Авиценна реферат философия – — .

Реферат: Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс

Министерство образования и науки Российской Федерации

Санкт-Петербургский государственный архитектурно-строительный университет

Кафедра философии, политологии и социологии

Реферат

Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс

Дисциплина: Философия

Студент А.Г. Погода

Принял: А.Н. Назаренко

Санкт-Петербург 2014

Оглавление

Введение

. Авиценна

. Аверроэс

Заключение

Список литературы

Введение

Цель, которая была поставлена при написании реферата была изучить философию очень значимых исламских философов Авероэсса и Авиценны. Задача заключалась в том, чтобы познакомить читателя с особенностями философии исламских философов и месту в их философии Бога на примере Ибн Сины и Ибн Рудша. Объектом изучения была философия Авиценны и Авероэсса. Предметом реферата были философские воззрения и философия мусульманских философов.

1. Авиценна

Авиценна или Ибн Сина таджик по происхождению, был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Недаром его называли «вторым учителем», т. е. вторым после Аристотеля, который в тот период считался непогрешимым авторитетом в вопросах науки и философии. Философия Авиценны соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.[6]

Ибн Сина жил и творил в конце X - первой трети XI столетия. К этому времени философия прошла значительный путь развития как в странах Востока, так и в странах Запада. Строя свою философскую систему, Ибн Сина опирался как на достижения античной культуры, так и на успехи интеллектуальной мысли Средней Азии, Ирана, Афганистана и Арабских стран.

Философия Авиценны не может быть полностью отнесена к какой-либо одной школе философии, и вот по какой причине. Дело в том, что ибн Сина, несомненно, преклонявшийся перед авторитетом Аристотеля, все же не был простым комментатором его произведений, как это обычно принято считать на Западе. Взяв от Аристотеля лишь его терминологию, и основные утверждения философии, уже не нуждающиеся в каком-либо подтверждении опытом, он создает свою философскую систему, которая лишь по форме напоминает аристотелизм, но «дух» которой, если так можно выразиться, уже иной. И вот чем это объясняется. На мировоззрение Авиценны повлиял не только один Аристотель, но еще и весь Восток: эллинский, арабский и византийский.[4] Натурфилософией Ибн Сина, называет физику - науку о неорганическом и органическом мире, включающую в себя всю совокупность естественно-научного знания, известного в первой трети XI столетия. Поэтому в концепции Ибн Сины следует отличать широкое и узкое понимание натурфилософии. В широком смысле слова натурфилософия у Авиценны есть учение о неживой и живой природе, о мире веществ, растений, животных, включая и человека. В узком же смысле натурфилософию Ибн Сины можно трактовать как философскую пропедевтику естественно-научного знания, как философское учение об общих принципах природы и ее познания. К общим онтологическим принципам натурфилософии, являющимся отражением наиболее общих свойств природного бытия и условием всякого научного познания, Ибн Сина относил учение о субстанциальности тел, о движении, пространстве и времени, о причинности, вечности мира, конечности и бесконечности, о соотношении души и тела и др. Анализ этих принципов натурфилософии Ибн Сины важен для установления сущности его мировоззрения и выяснения научной ценности точек зрения о том, что онтология мыслителя, в отличие от его гносеологии, носит явно идеалистический характер, о том, что философия Авиценны есть эклектическое соединение аристотелизма и платонизма, о том, что Князь философов заменил гибкий, живой, подчас наивный, подход к зависимости отдельных процессов от мира в целом догматизированным телеологическим и теологическим представлением.[3]

В философской повести 'Живой, сын Бодрствующего' Ибн Сина в аллегорической форме излагает учение об активном 'уме' , который ведет человека по пути познания высших абстрактных истин. Предметы физики и метафизики представлены здесь в образе космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. Космос делится на три мира: материальный мир (Запад), мир вечных несотворенных форм (Восток) и земной, физический мир во всем его конкретном многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души.[6]

Сердцевину натурфилософии Ибн Сины составляет его теория субстанциальности тел. Субстанциальность в первом значении означает превращение вещи в субстанцию, во втором - исследование сущности тел. Под «субстанциальностью тел» разумеется не первое значение «субстанциальности», ибо то, что не есть субстанция, не может становиться субстанцией, а имеется в виду второе ее значение, ибо исследование сущности вещи означает, состоит ли она из неделимых частиц или из материи и формы.[3]

Ибн Сина делит бытие на два вида - на субстанцию и акциденцию. Субстанция - это все то, что существует не в субстрате, а наоборот, является сущностью и тем, существование чего не зависит от другой вещи, которая была бы его вместилищем и носителем. Таковыми сущностями мыслитель считал: а) материю, как основу всех без исключения тел; б) форму, как сущность и природу материальных тел; в) тело, как единство материи и формы; г) человеческую душу и человеческий разум, отделенные от тела, но не извечные, а возникающие вместе с возникновением наиболее уравновешенной смеси четырех материальных элементов (воды, воздуха, огня, земли). Акциденция же - это то, бытие чего зависит от субстрата и само по себе не имеет самодовлеющего бытия, как чернота, белизна и т.п. качества и свойства, которые существуют только лишь благодаря конкретным предметам и вещам, являющимся их носителями.[3]

Ибн Сина, рассматривая тело как один из видов субстанции, подчеркивает, что естественное тело как естественное тело обладает одними началами, а как нечто возникающее, гибнущее или находящееся в изменении - другими началами. Некоторые начала, благодаря коим возникает телесность, являются компонентами бытия тела и наличие существуют в его сущности. [3] Они и есть истинные начала тела. Этих начал - два. Одно из них подобно дереву, из которого сделан стол, а второе - то, которое подобно его форме. Первое из них, являющееся как бы деревом называется первоматерией, субстратом, материей, элементом и стихией. Второе из них, что подобно форме обладает физической оболочной, размерами. Первоматерия называется субстратом потому, что потенциально является носителем формы или форм. В силу того, что она является общей основой всех форм, называется материей и природой. По соображению, что сложное тело при распаде возвращается вновь к первоматерии и первоматерия в сложном теле есть компонент, принимающий форму, первоматерию называет стихией. А поскольку сложение тела начинается с первоматерии, то она (первоматерия) называется элементом. Конкретными, элементарными формами первоматерии являются такие простые стихии, как земля, вода, воздух и огонь, из которых образуются все тела. Эти элементы изменчивы и постоянно переходят друг в друга, ибо, несмотря на различие формы, их субстанция одна и та же.[3]

Церковь не считала учения Ибн Сины о вечности жизнь истинными, на что он им отвечал если Бог как причина мира, материи изначален и вечен, то изначальными и вечными должны быть и мир и материя, являющиеся его следствием. В противном случае окажется, что Бог либо вначале не был действующим, либо не имел власти над миром.[3]

Особенно много внимания Ибн Сина тратил на обоснование идеи неразрывной связи первоматерии и телесной формы. Общий его вывод заключается в следующем: Телесная форма как таковая «первее» материи, но материя «первее» телесной формы в ее конкретном бытии, а следовательно, она «первее» и атрибутов телесной формы» - пространственной протяженности и фигуры. Поскольку же количественные характеристики предметов тесно связаны с их качественными характеристиками..., то эти последние оказываются в опосредствованной зависимости от материи так же, как конкретные измерения, границы и фигуры.[3] Правомерность и правильность этого вывода подтверждается следующими соображениями Ибн Сины: а) Материя имеет телесную форму и без телесной формы не существует в действительности; б) Телесная форма заключена в материи в) Всем телам присуща определенная качественно-количественная и протяженностная определенность, определенная телесная форма, за пределами которых они перестают существовать как данный вид.[3] Например, можно представить муху, равную слону, и слона, равного мухе. Но в действительности таковой мухи и такового слона не существует.

Абсолютная истина по мнению Авиценны может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстает, таким образом, кульминацией процесса мышления.[2]

Мир Ибн Сина понимал как произведение божественного разума, но не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени.

Универсалии так же стали предметом учения Авиценны. Он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом:

они существуют до единичных вещей в божественном разуме;

они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность;

они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия.

Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.

2. Аверроэс

философ авиценна бог религия

Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля.[5] Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля.[1]

Аверроэс написал много произведений, из которых наиболее известное - "Опровержение опровержения". Этот труд - ответ на "Опровержение философов" аль-Газали. В нем Аверроэс рассматривает вопрос о соотношении философии и религии.[5] Ибн Рушд Аверроэс утверждал что, "Философия - это спутница и молочная сестра религии... Они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению"[1] Аверроэс говорил о вечности мира.Абсолютно невозможно, чтобы нечто имеющее начало во времени исходило от чего-то извечного. Ибо если предположить, например, что существует извечное и что мир начал возникать из него в определенное время, то станет ясно, что он не возникал раньше, так как раньше для этого не было определяющего начала, и существование мира было лишь чистой возможностью. Если мир имеет начало во времени, то немыслимо, чтобы определяющее начало становилось или не становилось новым. Если бы оно не становилось новым, то мир оставался бы в том же состоянии чистой возможности, в каком пребывал раньше. Если же определяющее начало становилось новым, то относительно него можно было бы задать тот же вопрос, а именно: почему оно определяло именно в это «теперь», а не раньше? и тогда мы или получили бы бесконечный ряд или дошли бы до такого начала, которое определяет вечно.[1]

Аверроэс о желаниях, и воли: Имеется причина, все условия которой целиком выполняются, однако ожидаемое действие запаздывает и не осуществляется в течение времени, начало которого не может быть постигнуто воображением и для которого тысячи лет не имеют никакого значения; затем неожиданно, без добавления какого-либо нового обстоятельства и без осуществления какого-либо условия, производится действие.[1]

Кроме того, мы говорим философам: согласно вашим исходным положениям, нет ничего нелепого в том, что ныне существуют вещи, а именно качественно различные монады, число которых бесконечно: я имею в виду человеческие души, кои смерть заставила расстаться с телами. Они и есть те (реально) существующие вещи, число которых не может быть определено ни как четное, ни как нечетное. Как же вы сможете опровергнуть того, кто скажет: ложность этого положения вытекает из необходимости (мышления) так же, как и доказываемая вами ложность положения, что существует связь между извечной волей и сотворением во времени? Именно так предпочел рассматривать душу Ибн- Сина, а возможно, что того же взгляда придерживался в своем учении и Аристотель.[1]

О душе Абу-Хамид говорит, что она не может быть единой для всех. Ибо мы говорим: душа Зейда - это не душа Амра или еще кого-нибудь другого; если бы она была той же самой, то это было бы нелепо по необходимости (мышления), ибо каждый сознает свою душу и знает, что она не есть душа кого-то другого; а если бы эти души были тождественны, то были бы также тождественными их знания, являющиеся существенными качествами душ и входящие во все те отношения, в кои входят души. Если вы скажете, что их душа едина и что она делится только благодаря своей связи с телами, то мы на это ответим так: деление единства, не имеющего ни объема, ни какого-либо другого количества, нелепо по необходимости (мышления). И как может единое стать двумя, и тем более - тысячей, а затем прийти в свое первоначальное состояние и вновь стать единым? Это мыслимо в отношении вещей, имеющих объем и величину, например в отношении воды в море, которая растекается на ручьи и реки, а затем возвращается в море, но как же может быть разделено то, что не имеет величины?[1]

Абу-Хамид признает, что человеческая воля не способна отличать одну вещь от другой, ей подобной, поскольку они подобны. А вот творец мира обладает способностью отличать одну вещь от другой, ей подобной, ибо мир, по-видимому, мог бы иметь не эту, а другую форму и не эти, а другие размеры, он мог бы быть больше или меньше того, каким он является теперь.

Мир состоит из пяти тел: из тела, которое не является ни тяжелым, ни лёгким, то есть из вращающегося сферического тела неба, и из четырех других тел. Из этих последних одно тело является абсолютно тяжелым - это земля, составляющая центр вращающегося сферического тела, а другое - абсолютно легким, это - огонь, расположенный на периферии вращающейся сферы. Следующее за землей тело - это вода; она тяжела по сравнению с воздухом и легка по сравнению с землей. Далее, за водой следует воздух - он легок по сравнению с водой и тяжел по сравнению с огнем. Причина того, почему земля абсолютно тяжела, состоит в том, что земля дальше всего отстоит от кругового движения, и поэтому именно она составляет устойчивый центр. Причина того, почему огонь абсолютно легок, заключается в том, что он ближе всего расположен к круговому движению. Тела же, расположенные между огнем и землей, совмещают в себе и то и другое, т. е. и тяжесть и легкость, находясь в середине между этими двумя крайностями, т. е. между самым далеким местом и самым близким. Если бы не было вращающегося тела, то не было бы ни тяжелого и легкого от природы, ни верхнего и нижнего от природы как в абсолютном, так и в относительном смысле. Равным образом тела не отличались бы по своей природе так, чтобы земле, например, было свойственно двигаться к одному особому месту, а огню - к другому. То же самое можно сказать и о телах, расположенных между огнем и землей. Мир конечен, так как он составляет сферическое тело; сферическое тело конечно по своей сущности и природе, потому что его ограничивает лишь одна поверхность.[1]

Индивидуальные души не являются бессмертными, так как умирают вместе с телом. Этика Аверроэса заключается в учении, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете - Ад или Рай.[5]

Заключение

Ибн Сина внес огромный вклад в развитие философии, логики, медицины, естествознания, социологии, литературоведения, поэзии, лингвистики и оказал большое влияние на дальнейший прогресс науки во всех странах мира. Он отрицал создание мира Богом и полагал, что мир существует вечно с Богом. Авиценна соглашался с Аристотелем в том что материя и форма не могут существовать самостоятельно, они тесно связаны между собой. Универсалии существуют и в вещах, и в человеческом уме. Авиценна не сомневался в возможности познать мир, придавая большое значение логике и рассматривая ее как введение к любой науке. Ибн Сина различает растительную, животную и разумную душу. Душа бессмертна. Но философ отрицал переселение душ.

В связи с бурным развитием науки и философии многое в научно-философской системе Ибн Сины устарело. Но и ныне многое в его взглядах сохраняет свою актуальность.

Аверроэс, рассматривая вопрос о соотношении философии и религии, говорит, что философия и религия очень сходны в направлениях своих рассуждений. По Ибн Рудшу материальный мир бесконечен во времени, но ограничен пространстве. Бог «перводвигатель» и он вечен. Индивидуальные души не являются бессмертными так как умирают вместе с телом. А вот общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессметным. Он считал, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете - Ад или Рай. Но знаменитым Ибн Рудша сделали больше не его философские учения а комментарии к трудам Аристотеля, которые интересны и по сей день.

Список литературы

1. Ибн Рушд. А. Сагадеев. М.: Щит, 2007г. 198с.

. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 2008г. 554с.

. Натурфилософия Ибн Сины. М. Диноршоев . Душанбе : Дониш, 2009г. 255 с.

4.Овчаренко Р.Д. Новый взгляд на философию Авиценны. Богослов. <#"justify">6. Мапельман В.М., Пенькова Е.М. История философии. Библиотека Гумера. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Mapelm/23.php


Теги: Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс  Реферат  Философия

dodiplom.ru

Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс

Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс

Министерство образования и науки Российской Федерации

Санкт-Петербургский государственный архитектурно-строительный университет

Кафедра философии, политологии и социологии

Реферат

Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс

Дисциплина: Философия

Студент А.Г. Погода

Принял: А.Н. Назаренко

Санкт-Петербург 2014

Оглавление

Введение

. Авиценна

. Аверроэс

Заключение

Список литературы

Введение

Цель, которая была поставлена при написании реферата была изучить философию очень значимых исламских философов Авероэсса и Авиценны. Задача заключалась в том, чтобы познакомить читателя с особенностями философии исламских философов и месту в их философии Бога на примере Ибн Сины и Ибн Рудша. Объектом изучения была философия Авиценны и Авероэсса. Предметом реферата были философские воззрения и философия мусульманских философов.

1. Авиценна

Авиценна или Ибн Сина таджик по происхождению, был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Недаром его называли «вторым учителем», т. е. вторым после Аристотеля, который в тот период считался непогрешимым авторитетом в вопросах науки и философии. Философия Авиценны соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.[6]

Ибн Сина жил и творил в конце X - первой трети XI столетия. К этому времени философия прошла значительный путь развития как в странах Востока, так и в странах Запада. Строя свою философскую систему, Ибн Сина опирался как на достижения античной культуры, так и на успехи интеллектуальной мысли Средней Азии, Ирана, Афганистана и Арабских стран.

Философия Авиценны не может быть полностью отнесена к какой-либо одной школе философии, и вот по какой причине. Дело в том, что ибн Сина, несомненно, преклонявшийся перед авторитетом Аристотеля, все же не был простым комментатором его произведений, как это обычно принято считать на Западе. Взяв от Аристотеля лишь его терминологию, и основные утверждения философии, уже не нуждающиеся в каком-либо подтверждении опытом, он создает свою философскую систему, которая лишь по форме напоминает аристотелизм, но «дух» которой, если так можно выразиться, уже иной. И вот чем это объясняется. На мировоззрение Авиценны повлиял не только один Аристотель, но еще и весь Восток: эллинский, арабский и византийский.[4] Натурфилософией Ибн Сина, называет физику - науку о неорганическом и органическом мире, включающую в себя всю совокупность естественно-научного знания, известного в первой трети XI столетия. Поэтому в концепции Ибн Сины следует отличать широкое и узкое понимание натурфилософии. В широком смысле слова натурфилософия у Авиценны есть учение о неживой и живой природе, о мире веществ, растений, животных, включая и человека. В узком же смысле натурфилософию Ибн Сины можно трактовать как философскую пропедевтику естественно-научного знания, как философское учение об общих принципах природы и ее познания. К общим онтологическим принципам натурфилософии, являющимся отражением наиболее общих свойств природного бытия и условием всякого научного познания, Ибн Сина относил учение о субстанциальности тел, о движении, пространстве и времени, о причинности, вечности мира, конечности и бесконечности, о соотношении души и тела и др. Анализ этих принципов натурфилософии Ибн Сины важен для установления сущности его мировоззрения и выяснения научной ценности точек зрения о том, что онтология мыслителя, в отличие от его гносеологии, носит явно идеалистический характер, о том, что философия Авиценны есть эклектическое соединение аристотелизма и платонизма, о том, что Князь философов заменил гибкий, живой, подчас наивный, подход к зависимости отдельных процессов от мира в целом догматизированным телеологическим и теологическим представлением.[3]

В философской повести 'Живой, сын Бодрствующего' Ибн Сина в аллегорической форме излагает учение об активном 'уме' , который ведет человека по пути познания высших абстрактных истин. Предметы физики и метафизики представлены здесь в образе космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. Космос делится на три мира: материальный мир (Запад), мир вечных несотворенных форм (Восток) и земной, физический мир во всем его конкретном многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души.[6]

Сердцевину натурфилософии Ибн Сины составляет его теория субстанциальности тел. Субстанциальность в первом значении означает превращение вещи в субстанцию, во втором - исследование сущности тел. Под «субстанциальностью тел» разумеется не первое значение «субстанциальности», ибо то, что не есть субстанция, не может становиться субстанцией, а имеется в виду второе ее значение, ибо исследование сущности вещи означает, состоит ли она из неделимых частиц или из материи и формы.[3]

Ибн Сина делит бытие на два вида - на субстанцию и акциденцию. Субстанция - это все то, что существует не в субстрате, а наоборот, является сущностью и тем, существование чего не зависит от другой вещи, которая была бы его вместилищем и носителем. Таковыми сущностями мыслитель считал: а) материю, как основу всех без исключения тел; б) форму, как сущность и природу материальных тел; в) тело, как единство материи и формы; г) человеческую душу и человеческий разум, отделенные от тела, но не извечные, а возникающие вместе с возникновением наиболее уравновешенной смеси четырех материальных элементов (воды, воздуха, огня, земли). Акциденция же - это то, бытие чего зависит от субстрата и само по себе не имеет самодовлеющего бытия, как чернота, белизна и т.п. качества и свойства, которые существуют только лишь благодаря конкретным предметам и вещам, являющимся их носителями.[3]

Ибн Сина, рассматривая тело как один из видов субстанции, подчеркивает, что естественное тело как естественное тело обладает одними началами, а как нечто возникающее, гибнущее или находящееся в изменении - другими началами. Некоторые начала, благодаря коим возникает телесность, являются компонентами бытия тела и наличие существуют в его сущности. [3] Они и есть истинные начала тела. Этих начал - два. Одно из них подобно дереву, из которого сделан стол, а второе - то, которое подобно его форме. Первое из них, являющееся как бы деревом называется первоматерией, субстратом, материей, элементом и стихией. Второе из них, что подобно форме обладает физической оболочной, размерами. Первоматерия называется субстратом потому, что потенциально является носителем формы или форм. В силу того, что она является общей основой всех форм, называется материей и природой. По соображению, что сложное тело при распаде возвращается вновь к первоматерии и первоматерия в сложном теле есть компонент, принимающий форму, первоматерию называет стихией. А поскольку сложение тела начинается с первоматерии, то она (первоматерия) называется элементом. Конкретными, элементарными формами первоматерии являются такие простые стихии, как земля, вода, воздух и огонь, из которых образуются все тела. Эти элементы изменчивы и постоянно переходят друг в друга, ибо, несмотря на различие формы, их субстанция одна и та же.[3]

Церковь не считала учения Ибн Сины о вечности жизнь истинными, на что он им отвечал если Бог как причина мира, материи изначален и вечен, то изначальными и вечными должны быть и мир и материя, являющиеся его следствием. В противном случае окажется, что Бог либо вначале не был действующим, либо не имел власти над миром.[3]

Особенно много внимания Ибн Сина тратил на обоснование идеи неразрывной связи первоматерии и телесной формы. Общий его вывод заключается в следующем: Телесная форма как таковая «первее» материи, но материя «первее» телесной формы в ее конкретном бытии, а следовательно, она «первее» и атрибутов телесной формы» - пространственной протяженности и фигуры. Поскольку же количественные характеристики предметов тесно связаны с их качественными характеристиками..., то эти последние оказываются в опосредствованной зависимости от материи так же, как конкретные измерения, границы и фигуры.[3] Правомерность и правильность этого вывода подтверждается следующими соображениями Ибн Сины: а) Материя имеет телесную форму и без телесной формы не существует в действительности; б) Телесная форма заключена в материи в) Всем телам присуща определенная качественно-количественная и протяженностная определенность, определенная телесная форма, за пределами которых они перестают существовать как данный вид.[3] Например, можно представить муху, равную слону, и слона, равного мухе. Но в действительности таковой мухи и такового слона не существует.

Абсолютная истина по мнению Авиценны может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстает, таким образом, кульминацией процесса мышления.[2]

Мир Ибн Сина понимал как произведение божественного разума, но не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени.

Универсалии так же стали предметом учения Авиценны. Он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом:

они существуют до единичных вещей в божественном разуме;

они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность;

они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия.

Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.

2. Аверроэс

философ авиценна бог религия

Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля.[5] Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля.[1]

Аверроэс написал много произведений, из которых наиболее известное - "Опровержение опровержения". Этот труд - ответ на "Опровержение философов" аль-Газали. В нем Аверроэс рассматривает вопрос о соотношении философии и религии.[5] Ибн Рушд Аверроэс утверждал что, "Философия - это спутница и молочная сестра религии... Они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению"[1] Аверроэс говорил о вечности мира.Абсолютно невозможно, чтобы нечто имеющее начало во времени исходило от чего-то извечного. Ибо если предположить, например, что существует извечное и что мир начал возникать из него в определенное время, то станет ясно, что он не возникал раньше, так как раньше для этого не было определяющего начала, и существование мира было лишь чистой возможностью. Если мир имеет начало во времени, то немыслимо, чтобы определяющее начало становилось или не становилось новым. Если бы оно не становилось новым, то мир оставался бы в том же состоянии чистой возможности, в каком пребывал раньше. Если же определяющее начало становилось новым, то относительно него можно было бы задать тот же вопрос, а именно: почему оно определяло именно в это «теперь», а не раньше? и тогда мы или получили бы бесконечный ряд или дошли бы до такого начала, которое определяет вечно.[1]

Аверроэс о желаниях, и воли: Имеется причина, все условия которой целиком выполняются, однако ожидаемое действие запаздывает и не осуществляется в течение времени, начало которого не может быть постигнуто воображением и для которого тысячи лет не имеют никакого значения; затем неожиданно, без добавления какого-либо нового обстоятельства и без осуществления какого-либо условия, производится действие.[1]

Кроме того, мы говорим философам: согласно вашим исходным положениям, нет ничего нелепого в том, что ныне существуют вещи, а именно качественно различные монады, число которых бесконечно: я имею в виду человеческие души, кои смерть заставила расстаться с телами. Они и есть те (реально) существующие вещи, число которых не может быть определено ни как четное, ни как нечетное. Как же вы сможете опровергнуть того, кто скажет: ложность этого положения вытекает из необходимости (мышления) так же, как и доказываемая вами ложность положения, что существует связь между извечной волей и сотворением во времени? Именно так предпочел рассматривать душу Ибн- Сина, а возможно, что того же взгляда придерживался в своем учении и Аристотель.[1]

О душе Абу-Хамид говорит, что она не может быть единой для всех. Ибо мы говорим: душа Зейда - это не душа Амра или еще кого-нибудь другого; если бы она была той же самой, то это было бы нелепо по необходимости (мышления), ибо каждый сознает свою душу и знает, что она не есть душа кого-то другого; а если бы эти души были тождественны, то были бы также тождественными их знания, являющиеся существенными качествами душ и входящие во все те отношения, в кои входят души. Если вы скажете, что их душа едина и что она делится только благодаря своей связи с телами, то мы на это ответим так: деление единства, не имеющего ни объема, ни какого-либо другого количества, нелепо по необходимости (мышления). И как может единое стать двумя, и тем более - тысячей, а затем прийти в свое первоначальное состояние и вновь стать единым? Это мыслимо в отношении вещей, имеющих объем и величину, например в отношении воды в море, которая растекается на ручьи и реки, а затем возвращается в море, но как же может быть разделено то, что не имеет величины?[1]

Абу-Хамид признает, что человеческая воля не способна отличать одну вещь от другой, ей подобной, поскольку они подобны. А вот творец мира обладает способностью отличать одну вещь от другой, ей подобной, ибо мир, по-видимому, мог бы иметь не эту, а другую форму и не эти, а другие размеры, он мог бы быть больше или меньше того, каким он является теперь.

Мир состоит из пяти тел: из тела, которое не является ни тяжелым, ни лёгким, то есть из вращающегося сферического тела неба, и из четырех других тел. Из этих последних одно тело является абсолютно тяжелым - это земля, составляющая центр вращающегося сферического тела, а другое - абсолютно легким, это - огонь, расположенный на периферии вращающейся сферы. Следующее за землей тело - это вода; она тяжела по сравнению с воздухом и легка по сравнению с землей. Далее, за водой следует воздух - он легок по сравнению с водой и тяжел по сравнению с огнем. Причина того, почему земля абсолютно тяжела, состоит в том, что земля дальше всего отстоит от кругового движения, и поэтому именно она составляет устойчивый центр. Причина того, почему огонь абсолютно легок, заключается в том, что он ближе всего расположен к круговому движению. Тела же, расположенные между огнем и землей, совмещают в себе и то и другое, т. е. и тяжесть и легкость, находясь в середине между этими двумя крайностями, т. е. между самым далеким местом и самым близким. Если бы не было вращающегося тела, то не было бы ни тяжелого и легкого от природы, ни верхнего и нижнего от природы как в абсолютном, так и в относительном смысле. Равным образом тела не отличались бы по своей природе так, чтобы земле, например, было свойственно двигаться к одному особому месту, а огню - к другому. То же самое можно сказать и о телах, расположенных между огнем и землей. Мир конечен, так как он составляет сферическое тело; сферическое тело конечно по своей сущности и природе, потому что его ограничивает лишь одна поверхность.[1]

Индивидуальные души не являются бессмертными, так как умирают вместе с телом. Этика Аверроэса заключается в учении, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете - Ад или Рай.[5]

Заключение

Ибн Сина внес огромный вклад в развитие философии, логики, медицины, естествознания, социологии, литературоведения, поэзии, лингвистики и оказал большое влияние на дальнейший прогресс науки во всех странах мира. Он отрицал создание мира Богом и полагал, что мир существует вечно с Богом. Авиценна соглашался с Аристотелем в том что материя и форма не могут существовать самостоятельно, они тесно связаны между собой. Универсалии существуют и в вещах, и в человеческом уме. Авиценна не сомневался в возможности познать мир, придавая большое значение логике и рассматривая ее как введение к любой науке. Ибн Сина различает растительную, животную и разумную душу. Душа бессмертна. Но философ отрицал переселение душ.

В связи с бурным развитием науки и философии многое в научно-философской системе Ибн Сины устарело. Но и ныне многое в его взглядах сохраняет свою актуальность.

Аверроэс, рассматривая вопрос о соотношении философии и религии, говорит, что философия и религия очень сходны в направлениях своих рассуждений. По Ибн Рудшу материальный мир бесконечен во времени, но ограничен пространстве. Бог «перводвигатель» и он вечен. Индивидуальные души не являются бессмертными так как умирают вместе с телом. А вот общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессметным. Он считал, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете - Ад или Рай. Но знаменитым Ибн Рудша сделали больше не его философские учения а комментарии к трудам Аристотеля, которые интересны и по сей день.

Список литературы

1. Ибн Рушд. А. Сагадеев. М.: Щит, 2007г. 198с.

. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 2008г. 554с.

. Натурфилософия Ибн Сины. М. Диноршоев . Душанбе : Дониш, 2009г. 255 с.

4.Овчаренко Р.Д. Новый взгляд на философию Авиценны. Богослов. <#"justify">6. Мапельман В.М., Пенькова Е.М. История философии. Библиотека Гумера. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Mapelm/23.php


diplomba.ru

Реферат: Авиценна

ИБН СИНА (латинизир. Авиценна, Avicenna,) (ок. 980-1037), ученый, философ, врач, музыкант. Жил в Ср. Азии и Иране, был врачом и везиром при разных правителях. В философии продолжал традиции арабского аристотелизма, отчасти неоплатонизма. Основные философские сочинения - 'Книга исцеления', 'Книга указаний и наставлений' и др. - содержат также естественно-научные воззрения, музыкально-теоретические положения Ибн Сины. Трактаты Ибн Сины были необычайно популярны на Востоке и на Западе; энциклопедия теоретической и клинической медицины 'Канон врачебной науки' (в 5 ч.) - обобщение взглядов и опыта греческих, римских, индийских и среднеазиатских врачей - была много веков обязательным руководством, в т. ч. в средневековой Европе (ок. 30 латинских изданий).

Жизнь

Иранец по происхождению. Его биография, составленная им самим (охватывает первые 30 лет жизни) и продолженная его учеником ал-Джузджани, сохранилась в трех близких редакциях. Начальное образование получил от отца - чиновника саманидской администрации, принадлежавшего к исмаилитам. Отличаясь незаурядными способностями, уже к 10 годам знал наизусть Коран и освоил словесные дисциплины (грамматику персидского и арабского языков, поэтику, риторику, литературу и историю). Математику изучал у торговца Махмуда Массоха, логику и фикх (мусульманское право) - у Исмаила Захида, медицину - у бухарского врача Абу Мансура Камари. Философии обучался у ученого Абу Абдаллаха Натили, которого вскоре превзошел в знаниях. С 15 лет начал заниматься самостоятельно и к 18 годам уже сложился как зрелый ученый; в это время он стал известен в Бухаре и как искусный врач. В 1002 вскоре после смерти отца переезжает в столицу Хорезма Гургандж (ныне Ургенч), научная жизнь которого концентрировалась вокруг 'Академии Мамуна', объединявшей крупных ученых. В 1008 после отказа Ибн Сины поступить на службу к султану Махмуду Газневи благополучная жизнь сменилась годами скитания по Хорасану и Табаристану. Некоторые работы он писал в седле во время своих долгих переездов. В 1015-24 жил в Хамадане, сочетая научную деятельность с весьма активным участием в политических и государственных делах эмирата (занимал посты визиря и придворного врача эмира Хамадана Шамс ад-Давла). После смерти эмира за попытку перейти на службу к правителю Исфахана на четыре месяца был заточен в крепость. В последние годы жизни служил в Исфахане при дворе эмира Ала ад-Давла.

Труды

Сохранилась значительная часть философских и научных сочинений Ибн Сины. Его работы, написанные в основном по-арабски (некоторые - на фарси), охватывают, помимо философских дисциплин, химию, геологию, грамматику, поэтику, историю, кораническую экзегетику, мистику. На формирование его философских взглядов оказали влияние труды ал-Фараби, которого Ибн Сина называл своим вторым учителем после Аристотеля, а также неоплатонизм, с идеями которого он был знаком преимущественно по так называемой 'Теологии Аристотеля' (извлечения из 4-6 разделов 'Эннеад' Плотина). Главная философская работа Ибн Сины - энциклопедический труд 'Книга исцеления' - состоит из четырех разделов: логики, физики, математических наук (геометрии, арифметики, музыки, астрономии) и метафизики. К этому труду примыкает написанная на фарси 'Книга знания' ('Даниш-намэ'). В сокращенном изложении философские идеи 'Книги исцеления' содержатся в 'Книге спасения' (русский перевод фрагментов см.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 219-229). 'Книга указаний и наставлений', написанная в последние годы жизни, - итоговое изложение его философских идей, испытавшее влияние суфизма. Среди других работ наибольшее влияние на ученых Востока и Европы в течение нескольких столетий имел 'Канон врачебной медицины'. Сохранились немногочисленные стихи (большей частью в форме рубаи).

Философия

В классификации философских наук и понимании предмета метафизики (сущее как таковое) Ибн Сина следовал Аристотелю. Вслед за ал-Фараби Ибн Сина различает возможно сущее, существующее благодаря другому, и абсолютно необходимо сущее, существующее благодаря себе (в нем сущность и существование тождественны, тогда как в возможно сущем - различны). Абсолютно необходимо сущее - Бог для Ибн Сины, в отличие от Аристотеля, не только предельная причина всех других сущих, но и личность в соответствии с теистическим миропониманием ислама (см. Теизм). В то же время Ибн Сина расходится с доктриной креационизма, утверждая совечность мира Творцу (как необходимо сущее Бог с необходимостью сообщает Себя вечно). Творение в вечности Ибн Сина объяснял, в частности, с помощью неоплатонического понятия эманации, обосновывая таким образом логический переход от первоначального единого к множественности тварного мира. Однако в отличие от неоплатонизма он ограничивал процесс эманации миром небесных сфер, рассматривая материю не как конечный результат нисхождения единого, а как необходимый элемент любого возможного бытия.

В философской повести 'Живой, сын Бодрствующего' Ибн Сина в аллегорической форме излагает учение об активном 'уме' (аристотелевско-неоплатонический нус), который ведет человека по пути познания высших абстрактных истин. Предметы физики и метафизики представлены здесь в образе космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. Космос делится на три мира: материальный мир (Запад), мир вечных несотворенных форм (Восток) и земной, физический мир во всем его конкретном многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души. Абсолютная истина может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстает, таким образом, кульминацией процесса мышления.

Сочинения:

Книга знания. Сталинабад, 1957.

Канон врачебной медицины. Ташкент, 1956-60. Т. 1-5.

Послание о любви. Тбилиси, 1976.

Избранные философские произведения. М., 1980


www.neuch.ru

Реферат - Авиценна - Биографии

ИБН СИНА (латинизир. Авиценна, Avicenna,) (ок. 980-1037), ученый, философ, врач, музыкант. Жил в Ср. Азии и Иране, был врачом и везиром при разных правителях. В философии продолжал традиции арабского аристотелизма, отчасти неоплатонизма. Основные философские сочинения — 'Книга исцеления', 'Книга указаний и наставлений' и др. — содержат также естественно-научные воззрения, музыкально-теоретические положения Ибн Сины. Трактаты Ибн Сины были необычайно популярны на Востоке и на Западе; энциклопедия теоретической и клинической медицины 'Канон врачебной науки' (в 5 ч.) — обобщение взглядов и опыта греческих, римских, индийских и среднеазиатских врачей — была много веков обязательным руководством, в т. ч. в средневековой Европе (ок. 30 латинских изданий).

Жизнь

Иранец по происхождению. Его биография, составленная им самим (охватывает первые 30 лет жизни) и продолженная его учеником ал-Джузджани, сохранилась в трех близких редакциях. Начальное образование получил от отца — чиновника саманидской администрации, принадлежавшего к исмаилитам. Отличаясь незаурядными способностями, уже к 10 годам знал наизусть Коран и освоил словесные дисциплины (грамматику персидского и арабского языков, поэтику, риторику, литературу и историю). Математику изучал у торговца Махмуда Массоха, логику и фикх (мусульманское право) — у Исмаила Захида, медицину — у бухарского врача Абу Мансура Камари. Философии обучался у ученого Абу Абдаллаха Натили, которого вскоре превзошел в знаниях. С 15 лет начал заниматься самостоятельно и к 18 годам уже сложился как зрелый ученый; в это время он стал известен в Бухаре и как искусный врач. В 1002 вскоре после смерти отца переезжает в столицу Хорезма Гургандж (ныне Ургенч), научная жизнь которого концентрировалась вокруг 'Академии Мамуна', объединявшей крупных ученых. В 1008 после отказа Ибн Сины поступить на службу к султану Махмуду Газневи благополучная жизнь сменилась годами скитания по Хорасану и Табаристану. Некоторые работы он писал в седле во время своих долгих переездов. В 1015-24 жил в Хамадане, сочетая научную деятельность с весьма активным участием в политических и государственных делах эмирата (занимал посты визиря и придворного врача эмира Хамадана Шамс ад-Давла). После смерти эмира за попытку перейти на службу к правителю Исфахана на четыре месяца был заточен в крепость. В последние годы жизни служил в Исфахане при дворе эмира Ала ад-Давла.

Труды

Сохранилась значительная часть философских и научных сочинений Ибн Сины. Его работы, написанные в основном по-арабски (некоторые — на фарси), охватывают, помимо философских дисциплин, химию, геологию, грамматику, поэтику, историю, кораническую экзегетику, мистику. На формирование его философских взглядов оказали влияние труды ал-Фараби, которого Ибн Сина называл своим вторым учителем после Аристотеля, а также неоплатонизм, с идеями которого он был знаком преимущественно по так называемой 'Теологии Аристотеля' (извлечения из 4-6 разделов 'Эннеад' Плотина). Главная философская работа Ибн Сины — энциклопедический труд 'Книга исцеления' — состоит из четырех разделов: логики, физики, математических наук (геометрии, арифметики, музыки, астрономии) и метафизики. К этому труду примыкает написанная на фарси 'Книга знания' ('Даниш-намэ'). В сокращенном изложении философские идеи 'Книги исцеления' содержатся в 'Книге спасения' (русский перевод фрагментов см.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 219-229). 'Книга указаний и наставлений', написанная в последние годы жизни, — итоговое изложение его философских идей, испытавшее влияние суфизма. Среди других работ наибольшее влияние на ученых Востока и Европы в течение нескольких столетий имел 'Канон врачебной медицины'. Сохранились немногочисленные стихи (большей частью в форме рубаи).

Философия

В классификации философских наук и понимании предмета метафизики (сущее как таковое) Ибн Сина следовал Аристотелю. Вслед за ал-Фараби Ибн Сина различает возможно сущее, существующее благодаря другому, и абсолютно необходимо сущее, существующее благодаря себе (в нем сущность и существование тождественны, тогда как в возможно сущем — различны). Абсолютно необходимо сущее — Бог для Ибн Сины, в отличие от Аристотеля, не только предельная причина всех других сущих, но и личность в соответствии с теистическим миропониманием ислама (см. Теизм). В то же время Ибн Сина расходится с доктриной креационизма, утверждая совечность мира Творцу (как необходимо сущее Бог с необходимостью сообщает Себя вечно). Творение в вечности Ибн Сина объяснял, в частности, с помощью неоплатонического понятия эманации, обосновывая таким образом логический переход от первоначального единого к множественности тварного мира. Однако в отличие от неоплатонизма он ограничивал процесс эманации миром небесных сфер, рассматривая материю не как конечный результат нисхождения единого, а как необходимый элемент любого возможного бытия.

В философской повести 'Живой, сын Бодрствующего' Ибн Сина в аллегорической форме излагает учение об активном 'уме' (аристотелевско-неоплатонический нус), который ведет человека по пути познания высших абстрактных истин. Предметы физики и метафизики представлены здесь в образе космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. Космос делится на три мира: материальный мир (Запад), мир вечных несотворенных форм (Восток) и земной, физический мир во всем его конкретном многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души. Абсолютная истина может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстает, таким образом, кульминацией процесса мышления.

Сочинения:

Книга знания. Сталинабад, 1957.

Канон врачебной медицины. Ташкент, 1956-60. Т. 1-5.

Послание о любви. Тбилиси, 1976.

Избранные философские произведения. М., 1980

ronl.org

Реферат Философии Авиценны - Docsity

ОГЛАВЛЕНИЕ Введение................ нение нии нии 3 Биография........... ние 4 Наследие............. ини нннь 17 Память. нии 18 Заключение.......... нение 19 Список использованной литературы.............. ен енненнннннниь 20 ВВЕДЕНИЕ Целью исследования является изучение биографии Авиценны и его наследия. Тысячу лет назад в Бухаре жил гениальный человек по имени Абу Али Хусейн ибн-Абдаллах ибн-аль-Хасан ибн-Али ибн-Сина. Ибн- Сина был ученым-энциклопедистом. Его научное наследие весьма обширно и охватывает все отрасли знания того времени: философию, логику, музыку, поэтику, языкознание, медицину, математику, астрономию, химию, биологию, геологию, и другие. БИОГРАФИЯ Авиценна (980-1037 гг. н.э.) - выдающийся среднеазиатский ученый, философ, врач. Настоящее его имя Абу Али Хусейн ибн-А бдаллах ибн-аль- Хасан ибн-Али ибн-Сина. Он родился в сентябре 980 года в неболыпом селении Афшана близ Бухары. Бухара была тогда столицей большого государства Саманидов. В ней строились роскошные храмы - мечети, в нее съезжались образованные люди - философы, архитекторы, врачи, поэты, она славилась богатейшей дворцовой библиотекой. Отец Авиценны был довольно зажиточным чиновником, и скоро вся семья переехала в столицу. В своей биографии Ибн-Сина писал: «Отец мой был из Балха и приехал оттуда в Бухару в дни правления саманида Нух ибн-Мансура и занялся там работой в диване - канцелярии. Ему предоставили управление Хармайсаном, центром одного из бюликов в окрестностях Бухары. Из Афшаны, одного из ближайших селений, он взял себе в жены мою мать по имени Ситара - звезда. Там же и родились сначала я, а затем мой брат». Вряд ли домашние предполагали, глядя на маленького мальчика, что его ждет слава гениального врача и знаменитого философа, судьба скитальца по караванным путям. Отцу Ибн-Сины Абдаллаху и его жене нравилось имя Хусейн. Ими давно было решено назвать первого сына Хусейном, но в благородных домах нужно было дать сыну и кунью - почетное прозвище. «У моего мальчика обязательно будет свой сын, - смеялся Абдаллах. - Так пусть же не мучается мой мальчик Хусейн. Я уже дал имя его будущему сыну Али. Кунья будет Абу Али». Откуда было знать Абдаллаху, что напрасно он выдумал эту затею со вторым именем. Не будет у Хусейна сына, и семьи у него своей не будет. А станет скитаться он всю жизнь по караванным путям от города к городу, от правителя к правителю. Маленький Хусейн был очень любопытным мальчиком. Слово «Почему?» он повторял много раз в день, удивляя и детей и взрослых своей любознательностью. Когда Хусейну исполнилось пять лет, семья переехала в Бухару, мальчика поместили в начальную мусульманскую школу - мактаб, где он проучился до 10 лет. Хусейн был самым маленьким из пятнадцати учеников хатиба Убайда. Главы из Корана - суры - ученикам школы читались по-арабски. Многие мальчики плохо знали арабский язык. Ибн-Сина принадлежал к населению Средней Азии, говорившему на языке фарси - дари. На этом языке он писал короткие стихи - четверостишья «для отдохновения души...» Хусейн сразу подступил к учителю с вопросами, но тот говорил: «Учи Коран. Там на все есть ответы». Одновременно Хусейн ходил и к другому учителю, который обучал его грамматике, стилистике и арабскому языку. Однажды Хусейн сказал: «Я выучил весь Коран. Теперь я могу задать свои вопросы?» Учитель обиделся: «Коран учат долгие годы и редким мусульманам, знающим его наизусть, дают почетное звание — хафиз». «Значит, я хафиз!» - сказал мальчик. На экзамене Хусейн рассказал все суры, не пропустив ни одного слова. Так не знал Коран даже сам хатиб Убайд. С тех пор Хусейн не ходил в маетаб. К десятилетнему возрасту, то есть к 990 году, будущий великий ученый заканчивает первый, начальный цикл своего образования. Он поражает всех памятью, цитируя наизусть текст всего Корана, и восхищает знанием арабской литературы. С этого времени Ибн-Сина становится шейхом. Из его собственной биографии: «К десяти годам я изучил Коран и литературную науку и делал такие успехи, что все поражались». Выдающиеся способности мальчика были рано замечены. После десяти лет отец взял его из школы, и дальнейшее образование подросток получил, занимаясь с приходящими на дом учителями. Он усиленно изучал математику, физику, логику, законоведение, астрономию, философию, географию и многое другое. Обстановка в семье способствовала духовному развитию юноши. Отец Ибн-Сины, человек состоятельный и образованный, был близок к исмаилитам, которые и сделали его своим последователем. (Исмаилиты - противники ортодоксального ислама). Ибн-Сина не принадлежал к исмаилитам, но живо интересовался содержанием их проповедей. Возможно, от исмаилитов Ибн-Сина, воспринял критическое отношение к Корану. Исмаилитом был и первый учитель, преподававший Ибн-Сине философию и математику — Абу- Абдаллах ан-Натили. Учение шло столь успешно, что вскоре ученик не только догнал учителя, но и неоднократно ставил его в тупик. В автобиографии Ибн-Сина описывает такой случай: «Я дал такой анализ данного определения, подобного какому он не слыхал. Он удивился мне, как только мог и советовал родителю моему не занимать меня ничем, кроме наук... То же было и с книгой Евклида. Пять-шесть теорем я изучил при помощи учителя, а остальные - самостоятельно. Натили оказался не в силах обучать меня. Он сказал: «Читай сам, решай теорему, а затем приходи ко мне и показывай итоги. Тогда я самостоятельно занялся изучением книг, много было таких вопросов, которые он до того не знал и научился им от меня». Работоспособность Ибн-Сины была исключительной. «В то время, - говорит он о своем шестнадцатилетнем возрасте, - я недосыпал ни одной ночи, да и в течение дня не занимался ничем иным, кроме наук. Возвращаясь к ночи в мое жилище, я ставил перед собой светильник и погружался в чтение или письмо... Когда же сон окончательно одолевал меня, то и во сне продолжал я обдумывать те вопросы, которыми занимался наяву... Такую жизнь вел я, пока не усвоил твердо всех наук и не овладел ими настолько, насколько это вообще доступно человеку». Медициной Ибн-Сина заинтересовался очень рано, не имея еще 14 лет от роду, прочитал все медицинские трактаты, какие можно было найти в Бухаре, стал посещать больных, причем самых трудных. Предполагают, что увлек его занятиями медициной известный в то время врач Абу-Сахл Масихи, автор книги «Эмия, или Книга ста глав», которая для многих врачей была тогда учебником медицины. Масихи - последователь прославленных врачей древности Гиппократа и Галена - оказал большое влияние на формирование взглядов Авиценны. «Затем я пристрастился к науке врачевания, - говорится в автобиографии, - и стал читать книги посвященные ей. А медицинская наука не из трудных наук, и, конечно, я преуспел в ней в кратчайшее время так, что известные врачи того времени стали приходить ко мне за советом. Посещал я и больных, и в результате достигнутого мною опыта открылись передо мной такие врата исцеления, что это не поддается описанию. А было мне в это время шестнадцать лет». Изучал медицину Ибн-Сина под руководством Абу-л-Мансура Камари, известного бухарского медика, автора ряда научных трудов. Обучение у Камари продолжалось не долго. Ибн-Сина быстро начинает заниматься самостоятельной практикой и вскоре становится настолько известным врачом, что его приглашают во дворец для лечения тяжело заболевшего эмира Бухары Нуха ибн-Мансура. В автобиографии Ибн-Сина вспоминает: «Однажды эмир заболел, и врачи не могли определить его болезнь. Имя мое было им известно, и они рассказали эмиру обо мне и попросили вызвать меня. Я явился и участвовал вместе с ними в лечении и отличился на этой службе ему». Чем болел эмир Бухары, и как его лечил Ибн-Сина, точно не известно. Известно лишь, что лечение помогло, и Нух ибн-Мансур благополучно правил Бухарой еще год. Известно также, что в благодарность за излечение Ибн-Сина получил доступ в знаменитое книгохранилище Саманидов. «Передо мной открылись ворота в такие глубины знания, о которых я и не догадывался», - говорил он. Бухарская библиотека - одно из крупнейших собраний книг того времени. Сам Ибн- Сина считал работу в Бухарской библиотеке важнейшим этапом в своей жизни. Здесь завершилось его образование и началось самостоятельное творчество. Библиотекой Саманидов Ибн-Сина пользовался несколько лет. Возможно, именно во время работы в Бухарской библиотеке у него зародилась идея создать обобщающий труд по медицине, где можно было бы найти название болезни со всеми ее признаками, а также указание на то, отчего она возникает и как ее можно излечить. Для этой цели Ибн-Сина делал необходимые выписки из различных книг а затем периодически обобщал их. Так началась подготовка материала для «Канона врачебной науки», над которым Ибн-Сина работал долгие годы. У юного Авиценны появляются ученики, нередко это седобородые старцы, они стараются записывать каждое слово своего учителя. В 18 лет он начинает переписываться и вступает в дискуссии по вопросам физики, философии, астрономии с крупнейшими учеными Востока, в том числе со среднеазиатским ученым-энциклопедистом Бируни. В 20 лет Авиценна - уже автор нескольких книг: обширной энциклопедии, рассказывающей о естественных науках, книги разъяснений законов, состоящей из 20 томов, книги по этике, многотомного медицинского словаря. Бухара в те годы доживала последние спокойные дни. Государство разваливалось на части, вскоре и столицу захватили тюркские кочевые племена, караханиды. Город был разграблен, библиотека сгорела... В 999 году умер отец - Абдаллах ибн Хасан, и на плечи Ибн-Сины легла забота о близких. Но к семье бывшего исмаилита власти относились с подозрением, положение Ибн-Сины было непрочно и даже опасно, и он принял решение переехать в Гургандж, столицу Хорезма. Авиценна с торговым караваном отправился в далекий Хорезм. Местный правитель - хорезмшах покровительствовал ученым, в его дворце они часто собирались для диспутов. Вслед за Авиценной в Хорезм прибыли Бируни и Масихи. На несколько лет ученые получили покой и возможность заниматься наукой. Они ставили физические и химические ОПЫТЫ, наблюдали за падением метеоритов. Вместе с Масихи Авиценн

www.docsity.com

Реферат: "Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс"

Министерство образования и науки Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный архитектурно-строительный университет Кафедра философии, политологии и социологии Реферат Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс Дисциплина: Философия Студент А. Г. Погода Принял: А. Н. Назаренко Санкт-Петербург 2014

  • Введение
  • 1. Авиценна
  • 2. Аверроэс
  • Заключение
  • Список литературы
  • Введение
  • Цель, которая была поставлена при написании реферата была изучить философию очень значимых исламских философов Авероэсса и Авиценны. Задача заключалась в том, чтобы познакомить читателя с особенностями философии исламских философов и месту в их философии Бога на примере Ибн Сины и Ибн Рудша. Объектом изучения была философия Авиценны и Авероэсса. Предметом реферата были философские воззрения и философия мусульманских философов.
  • 1. Авиценна
  • Авиценна или Ибн Сина таджик по происхождению, был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Недаром его называли «вторым учителем», т. е. вторым после Аристотеля, который в тот период считался непогрешимым авторитетом в вопросах науки и философии. Философия Авиценны соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама. 6]
  • Ибн Сина жил и творил в конце X — первой трети XI столетия. К этому времени философия прошла значительный путь развития как в странах Востока, так и в странах Запада. Строя свою философскую систему, Ибн Сина опирался как на достижения античной культуры, так и на успехи интеллектуальной мысли Средней Азии, Ирана, Афганистана и Арабских стран.
  • «Философия Авиценны не может быть полностью отнесена к какой-либо одной школе философии, и вот по какой причине. Дело в том, что ибн Сина, несомненно, преклонявшийся перед авторитетом Аристотеля, все же не был простым комментатором его произведений, как это обычно принято считать на Западе. Взяв от Аристотеля лишь его терминологию, и основные утверждения философии, уже не нуждающиеся в каком-либо подтверждении опытом, он создает свою философскую систему, которая лишь по форме напоминает аристотелизм, но «дух» которой, если так можно выразиться, уже иной. И вот чем это объясняется. На мировоззрение Авиценны повлиял не только один Аристотель, но еще и весь Восток: эллинский, арабский и византийский."[4] «Натурфилософией Ибн Сина, называет физику — науку о неорганическом и органическом мире, включающую в себя всю совокупность естественно-научного знания, известного в первой трети XI столетия. Поэтому в концепции Ибн Сины следует отличать широкое и узкое понимание натурфилософии. В широком смысле слова натурфилософия у Авиценны есть учение о неживой и живой природе, о мире веществ, растений, животных, включая и человека. В узком же смысле натурфилософию Ибн Сины можно трактовать как философскую пропедевтику естественно-научного знания, как философское учение об общих принципах природы и ее познания. К общим онтологическим принципам натурфилософии, являющимся отражением наиболее общих свойств природного бытия и условием всякого научного познания, Ибн Сина относил учение о субстанциальности тел, о движении, пространстве и времени, о причинности, вечности мира, конечности и бесконечности, о соотношении души и тела и др. Анализ этих принципов натурфилософии Ибн Сины важен для установления сущности его мировоззрения и выяснения научной ценности точек зрения о том, что онтология мыслителя, в отличие от его гносеологии, носит явно идеалистический характер, о том, что философия Авиценны есть эклектическое соединение аристотелизма и платонизма, о том, что Князь философов заменил гибкий, живой, подчас наивный, подход к зависимости отдельных процессов от мира в целом догматизированным телеологическим и теологическим представлением."[3]
  • В философской повести 'Живой, сын Бодрствующего' Ибн Сина в аллегорической форме излагает учение об активном 'уме', который ведет человека по пути познания высших абстрактных истин. Предметы физики и метафизики представлены здесь в образе космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. «Космос делится на три мира: материальный мир (Запад), мир вечных несотворенных форм (Восток) и земной, физический мир во всем его конкретном многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души."[6]
  • Сердцевину натурфилософии Ибн Сины составляет его теория субстанциальности тел. «Субстанциальность в первом значении означает превращение вещи в субстанцию, во втором -- исследование сущности тел. Под «субстанциальностью тел» разумеется не первое значение «субстанциальности», ибо то, что не есть субстанция, не может становиться субстанцией, а имеется в виду второе ее значение, ибо исследование сущности вещи означает, состоит ли она из неделимых частиц или из материи и формы."[3]
  • «Ибн Сина делит бытие на два вида — на субстанцию и акциденцию. Субстанция — это все то, что существует не в субстрате, а наоборот, является сущностью и тем, существование чего не зависит от другой вещи, которая была бы его вместилищем и носителем. Таковыми сущностями мыслитель считал: а) материю, как основу всех без исключения тел; б) форму, как сущность и природу материальных тел; в) тело, как единство материи и формы; г) человеческую душу и человеческий разум, отделенные от тела, но не извечные, а возникающие вместе с возникновением наиболее уравновешенной смеси четырех материальных элементов (воды, воздуха, огня, земли). Акциденция же — это то, бытие чего зависит от субстрата и само по себе не имеет самодовлеющего бытия, как чернота, белизна и т. п. качества и свойства, которые существуют только лишь благодаря конкретным предметам и вещам, являющимся их носителями."[3]
  • Ибн Сина, рассматривая тело как один из видов субстанции, подчеркивает, что «естественное тело как естественное тело обладает одними началами, а как нечто возникающее, гибнущее или находящееся в изменении — другими началами. Некоторые начала, благодаря коим возникает телесность, являются компонентами бытия тела и наличие существуют в его сущности.» [3] Они и есть истинные начала тела. Этих начал — два. Одно из них подобно дереву, из которого сделан стол, а второе — то, которое подобно его форме. Первое из них, являющееся как бы деревом называется первоматерией, субстратом, материей, элементом и стихией. Второе из них, что подобно форме обладает физической оболочной, размерами. «Первоматерия называется субстратом потому, что потенциально является носителем формы или форм. «В силу того, что она является общей основой всех форм, называется материей и природой. По соображению, что сложное тело при распаде возвращается вновь к первоматерии и первоматерия в сложном теле есть компонент, принимающий форму, первоматерию называет стихией. А поскольку сложение тела начинается с первоматерии, то она (первоматерия) называется элементом. Конкретными, элементарными формами первоматерии являются такие простые стихии, как земля, вода, воздух и огонь, из которых образуются все тела. Эти элементы изменчивы и постоянно переходят друг в друга, ибо, несмотря на различие формы, их субстанция одна и та же."[3]
  • Церковь не считала учения Ибн Сины «о вечности жизнь» истинными, на что он им отвечал «если Бог как причина мира, материи изначален и вечен, то изначальными и вечными должны быть и мир и материя, являющиеся его следствием. В противном случае окажется, что Бог либо вначале не был действующим, либо не имел власти над миром."[3]
  • Особенно много внимания Ибн Сина тратил на обоснование идеи неразрывной связи первоматерии и телесной формы. Общий его вывод заключается в следующем: «Телесная форма как таковая «первее» материи, но материя «первее» телесной формы в ее конкретном бытии, а следовательно, она «первее» и атрибутов телесной формы» — пространственной протяженности и фигуры. Поскольку же количественные характеристики предметов тесно связаны с их качественными характеристиками…, то эти последние оказываются в опосредствованной зависимости от материи так же, как конкретные измерения, границы и фигуры."[3] «Правомерность и правильность этого вывода подтверждается следующими соображениями Ибн Сины: а) «Материя имеет телесную форму и без телесной формы не существует в действительности»; б) «Телесная форма заключена в материи» в) «Всем телам присуща определенная качественно-количественная и протяженностная определенность, определенная телесная форма, за пределами которых они перестают существовать как данный вид."[3] Например, можно представить муху, равную слону, и слона, равного мухе. Но в действительности таковой мухи и такового слона не существует.
  • «Абсолютная истина по мнению Авиценны может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстает, таким образом, кульминацией процесса мышления."[2]
  • Мир Ибн Сина понимал как произведение божественного разума, но не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени.
  • Универсалии так же стали предметом учения Авиценны. Он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом:
  • -- они существуют до единичных вещей в божественном разуме;

-- они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность;

-- они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия.

Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.

2. Аверроэс

философ авиценна бог религия

«Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля."[5] Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля. 1]

Аверроэс написал много произведений, из которых наиболее известное — «Опровержение опровержения». Этот труд — ответ на «Опровержение философов» аль-Газали. В нем Аверроэс рассматривает вопрос о соотношении философии и религии. 5] Ибн Рушд Аверроэс утверждал что, «Философия — это спутница и молочная сестра религии… Они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению"[1] Аверроэс говорил о вечности мира."Абсолютно невозможно, чтобы нечто имеющее начало во времени исходило от чего-то извечного. Ибо если предположить, например, что существует извечное и что мир начал возникать из него в определенное время, то станет ясно, что он не возникал раньше, так как раньше для этого не было определяющего начала, и существование мира было лишь чистой возможностью. Если мир имеет начало во времени, то немыслимо, чтобы определяющее начало становилось или не становилось новым. Если бы оно не становилось новым, то мир оставался бы в том же состоянии чистой возможности, в каком пребывал раньше. Если же определяющее начало становилось новым, то относительно него можно было бы задать тот же вопрос, а именно: почему оно определяло именно в это «теперь», а не раньше? и тогда мы или получили бы бесконечный ряд или дошли бы до такого начала, которое определяет вечно."[1]

Аверроэс о желаниях, и воли: «Имеется причина, все условия которой целиком выполняются, однако ожидаемое действие запаздывает и не осуществляется в течение времени, начало которого не может быть постигнуто воображением и для которого тысячи лет не имеют никакого значения; затем неожиданно, без добавления какого-либо нового обстоятельства и без осуществления какого-либо условия, производится действие."[1]

«Кроме того, мы говорим философам: согласно вашим исходным положениям, нет ничего нелепого в том, что ныне существуют вещи, а именно качественно различные монады, число которых бесконечно: я имею в виду человеческие души, кои смерть заставила расстаться с телами. Они и есть те (реально) существующие вещи, число которых не может быть определено ни как четное, ни как нечетное. Как же вы сможете опровергнуть того, кто скажет: ложность этого положения вытекает из необходимости (мышления) так же, как и доказываемая вами ложность положения, что существует связь между извечной волей и сотворением во времени? Именно так предпочел рассматривать душу Ибн- Сина, а возможно, что того же взгляда придерживался в своем учении и Аристотель."[1]

О душе Абу-Хамид говорит, что она не может быть единой для всех. «Ибо мы говорим: душа Зейда — это не душа Амра или еще кого-нибудь другого; если бы она была той же самой, то это было бы нелепо по необходимости (мышления), ибо каждый сознает свою душу и знает, что она не есть душа кого-то другого; а если бы эти души были тождественны, то были бы также тождественными их знания, являющиеся существенными качествами душ и входящие во все те отношения, в кои входят души. Если вы скажете, что их душа едина и что она делится только благодаря своей связи с телами, то мы на это ответим так: деление единства, не имеющего ни объема, ни какого-либо другого количества, нелепо по необходимости (мышления). И как может единое стать двумя, и тем более — тысячей, а затем прийти в свое первоначальное состояние и вновь стать единым? Это мыслимо в отношении вещей, имеющих объем и величину, например в отношении воды в море, которая растекается на ручьи и реки, а затем возвращается в море, но как же может быть разделено то, что не имеет величины?"[1]

Абу-Хамид признает, что человеческая воля не способна отличать одну вещь от другой, ей подобной, поскольку они подобны. А вот творец мира обладает способностью отличать одну вещь от другой, ей подобной, ибо мир, по-видимому, мог бы иметь не эту, а другую форму и не эти, а другие размеры, он мог бы быть больше или меньше того, каким он является теперь.

«Мир состоит из пяти тел: из тела, которое не является ни тяжелым, ни лёгким, то есть из вращающегося сферического тела неба, и из четырех других тел. Из этих последних одно тело является абсолютно тяжелым — это земля, составляющая центр вращающегося сферического тела, а другое — абсолютно легким, это — огонь, расположенный на периферии вращающейся сферы. Следующее за землей тело — это вода; она тяжела по сравнению с воздухом и легка по сравнению с землей. Далее, за водой следует воздух — он легок по сравнению с водой и тяжел по сравнению с огнем. Причина того, почему земля абсолютно тяжела, состоит в том, что земля дальше всего отстоит от кругового движения, и поэтому именно она составляет устойчивый центр. Причина того, почему огонь абсолютно легок, заключается в том, что он ближе всего расположен к круговому движению. Тела же, расположенные между огнем и землей, совмещают в себе и то и другое, т. е. и тяжесть и легкость, находясь в середине между этими двумя крайностями, т. е. между самым далеким местом и самым близким. Если бы не было вращающегося тела, то не было бы ни тяжелого и легкого от природы, ни верхнего и нижнего от природы как в абсолютном, так и в относительном смысле. Равным образом тела не отличались бы по своей природе так, чтобы земле, например, было свойственно двигаться к одному особому месту, а огню — к другому. То же самое можно сказать и о телах, расположенных между огнем и землей. Мир конечен, так как он составляет сферическое тело; сферическое тело конечно по своей сущности и природе, потому что его ограничивает лишь одна поверхность."[1]

«Индивидуальные души не являются бессмертными, так как умирают вместе с телом. Этика Аверроэса заключается в учении, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете — Ад или Рай."[5]

Заключение

Ибн Сина внес огромный вклад в развитие философии, логики, медицины, естествознания, социологии, литературоведения, поэзии, лингвистики и оказал большое влияние на дальнейший прогресс науки во всех странах мира. Он отрицал создание мира Богом и полагал, что мир существует вечно с Богом. Авиценна соглашался с Аристотелем в том что материя и форма не могут существовать самостоятельно, они тесно связаны между собой. Универсалии существуют и в вещах, и в человеческом уме. Авиценна не сомневался в возможности познать мир, придавая большое значение логике и рассматривая ее как введение к любой науке. Ибн Сина различает растительную, животную и разумную душу. Душа бессмертна. Но философ отрицал переселение душ.

В связи с бурным развитием науки и философии многое в научно-философской системе Ибн Сины устарело. Но и ныне многое в его взглядах сохраняет свою актуальность ["https://saratov-ouk.ru", 19].

Аверроэс, рассматривая вопрос о соотношении философии и религии, говорит, что философия и религия очень сходны в направлениях своих рассуждений. По Ибн Рудшу материальный мир бесконечен во времени, но ограничен пространстве. Бог «перводвигатель» и он вечен. Индивидуальные души не являются бессмертными так как умирают вместе с телом. А вот общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессметным. Он считал, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете — Ад или Рай. Но знаменитым Ибн Рудша сделали больше не его философские учения, а комментарии к трудам Аристотеля, которые интересны и по сей день.

Список литературы

1. Ибн Рушд. А. Сагадеев. М.: Щит, 2007 г. 198с.

2. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 2008 г. 554с.

3. Натурфилософия Ибн Сины. М. Диноршоев. Душанбе: Дониш, 2009 г. 255 с.

4.Овчаренко Р. Д. Новый взгляд на философию Авиценны. Богослов. http://www.bogoslov.ru/text/411 686.html

5.Блинников Л. В. Краткий словарь философских персоналий. Библиотека Гумера. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/FilosPers/4.php

6. Мапельман В. М., Пенькова Е. М. История философии. Библиотека Гумера. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Mapelm/23.php

saratov-ouk.ru

Реферат: "Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс"

Министерство образования и науки Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный архитектурно-строительный университет Кафедра философии, политологии и социологии Реферат Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс Дисциплина: Философия Студент А. Г. Погода Принял: А. Н. Назаренко Санкт-Петербург 2014

  • Введение
  • 1. Авиценна
  • 2. Аверроэс
  • Заключение
  • Список литературы
  • Введение
  • Цель, которая была поставлена при написании реферата была изучить философию очень значимых исламских философов Авероэсса и Авиценны. Задача заключалась в том, чтобы познакомить читателя с особенностями философии исламских философов и месту в их философии Бога на примере Ибн Сины и Ибн Рудша. Объектом изучения была философия Авиценны и Авероэсса. Предметом реферата были философские воззрения и философия мусульманских философов.
  • 1. Авиценна
  • Авиценна или Ибн Сина таджик по происхождению, был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Недаром его называли «вторым учителем», т. е. вторым после Аристотеля, который в тот период считался непогрешимым авторитетом в вопросах науки и философии. Философия Авиценны соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама. 6]
  • Ибн Сина жил и творил в конце X — первой трети XI столетия. К этому времени философия прошла значительный путь развития как в странах Востока, так и в странах Запада. Строя свою философскую систему, Ибн Сина опирался как на достижения античной культуры, так и на успехи интеллектуальной мысли Средней Азии, Ирана, Афганистана и Арабских стран.
  • «Философия Авиценны не может быть полностью отнесена к какой-либо одной школе философии, и вот по какой причине. Дело в том, что ибн Сина, несомненно, преклонявшийся перед авторитетом Аристотеля, все же не был простым комментатором его произведений, как это обычно принято считать на Западе. Взяв от Аристотеля лишь его терминологию, и основные утверждения философии, уже не нуждающиеся в каком-либо подтверждении опытом, он создает свою философскую систему, которая лишь по форме напоминает аристотелизм, но «дух» которой, если так можно выразиться, уже иной. И вот чем это объясняется. На мировоззрение Авиценны повлиял не только один Аристотель, но еще и весь Восток: эллинский, арабский и византийский."[4] «Натурфилософией Ибн Сина, называет физику — науку о неорганическом и органическом мире, включающую в себя всю совокупность естественно-научного знания, известного в первой трети XI столетия. Поэтому в концепции Ибн Сины следует отличать широкое и узкое понимание натурфилософии. В широком смысле слова натурфилософия у Авиценны есть учение о неживой и живой природе, о мире веществ, растений, животных, включая и человека. В узком же смысле натурфилософию Ибн Сины можно трактовать как философскую пропедевтику естественно-научного знания, как философское учение об общих принципах природы и ее познания. К общим онтологическим принципам натурфилософии, являющимся отражением наиболее общих свойств природного бытия и условием всякого научного познания, Ибн Сина относил учение о субстанциальности тел, о движении, пространстве и времени, о причинности, вечности мира, конечности и бесконечности, о соотношении души и тела и др. Анализ этих принципов натурфилософии Ибн Сины важен для установления сущности его мировоззрения и выяснения научной ценности точек зрения о том, что онтология мыслителя, в отличие от его гносеологии, носит явно идеалистический характер, о том, что философия Авиценны есть эклектическое соединение аристотелизма и платонизма, о том, что Князь философов заменил гибкий, живой, подчас наивный, подход к зависимости отдельных процессов от мира в целом догматизированным телеологическим и теологическим представлением."[3]
  • В философской повести 'Живой, сын Бодрствующего' Ибн Сина в аллегорической форме излагает учение об активном 'уме', который ведет человека по пути познания высших абстрактных истин. Предметы физики и метафизики представлены здесь в образе космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. «Космос делится на три мира: материальный мир (Запад), мир вечных несотворенных форм (Восток) и земной, физический мир во всем его конкретном многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души."[6]
  • Сердцевину натурфилософии Ибн Сины составляет его теория субстанциальности тел. «Субстанциальность в первом значении означает превращение вещи в субстанцию, во втором -- исследование сущности тел. Под «субстанциальностью тел» разумеется не первое значение «субстанциальности», ибо то, что не есть субстанция, не может становиться субстанцией, а имеется в виду второе ее значение, ибо исследование сущности вещи означает, состоит ли она из неделимых частиц или из материи и формы."[3]
  • «Ибн Сина делит бытие на два вида — на субстанцию и акциденцию. Субстанция — это все то, что существует не в субстрате, а наоборот, является сущностью и тем, существование чего не зависит от другой вещи, которая была бы его вместилищем и носителем. Таковыми сущностями мыслитель считал: а) материю, как основу всех без исключения тел; б) форму, как сущность и природу материальных тел; в) тело, как единство материи и формы; г) человеческую душу и человеческий разум, отделенные от тела, но не извечные, а возникающие вместе с возникновением наиболее уравновешенной смеси четырех материальных элементов (воды, воздуха, огня, земли). Акциденция же — это то, бытие чего зависит от субстрата и само по себе не имеет самодовлеющего бытия, как чернота, белизна и т. п. качества и свойства, которые существуют только лишь благодаря конкретным предметам и вещам, являющимся их носителями."[3]
  • Ибн Сина, рассматривая тело как один из видов субстанции, подчеркивает, что «естественное тело как естественное тело обладает одними началами, а как нечто возникающее, гибнущее или находящееся в изменении — другими началами. Некоторые начала, благодаря коим возникает телесность, являются компонентами бытия тела и наличие существуют в его сущности.» [3] Они и есть истинные начала тела. Этих начал — два. Одно из них подобно дереву, из которого сделан стол, а второе — то, которое подобно его форме. Первое из них, являющееся как бы деревом называется первоматерией, субстратом, материей, элементом и стихией. Второе из них, что подобно форме обладает физической оболочной, размерами. «Первоматерия называется субстратом потому, что потенциально является носителем формы или форм. «В силу того, что она является общей основой всех форм, называется материей и природой. По соображению, что сложное тело при распаде возвращается вновь к первоматерии и первоматерия в сложном теле есть компонент, принимающий форму, первоматерию называет стихией. А поскольку сложение тела начинается с первоматерии, то она (первоматерия) называется элементом. Конкретными, элементарными формами первоматерии являются такие простые стихии, как земля, вода, воздух и огонь, из которых образуются все тела. Эти элементы изменчивы и постоянно переходят друг в друга, ибо, несмотря на различие формы, их субстанция одна и та же."[3]
  • Церковь не считала учения Ибн Сины «о вечности жизнь» истинными, на что он им отвечал «если Бог как причина мира, материи изначален и вечен, то изначальными и вечными должны быть и мир и материя, являющиеся его следствием. В противном случае окажется, что Бог либо вначале не был действующим, либо не имел власти над миром."[3]
  • Особенно много внимания Ибн Сина тратил на обоснование идеи неразрывной связи первоматерии и телесной формы. Общий его вывод заключается в следующем: «Телесная форма как таковая «первее» материи, но материя «первее» телесной формы в ее конкретном бытии, а следовательно, она «первее» и атрибутов телесной формы» — пространственной протяженности и фигуры. Поскольку же количественные характеристики предметов тесно связаны с их качественными характеристиками…, то эти последние оказываются в опосредствованной зависимости от материи так же, как конкретные измерения, границы и фигуры."[3] «Правомерность и правильность этого вывода подтверждается следующими соображениями Ибн Сины: а) «Материя имеет телесную форму и без телесной формы не существует в действительности»; б) «Телесная форма заключена в материи» в) «Всем телам присуща определенная качественно-количественная и протяженностная определенность, определенная телесная форма, за пределами которых они перестают существовать как данный вид."[3] Например, можно представить муху, равную слону, и слона, равного мухе. Но в действительности таковой мухи и такового слона не существует.
  • «Абсолютная истина по мнению Авиценны может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстает, таким образом, кульминацией процесса мышления."[2]
  • Мир Ибн Сина понимал как произведение божественного разума, но не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени.
  • Универсалии так же стали предметом учения Авиценны. Он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом:
  • -- они существуют до единичных вещей в божественном разуме;

-- они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность;

-- они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия.

Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.

2. Аверроэс

философ авиценна бог религия

«Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля."[5] Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля. 1]

Аверроэс написал много произведений, из которых наиболее известное — «Опровержение опровержения». Этот труд — ответ на «Опровержение философов» аль-Газали. В нем Аверроэс рассматривает вопрос о соотношении философии и религии. 5] Ибн Рушд Аверроэс утверждал что, «Философия — это спутница и молочная сестра религии… Они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению"[1] Аверроэс говорил о вечности мира."Абсолютно невозможно, чтобы нечто имеющее начало во времени исходило от чего-то извечного. Ибо если предположить, например, что существует извечное и что мир начал возникать из него в определенное время, то станет ясно, что он не возникал раньше, так как раньше для этого не было определяющего начала, и существование мира было лишь чистой возможностью. Если мир имеет начало во времени, то немыслимо, чтобы определяющее начало становилось или не становилось новым. Если бы оно не становилось новым, то мир оставался бы в том же состоянии чистой возможности, в каком пребывал раньше. Если же определяющее начало становилось новым, то относительно него можно было бы задать тот же вопрос, а именно: почему оно определяло именно в это «теперь», а не раньше? и тогда мы или получили бы бесконечный ряд или дошли бы до такого начала, которое определяет вечно."[1]

Аверроэс о желаниях, и воли: «Имеется причина, все условия которой целиком выполняются, однако ожидаемое действие запаздывает и не осуществляется в течение времени, начало которого не может быть постигнуто воображением и для которого тысячи лет не имеют никакого значения; затем неожиданно, без добавления какого-либо нового обстоятельства и без осуществления какого-либо условия, производится действие."[1]

«Кроме того, мы говорим философам: согласно вашим исходным положениям, нет ничего нелепого в том, что ныне существуют вещи, а именно качественно различные монады, число которых бесконечно: я имею в виду человеческие души, кои смерть заставила расстаться с телами. Они и есть те (реально) существующие вещи, число которых не может быть определено ни как четное, ни как нечетное. Как же вы сможете опровергнуть того, кто скажет: ложность этого положения вытекает из необходимости (мышления) так же, как и доказываемая вами ложность положения, что существует связь между извечной волей и сотворением во времени? Именно так предпочел рассматривать душу Ибн- Сина, а возможно, что того же взгляда придерживался в своем учении и Аристотель."[1]

О душе Абу-Хамид говорит, что она не может быть единой для всех. «Ибо мы говорим: душа Зейда — это не душа Амра или еще кого-нибудь другого; если бы она была той же самой, то это было бы нелепо по необходимости (мышления), ибо каждый сознает свою душу и знает, что она не есть душа кого-то другого; а если бы эти души были тождественны, то были бы также тождественными их знания, являющиеся существенными качествами душ и входящие во все те отношения, в кои входят души. Если вы скажете, что их душа едина и что она делится только благодаря своей связи с телами, то мы на это ответим так: деление единства, не имеющего ни объема, ни какого-либо другого количества, нелепо по необходимости (мышления). И как может единое стать двумя, и тем более — тысячей, а затем прийти в свое первоначальное состояние и вновь стать единым? Это мыслимо в отношении вещей, имеющих объем и величину, например в отношении воды в море, которая растекается на ручьи и реки, а затем возвращается в море, но как же может быть разделено то, что не имеет величины?"[1]

Абу-Хамид признает, что человеческая воля не способна отличать одну вещь от другой, ей подобной, поскольку они подобны. А вот творец мира обладает способностью отличать одну вещь от другой, ей подобной, ибо мир, по-видимому, мог бы иметь не эту, а другую форму и не эти, а другие размеры, он мог бы быть больше или меньше того, каким он является теперь.

«Мир состоит из пяти тел: из тела, которое не является ни тяжелым, ни лёгким, то есть из вращающегося сферического тела неба, и из четырех других тел. Из этих последних одно тело является абсолютно тяжелым — это земля, составляющая центр вращающегося сферического тела, а другое — абсолютно легким, это — огонь, расположенный на периферии вращающейся сферы. Следующее за землей тело — это вода; она тяжела по сравнению с воздухом и легка по сравнению с землей. Далее, за водой следует воздух — он легок по сравнению с водой и тяжел по сравнению с огнем. Причина того, почему земля абсолютно тяжела, состоит в том, что земля дальше всего отстоит от кругового движения, и поэтому именно она составляет устойчивый центр. Причина того, почему огонь абсолютно легок, заключается в том, что он ближе всего расположен к круговому движению. Тела же, расположенные между огнем и землей, совмещают в себе и то и другое, т. е. и тяжесть и легкость, находясь в середине между этими двумя крайностями, т. е. между самым далеким местом и самым близким. Если бы не было вращающегося тела, то не было бы ни тяжелого и легкого от природы, ни верхнего и нижнего от природы как в абсолютном, так и в относительном смысле. Равным образом тела не отличались бы по своей природе так, чтобы земле, например, было свойственно двигаться к одному особому месту, а огню — к другому. То же самое можно сказать и о телах, расположенных между огнем и землей. Мир конечен, так как он составляет сферическое тело; сферическое тело конечно по своей сущности и природе, потому что его ограничивает лишь одна поверхность."[1]

«Индивидуальные души не являются бессмертными, так как умирают вместе с телом. Этика Аверроэса заключается в учении, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете — Ад или Рай."[5]

Заключение

Ибн Сина внес огромный вклад в развитие философии, логики, медицины, естествознания, социологии, литературоведения, поэзии, лингвистики и оказал большое влияние на дальнейший прогресс науки во всех странах мира. Он отрицал создание мира Богом и полагал, что мир существует вечно с Богом. Авиценна соглашался с Аристотелем в том что материя и форма не могут существовать самостоятельно, они тесно связаны между собой. Универсалии существуют и в вещах, и в человеческом уме. Авиценна не сомневался в возможности познать мир, придавая большое значение логике и рассматривая ее как введение к любой науке. Ибн Сина различает растительную, животную и разумную душу. Душа бессмертна. Но философ отрицал переселение душ.

В связи с бурным развитием науки и философии многое в научно-философской системе Ибн Сины устарело. Но и ныне многое в его взглядах сохраняет свою актуальность ("https://referat.bookap.info", 29).

Аверроэс, рассматривая вопрос о соотношении философии и религии, говорит, что философия и религия очень сходны в направлениях своих рассуждений. По Ибн Рудшу материальный мир бесконечен во времени, но ограничен пространстве. Бог «перводвигатель» и он вечен. Индивидуальные души не являются бессмертными так как умирают вместе с телом. А вот общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессметным. Он считал, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете — Ад или Рай. Но знаменитым Ибн Рудша сделали больше не его философские учения, а комментарии к трудам Аристотеля, которые интересны и по сей день.

Список литературы

1. Ибн Рушд. А. Сагадеев. М.: Щит, 2007 г. 198с.

2. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 2008 г. 554с.

3. Натурфилософия Ибн Сины. М. Диноршоев. Душанбе: Дониш, 2009 г. 255 с.

4.Овчаренко Р. Д. Новый взгляд на философию Авиценны. Богослов. http://www.bogoslov.ru/text/411 686.html

5.Блинников Л. В. Краткий словарь философских персоналий. Библиотека Гумера. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/FilosPers/4.php

6. Мапельман В. М., Пенькова Е. М. История философии. Библиотека Гумера. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Mapelm/23.php

referat.bookap.info

Отправить ответ

avatar
  Подписаться  
Уведомление о