БРАХМАН • Большая российская энциклопедия

Авторы: В. Н. Топоров

БРА́ХМАН (санскр.), в др.-инд. ре­лиг. умо­зре­нии и ис­хо­дя­щих из не­го фи­лос. уче­ни­ях выс­шая ре­аль­ность, без­лич­ное аб­со­лют­ное ду­хов­ное на­ча­ло, из ко­то­ро­го воз­ни­ка­ет мир. Вме­сте с тем всё, что есть в ми­ре, раз­ру­ша­ет­ся, рас­тво­ря­ясь в Б.; сам же он – вне вре­ме­ни и про­стран­ст­ва, вне при­чин­но-след­ст­вен­ных от­но­ше­ний, сво­бо­ден от ка­честв и дей­ствия, вне­по­ло­жен яв­лен­но­му (фе­но­ме­наль­но­му) ми­ру и не­вы­ра­зим в по­ло­жи­тель­ных тер­ми­нах и рам­ках к.-л. час­тич­ной ло­ги­ки. По­это­му ча­ще все­го Б. оп­ре­де­ля­ет­ся от­ри­ца­тель­но – не­мыс­ли­мый, не­ви­ди­мый, не­слы­ши­мый, не­по­зна­вае­мый, не­из­ме­няе­мый, не­про­яв­лен­ный, не­ро­ж­дён­ный, ли­шён­ный об­раза, без­на­чаль­ный, бес­ко­неч­ный, «ни то, ни то» (neti, neti) и т. п. Не по­сти­гае­мый обыч­ным соз­на­ни­ем или ра­цио­наль­но-умо­зри­тель­ны­ми спо­со­ба­ми, Б. от­кры­ва­ет­ся лишь выс­шей ре­лиг. ин­туи­ции (ануб­ха­ва), опи­раю­щей­ся на тек­сты От­кро­ве­ния (Шру­ти).

В древ­ней­ших тек­стах Вед сло­во «Б.» от­но­сит­ся ещё ско­рее к сфе­ре ри­ту­аль­ных по­ня­тий (мо­лит­ва, са­краль­ная фор­му­ла). Умо­зри­тель­ная кон­цеп­ция уни­вер­саль­но­го Б. сфор­му­ли­ро­ва­на в ран­них Упа­ни­ша­дах. Б. ста­но­вит­ся еди­ной аб­со­лют­ной ре­аль­но­стью, ис­пол­нен­ной выс­ше­го смыс­ла. Вне Б. ни­че­го нет, но всё, что есть в бы­тии, в жиз­ни, за­клю­че­но в Б. как в за­ро­ды­ше (хи­рань­я­гарб­ха, букв. – зо­ло­той за­ро­дыш), из ко­торо­го раз­во­ра­чи­ва­ет­ся весь яв­лен­ный мир: «Су­ще­ст­ву­ет два об­раза Б. – во­пло­щён­ный и не­во­пло­щён­ный, смерт­ный и бес­смерт­ный, не­под­виж­ный и дви­гаю­щий­ся, су­ще­ст­вую­щий и ис­тин­ный» (Бри­ха­да­рань­я­ка-упа­ни­ша­да, II, 3, 1). В ад­вай­та-ве­дан­те пер­вый об­раз ста­но­вит­ся Са­гу­на-Б., или Б., «на­де­лён­ным ка­че­ст­ва­ми», как его пред­став­ля­ют в ри­туа­ле и в обыч­ном раз­мыш­ле­нии; вто­рой – Нир­гу­на-Б. , или Б. без ка­честв и ат­ри­бу­тов, не­из­мен­ным Аб­со­лю­том, бы­ти­ем-соз­на­ни­ем. Са­гу­на-Б. – это пре­лом­ле­ние выс­ше­го бес­ка­че­ст­вен­но­го Б. в майе-ави­дье (ил­лю­зии-не­ве­дении), Иш­ва­ра, или пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ный Бог, соз­даю­щий, под­дер­жи­ваю­щий и раз­ру­шаю­щий мир. В др. шко­лах ве­дан­ты Са­гу­на-Б. ото­жде­ст­в­ля­ет­ся с Виш­ну (ви­шиш­та-ад­вай­та) или Криш­ной (двай­та) и ста­но­вит­ся объ­ек­том эмо­цио­наль­но­го по­кло­не­ния (бхак­ти).

Ис­тин­ная уни­вер­саль­ность Б. дос­ти­га­ет­ся че­рез осоз­на­ние им са­мо­го се­бя, об­ре­те­ние субъ­ек­тив­но­го ас­пек­та в са­мо­по­зна­нии, что со­став­ля­ет уче­ние о то­ж­де­ст­ве Б. и ат­ма­на, объ­ек­та и субъ­екта, ми­ра и ду­ши (ин­ди­ви­да), вы­ра­жаю­щее­ся в фор­му­лах «этот ат­ман есть брах­ман», «это брах­ман, это ат­ман», «я есмь брах­ман», и как итог в наи­бо­лее аб­ст­ракт­ной фор­ме: «ты – есть то» («tat tvam asi»). При всём этом Б. со­от­но­си­те­лен ат­ма­ну и от­нюдь не все­гда то­ж­де­ст­вен ему. Ре­аль­ность Б. яв­ле­на как бес­ко­неч­ное соз­на­ние (джня­на) се­бя са­мо­го и как выс­шее бла­жен­ст­во (анан­да).

Атман, Личность и Я

Концепция самости в индуизме связана с монистической метафизикой. Ярче всего последняя представлена в текстах адвайта-веданты, веданты не-двойственности, ведущей традиции философской мысли в Индии. Основоположниками этой системы являются Гаудапада и Шанкара (788–820 г. н.э.). Такие выдающиеся индологи как Дж. Тибо и С. Радхакришнан считали адвайту естественной и наиболее точной трактовкой учения Упанишад. Адвайта-веданта не является единственной разновидностью веданты: существуют также вишишта-адвайта — «единство различенного», двайта — «двойственная». Но именно в адвайта-веданте, на наш взгляд, вопросы о сознании и личности разработаны наиболее полно.

Философы веданты опираются на выраженное в священных писаниях индуизма представление, согласно которому вся окружающая реальность иллюзорна, действительность проявляется через сознание. Само бытие наделяется характеристиками сознания (чит в традиционной триадической формуле сат-чит-ананда, где сат — бытие, чит — сознание и ананда — блаженство), а иногда даже и личности, дживы (последний взгляд принимают школы вишишта-адвайта и двайта). Для всех трех направлений веданты, в том числе и для адвайта-веданты, Упанишады являются непререкаемым авторитетом. Само слово «веданта» означает «конец, завершение Вед», а Упанишады как раз являются заключением ведической литературы. Поэтому рассмотрим вначале, как проблема самости (Атмана) решается в «Мундака» и «Чхандогья» Упанишадах (мы будем опираться на переводы А.Я. Сыркина [Упанишады 1992]).

Грамматически слово «Атман» есть возвратное местоимение первого лица единственного числа в именительном и косвенных падежах, а этимологически оно восходит к протоиндоевропескому корню *etmen, т.е. «дыхание». Этим термином в индийской философской традиции обозначается индивидуальная духовная сущность, которая упоминается уже в Ригведе. Там она обозначает жизненную силу, присущую всему живому. Значение термина «Атман» эволюционировало на протяжении всей истории ведийской литературы, но в целом Атман в индийской мысли сам по себе является истинным ядром сущего и на индивидуальном уровне, и на уровне мирового всеединства.

В «Чхандогье» мы встречаем одно из великих изречений, махавакья, Упанишад: Tat Tvam Asi. Tat — это указательное местоимение «тот, этот», tvam — винительный падеж от местоимения «ты», asi — есть, существовать, «еси», второе лицо, единственное число. То есть буквально это значит — «то ты еси». Иными словами, Атман, индивидуальное сознание, есть Брахман, неперсонифицированное первоначало; Атман не есть, следовательно, ни тело, ни ум, ни что-либо иное, кроме Брахмана. Это значит, что наши отличия друг от друга иллюзорны. В традиционном виде сущность учения адвайты Шанкары выражена в санскритском стихе неизвестного авторства: «Брахман — истина, мир — ложь, душа неотличима от Брахмана», который опирается на 14–18 сутры третьей части второй главы «Брахма-сутры» [Веданта Сутра 1995, III. 2.18, 117]. В «Чхандогье» мы находим такое образное пояснение этой формуле:

«Если вода — росток, дорогой, ищи корень в жаре. Если жар — росток, дорогой, ищи корень в Сущем. Все эти творения, дорогой, имеют, корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем. О том, дорогой, как каждое из этих трех божеств, достигнув человека, стало тройным, было сказано раньше. И когда, дорогой, этот человек умирает, то его речь погружается в разум, разум — в дыхание, дыхание — в жар, жар — в высшее божество. И эта тонкая [сущность] — основа всего существующего, То — действительное, То — Атман. Ты — одно с Тем, Шветакету! («Чхандогья-упанишада» VI, 8, 4–7)

Другая махавакья, упомянутая в Мандукья-упанишаде, отражает положение о единстве Атмана и Брахмана, звучит как «Ayam Atma Brahma» — «Этот Атман есть Брахман» («Мундака-упанишада» 1.2). Брахман, развертывающий и пронизывающий всю Вселенную, называется здесь исходящим от Атмана, то есть производным от него. Брахман, как и Атман, «обитает в сердце человека», человеческая телесность обволакивает божественную искру Брахмана, заключенную в центре каждого существа («Чхандогья-упанишада» 7. 15). Возникает внутреннее напряжение между двумя элементами: проявленным, относительным (телесность) и непроявленным, абсолютным (Атман-Брахман).

Как и многие другие школы индийской философии, веданта описывает человеческое состояние как страдающее, пока душа заключена в физическое тело. Но причиной этих страданий не является двойственность Атмана и Брахмана. Атман и Брахман не являются отдельными метафизическими объектами, данные понятия не могут быть отделены друг от друга, будучи всего лишь различными способами указания на Единое (Атман и Брахман в своем слиянии). Целостность мира является производной от этого абсолютного Единства, оно обеспечивает равновесие и создает условия для существования мира вообще. Страдания являются следствием эго (ahamkara, собственное представление о личности, непосредственном Я).

Помимо вышеперечисленного, в веданте также рассматривается вопрос о соотношении между абсолютной Самостью и человеческой индивидуальностью, между истинным и неистинным Я, истинной и неистинной самостью. Основным критерием их различения являются в веданте такие атрибуты как постоянство, неизменность, вечность. Высшая Самость пребывает вне потока времени, тогда как индивидуальное Я погружено в поток становления и существует только в отношении к проявленном миру. Ананд Паранджапе, занимающийся проблемой личности в индийской философии, объяснял это тем, что достаточные основания для истинной самости не могут находиться в «эмпирических я», таких как тело, материальные блага, социальные роли, рефлексия и представления о самом себе. Эти вещи могут быть отнесены нами к неистинной самости. Истинная самость в принципе не может быть сведена к личности и ее проявлениям. Эти проявления могут стабилизироваться на время, но ничего общего не имеют с постоянством [Paranjpe 2006, 74–90].

Эго как нейтральность

Когда мы обращаемся к описанию эго как источника чувственных аффектов человека, мы, как правило, прибегаем к целому спектру аспектов. Эго само по себе нейтрально, так как присуще человеку как чувствующему и мыслящему существу, способному познать свое «Я». Это качество проявляется в момент определения индивидом каких-либо собственных качеств. Например, выражения «я здоров» или «я зол» и прочие индикаторы состояния, физического или эмоционального, показывают, как «я» принимает на себя качества тел или эмоций. Даже в высказываниях, подобных декартовскому «я мыслю», «я» лишь принимает на себя качества, качества ума. Стоит добавить, что эго и Атман не есть одно, поскольку Атман не относится к эмпирическому миру, не зависит от воли индивида с его «яйностью», или асмита, самомнением. По этому поводу Шанкара пишет следующее:

«12. Снабженная пятью дыханиями, разумом, [способностью] постижения, десятью чувствами, возникшая из элементов, не [расчлененных] на пятерицу, тонкая часть [тела] — [вот что] доставляет восприятие.

13. Безначальным, неописуемым, незнанием зовется упадхи, [являющаяся] причиной; пусть же знают, что [сам] атман отличен от [этих] трех упадхи.

14. Вследствие соединения с пятью вместилищами чистый атман будто уподобляется каждому из них, словно кристалл, соединенный с синим или иного [цвета] одеянием.

15. Пусть отделит он внутреннего чистого атмана, соединенного с телом и прочими вместилищами, как [отделяют], размалывая пестиком, зерна риса от шелухи» [Шанкара 1969, 159]

Находящееся в постоянном изменении, эго не может быть явлено нам в фиксированном виде. Эго способно соотноситься с бесконечным числом объектов, действий или чувств. Эго подобно воде, принимающей форму сосуда. Таким образом, оно проникает в социальную, политическую, этическую, эстетическую сферы, окутывает все сферы человеческой деятельности, и не только человеческой. Однако эго способно достигать нейтрального состояния. Это выражается в том чувстве, которое в языке отражено фразой «быть поглощенным». Когда мы созерцаем прекрасную картину, она может полностью поглощать наше внимание, не вызывая при этом потока мыслей или образных коннотаций. Это состояние поглощенности и вовлеченности в процесс можно сравнить с состоянием медитации или транса.

В концепции веданты «Я-свидетель» должен быть абстрагирован от активного начала — личности, которая является «познающей», выстраивающий некую картину мира, его модель. Познающее (активное) эго выступает в качестве посредника между миром и истинным эго, скорее как субъект наслаждения или страдания (как физическая сторона личности здесь и сейчас). Наслаждения и страдания относятся к потоку становления, а не к вечности, следовательно, активное эго — неистинно, поскольку подвержено становлению. Истинный Атман, с точки зрения Шанкары, пассивен.

В индуистской онтологии отсутствует привычная западным мыслителям дихотомия субъекта и объекта, а также объектная направленность познания. ­Ссылаясь на истинную Самость, философы веданты учат о единстве познающего и познаваемого. Упанишады рассматривают это единство не столько теоретически, сколько с практической точки зрения, как особое состояние, достигаемое в ходе медитативной практики. В состоянии самадхи стирается различие между познающим и познаваемым, знание становится невыразимым, ведь язык и логика просто неадекватны такого рода опыту. Асампраджнята-самадхи (то же, что и нирвикальпа-самадхи) есть полное сгорание самскар (бессознательных впечатлений), после которого следует освобождение от перерождений. Ей предшествует сампраднжнята (то же, что и савикальпа-самадхи) — достижение экаграты, концентрации при отсутствии границы между познающим, знанием и познаваемым, таким образом, самскары сохраняются и освобождение не достигается, потому что остается понимание «Я есмь».

Следовательно, окончательно познать себя, свою истинную Самость, невозможно. К познанию себя можно только лишь прикоснуться. Путь к переживанию подобного опыта заключается в очищении сознания от временных влияний различных аффектов, даже учений или собственных воспоминаний, чтобы ощутить «пассивное познание» ума.

Встает вопрос о том, можем ли мы вообще говорить, и в каком смысле, о существовании личности в контексте, в котором только истинное Я признается подлинно реальным. Атман не может быть познан, ничто не способно задокументировать или доказать экспериментальным путем наличие Атмана. Согласно адвайта-веданте, все эти трудности снимаются признанием вышеупомянутого монизма мира, его единства в Брахмане — единой реальности. Всякое положение о неизменной или независимой индивидуальной личности ложно, поскольку противоречит положению о монизме: если существует автономное Я, то существует несколько реальностей, что невозможно. Чтобы познать свою самость, Брахмана, нужно принести в жертву собственную идентичность, неповторимость и особенность, предать священному огню свою личность всецело.

Личность и реинкарнация

Еще одна особенность индуизма, о которой стоит упомянуть отдельно — теория реинкарнации. Философы веданты обсуждают вопросы реинкарнации и перехода Я из одного физического тела в другое путем трансмиграции или переселения душ в особенном ключе. Конечно, говорить о полном переходе Я невозможно. Переход осуществляется так называемой сущностной природой души, которая является совокупностью васан. Васаны — это эгоцентрические установки (атма-дришти-васаны), отвечающие за подсознательное ощущение собственной идентичности. Васаны прошлых жизней имеют тенденцию проявляться и в последующих инкарнациях души или Я. Также необходимо упомянуть момент очищения души перед новым воплощением — память о событиях, отношениях, эмоциональных привязанностях полностью стирается в промежутке между переходом; личность как бы начинает с чистого листа. Жизнь начинается для воплощенной души с самого начала, она не осознает своих старых воплощений и не имеет воспоминаний, но васаны сохраняются в ее подсознании, определяя дальнейшее развитие, прокладывая кармические пути [Sivananda 1973]. Само понятие васаны тесно переплетается с понятием кармы — выходящей за пределы одного существования совокупностью определяющих прошлое, настоящее и будущее взаимосвязей.

Важно понимать, однако, что чисто технически воплощенная душа — это не есть та же самая индивидуальность, это не полностью тождественное прежнему Я, которое лишь переходит из одного тела в другое. В традиции утверждается, что бывают случаи, когда гуру способен прочувствовать свои прежние воплощения и, что главное, ощутить ступень духовного подвижничества, достигнутую в прошлой жизни. Общепринятое суждение о том, что душа персонифицирована, имеет определенную изначальную индивидуальность, которая сохраняется на протяжении реинкарнаций, переходя на новые стадии и уровни, развиваясь подобно человеку, основано лишь на искажениях, которое накладывает на видение мира эго. Если отринуть эти извращения, душа может восприниматься как всеобщее, как Брахман. На таком видении души в том числе базируется и монизм веданты, поскольку универсальная первоначальная душа, Брахман, едина: различия возникают при столкновении с эго человека. Человеческое Я рассматривается как комбинация души (дживы), эго и присущих ему васан.

Как ни странно, васаны обезличены. Они формируют личность, которая проявляется в реальном мире, благодаря тонким и грубым сущностям. Таким образом, концепция о том, что есть бесчисленные отдельные тонкие сущности, плавающие где-то в эфирах, и воплощающиеся в одном теле за другим, неправильна. Васаны — это чувственные впечатления, порожденные невежеством, которые исходят из макрокосмического причинного тела, карана шарира, вместилища кармы, которое, подобно информационному носителю, несет в себе жизненный опыт и служит связующей нитью сознания и его истоков. Это не что иное, как мечты Ишвары, Бога-творца майи, божественной иллюзии, скрывающей истинную природу вещей) [Müller 1899].

Кроме того, знание о прошлых жизнях едва ли помогает познать себя и свою истинную самость. Единственная реальная ценность любой прошлой жизни — это качество васан, которые остаются от нее. Согласно Веданте, если важно, чтобы вы знали что-то о своей жизни, Ишвара, Бог Творец, сообщит вам об этом. Несмотря на мнения некоторых духовных искателей, которые чувствуют потребность в «духовных» переживаниях, нет необходимости искать знания о прошлых жизнях.

Библиография

1. Шанкара 1969 — Шанкара. Атмабодха (Постижение Атмана) // Соколов В.В. (Ред.) Антология мировой философии. М.: Мысль, 1969. С. 157–164;

2. Веданта Сутра 1995 — Веданта Сутра (Брахма Сутры III. 2.18) / Пер. с санскрита и коммент. Д.М. Рагозы. С.-П.: Издательство ОВК, 1995;

3. Упанишады 1992 — Упанишады / Пер. с санскрита и коммент. А.Я. Сыркина. В 3 т. М.: Ладомир, 1992;

4. Müller 1899 — Müller M. The Six Systems of Indian Philosophy. L.: Longmans, Green and C°, 1899;

5. Paranjpe 2006 — Paranjpe A.C. Self and Identity in Modern Psychology and Indian Thought. Springer, 2006;

6. Sivananda 1973 — Sivananda S. Yoga Vedanta Dictionary. Orient Book Distributors, 1973.

Рассылка статей

Не пропускайте свежие обновления

Социальные сети

Вступайте в наши группы

YOUTUBE

×

ВКонтакте

Брахман | Определение, каста, история и факты

Брахман священник

Все СМИ

Похожие темы:

священство Намбудири Читпаван Майтил Брахман Агнихотри Брахман

См. весь связанный контент →

Брахман , также пишется как Брахман , санскрит Брахмана («Владетель Брахмы») , высший рейтинг из четырех варна с, или социальные классы, в индуистской Индии. Возвышенное положение брахманов восходит к поздневедическому периоду, когда индоевропейскоязычные поселенцы в северной Индии уже делились на брахманов (или жрецов), воинов (из сословия кшатриев), торговцев (из сословия вайшьев) и чернорабочие (класса шудр). С тех пор в их относительном положении не произошло фундаментальных изменений, и брахманы по-прежнему пользуются большим авторитетом и многими преимуществами, хотя их притязания на материальные привилегии больше официально не признаются.

В основе векового почитания брахманов лежит вера в то, что они по своей природе обладают большей ритуальной чистотой, чем члены других каст, и что только они способны выполнять определенные жизненно важные религиозные задачи. Изучение и декламация священных писаний традиционно предназначались для этой духовной элиты, и на протяжении столетий вся индийская наука находилась в их руках.

Из-за высокого престижа и традиции образования брахманы оказывали влияние даже на светские дела. Хотя политическая власть обычно принадлежала членам класса воинов, брахманы часто выступали в качестве советников и министров правящих вождей. Во время британского владычества брахманы в значительной степени сохранили свою роль интеллектуальных лидеров — сначала на службе у правительства, а затем в националистическом движении. После обретения Индией независимости в 1947 году брахманы продолжали возглавлять партию Конгресса и доминировать в центральном правительстве, но во многих штатах развернулась реакция.

В южной Индии, где особенно прочно укрепились брахманы, значительное усиление набрало антибрахманское движение. Это, однако, не повлияло на их традиционное положение как священников, служащих как в храмах, так и в домашних обрядах. Священник семьи брахманов ( purohita ) обслуживает свадьбы, похороны и другие церемониальные мероприятия.

Еще из Британники

Индуизм: Веды, брахманы и вопросы религиозной власти

Ритуальная чистота брахманов поддерживается за счет соблюдения многочисленных табу, многие из которых касаются диеты и контактов с низшими кастами. Большинство каст брахманов строго вегетарианцы, и их члены должны воздерживаться от определенных занятий. Они не могут пахать или обрабатывать какие-либо нечистые материалы, такие как кожа или шкуры, но они могут заниматься земледелием и выполнять такие сельскохозяйственные работы, которые не нарушают эти конкретные ограничения. Они также могут работать в качестве домашней прислуги; у многих зажиточных индусов есть повара-брахманы, которых ценят за то, что представители всех каст могут есть приготовленную ими пищу.

Брахманы разделены на 10 основных территориальных подразделений, пять из которых связаны с севером и пять с югом. Северная группа состоит из брахманов Сарасвати, Гауда, Каннаудж, Майтхил и Уткал, а южная группа включает брахманов Махараштры, Андхры, Дравиды, Карнаты и Малабара. См. также варна .

Редакторы Британской энциклопедии Эта статья была недавно отредактирована и обновлена ​​Брайаном Дуиньяном.

Брамины | Энциклопедия.com

БИБЛИОГРАФИЯ

Слово Брамин впервые появилось в Пуруш-Сукте, разделе Ригведы. Пуруш-сукта описывает божественное происхождение людей в четыре социальные группы или касты, которые составляют индуистское общество: брамины, кшатрии, вайшьи и шудры. Согласно «Пуруш-сукте», Бог Брахма породил божеств, связанных с каждой кастой: брамин родился изо рта, кшатрий — из рук, вайшья — из бедер, а шудра — из икр Брахмы. Позже эта концепция божественного происхождения браминов и других каст повторялась во многих религиозных текстах, в том числе в Манусмрити, знаменитом индуистском религиозном своде норм обычного права.

Манусмрити кодифицирует индуистский социальный порядок, то есть кастовую систему. Кастовая система присваивает права каждой из четырех каст. Эти гражданские, культурные и экономические права разделены неравным образом; однако брамины помещаются на вершину иерархии каст и получают особые привилегии по сравнению с другими кастами, в то время как другим кастам отказывают в основных правах.

Манусмрити разъясняет, что брамин — лучшее из всех творений на земле. Ману предписал браминам шесть основных дел: обучение, учение, исполнение.0047 ягья , совершение ягьи , раздача пожертвований и сбор пожертвований. На кшатриев была возложена обязанность войны и обороны, на вайшьев было возложено ведение дел, а шудрам было предписано служить трем другим кастам.

Брамин считался высшим творением, основанным на концепции чистоты, в то время как другие касты, особенно шудры, объявлялись нечистыми и, следовательно, низшими. Эта социальная конструкция была распространена через различные последующие религиозные тексты, такие как Пураны. Мифические концепции, лежащие в основе кастовых разделений, стали настолько резонансными, что даже в начале двадцать первого века некоторые люди придерживаются представления о верховенстве браминов из-за своей слепой веры в Пураны.

Представление о браминах возникло в Древней Индии. Ссылки на культурные и религиозные обычаи ранних браминов показывают, что в основном они были ритуальной группой, следовавшей множеству примитивных верований. Они изобрели многочисленные религиозные ритуалы вокруг своей философии yajna (религиозный ритуал для удовлетворения бога). На начальном этапе своего развития ягий были связаны с принесением в жертву животных и несколькими другими ритуалами. Они также стали источником заработка для браминов благодаря религиозной концепции 9.0047 даан-дакшина (пожертвование). Со временем ритуалы стали ассоциироваться со все большим количеством аспектов социальной и культурной жизни, поскольку брамины начали предписывать ритуалы для каждого социального и индивидуального события, от рождения до смерти.

Это развитие превратило общину браминов в духовенство, которое также стало божественным. На основании этого священства брамины претендовали на роль посредников между Богом и людьми. Такие идеи создали веру в то, что Бог может быть доволен только через браминов. Даже короли подчинялись браминам. В этом контексте интересно отметить, что брамины не присваивали себе должность царя. Они считали, что короли никогда не попадут в рай, потому что им приходится заниматься греховной деятельностью, чтобы управлять государством. По этой причине брахманы избрали царями кшатрия, следующего за ними в кастовой иерархии. В то же время брамины косвенно контролировали королей, выступая в качестве их советников или премьер-министров. Благодаря этой системе брахманизм стал верховенством закона не только с точки зрения религиозной практики, но и в повседневных делах государства и общества.

Божественность, приписываемая браминам, и кастовая система создали огромное неравенство в обществе, такое как отказ в некоторых основных правах другим кастам и крайние формы лишений, особенно для шудр из низших каст (бывших неприкасаемых).

В ответ на эти обстоятельства Гаутама Будда бросил вызов притязаниям браминов на божественное превосходство над другими людьми и кастами. Согласно Будде, никто не рождался брамином или шудрой, и каждый мог стать брамином или шудрой своими действиями. Он также бросил вызов непогрешимости Вед, которые брамины объявили божественными. Будда отстаивал принцип социального равенства и утверждал, что брахман, кшатрий, вайшья и шудра родились одинаково из одной и той же части тела в результате биологического союза между мужчиной и женщиной. Он также отрицал существование Бога и души.

Учение Будды распространилось среди всех слоев населения Индии, что в конечном итоге привело к быстрому упадку браминского ордена и господству браминов. Однако в последней четверти девятого века произошло возрождение ведических ритуалов, связанных с Ади Шанкарчарая. Это привело к соответствующему снижению влияния буддизма. По мере возрождения брахманизма кастовая система стала более жесткой, основанной на крайней форме неприкасаемости.