Философия Абу Али ибн Сины (Авиценна)

Фрагмент работы Введение Содержание Список литературы

На основании проведенного исследования можно сделать следующие выводы.
1. В эпоху Авиценны господствовали в философии тенденции к развитию теологических концепций.
2. Новаторство Авиценны заключалось в том, что он предпринял удачную попытку соединения рациональной философии и исламской теологии.
3. Философское учение Авиценны лишено двойственности и мистицизма, тем не менее, философ уделял особое внимание разработке вопроса о роли и сущности интуиции.
4. В учении Авиценны представлены разработки идей неоплатоников, Аристотеля, видно также влияние византийского богословия.
5. Тем не менее, философская система Авиценны заслуживает права называться новаторской, так как Авиценна не занимается заимствованием чужих идей, он разработал собственное философское учение, будучи великолепным знаток Показать все ом античной и средневековой философии и теологии.
6. В философской науке существовали споры относительно того, к какому философскому течению следует определить философию Авиценны. До сих пор согласие по данному вопросу не было достигнуто, поскольку философия Авиценны слишком самобытна.
Скрыть

Данная работа посвящена философской системе одного из выдающихся мыслителей и ученых – Авиценны. Изучение этой темы является особенно интересным и актуальным, поскольку Авиценной была предложена настолько оригинальная и самобытная философская концепция, что она заслуживает полного права стать самостоятельным направлением в философской мысли. Вместе с тем, стоит заметить, что философская система Авиценны неоднократно становилась объектом научных дискуссий. В частности, данные дискуссии были связаны с попыткой включения философии Авиценны в рамки уже существующего направления в философии.
Главная цель работы – рассмотреть специфику философии Авиценны.
В связи с поставленной целью необходимо выполнить следующие задачи:
1. Изучить биографию Авиценны.
2. Дать характеристику эпохи.
3. Рассмот Показать все реть господствующие до и во время жизни Авиценны философские теории и концепции.
4. Проанализировать философскую систему Авиценны.
5. Выявить новаторские черты в философских идеях Авиценны.
Структура работы подчинена цели и задачам исследования. Работа включает в себя введение, две главы, заключение и список использованной литературы.
Во введении дается общая характеристика исследования.
Первая глава посвящена биографии Авиценны и характеристике эпохи.
Во второй главе проводится анализ философского учения Авиценны.
В заключении представлены основные выводы по исследованию.
Скрыть

Философия Авиценны и Парацельсв, их вклад в развитие и становление медицины

Введение
Для нынешного мира важно многое из прошедшего, так как, оглядываясь назад, мы видим, что те трудности, с которыми на сегодняшний день встречается общество, уже переживались нашими предшественниками. Древнейшие мудрецы Востока и Запада обучали, что история повторяется, что она проходит в собственной эволюции как этапы сравнительно спокойного существования и развития культур, таким образом и переломные точки, моменты смены эпох. Уходящее прошлое борется с новым, которое ещё только лишь появляется. Спокойное и логичное течение истории заменяется беспорядком, то, что казалось крепким и надежным, рушится в одно мгновение, а ветер истории сметает все без исключения привычное, не сохраняя растерянным людям практически никаких точек опоры, ровным счетом ничего постоянного, чему возможно было бы верить.
Тогда приходят люди, которые посреди данной круговерти встают, подобно маякам, озаряя путь потерявшимся в мраке. Тогда появляются люди-Титаны, носители и выразители великих Идей. Они готовы увидеть в беспорядке знамения новейшего и среди умирающих временных форм видеть и провозглашать древнюю мудрость, поскольку понимают, что за многообразием форм прячутся одни и те же постоянные законы, какие были и будут действовать, до тех пор пока жива вселенная, и какие попросту изменяют собственный образ от эпохи к эпохе, от культуры к культуре. Данные люди-Титаны проживают душой в будущем, видят далекое прошлое и стараются донести новые, а на самом деле вечные истины до собственных современников. В промежуток всемирных кризисов и войн, в период безысходности они демонстрируют людям новейшие пути и на собственном при мере обучают, как возможно жить в такое время, опираясь на эталонах добра, мужества и красоты. В ряду данных людей стоят знаменитые Авиценна и Парацельс.

1. Биография и философия Авиценны и Парацельса
1.1 Биография и учение Авиценны
Авиценна (Ибн Сина) – знаменитый мусульманский мыслитель и врач. Он появился на свет в 980 году около Бухары. Мальчик с ранешнего возраста показывал выдающиеся способности и одарённость. Уже к 10 годам он знал на память практически весь Коран. Находящиеся вокруг Хусейна люди поражались преуспеваниям одаренного ребенка. Отец принял решение забрать сына из школы с целью интенсивной подготовки в индивидуальном порядке. К нему на дом подходил педагог (приезжий старик), преподавая физику, астрономию, философию, географию и др. дисциплины.
Семья Ибн Сины беспокоилась кроме того о духовном просветлении собственных детей (у философа был ещё меньший брат) и любознательный молодой человек живо увлекался содержанием проповедей исмаилитов — противников ортодоксального ислама, коим считался его отец и первый преподаватель.
Потом его направили исследовать мусульманское законоведение в школу, где он был самым меньшим. Однако в скором времени в том числе и самые старшие из слушателей школы расценили разум и познания мальчика и приходили к нему консультироваться, хотя Хусейну только лишь исполнилось 12 лет. Позднее он исследовал логику и философию, геометрию и астрономию под управлением приехавшего в Бухару учёного Абу Абдаллаха Натили. С 14 лет юноша стал заниматься без помощи других [1].
В скором времени весьма сообразительный ученик стал на единый уровень познаний собственного домашнего педагога, что стало основанием его независимого познания разных наук. В 14 лет не по годам развитый парень занялся медициной, исследовал все без исключения существующие в городе трактаты и даже стал посещать самых трудных пациентов, для того чтобы глубже осознать истины науки. К занятиям медициной завлек Ибн Сину знаменитый доктор и автор главного медицинского учебника того периода — Абу Сахл Масихи.

Однажды в замке случился необыкновенный инцидент: заболел глава государства, однако ни один человек из придворных врачей не имел возможность выбрать ему верное лечение. В то время к эмиру был приглашен юный Авиценна, давший необходимые советы и благополучно раскрывший тип заболевания. Уже после семнадцатилетнего Хусейна назначили личным доктором царя. В 16 лет Ибн Сину позвали лечить самого эмира Бухары. В биографии Авиценна слагал: «Я начал заниматься изучением медицины, пополняя чтение наблюдениями больных, что меня научило большенству приёмам излечения, которые невозможно отыскать в книжках». Уже после взятия Бухары тюрками и падения династии Саманидов в 1002 г. Ибн Сина устремился в Ургенч, ко двору правителей Хорезма. Здесь его начали именовать «князем врачей». В 1008 г. уже после отказа Ибн Сины попасть на службу к султану Махмуду Газневи благоприятная жизнедеятельность переменилась годами скитания. Определенные работы он слагал в седле в период собственных продолжительных переездов[2].
Во время одного из военных походов предводителя Исфахана у Ибн Сины распахнулась тяжёлая желудочная болезнь, от которой излечить себя он не смог. Скончался Ибн Сина в июне 1037 года, пред гибелью продиктовав завещание незнакомцу. В завещании он дал указание освободить абсолютно всех собственных рабов, вознаградив их, и раздавать всё собственное имущество беднякам. Ибн Сина был учёный, одержимый исследовательским духом и рвением к энциклопедическому охвату абсолютно всех нынешних сфер познаний. Философ выделялся необыкновенной памятью и остротой мысли.
Ибн Сина выдвинул положение о том, что сущность изначальна и неуничтожима, что её законы не изменяются произвольно и легкодоступны людскому познанию, что душа определена работой туловища и её персональное бессмертие невозможно. Ибн Сину не без причины именуют «философом бытия», таким образом как более уникальной составляющей его философии считается учение о бытии. Он анализирует два типа бытия – Необходимо Сущее и Возможно Сущее бытие

Зарегистрируйся, чтобы продолжить изучение работы

. Необходимо Сущее бытие – это истинное бытие – духовная суть. Оно «чистое», «доброе», «чистая истина» и «чистый разум» [1]. Между Необходимо Сущим и Возможно Сущим существует непрерывная взаимосвязь: это взаимосвязь духа и природы. Раз дух постоянен, а он неразделимо сопряжен с природой, то и природа вечна. Подобным образом, идеология Ибн Сины считается объективно идеалистической.
Ценной для историко философской мысли считается и концепция познания Ибн Сины. Она имела крепкую естественно научную базу и была материалистической по собственным главным положениям. Ибн Сина не сомневался в беспристрастном наличии предметов познания, а само познание оценивал как отображение образа вещей в данных чувств и уме сознающего. Но Ибн Сина давал дань собственному времени, утверждая, что познание – это соединение души с работой разума, в коем запечатлены образы абсолютно всех явлений мира[6]. В работах Ибн Сины проводится исследование подобных значимых гносеологических трудностей, как непосредственное и опосредованное знание, достоверность знания, роль проницательности в познании. Много внимания уделил философ исследованию проблем логики. Он устанавливает логику как науку о законах и конфигурациях мысли, какие изъяты из природы самой мысли безразлично к её определенному содержанию. Логика – наука об истине, которая исследует формы суждения и процесс доказательства[7].

1.2 Биография и учение Парацельса
Филипп Аврелий Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, знаменитый как Парацельс, появился на свет 17 декабря 1493 года в семье докторов. Мать работала медсестрой в аббатстве. Был весьма тощего вида, большая голова и хрупкие кривые ноги. В семье Парацельс приобрел превосходное образование в сфере медицины и философии. К 16 годам Парацельс знал основные принципы хирургии, терапии и хорошо разбирался в основах алхимии.
Изобретённый им лично псевдоним Парацельс значит «превзошедший Цельса», древнеримского энциклопедиста и специалиста медицины первого столетия до н. э. Современники сопоставляли деятельность Парацельса с работой Лютера, таким образом как, аналогично Лютеру в религии, Парацельс был великим реформатором медицинской науки и практики.
С юных лет Парацельс, начитавшись сочинений Исаака Голландца, принял решение быть реформатором медицинской науки, для чего же и отправился в странствия на 12 лет. В 16 лет Парацельс насовсем оставляет дом и выезжает обучаться в Базельский университет. Уже после этого, в Вюрцбурге, у аббата Иоганна Тритемия, одного из величайших адептов магии, алхимии и астрологии, Парацельс исследовал древнейшие тайные учения. Университетское образование Парацельс приобрел в Ферраре, тут же был удостоен степени доктора медицины. С 1517 года Парацельс предпринял множественные поездки и, возможно, считался предшественником либо основоположником тайных сообществ, которые возникают в XVII столетии в Европе, посещал разнообразные университеты Европы, принял участие в качестве врача в военных кампаниях, наведывался в имперские земли, во Францию, Англию, Шотландию, Испанию, Португалию, Скандинавские государства, Польшу, Литву, Пруссию, Венгрию, Трансильванию, Валахию, страны Апеннинского полуострова (ходили сплетни, что он побывал в Северной Африке, Палестине, Константинополе, России и в татарском плену).
Посетил многочисленные страны, в том числе Россию, начав военным лекарем; возвратившись в Германию, Парацельс взялся за значительную общемедицинскую практику и достигнул больших успехов[2].
Но профессиональные успехи и необузданный характер вызвали у многочисленных докторов зависть и злоба, хотя Парацельс вылечивал к тому времени уже такие заболевания, как рак, холера, проказа и др. Парацельс должен был изменять место работы, города и страны, однако повсюду его талант провоцировал только зависть и злость. Многочисленные собственные научные работы Парацельс надиктовал собственным учащимся, и они не публиковались и со временем пропали.
Сам Парацельс обучался у знаменитого алхимика и мага Соломона Трисмозина — автора алхимических работ «Великолепное солнце» и «Алхимические блуждания», добившегося умения делать золото из различных металлов и посвященного в Учение Гермеса. Достояние знаменитых медицинских работников древности — Аристотеля, Галена, Авиценны и др. Парацельс отрицал и полагал, что в базе медицинской науки находится исследование фундаментальных законов Природы, поясняющих природу человека. Парацельс колоссальное значение придавал экспериментам и умению доктора наблюдать. Непосредственно осуществил большое множество наиболее различных экспериментов и исследований, о некоторых из них рассказал в собственных письменных трудах, прописанных, к слову, весьма простым и ясным языком, в различие от подобных работ его современников. 24 сентября 1541 года он был убит на улице собственными врагами[3].
Философия Парацельса ориентирована на поиск «архея» — высшего духа саморегуляции самочувствия человека, выражающегося во взаимосвязи души и тела. Вот как слагал непосредственно учёный. «Человек — это не тело. Сердце, душа — вот человек. А дух — это целая звезда, из каковой он создан. В случае если всё же человек совершенен сердцем, ничего в целом свете природы не скроется от него… Возможно познать самого себя через силу воображения». Он, в общем-то, сомнительно относился к волшебству и оценивал все процессы, совершающиеся в организме, только с химической точки зрения, вследствие того что человек — неотъемлемая доля природы. Парацельс верил в наличие «первичной материи», мировой души, либо простоты сердца, которая имела первоосновное выражение в этом элементе, как золото

Философия Авиценны (Ибн Сины) – кратко

Авиценна (испорченное от Ибн Сина, полное имя Абу Али аль-Хусейн Ибн Абдаллах Ибн Сина) – известный мусульманский философ и врач. Он родился в 980 году близ Бухары, умер в 1037, во время похода на Хамадан. По преданию, десяти лет от роду Авиценна знал наизусть Коран и ряд комментариев к нему. Уже на восемнадцатом году жизни Ибн Сина славился в Бухаре как выдающийся врач (он был учеником христианина Исы ибн Яхьи). Он объездил Туркестан и Персию, всюду читая лекции по медицине и философии и выступая как практикующий врач. В Хамадане Авиценна вылечил правителя Шамса ад-Даулу и в награду за это был назначен визирём. Придворные интриги при преемнике Шамса заставили Ибн Сину сложить это звание и бежать в Исфахан. Будучи обвинён в государственной измене, он попал к Абу Джафару, противнику хамаданского властелина, и вместе с ним совершил ряд походов на Хамадан. Лишения, надорванное усиленными научными трудами и разными излишествами здоровье, нравственные страдания, причинённые Авиценне правоверными улемами (законоведами), которые считали его учение о Боге и душе еретическим, преждевременно свели учёного в могилу.

Авиценна (Ибн Сина). Портрет на серебряной вазе

Автор фото

Ещё будучи визирём в Хамадане, Ибн Сина окончил первую часть своего знаменитого сочинения «Канон врачебной науки», в основу которого были положены взгляды античного медика Галена. В XII веке слава Авиценны как автора этой медицинской энциклопедии, была очень велика. К тому времени относится первый латинский перевод «Канона». В 1493 этот труд впервые появился в печати на латинском языке в Венеции. Арабский текст вышел в 1593 году в Риме. Позже «Канон» издавался неоднократно в довольно посредственных переводах на латинском и древнееврейском языках. В главнейших книгохранилищах Европы существует множество его рукописей. «Канон» – одно из руководящих медицинских сочинений всего средневековья. Многие другие медицинские сочинения Авиценны доселе сохраняются в рукописях. Они часто комментировались мусульманскими, еврейскими и христианскими врачами. Число этих исследований Авиценны – в прозе и стихах – доходит до 12. Они посвящены преимущественно вопросам гигиены и диететики.

Ещё значительнее была слава Ибн Сины как богослова и философа. Число сочинений его по вопросам логики, метафизики и психологии превышало 60. Большая часть их утрачена, многие лишь ждут издания. Деист-спиритуалист, ученик неоплатоников и Аристотеля, Авиценна не дал самостоятельной философской системы. Он интересовался отвлечёнными вопросами лишь постольку, поскольку этого требовали течения мусульманской религиозной мысли. Утрата его главнейших сочинений, с которыми приходится знакомиться только из вторых рук, через переводчиков или плохих комментаторов, не позволяет набросать точную картину главнейших этапов философской жизни Авиценны. Однако в «Китаб аш-шифа», из которого сохранилось извлечение «Китаб ан-наджат», напечатанное в приложении к римскому изданию «Канона» (1593), можно найти некоторые точки опоры для воспроизведения философского учения Ибн Сины.

Сначала им устанавливаются три категории науки – высшая, средняя и низшая, которым соответствуют метафизика, математика и физика. Метафизика учит, что всё существующее распадается на две группы: а) необходимое и б) возможное. Первое место в группе необходимого занимает абсолютно необходимое, которому во второй соответствует абсолютно возможное. Абсолютно необходимым является первопричина всего существующего, самый Абсолют или Бог. Он – начало всего, он – всё, он – вечен. «Просто необходимое» – следствие, проистекающее из первопричины, так называемое, «возможное само по себе», то есть мысль. Эта мысль принимает в философии Авиценны форму первой интеллигенции (Мировой Души), тождественной по существу с мыслителем – Абсолютом, но вместе с тем представляющей как бы нечто отдельное от него, исходящее от него. Эта первая эманация служит началом длинной цепи дальнейших эманаций, конец которой – в нашем мироздании, вернее, в нашей планете, со всем на ней находящимся, одухотворённым мировой душой. Сама материя, на которую действует цепь эманаций, вечна, но не абсолютно, потому что первопричина, будучи единой, может вызвать только нечто единое и единичное, а именно – первое движение своей мысли.

Установив, таким образом, согласно Аристотелю, вечность Творца и вечность мира, Авиценна подвергает детальному анализу сущность человеческой души. Она – не что иное, как одна из трёх разновидностей, в которых проявляется Мировая Душа, сила, исходящая из Абсолюта, возвращающая и возвращающаяся к нему. В сфере материального мира она проявляется в наиболее высоком своём виде в форме души человеческой. Низшими её ступенями являются, последовательно, душа животная и душа растительная. Первая категория душ (человеческих) заключает в себе также все свойства душ второго и третьего разрядов. В конце концов души низшего порядка, переходя в высший разряд, возвращаются к своему первоисточнику, к первой эманации (Мировой Душе), чтобы затем слиться с нею и через неё – с Абсолютом.

Связь философии Ибн Сины с неоплатонизмом, отчасти даже и с маздеизмом, довольно ясна. Наличность в ней мистического элемента легко установима. Если принять во внимание прозрачность изложения и лёгкость языка Авиценны, то станет понятным его огромное влияние на читателей. Мусульманство усмотрело в учении Авиценны ересь и предало его проклятию. Не так отнеслись к нему средневековые еврейские мыслители (особенно мистик-каббалист Албалаг). При посредстве их переводов и комментариев Ибн Сина стал хорошо известен и христианскому миру, преимущественно в эпоху Возрождения. Следы его влияния заметны у Данте.

Арабская литература отмечает целых десять сочинений Авиценны по астрономии, естественным наукам, алхимии. Все эти произведения сохранились в неполном рукописном виде в Британском музее и других библиотеках. Прославленный химик Бертело признаёт за Ибн Синой огромные заслуги в области алхимии, находя, что его работы проливают свет на ряд явлений чисто химических и пополняют немало пробелов в истории органической химии.

Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс

Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс

Министерство образования и науки Российской Федерации

Санкт-Петербургский государственный архитектурно-строительный университет

Кафедра философии, политологии и социологии

Реферат

Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс

Дисциплина: Философия

Студент А.Г. Погода

Принял: А.Н. Назаренко

Санкт-Петербург 2014

Оглавление

Введение

. Авиценна

. Аверроэс

Заключение

Список литературы

Введение

Цель, которая была поставлена при написании реферата была изучить философию очень значимых исламских философов Авероэсса и Авиценны. Задача заключалась в том, чтобы познакомить читателя с особенностями философии исламских философов и месту в их философии Бога на примере Ибн Сины и Ибн Рудша. Объектом изучения была философия Авиценны и Авероэсса. Предметом реферата были философские воззрения и философия мусульманских философов.

1. Авиценна

Авиценна или Ибн Сина таджик по происхождению, был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Недаром его называли «вторым учителем», т. е. вторым после Аристотеля, который в тот период считался непогрешимым авторитетом в вопросах науки и философии. Философия Авиценны соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.[6]

Ибн Сина жил и творил в конце X — первой трети XI столетия. К этому времени философия прошла значительный путь развития как в странах Востока, так и в странах Запада. Строя свою философскую систему, Ибн Сина опирался как на достижения античной культуры, так и на успехи интеллектуальной мысли Средней Азии, Ирана, Афганистана и Арабских стран.

Философия Авиценны не может быть полностью отнесена к какой-либо одной школе философии, и вот по какой причине. Дело в том, что ибн Сина, несомненно, преклонявшийся перед авторитетом Аристотеля, все же не был простым комментатором его произведений, как это обычно принято считать на Западе. Взяв от Аристотеля лишь его терминологию, и основные утверждения философии, уже не нуждающиеся в каком-либо подтверждении опытом, он создает свою философскую систему, которая лишь по форме напоминает аристотелизм, но «дух» которой, если так можно выразиться, уже иной. И вот чем это объясняется. На мировоззрение Авиценны повлиял не только один Аристотель, но еще и весь Восток: эллинский, арабский и византийский.[4] Натурфилософией Ибн Сина, называет физику — науку о неорганическом и органическом мире, включающую в себя всю совокупность естественно-научного знания, известного в первой трети XI столетия. Поэтому в концепции Ибн Сины следует отличать широкое и узкое понимание натурфилософии. В широком смысле слова натурфилософия у Авиценны есть учение о неживой и живой природе, о мире веществ, растений, животных, включая и человека. В узком же смысле натурфилософию Ибн Сины можно трактовать как философскую пропедевтику естественно-научного знания, как философское учение об общих принципах природы и ее познания. К общим онтологическим принципам натурфилософии, являющимся отражением наиболее общих свойств природного бытия и условием всякого научного познания, Ибн Сина относил учение о субстанциальности тел, о движении, пространстве и времени, о причинности, вечности мира, конечности и бесконечности, о соотношении души и тела и др. Анализ этих принципов натурфилософии Ибн Сины важен для установления сущности его мировоззрения и выяснения научной ценности точек зрения о том, что онтология мыслителя, в отличие от его гносеологии, носит явно идеалистический характер, о том, что философия Авиценны есть эклектическое соединение аристотелизма и платонизма, о том, что Князь философов заменил гибкий, живой, подчас наивный, подход к зависимости отдельных процессов от мира в целом догматизированным телеологическим и теологическим представлением.[3]

В философской повести ‘Живой, сын Бодрствующего’ Ибн Сина в аллегорической форме излагает учение об активном ‘уме’ , который ведет человека по пути познания высших абстрактных истин. Предметы физики и метафизики представлены здесь в образе космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. Космос делится на три мира: материальный мир (Запад), мир вечных несотворенных форм (Восток) и земной, физический мир во всем его конкретном многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души.[6]

Сердцевину натурфилософии Ибн Сины составляет его теория субстанциальности тел. Субстанциальность в первом значении означает превращение вещи в субстанцию, во втором — исследование сущности тел. Под «субстанциальностью тел» разумеется не первое значение «субстанциальности», ибо то, что не есть субстанция, не может становиться субстанцией, а имеется в виду второе ее значение, ибо исследование сущности вещи означает, состоит ли она из неделимых частиц или из материи и формы.[3]

Ибн Сина делит бытие на два вида — на субстанцию и акциденцию. Субстанция — это все то, что существует не в субстрате, а наоборот, является сущностью и тем, существование чего не зависит от другой вещи, которая была бы его вместилищем и носителем. Таковыми сущностями мыслитель считал: а) материю, как основу всех без исключения тел; б) форму, как сущность и природу материальных тел; в) тело, как единство материи и формы; г) человеческую душу и человеческий разум, отделенные от тела, но не извечные, а возникающие вместе с возникновением наиболее уравновешенной смеси четырех материальных элементов (воды, воздуха, огня, земли). Акциденция же — это то, бытие чего зависит от субстрата и само по себе не имеет самодовлеющего бытия, как чернота, белизна и т.п. качества и свойства, которые существуют только лишь благодаря конкретным предметам и вещам, являющимся их носителями.[3]

Ибн Сина, рассматривая тело как один из видов субстанции, подчеркивает, что естественное тело как естественное тело обладает одними началами, а как нечто возникающее, гибнущее или находящееся в изменении — другими началами. Некоторые начала, благодаря коим возникает телесность, являются компонентами бытия тела и наличие существуют в его сущности. [3] Они и есть истинные начала тела. Этих начал — два. Одно из них подобно дереву, из которого сделан стол, а второе — то, которое подобно его форме. Первое из них, являющееся как бы деревом называется первоматерией, субстратом, материей, элементом и стихией. Второе из них, что подобно форме обладает физической оболочной, размерами. Первоматерия называется субстратом потому, что потенциально является носителем формы или форм. В силу того, что она является общей основой всех форм, называется материей и природой. По соображению, что сложное тело при распаде возвращается вновь к первоматерии и первоматерия в сложном теле есть компонент, принимающий форму, первоматерию называет стихией. А поскольку сложение тела начинается с первоматерии, то она (первоматерия) называется элементом. Конкретными, элементарными формами первоматерии являются такие простые стихии, как земля, вода, воздух и огонь, из которых образуются все тела. Эти элементы изменчивы и постоянно переходят друг в друга, ибо, несмотря на различие формы, их субстанция одна и та же.[3]

Церковь не считала учения Ибн Сины о вечности жизнь истинными, на что он им отвечал если Бог как причина мира, материи изначален и вечен, то изначальными и вечными должны быть и мир и материя, являющиеся его следствием. В противном случае окажется, что Бог либо вначале не был действующим, либо не имел власти над миром.[3]

Особенно много внимания Ибн Сина тратил на обоснование идеи неразрывной связи первоматерии и телесной формы. Общий его вывод заключается в следующем: Телесная форма как таковая «первее» материи, но материя «первее» телесной формы в ее конкретном бытии, а следовательно, она «первее» и атрибутов телесной формы» — пространственной протяженности и фигуры. Поскольку же количественные характеристики предметов тесно связаны с их качественными характеристиками…, то эти последние оказываются в опосредствованной зависимости от материи так же, как конкретные измерения, границы и фигуры.[3] Правомерность и правильность этого вывода подтверждается следующими соображениями Ибн Сины: а) Материя имеет телесную форму и без телесной формы не существует в действительности; б) Телесная форма заключена в материи в) Всем телам присуща определенная качественно-количественная и протяженностная определенность, определенная телесная форма, за пределами которых они перестают существовать как данный вид.[3] Например, можно представить муху, равную слону, и слона, равного мухе. Но в действительности таковой мухи и такового слона не существует.

Абсолютная истина по мнению Авиценны может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстает, таким образом, кульминацией процесса мышления.[2]

Мир Ибн Сина понимал как произведение божественного разума, но не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени.

Универсалии так же стали предметом учения Авиценны. Он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом:

они существуют до единичных вещей в божественном разуме;

они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность;

они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия.

Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.

2. Аверроэс

философ авиценна бог религия

Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля.[5] Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля.[1]

Аверроэс написал много произведений, из которых наиболее известное — «Опровержение опровержения». Этот труд — ответ на «Опровержение философов» аль-Газали. В нем Аверроэс рассматривает вопрос о соотношении философии и религии.[5] Ибн Рушд Аверроэс утверждал что, «Философия — это спутница и молочная сестра религии… Они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению»[1] Аверроэс говорил о вечности мира.Абсолютно невозможно, чтобы нечто имеющее начало во времени исходило от чего-то извечного. Ибо если предположить, например, что существует извечное и что мир начал возникать из него в определенное время, то станет ясно, что он не возникал раньше, так как раньше для этого не было определяющего начала, и существование мира было лишь чистой возможностью. Если мир имеет начало во времени, то немыслимо, чтобы определяющее начало становилось или не становилось новым. Если бы оно не становилось новым, то мир оставался бы в том же состоянии чистой возможности, в каком пребывал раньше. Если же определяющее начало становилось новым, то относительно него можно было бы задать тот же вопрос, а именно: почему оно определяло именно в это «теперь», а не раньше? и тогда мы или получили бы бесконечный ряд или дошли бы до такого начала, которое определяет вечно.[1]

Аверроэс о желаниях, и воли: Имеется причина, все условия которой целиком выполняются, однако ожидаемое действие запаздывает и не осуществляется в течение времени, начало которого не может быть постигнуто воображением и для которого тысячи лет не имеют никакого значения; затем неожиданно, без добавления какого-либо нового обстоятельства и без осуществления какого-либо условия, производится действие.[1]

Кроме того, мы говорим философам: согласно вашим исходным положениям, нет ничего нелепого в том, что ныне существуют вещи, а именно качественно различные монады, число которых бесконечно: я имею в виду человеческие души, кои смерть заставила расстаться с телами. Они и есть те (реально) существующие вещи, число которых не может быть определено ни как четное, ни как нечетное. Как же вы сможете опровергнуть того, кто скажет: ложность этого положения вытекает из необходимости (мышления) так же, как и доказываемая вами ложность положения, что существует связь между извечной волей и сотворением во времени? Именно так предпочел рассматривать душу Ибн- Сина, а возможно, что того же взгляда придерживался в своем учении и Аристотель.[1]

О душе Абу-Хамид говорит, что она не может быть единой для всех. Ибо мы говорим: душа Зейда — это не душа Амра или еще кого-нибудь другого; если бы она была той же самой, то это было бы нелепо по необходимости (мышления), ибо каждый сознает свою душу и знает, что она не есть душа кого-то другого; а если бы эти души были тождественны, то были бы также тождественными их знания, являющиеся существенными качествами душ и входящие во все те отношения, в кои входят души. Если вы скажете, что их душа едина и что она делится только благодаря своей связи с телами, то мы на это ответим так: деление единства, не имеющего ни объема, ни какого-либо другого количества, нелепо по необходимости (мышления). И как может единое стать двумя, и тем более — тысячей, а затем прийти в свое первоначальное состояние и вновь стать единым? Это мыслимо в отношении вещей, имеющих объем и величину, например в отношении воды в море, которая растекается на ручьи и реки, а затем возвращается в море, но как же может быть разделено то, что не имеет величины?[1]

Абу-Хамид признает, что человеческая воля не способна отличать одну вещь от другой, ей подобной, поскольку они подобны. А вот творец мира обладает способностью отличать одну вещь от другой, ей подобной, ибо мир, по-видимому, мог бы иметь не эту, а другую форму и не эти, а другие размеры, он мог бы быть больше или меньше того, каким он является теперь.

Мир состоит из пяти тел: из тела, которое не является ни тяжелым, ни лёгким, то есть из вращающегося сферического тела неба, и из четырех других тел. Из этих последних одно тело является абсолютно тяжелым — это земля, составляющая центр вращающегося сферического тела, а другое — абсолютно легким, это — огонь, расположенный на периферии вращающейся сферы. Следующее за землей тело — это вода; она тяжела по сравнению с воздухом и легка по сравнению с землей. Далее, за водой следует воздух — он легок по сравнению с водой и тяжел по сравнению с огнем. Причина того, почему земля абсолютно тяжела, состоит в том, что земля дальше всего отстоит от кругового движения, и поэтому именно она составляет устойчивый центр. Причина того, почему огонь абсолютно легок, заключается в том, что он ближе всего расположен к круговому движению. Тела же, расположенные между огнем и землей, совмещают в себе и то и другое, т. е. и тяжесть и легкость, находясь в середине между этими двумя крайностями, т. е. между самым далеким местом и самым близким. Если бы не было вращающегося тела, то не было бы ни тяжелого и легкого от природы, ни верхнего и нижнего от природы как в абсолютном, так и в относительном смысле. Равным образом тела не отличались бы по своей природе так, чтобы земле, например, было свойственно двигаться к одному особому месту, а огню — к другому. То же самое можно сказать и о телах, расположенных между огнем и землей. Мир конечен, так как он составляет сферическое тело; сферическое тело конечно по своей сущности и природе, потому что его ограничивает лишь одна поверхность.[1]

Индивидуальные души не являются бессмертными, так как умирают вместе с телом. Этика Аверроэса заключается в учении, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете — Ад или Рай.[5]

Заключение

Ибн Сина внес огромный вклад в развитие философии, логики, медицины, естествознания, социологии, литературоведения, поэзии, лингвистики и оказал большое влияние на дальнейший прогресс науки во всех странах мира. Он отрицал создание мира Богом и полагал, что мир существует вечно с Богом. Авиценна соглашался с Аристотелем в том что материя и форма не могут существовать самостоятельно, они тесно связаны между собой. Универсалии существуют и в вещах, и в человеческом уме. Авиценна не сомневался в возможности познать мир, придавая большое значение логике и рассматривая ее как введение к любой науке. Ибн Сина различает растительную, животную и разумную душу. Душа бессмертна. Но философ отрицал переселение душ.

В связи с бурным развитием науки и философии многое в научно-философской системе Ибн Сины устарело. Но и ныне многое в его взглядах сохраняет свою актуальность.

Аверроэс, рассматривая вопрос о соотношении философии и религии, говорит, что философия и религия очень сходны в направлениях своих рассуждений. По Ибн Рудшу материальный мир бесконечен во времени, но ограничен пространстве. Бог «перводвигатель» и он вечен. Индивидуальные души не являются бессмертными так как умирают вместе с телом. А вот общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессметным. Он считал, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете — Ад или Рай. Но знаменитым Ибн Рудша сделали больше не его философские учения а комментарии к трудам Аристотеля, которые интересны и по сей день.

Список литературы

1. Ибн Рушд. А. Сагадеев. М.: Щит, 2007г. 198с.

. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 2008г. 554с.

. Натурфилософия Ибн Сины. М. Диноршоев . Душанбе : Дониш, 2009г. 255 с.

4.Овчаренко Р.Д. Новый взгляд на философию Авиценны. Богослов. <#»justify»>6. Мапельман В.М., Пенькова Е.М. История философии. Библиотека Гумера. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Mapelm/23.php

Эманированная абстракция Авиценны … — Отпечаток философов

Социальное эпистемологическое обоснование Милля свободы оспаривать научное знание: почему мы должны мириться с плоской землей

Ава Томас Райт

2021, ТОМ 21, NO. 14, стр. 1-14

http://hdl.handle.net/2027/spo.3521354.0021.014

Почему мы должны уважать права других на оспаривание таких научных знаний, как то, что Земля круглая, или что люди эволюционировали, или что антропогенные парниковые газы нагревают Землю? В этой статье я утверждаю, что в On Liberty Mill защищает свободу оспаривать научное знание, апеллируя к новому социальному эпистемологическому обоснованию свободы слова, которое было необоснованно игнорировано учеными Милля.Милль различает два вида эпистемических гарантий научного знания: 1) положительное, прямое доказательное подтверждение, которое научные эксперты конструируют для своих знаний, применяя методы, изложенные Миллем в его «Системе логики, рационального и индуктивного мышления», и 2) социальное обоснование. свидетельское свидетельство того, что «общественность», не являющаяся экспертом, имеет то, что Милль называет их «рациональными [ли] подтвержденными []» убеждениями по научным предметам (Liberty, 18: 246). Милль не утверждает, что научные утверждения никогда не могут быть доказаны научными экспертами с полной практической уверенностью, и не утверждает, что ученые должны участвовать в свободных дебатах с критиками, такими как сторонники теории плоской земли, чтобы полностью понять основы своих научных знаний.Вместо этого Милль утверждает, что в отсутствие свободы оспаривать научные знания неспециалисты не могут установить, что научные эксперты являются надежными источниками свидетельских знаний. Милль утверждает, что для того, чтобы завоевать доверие докладчиков-научных экспертов, неэкспертная аудитория должна иметь рациональную уверенность в том, что у экспертов есть удовлетворительные ответы на возражения, которые могут подорвать положительное прямое доказательное доказательство научного знания. Но поскольку неспециалисты не могут отличить возражения, которые подрывают такие экспертные доказательства, от возражений, которые этого не делают, цензура любого возражения — даже не относящихся к делу возражений буквальных или фигуральных сторонников плоской земли — не позволит неспециалистам определить, заслуживают ли доверия докладчики-научные эксперты.Следовательно, хотя цензура не относящихся к делу возражений не подорвет положительное, прямое доказательное подтверждение, которое имеют научные эксперты в отношении своих знаний, это разрушит неспециализированное социальное свидетельство подтверждения этого знания. Асимметрия между тем, как эксперты-научные докладчики и неспециалисты подтверждают свои научные знания, — это то, что одновременно порождает и делает необходимым социальное эпистемологическое обоснование Милля для «абсолютной» свободы оспаривать его.

Джон МакГиннис (Университет Миссури, Св.Луи): Publications

Рассказ Аристотеля о месте с точки зрения самого внутреннего предела содержащего тела должно было вызвать серьезные дискуссии и споры. среди более поздних комментаторов Аристотеля, особенно когда это относилось к космосу в целом.Проблема заключалась в том, что, поскольку вне космоса нет ничего, что могло бы его вместить, в космосе, по-видимому, не могло быть места согласно определению Аристотеля; однако, если у космоса нет места, тогда не ясно, может ли он двигаться, но считалось, что он движется, а именно в его ежедневном вращении, которое рассматривалось как своего рода естественное движение и поэтому требовало, чтобы космос двигался. есть место. В исследовании кратко излагается мнение Аристотеля о месте, а затем рассматривается его судьба, особенно в отношении космоса и его движения, в руках более поздних комментаторов.С этой целью он начинается с загадок Феофраста, касающихся описания места Аристотелем и того, как более поздние греческие комментаторы, такие как Александр Афродисийский, Фемистий и другие, пытались решить эти проблемы тем, что можно описать только как спонтанные способы. Затем он рассматривает использование Филопоном этих проблем как средство заменить аристотелевское описание места его собственным представлением о месте, понимаемом в терминах протяженности. Исследование завершается арабским неоплатонизирующим произведением Аристотеля Авиценна и его новым введением новой категории движения, а именно, движения в категории положения.Вкратце, Авиценна отрицает, что у космоса есть место, и поэтому утверждает, что он движется не относительно места, а относительно позиции

Метафизика — Что такое агентный интеллект согласно Авиценне и Аквинскому?

Агентный интеллект — это способность, которая является посредником между конкретными вещами и абстрактными концепциями. Авиценна и Фома Аквинский представляли противоположные позиции по ее природе, и мы не знаем, какая позиция ближе к истине даже сегодня, хотя вопросы, конечно, сформулированы по-разному.

Представление об агентном интеллекте восходит к Аристотелю, который различал активный и пассивный аспекты интеллекта, как материя и причина в действительности. Однако он очень расплывчато описал природу этого интеллекта «в силу сотворения всего». Большинство греческих и исламских комментаторов интерпретировали Аристотеля как нечто трансцендентное для человеческой души, в отличие от «потенциального» или «возможного» интеллекта людей, который является ее частью. Авиценна разработал и прояснил эту трансцендентную интерпретацию: действующий интеллект — это низший из ряда духовных субстанций, которые управляют подлунным миром и освещают возможный интеллект понятными формами.Таким образом, он является источником абстрактных концепций и первых принципов науки. Это прекрасно соответствовало августинскому озарению души Богом, и некоторые христианские комментаторы даже отождествляли действующий интеллект с самим Богом.

Фома Аквинский полностью отверг эту трансцендентную интерпретацию и дал детальную теорию действующего интеллекта как собственной силы человеческой души. В частности, он отвечает за то, чтобы лишить чувственные восприятия их «материального» содержания, превратить их в универсалии и сделать их доступными для пассивного интеллекта.Хотя у него были предшественники в лице Бонавентуры и Филиппа-канцлера, в отличие от их рассказов, таких как рассказ Аристотеля, было довольно неясно. Вот Аквинский своими словами: « Я говорю вместе с Авиценной, что возможный интеллект … различается у разных людей … Но я добавляю, что также действующий интеллект различается у разных людей … Это необходимо постулировать способность интеллекта создавать реально мыслимые объекты путем абстрагирования идей от их материальных условий.Вот почему нам необходимо постулировать агентский интеллект ».

См. «Фому Аквинский» и «Раннюю францисканскую школу об агентном интеллекте» Нежешлебы для получения более подробной информации.

Практическая философия Аль-Фараби и Авиценны: сравнение

Аннотация

В этой статье сравниваются подходы к практической философии двух наиболее значительных мусульманских философов классического периода, аль-Фараби (ум.950) и Ибн Сина (ум. 1037). Сначала я рассмотрю их классификацию практических наук и покажу их формальные различия, а затем задам вопрос, указывают ли эти различия на фундаментальные разногласия относительно источника практических знаний. Один из моих выводов состоит в том, что аль-Фараби четко отделил интеллектуальную и независимую концепцию практической философии от религиозных наук, тогда как точка зрения Ибн Сины является религиозной, зависимой и частично покрывается исламской юриспруденцией.Поскольку последний подчеркивает эти различные моменты в отдельных отрывках об источнике практических знаний, требуется целостное и иллюстративное сочетание этих отрывков. Таким образом, цитируя и обсуждая все эти отрывки, я предполагаю, что Ибн Сина не только принял пророческое законодательство практических наук, но также предоставил эпистемологический фон, который позволяет принять во внимание наследие ранних греческих и мусульманских философов-моралистов. . Наконец, я также указываю, что основная причина разногласий этих философов по поводу практической философии — их разногласия по поводу отношения между религией и философией.

Ключевые слова

Можно ли гармонизировать философию и религию? Аверроэс, Авиценна, Hegel

Интервью Ричарда Маршалла.

‘ Тезис о двойной истине утверждает, что философия и религия не придерживаются одних и тех же взглядов, другими словами, их позиции различаются по данным предметам. Они объясняют реальность разными, даже несовместимыми способами ».

‘ Мое сравнение философии и религии Аверроэса и Гегелона носит не чисто исторический, а тематический характер. У Аверроэса и Гегеля удивительно похожие взгляды на отношения между философией и религией . ‘

‘ Ключ к гармонизации всех видов дискурса заключается в манере чтения Корана.Аверроэс утверждает, что последнее слово в толковании Корана должны иметь философы, а не теологи ».

‘ Библия имеет больший авторитет, чем Платон или Аристотель. Не буквальное прочтение Библии уже существует у Августина и также принято Аквинским, хотя буквальное значение Священного Писания нельзя упускать из виду. Фома Аквинский принимает различные виды метафорического прочтения Священного Писания, но они должны подчиняться буквальному смыслу текста .’

‘ И Авиценна, и Аверроэс стремятся гармонизировать философию и религию, но Аверроэс делает это явно, особенно в своем Решающем трактате о гармонии религии и философии, в то время как Авиценна делает это неявно, включая исламские темы в свою философию. ‘

‘ В своих «Лекциях по философии религии» Гегель отождествляет свою концепцию духа со Святым Духом Священного Писания и христианского богословия. Однако нельзя сказать, что его взгляды на дух совместимы с христианским богословием, лютеранским или католическим, учитывая, что он преуменьшает или, кажется, критикует религиозные образы, которые можно найти в Библии, такие как представление об отце и сыне, приписываемых Богу. . ‘

Катарина Бело — специалист по средневековой исламской философии, в частности по физике и метафизике Авиценны и Аверроэса. Другие интересы включают средневековое исламское богословие (калам) и средневековую христианскую философию с акцентом на мысли Св. Фомы Аквинского. Она также проводила исследования немецкого идеализма, в частности философии Гегеля. Кроме того, она изучала пересечение философии и религии в средние века и в трудах Гегеля. Совсем недавно она провела исследование концепции «духа» в философии.Здесь она обсуждает тезис двойной истины, связь между Гегелем и Аверроэсом, их различные контексты, версию тезиса о двойной истине Аверо, его обращение к случайности и свободной воле, Авиценну и детерминизм, подход Гегеля к тезису двойной истины, как этот тезис стал ассоциироваться с Аверроэсом в исламской философии, почему средневековое христианство не смогло обеспечить гармонизацию философии с религией, связи между Аверроэсом и еврейским мышлением, был ли Гегель религиозным и есть ли возможности гармонизации между религией и философией в современном исламе.

3: AM: Что заставило вас стать философом?

Катарина Белу: Когда я росла в Португалии, философия была обязательным предметом в средней школе. Все школьники должны были изучать философию в течение двух лет, начиная с 15-летнего возраста, с возможностью третьего курса (последнего года перед университетом), если они планировали поступать на гуманитарный предмет в университете. Первый год изучения этой дисциплины был посвящен древнегреческой философии, второй — философии науки, а третий (последний — перед поступлением в университет) — изучению конкретных философов, а именно Канта, Гегеля, Маркса и Ницше.

Мои братья старше меня и уже изучали философию в школе. В раннем подростковом возрасте я изучал древнегреческую историю и культуру в школе. Кроме того, я нашел несколько книг Платона в библиотеке моего отца, поэтому я начал их читать за пару лет до того, как начал изучать этот предмет в средней школе. Когда я начал читать Платона, я понял, что нашел свой любимый предмет обучения. В результате я решил, что философия будет тем предметом, который я буду изучать в университете.Меня привлекала философия, потому что она рассматривала важные вопросы гораздо глубже, чем любой другой предмет обучения, который я знал до того момента.

3: AM: Вы ознакомились с философией и религией Гегеланда Аверроэса, а также с тезисом «двойной истины», с которым связаны эти две фигуры. Итак, не могли бы вы сначала набросать для нас то, что утверждает теория «двойной истины», и является ли это тем же, что и утверждение, что мы должны признать двойной стандарт истины?

CB: Тезис о двойной истине утверждает, что философия и религия не придерживаются одинаковых взглядов, другими словами, их позиции различаются по данным предметам.Они объясняют реальность разными, даже несовместимыми способами. Если мы хотим проиллюстрировать эту теорию, мы могли бы указать, что хотя религия (христианство и ислам) утверждает, что мир создан во времени, такой философ, как Аристотель, считает, что мир вечен в том смысле, что никогда не было времени, когда мира не существовало. Это затрудняет приравнивание взглядов Аристотеля к библейскому и кораническому описанию творения.

Теория двойной истины возникла в средневековой Европе, когда в университетах формировалась схоластика.В средневековых университетах Европы факультет искусств и факультет теологии были отдельными, и профессора философии могли ограничиться преподаванием философии независимо от каких-либо теологических позиций. Это означало, что философия и религия не придерживались одинаковых взглядов на данный вопрос. Профессора искусств просто излагали бы философскую позицию, не пытаясь согласовать ее с религиозной или теологической позицией по тому же вопросу.

Однако тезис о двойной истине, вероятно, не был явно выдвинут профессорами искусств, скорее он был сформулирован религиозным истеблишментом (в частности, епископом Этьеном Темпье в 13 ^-м -м веках) как осуждение любой позиции, которая противоречила к богословским доктринам, чтобы добиться преобладания религиозной истины.Одной из основных мишеней критики был Сигер из Брабанта, который подчеркивал способность естественного разума и философии исследовать независимо от откровения и веры.

Весь вопрос следует рассматривать в контексте принятия аристотелевских работ в европейских университетах 13 ^{-го и} -го века. Это был постепенный процесс принятия, иногда с осуждением со стороны епископов Парижа, чтобы обеспечить гармонию между философией и религией, которая стремилась подчинить религию (или, скорее, богословие) философии.

Работа исламских философов сыграла центральную роль в распространении аристотелевской философии и идей в Европе. В средние века существовали важные переводческие движения. В первом случае аристотелевские произведения были переведены на арабский язык в Исламском халифате, начиная с 8 ^{-го и} -го века. Спустя несколько столетий те же произведения были переведены с арабского на латынь и иврит в Южной Европе. Однако сделать греческую и эллинистическую философию и науку доступными для европейских ученых было не просто переводом.Комментарии к произведениям Аристотеля Аверроэса (которые были переведены на латынь и на иврит) сыграли решающую роль в формировании понимания Аристотеля в средневековой Европе, поскольку текст Аристотеля считался сложным и сложным. Осуждение тезиса двойной истины было направлено непосредственно на тех, кто учил Аристотеля интерпретации Аверроэса, которых называли аверроистами, и, таким образом, доктрина двойной истины стала ассоциироваться с Аверроэсом.

Тем не менее, в произведении, которое не было переведено на латынь, Аверроэс недвусмысленно защищает, что истина только одна, независимо от того, сформулирована она философским или религиозным образом.

Что касается Аверроэса и Гегеля, следует сказать, что ни один из них не защищал тезис о двойной истине в средневековом смысле этого слова. Оба они утверждали, что истина может быть выражена по-разному в философии и религии. Содержание этих дисциплин осталось прежним. Возможно, у обоих философов остается двусмысленность в отношении своих взглядов на религию, потому что они оба заявили, что религия изображает истину метафорически, в то время как философия выражает истину строго, явно или буквально.Ясно, что и у Аверроэса, и у Гегеля предпочтение отдается философскому способу выражения истины.

3: AM: Гегель на самом деле не изучал Аверроэса и не имел очень хорошего мнения об исламской средневековой философии, не так ли? Так почему связь важна?

CB: Гегель внес очень значительный вклад в изучение истории философии. Это была тема, которую он подчеркивал в своих работах, вплоть до того, что он читал лекции по этой теме в Берлине.Он даже отождествлял философию с историей философии. Известно, что он включил ученость, доступную в свое время, в свои лекции и в свои философские работы. Однако исследование исламской философии как научного предмета было начато с книги Ренана Averroès et l’averroïsme , впервые опубликованной в 1852 году. В этом смысле Гегель был ограничен доступными ему источниками. Он рассматривал средневековых исламских философов просто как комментаторов сочинений Аристотеля. Он отождествляет истинную исламскую мысль со средневековым исламским богословием ( калам, ).Похоже, он изучал Маймонида, который ведет дебаты с исламскими теологами, как источник своих взглядов на средневековую исламскую мысль.

Мое сравнение философии и религии Аверроэса и Гегелона не чисто историческое, а скорее тематическое. У Аверроэса и Гегеля удивительно похожие взгляды на отношения между философией и религией. Историческая связь может быть исследована дальше, хотя я не делал этого подробно в своей книге. Если бы мы хотели более подробно проследить историческую связь между обоими философами, мы могли бы указать, что Гегель был знаком с Маймонидом, и он также был большим поклонником философии Спинозы (который, в свою очередь, был читателем Маймонида).Одним из величайших философских влияний на Маймонида был аль-Фараби (ум. 950), средневековый исламский философ, который до Аверроэса в своей основной работе защищал точку зрения, согласно которой реальность может быть по-разному выражена философией и религией. Другими словами, позиция Аверроэса по этому вопросу не отличается радикально от позиции аль-Фараби, и Аверроэс был знаком с мыслью аль-Фараби. Другими словами, Гегель мог узнать о тезисе двойной истины через Спинозу и Маймонида.

3: AM: Не могли бы вы сказать что-нибудь о двух очень разных контекстах, в которых работали эти две фигуры.Можете ли вы сказать, каковы основные различия — и какие-либо совпадения, если таковые имеются — между средневековым суннитским исламом Аверроэса и постпросветительским лютеранским христианством Гегеля?

CB: Возможно, легче начать с различий между соответствующими историческими контекстами Аверроэса и Гегеля. Последние жили в обществе постпросвещения, что привело к постепенной секуляризации общества. Аверроэс жил в средневековой исламской Испании, и ислам был не просто религией, а образом жизни, который доминировал во всех сферах жизни общества.Однако следует отметить, что гегелевская Германия все еще оставалась глубоко консервативной. Следует помнить, что философам предъявлялись обвинения в атеизме, сначала против Фихте, а затем в Берлине против Гегеля в пантеизме. Последний не потерял своего профессорского положения, в отличие от Фихте до него, но Германия была глубоко религиозным обществом.

Аверроэс жил в религиозном обществе, но были влиятельные личности, которые интересовались философией и продвигали ее, независимо от того, находилась ли она в гармонии с религией, например, эмир, который читал Аристотеля и заказывал некоторые из комментариев Аверроэса, Абу Я. qub Юсуф.

Кроме того, некоторые считают Аверроэса предшественником Просвещения (учитывая его упор на способность разума строить догадки независимо от откровения, определенный рационализм), в то время как Гегель глубоко интересовался религией и интегрировал христианские темы в его философия. На мой взгляд, наиболее важной работой, раскрывающей христианские темы в творчестве Гегеля, является книга Клода Брюэра « Логика и религия христианства в философии Гегеля » (Париж, Éditions du Seuil, 1964).

Другими словами, Аверроэс и Гегель жили в принципиально разные исторические периоды, но оба они очень интересовались пересечением философии и религии, разума и веры.

[Аверроэс]

3: AM: Итак, как Аверроэс излагает теорию «двойной истины» в своих « Решающий трактат », « Непоследовательность непоследовательности » и своих трудах, объясняющих Аристотеля? В частности, как Аверроэс видит отношения между исламом и философией и гармонию между ними? Использует ли он исламскую правовую перспективу и насколько радикальным было в то время его небуквальное чтение Корана ? Было ли тогда легче быть небуквальным, чем сейчас?

CB: Аверроэс прямо заявляет, что есть только одна истина, но она выражается по-разному в философии и в религии.Он считает, что истина буквально выражена философией. Говоря философами, истина не может быть сформулирована иначе. Однако религия выражает истину метафорически. Например, Коран относится к руке Бога. Однако, согласно средневековым исламским философам, Бог не может обладать человеческими характеристиками, такими как тело (что подразумевает ограничение бесконечной природы Бога), и поэтому на самом деле у него нет руки. Ссылки на руку Бога следует понимать метафорически как означающие силу Бога.По этому поводу Аверроэс различает разные подходы к одной и той же реальности, а именно демонстративный, диалектический и риторический. Он объясняет природу этих трех видов языка в своем Решающем трактате , который сформулирован как юридический вопрос о том, следует ли разрешить мусульманам изучать (древнегреческую и эллинистическую) философию. Различие между этими дисциплинами или видами дискурса основано на Аристотеле, демонстративный дискурс представлен в его Posterior Analytics , работе, к которой Аверроэс написал несколько комментариев, включая очень подробный длинный комментарий.Демонстрационный дискурс определен Аристотелем как необходимый для науки и научных исследований. Таким образом, он не допускает двусмысленности и не использует метафор или аллегорий. Аверроэс разделяет это мнение. Естественно, этот вид дискурса или языка применим не только к науке в современном понимании этого термина сегодня, но и к философии, под эгидой которой в средние века входило большинство форм знания.

Аверроэс отождествляет религиозный язык с диалектическим и риторическим дискурсом.Аристотель пишет о диалектике в своей книге Topics и о риторике в своей книге под названием Rhetoric . Аверроэс написал комментарии к обеим этим работам, а также к Posterior Analytics до того, как составил Decisive Treatise . Более того, Аверроэс не рассматривает их как простые методы, а отождествляет их с тремя классами людей в средневековой исламской Испании. Демонстративный класс он отождествляет с философами, которых меньшинство. Средневековая Испания имела выдающиеся традиции исламской философии, породив таких выдающихся мыслителей, как Ибн Хазм, Ибн Баджа и Ибн Туфайл (который был личным другом Аверроэса).Диалектический класс он отождествляет с богословами, а риторический класс — с обычными верующими мусульманами. Он особенно критикует богословов за то, что они ввели в заблуждение большинство верующих, которые не обучены философии или какой-либо абстрактной мысли. Исламское богословие ( калам ) занимается спекуляциями о значении Корана, но не полностью принимает во внимание древнюю философию, с одной стороны, и слишком сложно для понимания большинством людей, с другой.Аверроэс считает, что философам (а не теологам) лучше указать, каким образом большинство мусульман должно понимать определенные стихи Корана.

Различные способы постижения фундаментальных истин, такие как существование Бога (которое никому не разрешается ставить под сомнение), означает, что философы должны думать о Боге чисто абстрактно, в то время как большинство мусульман, которые не имеют способности понимать философию или заниматься ее изучением, им разрешено думать о Боге более антропоморфными способами.По словам Аверроэса, послание Корана подходит всем классам людей, от философов до всех других мусульман.

Ключ к гармонизации всех видов дискурса заключается в манере чтения Корана . Аверроэс утверждает, что последнее слово в толковании Корана и должны иметь философы, а не теологи.

Для Аверроэса философия и религия имеют одинаковое содержание, но выражают его по-разному, например, в отношении природы Бога.Философ будет понимать всемогущество Бога как абсолютную причину всего, в то время как большинство мусульман может полагаться на более антропоморфные изображения Бога, доступные в Коране. Антропоморфные описания Бога в Коране должны быть прочитаны философами метафорически, но не другими мусульманами. Аверроэс не говорит, что все в Коране является метафорическим, на самом деле некоторые стихи могут быть поняты буквально любым мусульманином.

Что касается интерпретации, в своем Решающем трактате Аверроэс подчеркивает, что с ранней истории ислама считалось, что метафорическое прочтение Корана было необходимо в отношении одних аятов, но не других.Он устанавливает правила толкования таких стихов в соответствии с арабской грамматикой и использованием. Он также заявляет, что когда стих Корана расходится с мыслью Аристотеля, этот стих следует читать метафорически, учитывая, что тексты Аристотеля носят демонстративный характер и должны восприниматься буквально. Таким образом, он всегда стремится согласовать мысль Аристотеля с Кораном .

Например, он утверждает, что упоминания о Боге, восседающем на престоле до творения, присутствующие в Коране , указывают на то, что что-то существовало вместе с Богом вечно, и он использовал это как указание на вечность мира.Однако такое толкование, похоже, не убедило некоторых исламских богословов, поскольку в Коране также упоминается сотворение мира Богом за шесть дней.

В средневековых школах исламского богословия более ранняя школа, такая как мутазилиты, предпочитала метафорическое прочтение определенных отрывков, в то время как более поздняя школа, ашариты, предпочитала буквальное чтение Корана . Сегодня в суннитском исламе преобладает ашаритская школа богословия, но были попытки возродить взгляды мутазилитов, поэтому способ чтения Корана и открыт для обсуждения.Совершенно очевидно, что существует средневековая традиция небуквального понимания Корана , , и мусульманские ученые могут возродить их.

3: AM: Еще одна область споров о примирении религиозного мировоззрения с философским — это случайность и детерминизм. Так как же Аверроэс справлялся с такими проблемами, как свобода и ответственность наряду с божественным провидением и волей Бога? Считал ли он, что следует адаптировать свою философию к своей религии или наоборот? Я предполагаю, что все это сводится к вопросу о том, как ему удается согласовать свое аристотелевское представление о природе с тем, что содержится в Коране ?

CB: Да, вопрос случайности и детерминизма также свидетельствует о попытках Аверроэса примирить религию и философию или науку.

Что касается вопроса о свободе и ответственности, необходимо принять во внимание два типа использованных им источников: Аристотель с одной стороны и Коран с другой. Надо сказать, что сам Аристотель в своих обширных трудах, похоже, не имеет четко определенной позиции по вопросу о человеческой свободе. В то время как он, кажется, подчеркивает человеческую ответственность в своих этических трудах, есть ощущение сильного акцента на причинности или причинности и даже необходимости в его естественных трудах.Более того, для Аристотеля случайность не является существенной причиной, скорее, это случайная причина, связанная с другими существенными причинами, такими как конечная или действующая причина, как он ясно заявляет в своей книге Physics .

Некоторые аяты Корана указывают на то, что люди могут верить или нет, другие указывают на то, что Бог является причиной веры и неверия в людях.

В средневековом исламском богословии, с которым средневековые исламские философы вели диалог, есть ранние школы, которые отдают предпочтение концепции человеческой свободы как гарантии справедливости Бога, в то время как позже делается упор на божественное всемогущество и преуменьшение человеческого свобода, которая никогда не может стоять на пути божественного всемогущества и предопределения

Я считаю, что прогрессивная детерминистская природа средневекового исламского богословия повлияла на мысли Аверроэса и Авиценны до него.Аверроэс подчеркивает строгую необходимость естественных процессов в своих комментариях к Аристотелю. Он рассматривает случайность как случайность, а не как основную причину. Это означает, что всякий раз, когда мы говорим о случайном событии, есть существенная причина, с которой связан случайный элемент. Например, если музыкант случайно строит дом, это просто случай, когда архитектор, построивший дом, также оказывается музыкантом.

Когда Аверроэс обсуждает богословские аспекты Божьего предопределения событий в своей работе по исламскому богословию, он отмечает важность защиты человеческой свободы (иначе Божий атрибут справедливости был бы поставлен под сомнение), но он также заявляет, что причинность в человеческих действиях подчиняется божественной причинности и всемогуществу.

[Авиценна (ибн-и сина)]

3: AM: Авиценна был еще одним гигантом исламской философии. Был ли подход Аверроэса к случаю и детерминизму существенно отличался от подхода Авиценны, и не пришли ли они к единому мнению о гармонизации философии и религии?

CB: Я считаю, что Авиценна в своей защите детерминизма был гораздо более откровенен, чем Аверроэс. В отличие от последнего, Авиценна находился под сильным влиянием неоплатонизма — через теологию Аристотеля , арабскую версию разделов Эннеады Плотина, ошибочно приписываемые Аристотелю, и его теорию эманации.Этот процесс состоит в том, как различные интеллекты последовательно возникают из первого интеллекта (отождествленного с Богом), что приводит к созданию соответствующих сфер и, наконец, к созданию подлунного или земного мира. Авиценна очень увлечен строгим понятием необходимой причинности в небесном и земном мире. Кажется, что в его философской системе нет места для независимой произвольной причинности со стороны людей, и поэтому Авиценна может считаться решительным детерминистом.Его метафизика модальности подразумевает, что все, что действительно существует, необходимо по своей причине. Возможно то, что на самом деле еще не существует, но может существовать через причину. Все, что существует на самом деле, обязательно существует благодаря своей причине. Только Бог беспричинен, и только он необходим сам по себе, а не через другого.

В своих работах на богословскую тему qadar (Божье определение или предопределение событий) он заявляет, что все определяется Богом, прямо или косвенно через вторичные причины, но ничто не ускользает от воли и причинной связи Бога, включая человеческие действия и обдумывание.

Что касается других различий между Авиценной и Аверроэсом по этому вопросу, Авиценна придерживается своего рода механистического детерминизма, в котором всегда действует внешняя или эффективная причинность, в то время как Аверроэс подчеркивает субъект действия (естественного или человеческого) и предпочитает нечто большее. финалистический или телеологический взгляд на природные процессы. В этом смысле Авиценна подчеркивает связь случайной причины с конечной причиной, в то время как Аверроэс связывает случайную причину с действующей причиной.

Авиценна не написал существенных работ по этике, и поэтому вопрос о человеческой свободе даже не возникает.

И Авиценна, и Аверроэс стремятся гармонизировать философию и религию, но Аверроэс делает это явно, особенно в своем «Решающем трактате о гармонии религии и философии» , в то время как Авиценна делает это неявно, включая исламские темы в свою философию. Например, когда Авиценна пишет о теории души Аристотеля, он расширяет свою теорию воображения и подчеркивает его роль в процессе пророчеств и пророчеств.

3: AM: Вы посмотрите на подход Гегеля к теории «двойной истины» через призму как эпистемологии, так и метафизики. Можете ли вы сказать, в чем состоят разные подходы и почему они оба полезны в попытках уловить понимание Гегелем взаимосвязи между философией и религией?

CB: Гегель считает, что религия и философия рассказывают одну и ту же историю, но по-разному. Можно думать о реальности концептуально, через разум или образно, через воображение или репрезентацию; термин Vorstellung иногда также переводится как «образное мышление».Религиозное мышление использует образы и полагается на частное, в отличие от философского мышления, опирающееся на универсальное. Отсюда эпистемологический аспект вопроса, учитывая различные способности или способы мышления, задействованные в понимании реальности. В то же время у Гегеля эпистемологическое и онтологическое или метафизическое никогда по-настоящему не отделимы. Например, в «Феноменологии духа » наблюдается постепенный переход от более простых способов постижения реальности к пониманию и рассуждению, которые постигают реальность более всеобъемлющим и сложным образом.Точно так же часто существует соответствие между способами мышления и фактическими периодами мировой истории (включая периоды в истории философии), такими как Древняя Греция и Просвещение. Согласно Гегелю, рациональное реально, а реальное рационально, и поэтому наше мышление фактически отражает реальность, а реальность и мышление идут рука об руку. По этой причине он, конечно, выступает не за субъективный идеализм, а за абсолютный идеализм и абсолютное знание, что означает, что от субъекта ничего не скрыто, и уж тем более не от бесконечно знающего субъекта.

3: AM: Философы и теологи до Аверроэса представили нечто вроде идеи «двойной истины», не так ли? Так как же эта теория стала ассоциироваться с Аверроэсом в исламском богословии и философии? Было ли это спорным?

CB: Вопрос о двойной истине — это вопрос о соотношении философии и религии. Обе эти две дисциплины человеческого познания претендуют на отображение всей реальности, отсюда естественное соперничество или соревнование.Мы знаем различных философов и мыслителей, обвиняемых в нечестии в древних Афинах, таких как Анаксагор, Сократ, Протагор и Аристотель. Платон выдвинул свою теорию «благородной лжи» в книге Republic , чтобы указать на использование мифа с целью содействия социальной стабильности, и в той же работе он считает веру ( histis ) более низкой, чем разум ( dianoia) или интеллект (nous) в масштабе мыслительных процессов человека. Естественно, что в средневековой философии изобилуют еврейские, христианские и исламские религиозные темы, и кажется, что религия доминирует в философии.В средневековом исламе богословие не имеет догматического характера и носит спекулятивный характер. Это дало исламским философам большой простор для принятия неоплатонических или аристотелевских идей. Потребность в явной гармонизации философии и религии возникла после нападения аль-Газзали (ум. 1111) на исламских философов, особенно на Авиценну. В своей книге «Непоследовательность философов » аль-Газзали утверждал, что многие теории философов не соответствовали посланию Корана, и по трем конкретным вопросам он обвинил их в отступничестве.Аверроэсу пришлось прямо разобраться с этими обвинениями, что он и сделал в своем Решающем трактате , а также в Непоследовательности Непоследовательности , пункт для точечного опровержения обвинений аль-Газали.

В исламской философии великим предшественником Аверроэса в вопросах религии и философии является аль-Фараби.

В своем magnum opus « Совершенное состояние » (дословный перевод этой работы — « Принципы мнений жителей добродетельного города ») он утверждает, что каждый житель совершенного или добродетельного государства должен иметь правильную представление о реальности (другими словами, о Боге и творении) в том виде, в каком оно изложено в произведении.Это очень обширный труд, посвященный метафизике, теологии, астрономии, теории познания, этике и политической теории, включающий многие исламские темы. Согласно аль-Фараби, не каждый житель совершенного государства может понять эти принципы через философию, поэтому они должны делать это через религию. Религия выражает ту же реальность, что и философия, но метафорически, и эта позиция послужила источником вдохновения для Аверроэса в его трактовке этой темы.Согласно аль-Фараби, основатель совершенного государства (идентифицируемого с пророком Мухаммедом и ранним исламским сообществом) был одновременно и пророком, и философом с острым воображением, а также наиболее развитыми рациональными способностями. Основатель совершенного государства получает первые принципы от Бога и может метафорически передать их сообществу в целом. Взгляды аль-Фараби являются основополагающими для более поздних исламских философов, и действительно, они считали его «вторым учителем» после Аристотеля, которого называли «первым учителем».Эта позиция намекала на превосходство философии над религией, поэтому она определенно не была принята такими теологами, как аль-Газали.

Аверроэс стал ассоциироваться с тезисом о двойной истине из-за его комментариев к Аристотелю. Интересно отметить, что в своих комментариях он восхваляет Аристотеля как основателя основных философских дисциплин, а именно логики, физики и метафизики, добавляя, что Аристотель не совершал ошибок ни по одному важному вопросу.Другими словами, Аверроэс считает Аристотеля величайшим философским и научным гением из когда-либо существовавших. Он также заявляет, что за полторы тысячи лет, отделяющих его от Аристотеля, к его теориям не добавилось ничего значительного. Он допускает метафорическое прочтение Корана , но не работ Аристотеля.

3: AM: Почему средневековому христианству не удалось реализовать идею гармонизации? В конце концов, они тоже работали с Аристотелем, не так ли, но в некоторых отношениях казались менее приспособленными к философии? Было ли это потому, что Аверроэс рекомендует не буквальное чтение Корана , а христианские и иудейские богословы не имели права это делать?

CB: Средневековая христианская мысль формулировала отношения между философией и религией иначе, чем в средневековой исламской мысли.В христианстве мы можем выделить два различных периода, когда философия интегрировалась в религию. Ранний период — святоотеческий. Например, Августин включил в свое мышление неоплатонические элементы. Более поздний период, схоластика, видит интеграцию аристотелевской мысли в христианское богословие, что удачно проиллюстрировано трудами Аквинского. Однако в оба периода священные писания имели более высокий статус, чем философские тексты. Библия является более авторитетным, чем Платон или Аристотель.Не буквальное прочтение Библии уже существует у Августина и также принято Аквинским, хотя буквальное значение Священного Писания нельзя упускать из виду. Фома Аквинский принимает различные виды метафорического прочтения Священного Писания, но они должны подчиняться буквальному смыслу текста. Вдобавок для него философия, опирающаяся на естественный разум, должна быть подчинена теологии или священной доктрине, которая опирается на собственное знание и откровение Бога человечеству, потому что последнее более надежно, чем человеческий разум.

В средневековом исламском и иудейском богословии разрешалось небуквальное чтение Священных Писаний. В исламском богословии такой подход к Священным Писаниям со временем стал менее популярным.

В еврейской мысли своего рода рационализм работает в мысли Маймонида, который предлагает метафорические прочтения Священного Писания и который также опирается на исламскую философию (в частности, аль-Фараби) и исламское богословие ( калам ).

Очевидно, что Аверроэс и Гегель, в отличие от большинства средневековых христианских богословов и мыслителей, предпочитают философский язык, который они считают более точным, чем религиозный язык.Обратная реакция на философию наблюдается в более позднем средневековом исламе, тогда как интеграция философии в теологию в средневековом христианстве происходит постепенно и предполагает превосходство богословия. Таким образом, в христианской мысли происходит гармонизация посредством подчинения философии теологии, которая считалась наукой.

3: AM: Среди других споров аверроизм был связан с «богохульством трех самозванцев», не так ли? Можете ли вы сказать что-нибудь о том, как развивалось и распространялось мышление Аверроэса, и каковы были отношения между ним и иудейским и христианским мышлением по мере его развития?

CB: Да, в современной философии мы видим, что некоторые мыслители связывают Аверроэса и его идеи с утверждением, что основатели иудаизма, христианства и ислама учили не сверхъестественной или божественной теории, а только естественной, другими словами, что их послание не было вдохновлено Богом.Это было основано на определенных прочтениях произведений Аверроэса, которые не считались соответствующими Священным Писаниям. Стоит отметить, что аверроизм был феноменом, типичным для средневековой латинской и еврейской мысли, а не исламской мысли, хотя он был основан на определенных идеях, содержащихся в комментариях Аверроэса к Аристотелю. Многие произведения Аверроэса были переведены на иврит, даже те произведения, которые не были доступны в латинском переводе в средние века. Некоторые идеи аверроизма были, например, вечностью мира и единством интеллекта (с Активным интеллектом).Последнее означало, что весь человеческий интеллект после смерти сливается с Активным (небесным) интеллектом, который является настоящей причиной мышления всех людей. Естественно, такая позиция исключает возможность индивидуального выживания души после смерти.

Ранняя стадия аверроизма представлена ​​Сигером из Брабанта и его защитой возможности разума исследовать сам по себе без помощи откровений. Аверроизм развивается и встречается в Европе вплоть до эпохи Возрождения, когда Помпонацци занимается комментариями Аверроэса к Аристотелю и к вопросу о природе души.Был также большой интерес к мысли Аверроэса в средневековом иудаизме, и разновидность еврейского аверроизма, развитая в Европе также среди еврейских общин.

[Hegel]

3: AM: Вы говорите, что мышление Аверроэса и Гегеля имеет религиозный смысл. Итак, когда Гегель писал свою «Феноменология духа », например, был ли Дух, о котором он пишет, религиозным, на самом деле, имел ли он в виду Святой Дух своего лютеранского христианства? Не могли бы вы сказать что-нибудь о том, как, по вашему мнению, он понимал Духа, и как это помогает нам понять его интерес к гармонизации религии и философии?

CB: В своих Лекциях по философии религии Гегель отождествляет свою концепцию духа со Святым Духом Священного Писания и христианского богословия.Однако нельзя сказать, что его взгляды на дух совместимы с христианским богословием, лютеранским или католическим, учитывая, что он преуменьшает или, кажется, критикует религиозные образы, которые можно найти в Библии , такие как понятие отца и сына, как приписывается. Богу. Он считает, что это естественные отношения, которые не противоречат истинной (бесконечной или универсальной) природе божественного.

Его понимание духа довольно сложно. С одной стороны, он имеет человеческое измерение, но также имеет сильный религиозный подтекст.В книге «Феноменология духа » он прослеживает развитие человеческого знания от его начала как чувственной уверенности до абсолютного знания через разум и понимание. Когда мы достигаем уровня духа, особенно при обсуждении абсолютного знания, в конце этой работы, оказывается, что Гегель имеет в виду божественное знание и возможность достижения полного знания людьми.

В своих лекциях по философии религии Гегель утверждает, что Бог известен как дух, и это подразумевает, что человеческий дух может познать божественный дух.В этом смысле концепция духа позволяет установить мост между человеческим и божественным, философией и религией. Дух присутствует в его произведениях от раннего до более позднего. На более позднем этапе Гегель также ценит средневековую христианскую философию и богословие. Естественно, это реакция на поворот к субъективности в лютеранском богословии, которого придерживался Шлейермахер, его коллега по Берлинскому университету. Гегель ценит то, как разум и вера переплетаются в средневековом католическом богословии.Он также развивает свои взгляды на дух, изложенные в Феноменологии духа позже в Энциклопедии философских наук , выделяя три вида духа: субъективный, объективный и абсолютный дух. В то время как первые два являются индивидуальной и коллективной формами человеческого духа, соответственно, абсолютный дух можно отождествить с Богом или бесконечным.

Более того, когда дело доходит до основных догматов христианства, воплощения и Троицы (Бог как Отец, Сын и Святой Дух), мы видим, что некоторые из наиболее центральных тем его философии, такие как идея примирения между конечное и бесконечное, человеческое и божественное, а также его диалектика вдохновлены христианским богословием.

В его работах мы должны отметить эволюцию религии: на ранней стадии, когда он находится под влиянием Канта, он больше интересуется моралью, чем теологией, а позже он прямо комментирует богословские темы. Это не означает, что он придерживается ортодоксальной формы христианства (например, он видит абсолютный дух как плавно развивающийся из конечного духа), но его философия и идеи глубоко вдохновлены центральными темами христианского богословия.

3: AM: Считаете ли вы, что Гегель является религиозным философом, и религиозным он отличается от кого-то вроде Канта, например, или более пантеистических мыслителей в рамках романтизма? Являются ли современные чтения Гегеля, игнорирующие его религиозные интересы, анахронизмом?

CB: Я думаю, что Гегель — в отличие от Канта, который больше интересовался ролью религии в воспитании нравственности, а не теологией как таковой, — более уверен в роли разума, чтобы понять природу Бога и достичь ее. абсолютное знание.Гегель очень критически относится к Просвещению уже в «Феноменологии духа» , за отрицание человеческого доступа к абсолюту в его критике веры. В своих берлинских лекциях Гегель обсуждает доказательства существования Бога Ансельмом, которые Кант связал, чтобы опровергнуть аргументы Ансельма. Позиция Просвещения в отношении религии, представленная, например, у Руссо, утверждает, что определенные религиозные позиции важны для воспитания нравственности и правильного социального порядка, таких идей, как существование Бога и бессмертие души.Религия и вера явно подчинены философии и разуму. Гегель не боится комментировать богословские темы и включать их в свою философию, чего мы не находим так явно у Фихте или Шеллинга.

Интерес к философии религии Гегеля возродился с семидесятых годов. Мне кажется, что игнорирование религиозного элемента в философии Гегеля всегда должно приводить к усеченному взгляду на философию Гегеля. Естественно, гегелевская концепция Бога не совсем соответствует библейскому описанию Бога, но является личной концепцией.Тем не менее, мы не можем игнорировать религиозные темы в его философии или его интерес к богословию, а также центральную роль христианской религии и богословия в развитии его идей. Чисто материалистическое прочтение Гегеля сейчас явно неуместно. Я также не думаю, что гегелевская концепция Бога может быть истолкована как простая проекция человеческого мышления, как мы находим позже у Фейербаха.

3: AM: Существуют ли возможности для гармонизации религии и философии в исламских богословских кругах в настоящий момент, или Аверроэс больше не считается там влиятельным лицом? И точно так же, какую надежду вы видите на то, что религия, и в частности исламское богословие и современная философия, будут работать в гармонии? Есть ли примеры исламского богословия, современной науки и натуралистической философии, гармонично работающих на современной арене?

CB: Современный ислам очень сложен.В такой стране, как Египет, произошло возрождение аверроизма (и рационализма Аверроэса) в 20 ^— годах. Существуют вопросы, связанные с толкованием религиозных текстов в различных теологических школах. Исламское богословие находилось под влиянием философии со времен средневековья, поэтому диалог между двумя дисциплинами неизбежен. Также стоит отметить различия между суннитским исламом и шиитским исламом. Последние состоят из разных групп, и многие из них до сих пор находились под сильным влиянием философии Платона и неоплатонизма в своих теологических формулировках.Думаю, это полностью открытый вопрос. Есть также попытка примирить науку и исламское богословие. Многие ученые писали о вкладе средневековой исламской науки в современную европейскую науку, и некоторые современные мусульманские ученые также стремятся продемонстрировать совместимость коранического послания и конкретных коранических стихов с современной наукой.

3: AM: И, наконец, есть ли пять книг, которые вы могли бы порекомендовать читателям здесь, в 3: AM, которые уведут нас дальше в ваш философский мир?

CB: Я хотел бы порекомендовать пять классиков в истории философии:

Платон Phaedo излагает некоторые центральные философские темы и принципы, которые пережили не только античность и средние века.В нем Сократ обсуждает природу души, а также различие между действующей и конечной причиной, которое было столь основополагающим для истории философии и науки.

Аристотель «Метафизика » содержит фундаментальные философские принципы, которые не ограничиваются метафизикой, но также имеют важные ответвления в логике, физике (его теория причинности) и этике. Это также иллюстрирует опыт Аристотеля как историка философии, поскольку он часто ссылается на досократиков, софистов, Платона и других мыслителей, прежде чем изложить свои собственные взгляды.

«Решающий трактат Аверроэса о гармонии между религией и философией » показывает явную попытку философа примирить философию и религию, в данном случае — ислам. Он мастерски описывает диалог между двумя дисциплинами и его взгляды на библейскую герменевтику.

Аквинский Summa Theologica — это философско-богословское произведение. Способ, которым Аквинский использует аристотелевский язык для выражения христианских догм, завораживает.В этой работе также есть важные концепции этики и юриспруденции, такие как его трактат по праву.

«Феноменология духа» Гегеля «» — это философский эпос, описывающий развитие человеческого духа (или разума) в его стремлении достичь абсолютного знания. При этом Гегель обсуждает все доступные на тот момент области знания, а также историю идей. Я считаю, что большая часть последующих философских дебатов в Европе является прямым или косвенным комментарием к идеям Гегеля.

ОБ ИНТЕРВЬЮЕРЕ

Ричард Маршалл все еще выжидает.

Купите его новую книгу здесь или его первую книгу здесь, чтобы он не торопился!

Серия End Times: первая 302

Статья о теории Авиценны о разумной душе

В свете нашей недавней увлекательной дискуссии об относительных достоинствах детализации досовременных философий разума и души в статье «История психологии» в Википедии, я наткнулся на недавнюю статью, которая, как мне показалось, могла бы представлять интерес.Как вы, возможно, помните, дискуссия была сосредоточена на том, заслуживают ли материалы, относящиеся к исследованиям Альхазена по оптике и другим средневековым исламским философам, обязательно краткое описание истории психологии (а именно, запись в энциклопедии).

Журнал Арабские науки и философия только что опубликовал статью о теории разума, выдвинутую персидской фигурой, имевшей большое интеллектуальное значение как на Востоке, так и на Западе: Ибн-Сина, известный на Западе как Авиценна (ок.980-1037). Хотя, возможно, наиболее известен своим «Каноном медицины » , Авиценна стал ведущим философом своего времени, писавшим на темы от метафизики до геологии.

Статья «Некоторые вопросы, касающиеся теории Авиценны о временном происхождении разумной души человека» была написана Майклом Э. Мармурой из Департамента ближневосточных и ближневосточных цивилизаций Университета Торонто. Аннотация:

В изложении Авиценны своей теории временного происхождения человеческой разумной души, ее uduth , встречаются трудности в понимании того, что он на самом деле имеет в виду.Некоторые из используемых выражений остаются необъясненными, и их значение необходимо извлекать из обсуждений, проводимых в другом контексте. Есть также двусмысленность в использовании им таких терминов, как ал-‘акл ал-куллий (вселенский интеллект) и ан-нафс ал-куллийа (вселенская душа). Хотя в одном месте он поясняет, что эти выражения относятся к концепциям, которые существуют только в уме, отличая их от « акл ал-кулл (интеллект« всего [вселенского] ») и нафс аль-кулл (душа «всего [вселенного]»), различие наблюдается неравномерно.В ряде его работ термин «универсальный» используется для обозначения как небесного интеллекта, так и небесной души. Есть также двусмысленность в его утверждениях о роли небесной души в эманации разумной души человека. В некоторых дискуссиях он, кажется, считает, что разумная человеческая душа исходит как от небесного интеллекта, так и от небесной души. Метафизика аш-Шифа (Исцеление) предлагает разрешение этой двусмысленности. В то же время в этой работе есть утверждения, которые остаются необъясненными, и их объяснение нужно искать в других книгах The Healing .Таким образом, возникают вопросы относительно деталей теории Авиценны о временном происхождении человеческой разумной души. Однако его общее изложение теории остается понятным, а его центральное положение в рамках всей его философской системы — ясным.

Полная ссылка: Marmura, M. E. (2008). Некоторые вопросы, касающиеся теории Авиценны о временном происхождении разумной души человека. Арабские науки и философия, 18 , 121-138.

Статья доступна только по подписке.Проверьте, есть ли в вашей местной библиотеке электронный доступ к этому журналу Cambridge University Press.

Ибн Сина (Авиценна): Веб-сайт

IBN SINA

(АВИЦЕННА)

Ибн Сина (Авиценна) (980-1037) — один из выдающихся философов золотой век исламской традиции, в которую также входят аль-Фараби и Ибн Рушд. Он также известен как аль-Шейх аль-Раис. (Вождь среди мудрецов) титул, присвоенный ему его учениками.Его философские работы были одной из главных целей аль-Газали атака на философские влияния в исламе. На западе он также известен как «Принц врачей» за его знаменитые медицинский текст аль-Канун «Канон». В латинских переводах его произведения оказал влияние на многих христианских философов, в первую очередь на Томаса Аквинский.

КОРПУС (Работы):

дюйм Исходный язык (арабский / персидский):

• Автобиография на арабском языке Html

• Биография его студент в файле арабского слова.

• Биография от Uyun al’anba fi tabaqat al-‘atibia ‘Ибн’ аби асайба ‘(файл арабских слов)

• Isharat wa-Tanbahat (Примечания и Увещевания) (ред. С. Дуня) Комментарий Насирудина. ат-Туси:

• Китаб ан-Наджат (Книга безопасности) (ред. М. Фахри) (PDF, Размер файла 9723 Кб)
• Китаб аль-мабда ‘ва ль-маад (PDF, размер файла подлежит уточнению, КБ)
• Ishart (* Неотредактированный электронный текст в текстовом формате) с комментарием, возможно, Туси в четырех части (от варрака):
• Китаб аш-Шифа (Книга исцеления)
  • Деталь 1: Ильхьят:
  • Часть 2: Психология (Табият: илм ан-Нафс) изд.Янв Бакос (PDF, размер файла: 18304кб) (ссылка)
  • Часть 3: Логика мадхал — макулат — макийас (заархивированный в 3 файлах на арабском языке) Подарок от Муфида Данкали.
• Канон Медицина (аль-Канун фи аль-тибб). (ссылка на полное издание 1593 года) спасибо Б. Людвигсену и АУБ.
• Китаб аль-Худуд (livre des dfinitions) (Арабско-французский) изд. (А. М. Гойчон) (PDF, размер файла: 2624кб)
• Уюн аль-Хикма: электронный текст в слове формат.(из варрака)
• Рисала фил ‘ашк (Трактат о любви) Пер. Э. Факенхайм. (PDF, размер файла: 1919кб) также доступно в формате Word файл.
• аль-Мубхатхат (дискуссии) из Аристу инда ‘аль-Араб (Аристотель согласно арабам) под редакцией А. Бадави. (Арабский PDF 10200 кб)
• Ибн Sn. Lettre au vizir Ab Sa‘d. Editio princeps d’aprs le manuscrit де Бурса, traduction de l’arabe, введение, примечания и лексика, мудрецы Musulmanes, 4, Paris, Albouraq, 1421/2000, XII, 130 *, 61, 4 и 186 с.ISBN 2-84161-150-7.

Приписываемые работы (Под вопросом Ибн Сина):

• Рисала фи аль-Хузн (из редкой персидской рукописи) (арабский PDF, размер файла: 78кб)
• Датский Намех Алали (Книга знаний посвященный Алай Давлаху) (на персидском) мы ищем его. если ты дай мне знать.

На английском и других языках:

Библиография:

Работы НА IBN SINA:

На арабском языке:

На английском и других языках:

Поисков:

конференций:

Рукописи:

Статей:

Ссылки и Интернет Биографии , всего лишь образец того, что там есть! :

Портреты и марки (Изображения):

• (Ибн Галерея Сина… Да, мы видим Ибн Сину везде, здесь больше изображений от марок, валюты, телевизора, из камня, бронзы, мрамора и т. д. (сейчас 51 изображение в общий) (МЕСТНОЕ!)

Видео и Аудио тоже:

Город рождения и работы:

Могила, статуя и др.

Заявление Назначения:

Это Сайт посвящен изучению философских произведений Ибн Сины. Наш цель — предоставить работы, переводы и научные статьи на языке оригинала.Мы также поощряйте других ученых и студентов присоединиться к этим благородным усилиям. Наши первоначальные усилия будут заключаться в том, чтобы собрать как можно больше исходных материалов. возможный. Мы надеемся, что сможем предложить не только в оцифрованном виде, но и электронные тексты в виде колодец Ибн Работы Сины. Все что доступный локально на этом сайте предоставляется бесплатно. Мы надеемся, что это Усилия облегчают изучение Ибн Сины.