде как о догматике и еретике.

ЧИТАТЬ: ФИЛОСОФ ПРОДВИГАЕТ УНИВЕРСАЛИЗМ МАЙМОНИДА

Только когда Маймонид написал свои Тринадцать принципов веры , любой раввин составил эквивалент катехизиса или символа веры, список обязательных верований. Первым это сделал Маймонид.

С одной стороны, он первым определил, что такое еретик… но в то же время он написал свой философский шедевр, Руководство для озадаченных , в котором многие другие раввины нашли ужасную ересь.Когда он говорит о сотворении мира, он пишет, что если Аристотель, который считает, что мир был создан не потому, что ничто не может быть создано из ничего, — если Аристотель мог доказать вечность вселенной, что по определению невозможно, — если бы он мог к своему удовлетворению доказать, что мир не создан во времени, что нет ни начала, ни конца, нет творца, тогда ему пришлось бы отвергнуть Тору.

Что именно в Спинозе сделало его еврейским еретиком?

Спиноза — очень крайний случай, потому что Спиноза отвергал все богооткровенные религии, и поэтому он был не просто еврейским еретиком, он был отлучен еврейской общиной до того, как опубликовал что-либо, и впоследствии стал одним из самых радикальных философов. раннего европейского Просвещения и полный секулярист.

Спиноза был закоренелым рационалистом и материалистом и не верил ни во что сверхъестественное. Не было ничего, кроме физической вселенной, которая бесконечна, и это то, что он называл Богом — Бог или природа, какое бы слово вы ни использовали. Когда вы говорите «Бог» или «природа», это не трансцендентный Бог, это не Бог, у которого есть план, это не мыслящий Бог. Ему пришлось использовать слово Бог — в 17 веке атеизм был недопустимым вариантом. В Европе 17 века не существовало теоретической системы, известной как атеизм.Спиноза должен был действовать в мире, где у всех была религия.

Мы просмотрели отрывок из его Богословско-политического трактата , в котором он говорит, посмотрите: «Я не верю, что Библия была написана Богом. Мое представление о Боге не написано «. Его Бог полностью подчиняется законам природы. Бог — это не сущность, у которой есть мнения, взгляды или планы. Нет ни божественного плана, ни божественного намерения, и Богу все равно, что вы ели на обед.

Я помню, как открыл для себя философию Маймонида, когда я был студентом, изучая иудаику и философию в Макгилле.Я был очарован Маймонидом, потому что, как ортодоксальный еврей, я всегда хотел быть раввином и быть ортодоксальным раввином, но у меня всегда были эти давние сомнения. Так что поиск рационалистического толкования Торы был для меня чрезвычайно захватывающим, очень вдохновляющим и очень утешительным.

Но примерно шесть или семь лет спустя в аспирантуре Спиноза испортил мне это. Он полностью убил ажиотаж, мой маймонидский кайф, потому что я понял, что Маймонид, несмотря на весь его удивительный интеллект — я имею в виду, помимо блестящего, нет слова для его гения и его достижений — но он все еще был в ловушке средневекового мышления, что он не мог выбраться из.

ПРОЧИТАЙТЕ: ПУТЬ УРИИЛА ДА КОСТА ОТ ДЕРЕЧА

Спиноза верил в то, что там было, и если бы не было эмпирических доказательств, он все равно настаивал бы, ну, есть вещи, которых мы еще не понимаем. У всего есть объяснение — то, что он называет причинностью. У всего есть причина, и все причины физические. Чудес нет, духов нет. Единственная разница между тем, что люди называют чудом, и тем, что люди не называют чудом, заключается в том, что чудо — это то, чего ученые еще не выяснили.

Он изменил мою жизнь. И не в лучшую сторону. Может быть, интеллектуально к лучшему, но это было очень приятно, пока это длилось, будучи ортодоксальным евреем и будучи убежденными, что мы получили правду, мы все это выяснили. Одна из причин, по которой я оставил Православие — Спиноза сказал бы мне: «Оставь все» и сказал: «Зачем тебе это нужно?» Но я не могу так жить, потому что я еврей.

Спиноза уничтожил, на какое-то время он действительно разрушил мою способность верить.