Фома аквинский и аристотель: Фома Аквинский

Содержание

влияние Аристотеля. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

ЛЕКЦИЯ 14

Фома Аквинский об универсалиях: влияние Аристотеля

Можно предложить три различных подхода для рассмотрения того, как умеренный реализм Аристотеля воспринимался и критически пересматривался Фомой Аквинским. Первый — продемонстрировать в деталях, что Фома принимает, а что отвергает в аристотелевском понимании универсалий. Для этого потребуется сравнить «Органон», «О душе» и «Метафизику» Аристотеля с комментариями и оригинальными сочинениями Фомы. Очевидно, что такая задача не может быть осуществлена в рамках одной лекции. Во-вторых, мы могли бы начать с рассмотрения собственной эпистемологической критики ультрареализма, предпринятой Аквинатом. Наилучшие примеры такой критики представляют собой вопросы 5 и 6 его комментария к «О Троице» Боэция. Здесь, в рассуждении о делении и методах наук, содержится анализ абстракции, который быстро выходит за пределы аристотелевской критики платоновских форм.

Однако такой подход исключает более общую перспективу, позволяющую рассмотреть также антропологию и космологию. Поэтому подход, который следует принять здесь, будет заключаться в рассмотрении трактовки Фомой универсалий в связи с обсуждавшимся выше новым отношением к миру, выразившимся в обращении к естественной философии Аристотеля, в развитии университетов и нищенствующих орденов. Наиболее подходящим текстом для этого является ST 1.84–85. Как заявляет Аквинат в прологе, «Сумма теологии» представляет собой сокращенное и упорядоченное изложение теологии, т. е. учебник для начинающих, основным свойством которого является простота. Такой несколько упрощенный обобщающий подход отвечает нашим задачам.

ST 1.84.4 начинается с изложения основных положений ультрареализма, приписываемых Платону[248]. Для Абеляра основной догмой ультрареализма было утверждение о том, что универсалии есть субстанции. Выказывая лучшее понимание метафизики и способность разрешать связанные с ней проблемы, что стало возможным благодаря переводам неоплатоников, Аристотеля, мусульманских и еврейских философов, Аквинат считает идею о том, что форма отделена от материи, наиболее адекватным выражением ультрареализма.

Для ультрареалиста отдельные формы составляют причины и бытия, и человеческого знания; поэтому вопрос об универсалиях в такой же степени относится к метафизике, как и к эпистемологии. Внимание Фомы сосредоточено как на Авиценне, так и на Платоне: он пытается продемонстрировать сходства и различия в позициях обоих по вопросу об универсалиях[249]. Авиценна противоречит Платону в том, что, по его мнению, формы не существуют независимо как субстанции, а знание их не является врожденным человеческому разуму. Авиценна согласен с Платоном в том, что формы существуют до их присутствия в человеческом разуме и в чувственных вещах. Авиценна объединяет позиции Платона и Аристотеля, помещая формы в активном интеллекте, который прежде всего ответствен за их эманацию в человеческий разум и в чувственные вещи. Поэтому Фома разделяет желание Аверроэса разграничить позиции Аристотеля и Авиценны. Каким бы верным последователем Аристотеля ни казался Авиценна, Фома все же отмечает, что его трактовка универсалий ближе к Платону, чем к Аристотелю.

Критика ультрареализма у Фомы весьма отличается от той, что была предпринята Абеляром, который пытался показать логическую несостоятельность ультрареалистической позиции. Доводы Фомы направлены не на то, чтобы продемонстрировать с помощью логики внутренние противоречия ультрареализма; главное возражение — в том, что ультрареализм не способен представить последовательное учение о человеке. Он не может объяснить, почему человеческий интеллект испытывает потребность в союзе с телом, тогда как объектом познания является форма, отделенная от материи. Если на это ответить, что душа соединилась с телом ради блага тела, т. е. душа управляет телом ради самого тела, подобно тому как философ управляет людьми ради их блага, такой ответ не будет удовлетворительным, поскольку в таком случае союз тела и души нельзя считать естественным. Другими словами, от природы душе не свойственно соединяться с телом, только тело по своей природе склонно к соединению с душой. Такой союз сущностно необходим, а поэтому естествен, только для тела.

Первоначально Августин предпринял попытку связать грехопадение, описанное в книге Бытия, с платоновским объяснением соединения души с телом как падения души, оставляющей чисто нематериальный модус существования. В 3-й книге «De libero arbitrio» Августин выражает сомнения в тождестве этих двух падений, но он все еще не дает определенного объяснения причин союза души и тела. Фома утверждает, что основная ошибка ультрареализма — не логическая и не эпистемологическая, но касается антропологии, поскольку эта позиция признает союз души и тела неестественным, но не дает приемлемого объяснения причин такого неестественного союза.

Лучшее, что может сказать ультрареализм о теле, это то, что тело есть акцидентальная причина познания[250]. Чувственный опыт может служить душе напоминанием об ее знании отделенных от материи форм, но сами чувства не являются причинами познания. Если чувства не представляют собой нечто существенное для познания, то и тело не является сущностно необходимым для души. В телесном модусе существования души чувства могут способствовать возвращению ее к познанию, но более вероятно, что они станут препятствием познания. В любом случае чувства не оказываются необходимыми причинами, и поэтому тело никак не является необходимым в ультрареалистической эпистемологии.

В отличие от Абеляра, Фома готов признать логическую и эпистемологическую согласованность позиции ультрареализма. Его возражения сводятся к тому, что ультрареализм не дает объяснения человеческого существа в его целостности, т. е. не объясняет, почему человек обладает телом. Отсюда — обращение к Аристотелю и к его представлению о естественном союзе души и тела как средству объяснения присутствия интеллектуальных душ в материи. Фому привлекает в Аристотеле его способность объяснить, почему человек присутствует в мире, и показать, что человек принадлежит миру. В этом повороте от ультрареализма сказалась неудовлетворенность представлением о том, что материальный мир не является естественным местом пребывания человека. Человек не может и не должен бежать от мира — материального, политического, мира в любом смысле за исключением мира греховного, — поскольку человек природно связан с миром. С этой точки зрения монастырь представляется неестественным и необычным местом пребывания, предназначенным для тех немногих, кто обладает соответствующим призванием; университет же есть более естественное место, отвечающее природе человеческого ума. Философия Аристотеля не воспринимается Фомой как целостное учение, какой она была для Аверроэса; скорее она используется как базис для формирования такой философии, основополагающим принципом которой будет естественность человеческого тела. Перед такой философией стоит следующая задача: как постулировать то, что мир является домом для человека, не забывая о том, что наша конечная цель лежит за пределами этого мира, о чем постоянно напоминает августиновский ультрареализм и монашеская традиция.

В ST 1.84.6 Фома описывает в исторической перспективе, как аристотелевский подход к универсалиям делает возможным более целостное представление о человеке и его познании по сравнению с предшествующими Аристотелю учениями.

Фома выделяет три основные трактовки универсалий. Первая представлена Демокритом и теми досократиками, которые не проводили различия между чувствами и интеллектом[251]. Они признавали лишь один когнитивный акт — ощущение и один когнитивный объект — единичные вещи. Поскольку досократики материалистического направления не признают никаких объектов познания кроме единичных предметов, их позиция в основе своей тождественна номиналистической. Отвержение Платоном такой позиции положило начало возникновению ультрареализма, для которого чувства и интеллект не только различны, но и разделены[252]. Кроме того, чувства и интеллект разделены таким образом, что существует только один акт познания — интеллектуальный и один объект познания — универсальный: чувственное и единичное не являются объектами познания. Согласно Фоме, ответ Аристотеля заключается в следующем: он согласен с Платоном в том, что досократики не смогли объяснить познание, сведя его к ощущению; в то же время он не поддерживает поправку, вносимую Платоном, — отождествить познание с интеллектуальным актом[253].
И Демокрит, и Платон в своих вариантах теории познания упускают некоторые аспекты познания: Демокрит устраняет интеллектуальные, а Платон — чувственные феномены. Человеческое познание в его целостности может быть объяснено, если ощущение и интеллектуальный акт различны, но не разделены. Аристотель отдает должное и Демокриту, признавая, что с ощущения начинается познание, и Платону, утверждая, что интеллектуальное познание выходит за пределы ощущений. Так восстанавливается равновесие и принимаются во внимание все аспекты познания. Платоновское восхождение к знанию через припоминание есть возвращение к актуальности (интеллигибельному), уже присутствующей в душе. Аристотелевская абстракция есть восхождение к новой актуальности (интеллигибельному), которая не присутствовала в душе, но имплицитно или потенциально содержалась в чувственных предметах. Таким образом, Аристотель объединяет новое знание, приобретаемое в акте ощущения согласно эпистемологии Демокрита, с платоновским представлением о том, что интеллигибельное уже существует в уме.
Отличие позиции Аристотеля в том, что интеллигибельное предсуществует в чувственном, тогда как, согласно Платону, оно предсуществует в интеллекте. Аристотель заменяет платоновское припоминание абстракцией, утверждая при этом необходимость восхождения — восхождения от одного акта познания (ощущение) к другому (интеллектуальный акт). Напомним, что платоновское восхождение осуществляется от незнания (ощущение и забытье материального мира) к знанию (интеллектуальные акты и припоминание). Целостное представление о человеческом познании становится возможным, если мы вместе с Демокритом признаем, что ощущение есть необходимая причина познания, и дополним это платоновской интуицией несводимости познания к ощущению[254].

Хотя Платон правильно постулирует форму в качестве объекта интеллектуального познания, благодаря материи форма имеет индивидуальное существование в чувственных субстанциях. Ощущение дает нам доступ к тому, что содержит форму, но чувства не способны ухватить саму форму, т.  е. форму как универсалию. Абстракция есть выделение формы из частностей ее материального существования, которые делают вещь особенной и уникальной. Мы немедленно сталкиваемся с дилеммой, если утверждаем, что актуальность интеллекта представляет собой нечто новое, поскольку он выделяет форму из внешних чувственных объектов, и одновременно полагаем, что интеллект постигает форму, отделяя интеллигибельные объекты от чувственного. Ведь из первого вытекает, что интеллект естественным образом пребывает в потенциальном состоянии, раз его объект находится вовне, а из второго следует, что интеллект находится в состоянии актуальности, поскольку он воздействует на чувственное, поднимая его до уровня интеллигибельного. В качестве решения предлагается выделение потенциального и активного интеллектов или интеллектуальных свойств. Недостаточная ясность представления Аристотеля о взаимоотношениях потенциального и активного интеллекта с душой как формой вызвала к жизни три различные интерпретации: для Авиценны активный интеллект отделен от индивидуальной души, как мы знаем из ST 1. 84.4; для Аверроэса оба интеллекта отделены от души; для Фомы оба являются свойствами индивидуальной человеческой души[255].

Это рассмотрение трактовки Фомой аристотелевского учения об абстракции дает достаточно ясное представление о его расхождениях с Абеляром. Вспомним, что помехой попытке Абеляра сформулировать промежуточную позицию между ультрареализмом и номинализмом стал ограниченный доступ, а возможно, и ограниченный интерес к аристотелевским сочинениям помимо Органона. Поэтому Абеляр в объяснении «статуса» ограничивается тем, что сходство между индивидуальными субстанциями лежит в основе естественного значения универсалий. Фома, опираясь на Аристотеля, может сказать, что форма, а не субстанция является общим для многих индивидов моментом, определяющим их принадлежность к одному виду и лежащим в основе естественных значений универсалий. Кроме того, Абеляр описывает результат абстракции как смутный образ некоторого числа отдельных субстанций, что согласуется больше с номинализмом, а в конечном счете и с материализмом досократиков, чем с реализмом. С этой точки зрения представление Абеляра об абстракции не замечает разницы между чувством и интеллектом из боязни впасть в ошибку Платона, разделявшего их и отрицавшего необходимость чувственной причины познания. Благодаря аристотелевскому понятию формы Фоме удается установить, что в абстракции форма мыслится отдельно от индивидуализирующих ее материальных частностей: абстракция есть получение не смутного образа, но ясного понимания универсального, неизменного и необходимого элемента материальных вещей — формы, а ощущение есть схватывание частных, изменяющихся и случайных элементов в материальных вещах — материи как принципа индивидуации.

Как много ни обязан Фома Аристотелю в прокладывании пути между номинализмом и ультрареализмом, было бы неверным сделать вывод, что он просто повторял Аристотеля и не внес никаких значительных изменений в его учение. Как видно из обсуждения Фомой этих же вопросов в «Quaestiones de anima» 15, непосредственной мишенью его критики в ST 1.84.7 является Авиценна, хотя имплицитно критика направлена и на Аристотеля. Авиценна утверждает, что чувственный объект или образ необходим для приобретения интеллектуального знания, но не для оперирования уже полученным знанием. Если бы это было так, возражает Фома, то по обретении познаний в науках тело уже не являлось бы необходимым[256]. А поскольку мозг есть телесный орган, осуществляющий работу воображения, то он был бы необходим лишь на первых этапах познавательного акта для формирования образа (фантазма), из которого абстрагируется интеллигибельное, но уже не требовался бы для дальнейшего познания. Однако это явно противоречит опыту, ведь когда человек, обладающий знанием, испытывает нарушения в работе мозга вследствие травмы или преклонного возраста, он не может полноценно оперировать этим знанием. Фома указывает еще на один факт, подтверждающий его утверждение: мы не способны думать, не прибегая к воображению[257]. Наш собственный опыт показывает, что человек не в силах избавиться от воображения и не способен познавать бестелесно. Мы представляем собой воплощенные интеллекты, но воплощенные не ради тела, а ради интеллекта, зависимого в своей деятельности — в приобретении и использовании интеллектуального познания — от органов чувств и мозга.

Фома не противоречит Платону и Авиценне в том, что интеллект выходит за пределы воображения, но он отрицает, что мы можем мыслить, не прибегая к воображению. Авиценна — платоник в том смысле, что он признает нашу потребность в воображении и в теле только для приобретения знания, при этом приобретение знания понимается как постепенное отрешение от тела. И Авиценна, и Платон рассматривают философскую жизнь как восхождение, которое не должно сопровождаться никаким нисхождением: восхождение к форме и к интеллигибельному не требует возвращения к материи и к чувственному. Так, признавая нашу зависимость от материального мира как отправной точки познания, Авиценна вместе с Платоном стоит перед проблемой объяснения того, почему философ возвращается к материальному, чувственному миру уже после восхождения к форме. Обращение Фомы к Аристотелю в sed contra ST 1.84.7 не скрывает того факта, что это учение о «conversio ad fantasmata», или идея о необходимости использования воображения в процессе познания не содержится в сочинениях Аристотеля, по крайней мере в явной форме. Действительно, постепенное отрешение от тела и воображения, постулируемое Авиценной, хорошо согласуется с тем, что говорится в трактате Аристотеля «О душе». Как считает Фома, ответ умеренного реализма Платону, а также необходимость нисхождения для философа не будут поняты, если мы не признаем постоянной потребности интеллекта в воображении. Для Платона и Авиценны, а также для Аристотеля по умолчанию, после того как достигнута форма, нисхождение к материальному и чувственному представляется неестественным. Для Фомы нисхождение необходимо и естественно: не требуется никакого принуждения. Таким образом Фома утверждает, что представление о познании, выдвигаемое умеренным реализмом, будет полным, только если и восхождение и нисхождение признаются необходимыми моментами каждого акта познания.

В таком случае не удивительно, что Фома утверждает совместимость жизни в созерцании и жизни в действии. Ведь с точки зрения Фомы единство созерцания и действия так же естественно, как и единство когнитивного восхождения и нисхождения. Если нисхождение так же естественно, как и восхождение, то не нужно бежать от материального мира или участия в жизни города и в его делах, а тогда преподавательская деятельность философа естественна и нормальна. Признание и восхождения и нисхождения естественными вносит ясность в вопрос о природе союза души с телом — этот союз существует ради души, а не ради тела. Другими словами, мы вновь сталкиваемся с тем, что вопрос об универсалиях неотделим от антропологической проблематики. Основополагающий принцип философии Фомы, в котором отражается этот союз эпистемологии и антропологии, гласит: уровень бытия познающего соответствует уровню бытия объекта его познания[258]. Интеллектуальному бытию, связанному с материей, — человеку — соответствует познание формы, существующей в материи. Интеллектуальному бытию, отделенному от материи, — ангелу — соответствует познание формы, существующей отдельно от материи. Аристотелизм становится практически неотличим от платонизма, если объект человеческого познания отождествляется с объектом интеллекта. Если объектом познания считается форма, выделяемая путем абстракции в процессе познания, то мы имеем постепенное отделение души от материи, отстаиваемое Авиценной. Однако Фома подчеркивает, что объектом познания является форма, существующая вне интеллекта, т. е. существующая в материи; форма получает нематериальное существование только в интеллекте благодаря абстракции. Но тогда нельзя останавливаться на абстракции формы из материи: знание формы как универсалии должно быть дополнено знанием универсалии вне интеллекта — в ее частном существовании в материи. И восхождение, и нисхождение естественны, и тогда естественным является союз души и тела, поскольку существует только один объект познания — форма, существующая в материи, отчасти схватываемая чувства ми, отчасти постигаемая интеллектом. Но если форма неотделима от материи вне ума, то интеллект никак не может отказаться от тела или воображения.

Объединение Фомой эпистемологии и антропологии представляется наиболее удачным, когда он проводит параллель между умеренным реализмом — как промежуточной позицией между ультрареализмом и номинализмом — и промежуточным положением человека между ангелами и животными[259]. Фома расширяет ряд типов познающих до трех, присоединяя к нему животных — градацию, соответствующую только индивидуализированному, т. е. материальному состоянию формы, а не состоянию формы как собственно формы. Тогда получается, что животные познают, но только чувственным, а не интеллектуальным познанием. Демокрит и номиналисты заблуждались, приписывая человеку то, что свойственно животному и отказываясь давать объяснение когнитивным феноменам, выходящим за пределы животных свойств, т. е. способности человеческого мышления переступать границы частных условий времени и пространства. Другая крайность — ошибка Платона и ультрареалистов — приписывать человеку то, что свойственно ангелу. И тот, и другой варианты антропологии упускают из виду уникальность человеческой природы. Фома считает, что его умереннореалистическая трактовка универсалий получает подтверждение в рассмотрении акта человеческого познания, имея в виду зависимость человеческого познания от мозга. Он также считает, что только умеренный реализм может обосновать «среднюю» или промежуточную позицию человека между животными и ангелами. Человеческая природа, как он утверждает, более сложна, чем животная или ангельская, но всегда возникает соблазн ее упростить, сведя к одной из крайностей. Это же искушение сказалось и в споре об универсалиях.

Следствием этой промежуточной позиции человека и человеческого познания является то, что человеку недоступно непосредственное знание нематериального[260]. Всякое человеческое познание нематериального и интеллигибельного осуществляется посредством познания материального и чувственного. В противоположность ультрареализму Августина, Фома отрицает возможность непосредственного познания Бога: единственный естественный путь к Богу лежит через материальный мир. В нашем естественном познании Бога мы зависимы от вовлеченности в материальный мир, который нам не дано перерасти естественными средствами. Таким образом, очевидно, насколько подходящей является такая философия для университета, подобно тому как философия Августина была оптимальной для монастыря. Если использовать терминологию, которая выражает разницу между подходами к политической философии Августина и Фомы, то человек и для Августина, и для Фомы есть паломник в пути, не имеющем конца в этом мире. Для Фомы мы являемся также гражданами, от природы принадлежащими этому миру. Уникальность положения человека в космосе в точности отвечает его укорененности в мире, при том что его принадлежность этому миру нисколько не приуменьшает его уникальности.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Аристотель

    Аристотель считал, что душа, обладающая целостностью, есть не что иное, как неотделимый от тела его организующий принцип, источник и способ регуляции организма, его объективно наблюдаемого поведения. Душа — это энтелехия тела. Душа неотделима от тела, но сама имматериальна, нетелесна. То, благодаря чему мы живём, ощущаем и размышляем, — это душа. «Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел.»

     Глава 2. Фома Аквинский

2. 1. Биография Фомы Аквинского.

     Фома Аквинский самый видный и влиятельный философ-схоластик западноевропейского средневековья. Родился в конце 1225года (или начале 1226 года) в замке Роколлека, близ Аквино, в королевстве Неаполитанском. Родина Фомы — Италия. Отец Фомы, граф Ландольф, был видным итальянским феодалом в Аквино. Мать, Теодора происходила из богатого неаполитанского рода. С детства Фома был отдан в бенедиктинский монастырь Монте Кассино на юге Италии. В 11 лет перешел в доминиканский монастырь, где находился до 17 лет. Здесь он принял монашеское пострижение. Фома был молчаливым, тихим и добрым и не обращал внимания на насмешки и обидные прозвища своих товарищей. 
В 1245 году он отправился в Париж. Во время пребывания в Парижском университете он слушал лекции своего учителя Альберта Больштедта, позже прозванного Альбертом Великим, который оказал на него огромное влияние. Вместе с Альбертом, Фома четыре года провел также в Кельмском университете, во время занятий Фома не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, за что коллеги его прозвали Немым Быком. В 1252году он возвращается в Парижский университет, где последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию до 1259году. Здесь же выходит ряд его теологических трудов, комментариев к Священному писанию, он начинает работу над «Философской суммой».

     Научная деятельность Фомы была сосредоточена на толковании и комментарии текста Библии, сочинений Аристотеля, написании текстов книги «Диспуты – вопросы». В преподавании и создании своих философско-богословских сочинений он, как и многие ученые того времени, опирался на учение Аристотеля – его диалектику. Она учила строгой логике, способности рассуждать и выстраивать убедительную цепь доказательств, умению избегать ошибок и неточностей и в результате доказывать истину. 
    В 1269 г. он вернулся в Париж, где возглавил борьбу за «очищение» Аристотеля от арабских толкователей и против ученого Сигера Брабантского. Последователи арабского ученого Аверроэса (Ибн Рушда) утверждали, следуя за Аристотелем, что мир существует вечно, они отрицали Божий промысел, бессмертие человеческой души. Фома-богослов ставил перед собой очень важную задачу: объединить разум и теологию. Этому посвящен его знаменитый труд «Сумма теологии». Он стремился показать, что бытие Бога можно доказать с помощью разума. В 1272 г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над «Теологической суммой», которую заканчивает в 1273г. Фома — автор и ряда других произведений, а также комментариев к сочинениям Аристотеля и других философов. Спустя 2-а года Аквинский покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2.2 Философия и теология  Фомы Аквинского.

   Согласно Фоме, и теология и философия, суть «науки» в аристотелевском понимании, т.е. системы знания, в основании которых лежат первые принципы, а из этих принципов посредством силлогистических рассуждений выводятся заключения. Теология и философия суть самостоятельные науки, ибо принципы теология – догматы – и принципы разума не зависят друг от друга.

     В трудах Фомы Аквинского была окончательно признана важная и относительно самостоятельная роль науки, и в первую очередь – философии. По мнению Фомы, область знания достаточно обширна: разум познает не только материальные вещи, но и Бога – в Его существовании, Его характеристиках, Его деятельности. Правда, существуют истины, которые разуму недоступны, такие как Святая Троица, первородный грех, воплощение, сотворение мира во времени. Это такие истины веры, которые только Откровение может сделать доступными для людей. Подобное разграничение, полученное на основе более точного понимания знания, было новым: оно явилось началом критического разграничения истин с точки зрения их различной природы, которому философия последующих столетий посвятила множество произведений. Фома Аквинский считал, что с помощью научно-философских доводов возможно даже доказать истинность некоторых христианских догматов, например догмат о бытии Бога.  
 
    В то же время, другие догматы научно недоказуемы, так как в них показаны сверхъестественные, чудесные качества Бога. И значит, они являются предметом веры, а не науки. Так, по его мнению, разум просто бессилен в обосновании большинства христианских догматов – возникновения мира «из ничего», первородного греха, воплощения Христа, воскресения из мертвых, неизбежности Страшного Суда и дальнейшего вечного пребывания человеческих душ в блаженстве или же в муках. 
 
Поэтому истинное, высшее знание науке неподвластно, ибо человеческий разум не способен постичь Божественный замысел в полном объеме. Бог – это удел сверхразумного познания, и, следовательно, предмет теологии. Так что теология – это совокупность человеческих представлений о Боге, частично доказанных с помощью науки, частично основанных на вере. 
 
Теология, в понимании Фомы Аквинского, является высшей формой человеческого знания именно потому, что в ее основе лежит вера. Иначе говоря, теология – это тоже знание, только сверхразумное знание. Между философией и теологией нет противоречия, ибо философия, как «естественная познавательная способность» человека, в итоге приводит к истинам веры. Если же подобного не происходит, то в этом виновата ограниченность самих людей, которые не умеют правильно пользоваться своим разумом. Поэтому, в представлении Фомы Аквинского, изучая вещи и явления природы, истинный ученый прав лишь тогда, когда раскрывает зависимость природы от Бога, когда показывает, как в природе воплощается Божественный замысел.

2.3 Фома Аквинский систематизатор  учений Аристотеля.

    Фома Аквинский известен нам не только как самостоятельный мыслитель, но и как систематизатор учения Аристотеля.

    Начиная с XII в. Европа главным образом через арабское и еврейское посредничество знакомилась с наследием Аристотеля, в частности с неизвестными до того времени его метафизическими и физическими трактатами. Арабские версии переводились на латынь с начала 13 в. Аристотель переводился непосредственно с греческого. Деятельность по переводу Аристотеля привела к серьезной конфронтации между греческим рационализмом, представленным Аристотелем и христианским, субрациональным пониманием мира. Постепенное принятие Аристотеля и приспособление его к потребностям христианского понимания мира имели несколько этапов и хотя этот процесс и контролировался церковью, не обошелся он без кризисов и потрясений. Расширение социальных, географических и духовных горизонтов, связанное с крестовыми походами, знакомство с трактатами Аристотеля и арабским естествознанием потребовали обобщить все известные знания о мире в строгую систему, в которой бы царствовала теология. Эта потребность реализовалась в больших Суммах — трудах, где исходным материалом являлся христианский образ мира, охватывающий природу, человечество, духовный и видимый мир. Теология тем самым представлялась как научная система, обоснованная философией и метафизикой.

    В середине XIII в. победило мнение, согласно которому теология нуждается в оздоровлении философией Аристотеля. Однако шел спор, каким образом ее применить, чтобы не повредить христианской теологии. Схоластики разделились на два главных лагеря. Консервативное учение настаивало на сохранении основных положений Августина в теологических вопросах, но с применением одновременно и философских элементов аристотелизма. Прогрессивное течение большой упор делало на Аристотеля, хотя и здесь не было полного отмежевания от традиций августинского мышления. Растущее влияние Аристотеля вылилось наконец в новую теолого-философскую систему, которую создал Фома Аквинский.

Наука и вера.

Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачи науки  сводятся к объяснению закономерностей  мира. Аквинский признает также возможность  достижения объективного, верного знания и отвергает такие представления, согласно которым действительным считается  лишь деятельность человеческого разума. Познание должно быть направлено прежде всего на объект, но не в коем случае не внутрь, на субъективные стороны мышления. И хотя познание объективно и истинно оно не может охватить все. Над царством философского, метафизического познания находится другое царство, которым занимается богословие. Область наисущественейших таинств  христианской веры остается для Аквинского вне философского разума и познания. Речь идет об истинах сверхъестественных таких как, божественное откровение, благая весть, которые содержаться только в вере. Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоит выше разума, но она не противоречит разуму. Истина может быть лишь одна, ибо происходит от бога. Аргументы, которые выдвигаются против христианской веры с позиций человеческого разума, противоречат высшему, божественному разуму, а средств, которыми обладает человеческий разум для такого противостояния, явно недостаточно.

Философия и теология.

Философия должна служить вере, теологии тем, что религиозные истины представляет и толкует в категориях разума, и тем, что опровергает как  ложные аргументы против веры. Этой ролью она и ограничивается. Философия  сама не может доказать сверхъестественную истину, но может ослабить выставленные против нее аргументы. Понимание  роли философии как орудия теологии находит у Аквината самое совершенное  выражение.

Томистское учение о бытии.

Наибольшее число элементов  учения Аристотеля содержит томистское учение о бытии. Однако от естественнонаучных взглядов Аристотеля, Аквинский абстрагировался  и реализовал прежде всего то, что  служило требованиям христианской теологии. Как у Августина и у Боэция высшее начало у Фомы есть бытие. Под бытием Фома понимает христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности или субстанции обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма — источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Сущим, реальностью вещи становятся потому, что формы, которые отделимы от материи, входят в пассивную материю. В этом существенное отличие представлений Аквината от Аристотелевых, у которого форма всегда выступает в единстве с материей с одним исключением: форма всех форм — бог — является нетелесной. Различие между материальным и духовным миром состоит в том, что материальное, телесное состоит из формы и материи, в то время как духовное имеет лишь форму. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающийся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.

    На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи .На следующей ступени форма предстает как конечная причина  вещи, которой внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, — таковы растения. Третий уровень — животные, здесь форма есть действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному входит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе независимо от материи. Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы название «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела — мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой природе прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками,нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

 

Проблема человеческой души.

К наиболее изученным вопросам творчества Фомы Аквинского относятся проблемы человеческой души. Во многих своих  трактатах он рассуждает о чувствах, памяти, отдельных душевных способностях, об их взаимных связях, о познании. При  этом он исходит из Аристотелевского понимания пассивной материи  и активной формы. Душа является формирующим  принципом, действующим во всех жизненных  проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистая форма без материи, духовная, независимая от материи субстанция. Этим обусловливается ее неучтожимость и бессмертие. Так как душа является субстанцией, независимой от тела, то она не может быть им уничтожена и , как чистая форма, не может быть разрушена сама по себе. Таким образом, человеческую жажду бессмертия Аквинат считает доказательством бессмертия душевной субстанции, что противоречит аверроизму, который признает бессмертие атрибутом лишь надиндивидуального духа.

От Аристотеля идет Аквинский, развивая теорию отдельных душевных сил или  свойств. Он различает вегетативную душу, присущую растениям (обмен веществ  и размножение), ее он отличает от сензитивной, которую имеют животные (чувственные  восприятия, стремления и свободное, произвольное движение). У человека к этому всему прибавляется интеллектуальная способность — разум. Человек имеет  разумную душу, которая выполняет  функции и двух низших душ (этим Аквинат  отличается от францисканцев, например от Бонавентуры). Разуму Аквинат отдает предпочтение перед волей. Интеллект  возвышается над волей. Если мы познаем  вещи на основе их внешней реальности, а не их внутренней сущности, то отсюда вытекает кроме всего прочего  и вывод, что собственную душу мы познаем опосредованно, а не непосредственно, через интуицию. Томистское учение о душе и познании является рационалистическим. Идеи доминиканца Фомы Аквинского решительно противостоят воззрениям францискацев не только в области психологии но и в других областях. Францисканская теория подчеркивает прежде сего активность человеческого познания. Аквинат, ссылаясь на Аристотеля, воссоздает пассивный, рецептивный характер познания. В  познании он усматривает образное восприятие реальности. Если образ совпадает  с действительностью, значит, познание правильное.

На вопрос об источниках человеческого  познания Аквинат отвечает, подобно  Аристотелю: источником является не причастность к божественным идеям (либо воспоминаниям о них), но опыт, чувственное восприятие. Весь материал познания исходит из чувств. Деятельный интеллект обрабатывает этот материал дальше. Чувственный опыт представляет лишь индивидуальную, единичную вещь. Собственно объектом разума является сущность, которая заключена в отдельных вещах. Познание сущности возможно с помощью абстракции.

Аристотель и Фома Аквинский — презентация онлайн

1. Аристотель и Фома Аквинский

Античная философия
Канцелярист М.А 3Д0

2. Аристотель (324-322 гг. до н.э.)

• Выдающийся древнегреческий мыслитель-энциклопедист ,
занимающийся всеми научными и философскими
дисциплинами. Родился в семье врача в городе Стагиры (поэтому
часто Аристотеля называют Стагирит) учился в афинской
Академии Платона , но вскоре разошелся с учителем по многим
вопросами и покинул академию со словами :
но истина дороже > . Был приглашен к македонскому двору , где
занимался воспитанием Александра Македонского будущего
наследника престола . После смерти Александра Аристотель как
сторонник македонской партии был вынужден уехать из Афин на
остров Эвбею, где год спустя скончался.

4. Учение Аристотеля о Душе

• Все живые существа земли обладают собственной энтелехией –
душой. Аристотель в своей философии подразделяет души на три
вида: питающаяся (растительная), чувствующая (животная), и
разумная (человеческая). Как любая форма не может
существовать без материи, так и душа не имеет бытия без тела.
Впрочем, последнее утверждение Аристотель, судя по всему,
относил лишь к первым двум видам души, а третью, разумную, её
сторону, сопричастную Богу, он в некоторых отрывках признаёт
бессмертной.
• Человеческую волю Аристотель решительно полагает свободной.

5. Учение Аристотеля о природе

• Вследствие вечного стремления материи ко всё более
совершенному «оформлению» неорганический мир мало-помалу
переходит в органический, а растительное царство – в животное.
Таким образом, вся природа составляет одно целое, и жизнь,
развиваясь вся ярче, достигает высшей ступени совершенства в
человеке. Все эти «эволюционные» идеи подробно развиваются в
научно-философских трактатах Аристотеля «О животных», «О
душе» и др.

6. Фома аквинский

• Фома Аквинский — итальянский философ, последователь Аристотеля.
Он был преподавателем, служителем доминиканского ордена, и
влиятельным религиозным деятелем своего времени. Суть учения
мыслителя — объединение христианства и философских взглядов
Аристотеля. Философия Фомы Аквинского утверждает главенство Бога
и его участие во всех земных процессах. Родился в замке Рокказекка,
расположенном неподалеку от Неаполя. Отец Фомы был феодальным
бароном, и прочил сыну титул аббата бенедиктинской обители. Но
будущий философ предпочел заниматься наукой. Учился в Парижском
и Кельнском университете, стал преподавателем теологии и начал
писать первые философские труды.

8. учение фомы о бытие

• Жизнь человека или любого другого существа подтверждает факт его
бытия. Возможность жить важнее истинной сути, поскольку такую
возможность предоставляет только Бог. Всякая субстанция зависит от
божественного желания, а мир — это совокупность всех субстанций.
• Существование может быть 2 видов:
• самостоятельное;
• зависимое.
• Истинное бытие — Бог. Все остальные существа зависят от него и
подчиняются иерархии. Чем сложнее природа существа, тем выше его
положение и тем больше свободы действия.

9. Учение Фомы о душе

• Человек — промежуточное звено между ангелами и животными. Он
единственный из всех телесных существ обладает волей и
стремлением к познанию. После телесной жизни он должен будет
отвечать перед Создателем за все свои поступки. Приблизиться к
ангелам человек не может — у них никогда не было телесной формы,
по своей сути они безупречны и не могут совершать поступков,
противоречащих божественным замыслам.
• Человек волен выбирать между благом и грехом. Чем выше его
интеллект, тем активнее он стремится к благу. Такой человек подавляет
животные стремления, очерняющие его душу. С каждым поступком он
приближается к Богу. Внутренние стремления отражены во внешности.
Чем привлекательнее индивид, тем ближе он к божественной сути.

10. учение Фомы о познании

• Есть 3 вида познания:
• разум — наделяет человека способностью формировать
рассуждения, сравнивать их и делать выводы;
• интеллект — позволяет познавать мир, формируя образы и
изучая их;
• ум — совокупность всех духовных компонентов человека.
• Познание — основное призвание разумного человека. Оно
возвышает его над другими живыми существами,
облагораживает и приближает к Богу.

11. Политические взгляды Аристотеля и Фомы Аквинского

Аристотель
Фома Аквинский
Идеальная форма правления
Полития
Монархия
Обоснование выбора
Полития – это государство, Согласно природе вещей
основой которого является править
должен
один.
средний класс
Согласно жизненному опыту
В отличие от Аристотеля лучшей формой правления Фома признает монархию, а не политию. Он считал, что согласно природе вещей править должен
один, поскольку:во вселенной единый Бог;среди множества частей тела есть одна, которая движет всем, – сердце;среди частей души главенствует одна
– разум;у пчел один царь.Согласно жизненному опыту провинции и города-государства, которыми управляет не один, одолеваемый раздорами, «и,
напротив, провинции и города-государства, которые управляются одним государем, наслаждаются миром, славятся справедливостью и радуются
процветанию». Господь говорит устами Пророка (Иеремия, XII, 10): «Множество пастухов испортили мой виноградник». По замечанию Р. Тарнаса, Фома
Аквинский «обратил средневековое христианство к Аристотелю и тем ценностям, каковые Аристотель провозглашал», соединив в единое целое
«греческое мировоззрение во всем его объеме с христианским вероучением в единую великую «сумму», где научные и философские достижения
древних оказались включенными в общий свод христианской теологии».Учение Фомы Аквинского имеет своих последователей. В частности,
современная католическая теория права (неотомистская теория права Ж. Маритена (см. 25.5) восприняла идею Фомы о естественном законе и
естественных правах человека (право на жизнь и продолжение человеческого рода), которые вытекают из самого lex aeterna, на которые не может
посягать государство, принимая lex humana).

ее история на латинском Западе — Vox medii aevi

В издательском доме «Дело» вышла книга Кристофера Пирсона «Просто собственность: ее история на латинском Западе» в двух томах в переводе Сергея Моисеева. Vox medii aevi публикует фрагмент из первого тома «Богатство, добродетель и право» о взглядах Альберта Великого и Фомы Аквинского на частную собственность.

Новое открытие Аристотеля: Альберт и Фома Аквинский

Многие полагают, что главным интеллектуальным достижением Высокого Средневековья были возвращение аристотелевской политики и этики (в основном благодаря исламской учености) и пространные комментарии к его трудам, написанные Фомой Аквинским. Но по крайней мере некоторые аристотелевские источники были доступны намного более ранним авторам, и в любом случае в работах Альберта Великого, учителя Аквината, мы обнаруживаем первую последовательную попытку вновь обратиться к Аристотелю как к источнику, важному для понимания собственности. Труды по переводу («Никомаховой») «Этики» и «Политики» на латинский язык были завершены в 1247 и 1260 гг. соответственно, и эти переводы почти сразу же стали объектом развернутых комментариев Альберта. Теперь стало возможным воспроизвести и инкорпорировать в христианское учение суть аристотелевского понимания собственности. Как мы видели выше, Аристотель отдавал предпочтение такому режиму, в котором собственность была частной, но использование ее было общим, и теперь для схоластики открылась возможность трактовать эту общность в широко распространенном к тому времени смысле: «…которой должно делиться во времена острой нужды». В своем «Комментарии» Альберт воспроизводит ключевые аргументы «Политики» в пользу частной собственности. Он начинает с того, что становилось общим местом схоластических комментариев: частная собственность есть механизм для избегания споров по поводу распределения общественного продукта. И, возможно, расширяет ее значение частной собственности, включая в него справедливую компенсацию за труд: «Альберт аргументирует в пользу частной собственности, учитывая вероятную реакцию тех, кто пожинает меньше, чем была бы их трудовая доля при коммунизме, так как люди эгоистичны и считают справедливым, что они должны пожинать там, где сеют». Он также воспроизводит аргументацию Аристотеля относительно пренебрежения общественной собственностью:

Каждый по своей природе склонен уделять больше внимания тому, что свое, чем тому, что общее; так что, если оно будет лучше обрабатываться, оно также дойдет до хорошего плодоношения там, где это затрагивает всех; и это преимущество достигается благодаря тому обстоятельству, что собственность является частной.

Третье утверждение Аристотеля — о том, что частная собственность является источником удовольствия, — довольно плохо совместимо с христианским мировоззрением. (Ни один из Отцов Церкви никогда не утверждал, что частная собственность хороша потому, что мы наслаждаемся ею.) Альберт изящно соединяет его с четвертым аристотелевским аргументом в защиту частной собственности — тем, что она делает возможной щедрость. Мы получаем удовольствие, согласно трактовке Альберта, от того факта, что наше богатство может использоваться для удовлетворения нужд бедных и обездоленных.

Это ведет нас к Фоме Аквинскому, чьи труды как (в конечном итоге) философа Вселенской церкви, должны были стать наиболее влиятельным утверждением схоластического мнения о природе и пределах собственности . Его подход строится на основе прочтения Аристотеля и попытке примирить его с наследием Отцов Церкви, ранних схоластических авторов и прочтением римского права. Самое важное рассуждение приходится на Questio 66 так называемой Secunda Secundae (второй части второй части, или II–II) «Суммы теологии», где в ходе пространного рассмотрения природы справедливости Аквинат исследует вопрос о краже и грабеже. Прежде чем перейти к его рассмотрению, философу важно установить, «является ли естественным для человека владеть внешними вещами». Он уже пришел к выводу (в Prima Secunda или I–II), что «для несовершенного счастья, которое возможно в этой жизни, внешние блага необходимы, но не как относящиеся к сущности счастья, а как инструментально обслуживающие счастье, [но] в таких именно благах никак не нуждается совершенное счастье, которое состоит в созерцании Бога». Даже в этой жизни «счастье, связанное с созерцанием, ведет к большему уподоблению Богу, нежели счастье, связанное с действиями, оно [т. е. счастье созерцания] тем самым гораздо ближе к совершенному счастью и потому… гораздо меньше нуждается в этих [внешних] благах». Это приводит Аквината к описанию внешних вещей двумя различными путями. «Во-первых, со стороны их природы, и в этом смысле они не подчинены власти человека, но только власти Божией, воле Которого повинуется все. Во-вторых, со стороны пользования ими, и в этом смысле человек по природе обладает властью над внешними вещами». Вопрос, который следует немедленно за этим, следующий: «Законно ли человеку обладать вещью как своей собственностью?» Здесь Фома Аквинский опять же предлагает двойное различение:

в отношении внешних вещей человек обладает двумя правами. Во-первых, он имеет право приобретать их и распределять, и в этом отношении человек законно обладает собственностью… Второе право, которым обладает человек в отношении внешних вещей, это [право] пользоваться ими. Но в этом случае человек должен обладать внешними вещами так, как если бы они были собственностью не [только] его, но и всех, то есть так, чтобы в случае необходимости он был готов дать их другим.

Доводы Аквината в пользу предпочтения частной собственности («права приобретать и распределять») прямо восходят к Аристотелю. Каждый более прилежно заботится о том, что его собственное; общие вещи находятся в общем пренебрежении; коллективная ответственность ведет к путанице и плохому распределению усилий; и «в наиболее мирном состоянии люди пребывают тогда, когда каждый довольствуется тем, что имеет». В своем комментарии к законодательным положениям Ветхого Завета Фома Аквинский обнаруживает в нем поддержку своим (и аристотелевским) взглядам на то, что лучший режим собственности тот, что обеспечивает частное владение, соединенное с общественным использованием. Поэтому он пишет: «Что же касается собственности, то, как говорит Философ, хорошо, когда человек имеет свою частную собственность [и пользуется ею сам], но при этом иногда по своему усмотрению дает пользоваться ею другим, а иногда предоставляет ее в общее пользование. Все эти три момента были учтены Законом [Ветхого Завета]».

В вопросах правомерного приобретения Аквинат имеет тенденцию следовать предписаниям римского права, как оно зафиксировано в «Институциях» и «Дигестах» Юстиниана, в отношении, к примеру, драгоценностей и камней, найденных на морском побережье, найденного клада и военных трофеев. Он также одобряет дележ земли по жребию, как это было рекомендовано сделать Богом Моисею для поселения скитавшихся племен Израилевых (хотя он пропускает упоминание о сопровождающем это указании Бога «и возьмите во владение землю, и поселитесь на ней, ибо Я даю вам землю сию во владение»). В более общем плане права частной собственности отдельных лиц являются в некотором смысле условными и прагматичными. Они намного в большей мере основываются на общем общественном благе, которое создают, чем на подлинности любого индивидуального права:

В самом деле, как пишет Философ, если рассматривать некоторый земельный участок в абсолютном смысле, то причины того, что он принадлежит тому, а не другому, не существует, но если рассматривать его с точки зрения пригодности к возделыванию и безопасности использования, то тогда обнаруживается некоторая соизмеримость в том, что он является собственностью того, а не другого.

Аквинат также отстаивает легитимность взимания налогов (при условии, что поступления направляются на должные общественные цели, а не просто на обогащение правителей).

А как насчет традиционного утверждения, что естественный закон требует общности благ? С точки зрения Фомы Аквинского, частная собственность не есть часть естественного закона, но она и не идет вразрез с естественным законом, она скорее «дополнение к естественному праву (natural right), разработанное человеческим разумом»:

Человеческая воля по общему согласию может устанавливать в качестве правосудного то, что прежде не рассматривалось как таковое, но это может иметь место только там, где действует не естественное, а позитивное право… Однако если нечто является противным естественному праву, то человеческая воля не может устанавливать это в качестве правосудного.

Когда Отцы Церкви настаивали на общности собственности (и здесь Фома цитирует Василия и Амвросия), они имели в виду требование общности использования, и это остается в силе. «И точно так же богач действовал бы вполне законно, если бы он, опередив других при взятии чего-либо из того, что вначале было общественной собственностью, при этом не препятствовал бы и им брать свою долю, но он грешит, если препятствует всем без разбора пользоваться ею». В ответ на предписание Амвросия «пусть никто не зовет своим собственным то, что является общим» Аквинат утверждает, что епископ Медиоланский имеет в виду (только) «собственность с точки зрения пользования». Вот почему Амвросий может добавить, что «тот же, кто тратит ее сверх меры, является расхитителем».

Частная собственность, таким образом, законна и хороша (в той мере, в какой способствует общему благу и процветанию людей). Грехом является жадность, а не обладание богатствами. Тем не менее она наделяет владельца правом, которое строго ограничено. В конечном счете подлинный dominium принадлежит Богу, и имущество должно использоваться в согласии с его волей. Пользование остается общим (каким бы туманным и ограниченным ни было это утверждение). (Неограниченное) накопление богатств само по себе не является законной целью. Могут существовать различия в достатке (учитывая то, что, по мнению Аквината, различное общественное положение требует различных ресурсов для должного и нормального обеспечения), но функцией богатства прежде всего является служение общему благу (в конце концов, именно поэтому Бог поставил остальное свое творение на службу людям вообще). В обращении со своим имуществом щедрость является обязательным требованием. Оно (обычно) не наделяет бедных правом, которое можно отстаивать в суде, но тем не менее это требование, а не рекомендация, что те, кто имеет излишки, должны делиться ими с менее удачливыми в жизни. In extremis, как гласит наиболее известное утверждение Фомы Аквинского, все является общим, и брать собственность другого в таких обстоятельствах не является кражей. Более того, «все, чем некоторые обладают в избытке, согласно естественному закону должно быть использовано для помощи бедным». «Если нужда является столь очевидной и крайней, что необходимость ее удовлетворения любыми подручными средствами ни у кого не вызывает сомнений (например, когда человек находится в большой опасности и налицо только одно возможное средство [ему помочь]), то в таком случае человек вправе использовать для этого чужую собственность, беря ее явно или тайно, и при этом в строгом смысле слова речь не идет о воровстве или грабеже».

Для некоторых комментаторов эти ограничения достаточны для того, чтобы сделать из Фомы Аквинского кого-то вроде протосоциал-демократа (подобно тому как Марта Нуссбаум находит социал-демократические взгляды у Аристотеля). К примеру, Элеонора Стамп (Stump 2003) рассматривает политическую теорию Аквината как «эгалитарную, представительскую и глубоко антикапиталистическую». Она видит ее указывающей пути преодоления различия между политикой индивидуальной справедливости и этикой социальной заботы, которое стало беспокоить «прогрессивное» общественное мнение в конце ХХ в. Несомненно, Фома Аквинский был важнейшим источником для той более поздней католической социальной теории, стремившейся примирить рыночную экономику с поддержанием социального благосостояния, и, более того, континентальной христианской демократии в целом. Даже для тех, кто—возможно, думая о его взглядах на женщин и сжигание еретиков — расценивает Аквината как несколько менее радикальную и эгалитарную фигуру, ясно, что его понимание собственности, будучи хорошо обоснованным с помощью (расширенного) естественного права, рассматривает ее как обеспечивающую очень ограниченные права на личное накопление и использование земных богатств. Хотя нет права на благотворительность,
несомненно, есть обязанность подавать милостыню. Чьи-либо излишки являются ресурсом, который должен быть поставлен на службу бедным. Частная собственность есть изобретение людей, плод их рассуждений, который делает возможным хорошее правление и способствует общественному благосостоянию в целом. Но это режим, который строго ограничен его способностью служить общему благу и (в более фундаментальном плане) проводить волю
единственного истинного dominus, т. е. Бога.

В этом отношении данный подход занимает свое место в длинной цепи христианских убеждений, восходящих как минимум к Клименту Александрийскому и, согласно его приверженцам, к авторитетным наставлениям Священного Писания. Возможно, единственный современный ему контекст, где можно найти сопровождающееся меньшим числом оговорок одобрение частной собственности, — это аргументация тех, кто был противником роста монашеского нищенства, характерного для религиозной жизни XII в. Аскетизм был ключевой компонентой жизни общежительного монашества (которое само часто рассматривалось как подражание апостольской бедности) с самого раннего времени его возникновения в IV в. Имелась длительная традиция (как мы видели), рекомендовавшая бедность и отречение от земных благ (в числе других земных удовольствий) как «совет совершенства» — необязательный для того, чтобы получить спасение, но дающий более высокую форму духовной жизни для тех, кто способен этого достичь. Дебаты по поводу нищенства вспыхнули с новой силой из-за быстрого роста численности доминиканского и особенно францисканского орденов в конце XIII в. Геральд Абвильский был характерным представителем тех, кто утверждал, что позиция сторонников нищенства является еретической. Они повторяли старое высказывание времен патристики, что не деньги, но любовь к деньгам является корнем всего зла. Даже Христос и апостолы не отказались от всей собственности, и настаивать на том, что такой отказ необходим для достижения нравственного совершенства, есть акт великого нечестия (infamat Christum). Церковь и ее представители нуждаются в собственности для того, чтобы выполнять свою работу, справедливо платить тем, кто работает на церковь; ресурсы необходимы для помощи нуждам бедных, и обладание необходимым ни в коей мере не лишает способности к совершенствованию. На самом деле, дебаты относительно собственности нищенствующих орденов случайным образом породили одну из самых важных дискуссий о природе и пределах (частной) собственности в следующем веке — и мы вернемся к ней в следующей главе.

Поделиться ссылкой:

Эпистемология — Святой Фома Аквинский

С переводом на латинский язык книги Аристотеля « О душе» в начале 13 века, эпистемология Платона и Августина, господствовавшая в раннем Средневековье, постепенно была вытеснена. СледующийАристотельФома Аквинский признавал разные виды знания. Сенсорное знание возникает из ощущения определенных вещей. Тем не менее, поскольку он имеет индивидуальные вещи в качестве объекта и разделяется с грубыми животными, сенсорное знание представляет собой более низкую форму осознания, чем научное знание, которое характеризуется общностью. Сказать, что научное знание является характерным общим, не умаляет важности специфики: научное знание также должно быть богато деталями, а Божье знание — наиболее детализированным из всех. Однако детали должны быть важны для изучаемого предмета, а не характерны для определенных его примеров. Фома Аквинский считал, что, хотя наивысшее знание, которым могут обладать люди, — это знание Бога, знание физических объектов лучше соответствует человеческим возможностям. Здесь мы будем рассматривать только такие знания.

Обсуждение Фомой знания в Summa theologiae — это развитие мысли Аристотеля. Фома Аквинский утверждает, что знание обретается, когдаактивный интеллект абстрагирует понятие от образа, полученного от органов чувств . В одном из описаний этого процесса абстракция — это акт выделения из изображения определенного объекта элементов, которые необходимы для того, чтобы он был объектом такого рода. Например, из образа собаки интеллект абстрагирует идеи о том, чтобы быть живым, быть способным к размножению и передвигаться, и обо всем остальном, что может быть необходимо для того, чтобы быть собакой. Эти идеи отличаются от представлений о свойствах, присущих конкретным собакам, таких как принадлежность Смиту или свойство весить 20 фунтов.

Как указывалось ранее, Аристотель обычно говорил о форме объекта как о находящейся в уме или интеллекте знающего, а о материи как о находящейся вне его. Хотя Аристотелю было необходимо сказать что-то подобное, чтобы избежать абсурда утверждения, что материальные объекты существуют в уме точно так же, как они существуют в физическом мире, в этом есть что-то неудовлетворительное. Физические вещи содержат материю как существенный элемент, и, если их материя не является частью того, что известно, то человеческое знание кажется неполным. Чтобы противостоять этому беспокойству, Аквинский пересмотрел теорию Аристотеля, сказав, что не только форма, но и «вид »объекта находится в интеллекте. Вид — это комбинация формы и чего-то вроде общей идеи материи, которую Аквинский назвал «обычное дело. » Обычная материя противопоставляется «индивидуализированной материи», которая представляет собой вещество, составляющее физическую массу объекта.

Одно возражение против теории состоит в том, что из нее, по-видимому, следует, что объектами человеческого знания являются идеи, а не вещи. То есть, если познание вещи состоит из наличия ее формы и вида в своем интеллекте, тогда оказывается, что форма и вид, а не вещь, — это то, что известно. Тогда может показаться, что точка зрения Фомы Аквинского — это своего родаидеализм .

Фома Аквинский по-разному ожидал такой критики . Поскольку он включает идею материи, вид объекта больше похож на сам объект, чем на нематериальную аристотелевскую форму. Более того, для Фомы Аквинского наука не ставит своей целью познание какого-либо конкретного объекта, а скорее познание того, что является общим для всех объектов определенного вида. В этом отношении взгляды Фомы Аквинского аналогичны взглядам современных ученых. Например, конкретный бильярдный шар, который Смит бросает из окна, не имеет прямого отношения к физике . Физиков интересуют законы, управляющие поведением любого падающего объекта.

Как успокоении в качестве таких соображений может быть, они не тупые основную силу возражения. Чтобы соответствовать этому, Фома Аквинский ввел различие между тем, что известно, и тем, посредством чего известно то, что известно. Указать то, что известно, — скажем, отдельную собаку — значит указать объект знания. Уточнение того, с помощью чего известно то, что известно, — скажем, образ или вид собаки — значит указать аппарат познания. Таким образом, вид известной вещи сам по себе не является объектом знания, хотя он может стать объектом знания, будучи отраженным.

Хотя он принял некоторые аспекты аристотелевского абстракционизма, Джон Дунс Скот ( ок. 1266–1308) не основывал свое мнение о человеческих знаниях только на этом. По его словам, есть четыре класса вещей, которые можно узнать с помощьюуверенность . Во-первых, есть вещи, которые можно познать симплиситерами , включая истинные утверждения идентичности, такие как «Цицерон — это Талли», и утверждения, позже названные аналитическими , такие как «Человек рациональный». Дунс Скот утверждал, что такие истины «совпадают» с тем, что делает их истинными. Одним из следствий его взгляда является то, что отрицание простой истины всегда непоследовательно, даже если оно не противоречит явно. Например, отрицание фразы «Целое больше, чем какая-либо собственная часть» явно не противоречит, как и «Снег белый, а снег не белый». Тем не менее, это непоследовательно, потому что не может быть ситуации, в которой это правда.

Джон Данс Скот

Джон Дунс Скот, меццо-тинт начала 18 века.

Национальная медицинская библиотека, Бетезда, Мэриленд

Второй класс состоит из вещей, которые познаются через опыт, где «опыт» понимается в аристотелевском смысле, подразумевающем многочисленные встречи. Знание, получаемое с помощью опыта, является индуктивным, основанным на принципе, что «все, что происходит во многих случаях по причине, которая не является свободной, является естественным следствием этой причины». Важно отметить, что уверенность Дунса Скота в индукции не сохранилась в Средние века.Николай Аутрекуртский (1300-50), чьи взгляды предвосхитили радикальный скептицизм в шотландского Просвещения философа Дэвида Юма , утверждал, наконец , что никакое количество наблюдаемой корреляции между двумя типами событий не является достаточным для установления причинно — следственную связь между ними и, таким образом , , что выводы, основанные на причинных предположениях, никогда не могут быть рационально оправданы.

Третий класс — это вещи, которые непосредственно касаются собственных действий. Например, люди, которые бодрствуют, знают немедленно и с уверенностью — а не на основании каких-либо выводов — что они бодрствуют. Точно так же они с уверенностью знают, что думают, видят, слышат и имеют другие чувственные переживания. Даже если чувственное переживание вызвано дефектным органом чувств, остается верным то, что человек непосредственно осознает содержание ощущения. Например, когда у человека возникает ощущение, что он видит круглый объект, он непосредственно осознает округлость, даже если то, что вы видите, на самом деле не круглое.

Наконец, четвертый класс содержит вещи, познаваемые человеческими чувствами. Очевидно, не обращая внимания на угрозу скептицизма , Дунс Скот утверждал, что ощущение дает знание неба, земли, моря и всего, что в них есть.

Самый важный вклад Дунса Скота в эпистемологию — это его различие между «интуитивным» и «абстрактным» познанием. Интуитивное познание — это непосредственное и несомненное осознание существования вещи. Это знание «именно о существующем объекте [известном] как существующий и о существующем объекте [известном] как существующий». Если человек видит перед собой Сократа , то, согласно Дунсу Скоту, он интуитивно знает суждение о существовании Сократа и о том, что Сократ является причиной этого знания. Абстрактивное познание, напротив, — это знание о вещи, которая абстрагирована или логически независима от фактического существования или несуществования этой вещи.

Некоторые части описания Дунса Скота уязвимы для скептических вызовов — например, его одобрение достоверности знания, основанного на ощущениях, и его утверждение, что интуитивное знание объекта гарантирует его существование. Уильям Оккам ( ок.1285–1349?) Радикально пересмотрел теорию интуитивного познания Дунса Скота. В отличие от Дунса Скота, Оккам не требовал существования объекта интуитивного знания; он также не считал, что интуитивное знание должно быть вызвано его объектом. На вопрос «В чем разница между интуитивным и абстрактным знанием?» Оккам ответил, что они просто разные. Несмотря на его ответ, для интуитивного знания, согласно Оккаму, характерно то, что оно не опосредовано. Между знающим и известным нет разрыва, который мог бы подорвать уверенность: «Я говорю, что сама вещь познается немедленно, без какого-либо посредника между собой и действием, посредством которого она видится или воспринимается».

Согласно Оккаму, существует два вида интуитивного знания: естественное и сверхъестественное. В случаях естественного интуитивного знания объект существует, знающий судит, что объект существует, и объект вызывает знание. В случаях сверхъестественного интуитивного знания объект не существует, знающий судит, что объект не существует, и Бог является причиной знания.

Оккам признал, что Бог может заставить человека думать, что у него есть интуитивное знание о существующем объекте, хотя на самом деле такого объекта нет, но это было бы случаем ложной веры , утверждает он, а не интуитивного знания. К сожалению, признав, что нет никакого способа отличить подлинное интуитивное знание от божественных подделок, Оккам фактически уступил эту проблему скептикам.

Более поздняя средневековая философия прошла довольно прямой путь к скептицизму. Джон Миркуртский (процветали четырнадцатый век) был порицание в Парижском университете в 1347 году для поддержания, среди прочего, что внешняя реальность не может быть известна с уверенностью , потому что Бог может вызвать иллюзии казаться реальными. Годом ранее Николая Отрекурского осудил папа Климент VI.для утверждения, что можно иметь определенное знание только логических принципов тождества и противоречия и непосредственных сообщений ощущений. Как отмечалось выше, он отрицал существование причинно-следственных связей; он также отрицал реальность субстанции. Он приписывал эти ошибки, наряду со многими другими, Аристотелю, о котором он сказал: «Во всей своей натурфилософии и метафизике Аристотель едва ли пришел к двум явно определенным выводам, а может быть, даже к одному». К тому времени связь между скептицизмом и критикой Аристотеля стала довольно сильной. В « О моем неведении и невежестве многих других» (1367 г. ), например, итальянский поэтПетрарка (1304–74) назвал Аристотеля «самым известным» из тех, кто не обладает знаниями.

ХРИСТИАНСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ ФОМЫ АКВИНСКОГО


Аквинский был обеспокоен со свободой автономных лиц проводить свои дела через гражданскую беседу и рациональное убеждение. Он высоко ценил практический порядок гражданского общества. посредством которого каждый человек овладевает своим свободы через взращивание привычек и добродетелей.Хотя маловероятно, что Фома Аквинский сформировал идею естественных прав, он признавал, что все люди равны свободы, несмотря на широкое неравенство и различия в их талантах, способностях и призвания. Фома Аквинский говорил о незыблемых законах человеческого бытия. которые вызывают уважение у всех. Общество включает в себя взаимный обмен идеями, продуктами и услугами для ради хорошей жизни, к которой многие ее отдельные члены способствовать.

          Аквинский объяснил, что правительственные агенты имели определенные пределы, за которыми они могли не функционируют. Они связаны законами человеческой природы, которые исходят из акта творения Божия. Следует, что положительные законы, несовместимые с природой человека, должны не может быть принято или должно быть отменено. Позитивные законы должны быть справедливым и должно быть выведено из общих принципов естественный закон.Упорядоченное общество по человеческим законам относится к людей на их естественном уровне. Поэтому для обеспечения упорядоченное общество, человеческие законы должны быть построены.

          Согласно Аквинскому, правитель нужен даже в состоянии совершенства или невинности для того, чтобы обеспечить направление и руководство. Он добавляет, что хотя людям нужна упорядоченная политическая жизнь, полномочия правительственных агентов должны быть ограничены.Тирания является незаконным, и справедливость требует, чтобы тиран был низложен. Фома Аквинский объясняет, что публичное действие, а не Индивидуальное насилие — правильное средство против тирании. Оправданное сопротивление является публичным актом всего народа. Он отмечает, что политическая власть изначально существует в весь народ организовался как гражданское сообщество.Следует что нет власти издавать законы, кроме как представлять народ, и это законное право на власть является результатом передачи по разумному акту и с согласия сообщество.

          Фома Аквинский придерживался идеи ограниченный объем государственной власти. Хотя он не выдвинул реальной теории гипотетического наилучшего режима для идеальное общество, он предпочитал смешанный режим реальному Мир.Он говорит, что режим достоин человеческой личности сочетает в себе лучшие элементы монархии, аристократии и демократия. Этот смешанный режим был бы ограничен моральным законом и юридические или конституционные механизмы для предотвращения произвольного использования власти. Реалистичный и прагматичный в своем мышлении, он видел что смешанное правительство было бы наилучшим практическим типом, потребовало бы согласия и допустило бы моральную свободу, минимизировать опасность тирании и позволит людям считают, что они имели право голоса и долю в сообществе.

          Для Фомы Аквинского политическое сообщество есть суверенная конструкция разума. Он говорит, что политический суверен имеет право издает законы от Бога и, следовательно, несет ответственность перед Богом. Соответственно, закон должен способствовать общему благу. В его сочинениях, Фома Аквинский связывал этику с политикой и отдельного человека на общее благо.Он также подчеркнул, что цивилизованные политические институты уважают способность человека к размышлению и выбору, которые обеспечивают основа права.

          Аквинского, в Аристотелевская традиция подчеркивает неточный характер этика и изменчивость закона из-за непредвиденных обстоятельств конкретные обстоятельства. Он объясняет, что закон можно адаптировать ко времени и месту и должным образом изменены в связи с изменением условия мужчин. Что именно зависит от обстоятельства. Он добавляет, что законодатели также должны учитывать и проверить полезность возможных правил, чтобы определить, что что наиболее подходит для того, чтобы быть законом. Аквинский утверждает, что полезность является важным стандартом или критерием для установление справедливости правовых норм. Полезность – это Стандарт для определения того, когда закон должен быть изменен.Закон не навязываться раз и навсегда. Соблюдая эту мораль а юридические рассуждения — неточная наука, утверждает Фома Аквинский. что хороший закон создан на основе прошлого опыта и учет соответствующих социальных обстоятельств.

          Согласно Аквинскому, Функция позитивного права состоит главным образом в том, чтобы воплощать и придавать принудительная сила к принципам естественного права в форме авторитарного направления. Признание пределов права в производство добродетельных граждан, Аквинский учит, что закон не должен прямо предписывать осуществление всех добродетели и прямо не запрещают проявление каждого порока. Истинный добродетель состоит в использовании разума и свободы воли в делая правильный выбор. Для Аквината основным практическим проблема нравственной жизни человека состоит в том, чтобы решить, что делать в уникальных обстоятельствах, в которых каждый уникальный человек находит себя.

          Он подчеркнул, что политические власти должны заниматься широкими вопросами общего интереса, а не с мелкими деталями индивидуальное поведение. Никакие законы не способны предвидеть каждое конкретное обстоятельство, к которому применим закон. Это следует, что законы должны быть изложены в общих чертах, выражая то, что подходит для случаев наиболее частого вхождение. Возможны ситуации, когда закон применимо к большинству случаев, приведет к несправедливости, если применяется жестко. Поэтому Фома Аквинский предлагает разрешить судить, чтобы иметь силу справедливости, которая позволяет ему умеренный промульгированный закон для достижения справедливого результата.

          Аквинский понял, что обычай может создать, отменить или изменить закон. Он выступал за закон это согласуется с преобладающей обычной практикой.Обычай является выражением широко распространенной человеческой рациональности и не просто продукт артикулированной рациональности выберите несколько. Аквинский был привержен свободе, любил традицию и обладал чувством реалистичной надежды и умеренным институциональный прогресс.

Аквинский затронул ряд экономических вопросов. особенно в Summa Theologica II, II.Среди затронуты такие темы, как разделение труда, право собственности, справедливая цена, теория стоимости, инсайдерская торговля и ростовщичество, среди прочих. Хотя он сказал, что было что-то неблагородное о торговле, он также признал полезность купцов деятельность которых шла на пользу обществу. Аквинский учил, что принципы действия экономического порядка подчиняются моральным и политическим целям города.Его оправдание коммерческой прибыли предлагало много примеры выгод, которые коммерция может принести общество.

          Предвидение Адама Смита теории разделения труда Фома Аквинский объяснил, что диверсификация людей для различных задач является работой божественного провидения и проистекает из естественного закона с различными мужчин, обладающих способностями и склонностями к разным занятия и функции. Он признал преимущества обмен и разделение труда при удовлетворении потребностей и желания отдельных лиц.

          Аквинский рассматривает частные собственность как необходимая для жизни человека и как продолжение естественный закон. Он признает, что по законам природы все собственность является коммунальной, но также утверждал, что добавление частная собственность была продолжением, а не противоречие естественного права.Фома Аквинский объясняет, что человек разум выводит понятие различия владения для пользу отдельных человеческих жизней. Он заявляет, что владение частной собственностью необходимо, потому что: (1) люди будет решительнее и внимательнее относиться к делу, если они владеют ими, а не имуществом, находящимся в общем владении всеми или многими другими; (2) владение авансовым распоряжением, а чем хаос и неразбериха, поскольку ответственность может быть определенный; и (3) частная собственность способствует более мирное состояние. Фома Аквинский понял, что не только творчества требуют собственности, без собственности под власть каждого человека свобода действий человека уменьшается. Он принял неравное распределение частной собственности, но и одобрил регулирование частная собственность государства. Он также сказал, что в то время как собственность на товары должна быть частной, использование товаров должно быть общими (чтобы бедные и нуждающиеся могли иметь свои долю) или должны служить общему благу.

          Трудно судить именно то, что Аквинский подразумевал под термином «справедливая цена». То различные интерпретации того, что он имел в виду под справедливой ценой включают, но не ограничиваются: (1) эквивалентностью в терминах стоимости рабочей силы; (2) эквивалентность с точки зрения полезности; (3) эквивалентность с точки зрения общей стоимости продукта; и (4) рыночная цена.

          Говоря о «справедливая цена» в организованном обмене, Аквинский часто появляется означает цену, уплачиваемую в более или менее конкурентном рынок. Отмечая, что обмен имеет место для полезности обе стороны, Фома Аквинский утверждает, что коммутативная норма справедливость выражается в принципе эквивалентности между взаимные взносы.Соответственно, должен быть определенная эквивалентность или пропорция между тем, что дано, и что получено. Фома Аквинский описывает коммутативную справедливость как принцип абсолютного равенства при обмене товарами и услуг среди физических лиц. Он прямо отказался от представление о том, что цены должны определяться положением или положение в жизни, отметив, что продажная цена любого товар должен быть одним и тем же независимо от того, покупатель или продавец беден или богат.

          Для Фомы Аквинского оценка товаров, по-видимому, не зависит от каких-либо неотъемлемая собственность самих товаров. Равенство на что часто ссылается Фома Аквинский, по-видимому, является взаимным удовлетворение, полученное каждой договаривающейся стороной в обмен. Фома Аквинский также отмечает, что единственный элемент, который измеряет все продукты и услуги – это потребность, которая включает в себя все обмениваемые товары, потому что все вещи могут быть связаны с потребности человека.Очевидно, что Фома Аквинский определенно не был уменьшение ценности блага для труда само по себе. Признание что рыночные силы влияют на стоимость, придаваемую товарам и услуги, Аквинский явно не подписывался на трудовая теория стоимости.

          Фома Аквинский писал, что покупка и продажи, кажется, были введены для взаимного преимущества вовлеченных сторон, потому что нужно то, чем обладает другой, и наоборот. Он утверждает, что когда рыночный обмен происходит для удовлетворения потребностей торговых партнеров, тогда не может быть и речи о неэтичном поведение. Однако, если кто-то производит для рынка в ожидание выгоды, то он действует рационально, только если его цены справедливы, а его мотивы благотворительны. Цены справедливы, если выгоду получают как покупатель, так и продавец, а мотивы являются благотворительными, если прибыль должна быть использована для самоокупаемости, благотворительных целях или вносить свой вклад в общественное благополучие.

          Аквинский представил смешанный но несколько благожелательный взгляд на торговлю. Он сказал, что пока торговля может представлять возможности для греха, она не является греховной его природа. Фома Аквинский осуждал жадность, любовь к наживе и жадность, но сказал, что коммерческая выгода была оправдана, когда направлено на благо других.

          Справедливая цена за Аквинского является то, что в данное время может быть получено от покупателя, предполагая общеизвестность и отсутствие мошенничество и принуждение.Фома Аквинский предвосхищает проблему «инсайдерская торговля», когда он замечает, что человек может продать дефицитный продукт по преобладающей рыночной цене, хотя он знает, что больше продукта находится в пути и будет доступно в ближайшее время. Смысл в том, что нет никакой морали. обязанность информировать потенциального покупателя о том, что цена продукт, который вы пытаетесь продать, вероятно, будет быть ниже в ближайшем будущем.

          Похоже, Аквинский, по крайней мере неявно, предвидел концепцию возможности Стоимость. Он объясняет идею цены как справедливой компенсации продавец за коммунальные услуги теряется, когда он отсоединяется от проданного товара. Аквинский также упоминает о преимуществах поставляются торговцами, когда они сохраняют и хранят товары, ввозить товары, которые необходимы республике, и перевозить товары из географических районов, в которых они находятся большой запас в местах, где они дефицитны.

          Аквинский, как Библия и Аристотель, ошибочно осудившие практику взимания проценты за ссуду денег. Все не видят этого заемщики не пострадали, когда они берут кредит и, в на самом деле, скорее всего, выиграют, если они смогут инвестировать в проект что дает доход больше, чем уплаченные проценты. Аквинский говорит, что ростовщичество, взятие денег взаймы, греховно и неестественно, потому что деньги бесплодны и были просто придуман для обмена.

Фома Аквинский и его многочисленные дела

Хотя заявленной темой книги является божественное действие, подзаголовок делает много работы: Современная наука и Фома Аквинский. Доддс считает, что современные взгляды на причинность обеднены и что аристотелевско-томистская метафизика предлагает лекарство. Хотя это сомнительно, на мой взгляд, сопоставление средневековых понятий с современной наукой должно быть полезным для томистов и тех, кто находится в концептуальном соседстве.Если нет? Тогда книга несколько менее ценна.

Издательство Католического университета Америки, 2012 г.

Читатели, не знакомые с историей философии, вероятно, будут больше бороться с незнакомой метафизикой, чем с наукой. Ключ в том, чтобы понять многие типы используемых причинно-следственных связей. Рассмотрим традиционный способ понимания четырех причин Аристотеля. Начните с мраморной статуи газели. Скульптор — это действенная причина , воплощающая потенциальную статую из глыбы мрамора в видимую реальность.Причина материала — это сам мрамор, из которого сделана статуя. Целью художника при создании статуи является ее конечная цель , возможно, как средство поддержки своей семьи. Наконец, форма статуи, которая началась с идеи в уме художника, является ее формальной причиной . Если бы это была настоящая газель, то эта причина была бы субстанциальной формой «газельности», так сказать: абстрактной природой того, что значит быть газелью.Каждое природное существо представляет собой комбинацию субстанциальных форм, заключенных в (первичной) материи.

Доддс сетует на то, что богатая типология причин Аристотеля была сведена всего к одной (глава 1). Широко распространено мнение, что научная революция отбросила все причины, кроме действующих, которые до сих пор обнаруживаются в ньютоновских силах (особенно то, что физики теперь называют «контактными силами»: толчки и вытягивания различных типов). С другой стороны, Доддс утверждает, что этот узкий, редукционистский взгляд на причинность недавно еще раз расширился (гл.2). «Новые виды причинности, открываемые современной наукой, поразительно напоминают виды причинности, найденные в философии Аристотеля и Фомы Аквинского» (стр. 96).

Нужны ли науке четыре причины?

Как философ науки я бы вместо этого сказал, что три другие «причины» Аристотеля вовсе не являются причинами, и что наука обладает всеми необходимыми ресурсами без устаревшей метафизики. Пройдемся по ним еще раз. Материальная причина? Не то чтобы наука когда-либо прекращала исследовать вопросы композиции.Химия всегда была посвящена природе наблюдаемых материалов, но химикам не нужен язык материальных причин, чтобы вести это исследование. Окончательная причина? В то время как ранние современные естествоиспытатели — слово «ученый» появилось только в девятнадцатом веке — отрицали вездесущность конечных причин в природе, я бы вместо этого сказал, что три другие «причины» Аристотеля вовсе не являются причинами, и что наука все необходимые ему ресурсы без устаревшей метафизики. другие телеологические идеи остались.Целенаправленные действия людей и животных играют роль в социальных науках и в биологии. Функция до сих пор является общей идеей в анатомии. Другими словами, если науке нужна телеология, у нее есть концептуальные ресурсы. Формальная причина? Поскольку форма понимается как аристотелевские субстанциальные формы, тогда да, она была заменена понятием законов природы. Если, с другой стороны, говорить просто о структуре или формах (стр. 13), то наука опять-таки уже имеет необходимые ей ресурсы.

Короче говоря, можно допустить, что в современной науке есть примеры, которые чем-то напоминают аристотелевскую причинность, но какое нам до этого дело? У науки есть все необходимые объяснительные ресурсы без четырех «причин». Томисту есть веские причины: томистская метафизика во многом аристотелевская. Как отмечает Доддс, если наука открывает новые причины верить в субстанциальные формы, то теологи должны обратить на это внимание (стр. 184). Но я бы сомневался, занимается ли наука чем-то подобным. Неясно, сильнее ли связи между современной наукой и томизмом, чем связи между наукой и восточной философией (см. Дао физики ).

Божественное действие и причинность

Есть еще больше типов причинности, необходимых для томистского объяснения божественного действия. Говорят, что каждое событие в творении включает в себя как первичных , так и вторичных причин (стр. 190–193). Бог является единственной первопричиной. Все другие причины, приводящие к какому-либо следствию, являются вторичными, и их способность действовать зависит от первичной причины.Другими словами, ни одно природное существо не способно произвести какое-либо действие само по себе. Таким образом, Бог полностью вовлечен во все аспекты творения, а не только в те события, которые мы считаем чудесами. Способность действовать в мире обусловлена ​​субстанциальной формой каждого существа, которая была создана и постоянно поддерживается Богом. Таким образом, Бог является первоисточником всей тварной деятельности. Собственно говоря, каждое событие включает в себя первичную причину, которая делает возможной вторичную причину. Эффект обусловлен обоими (стр.191). Вместо того, чтобы отличать естественные события от сверхъестественных, томисты утверждают, что и то, и другое постоянно работает вместе.

Последнее различие Доддса проводится между основным и инструментальным причинным (стр. 193). Основные причины опосредованы через инструментальные. Когда я использую отвертку, чтобы повернуть винт, я являюсь главной причиной; отвертка просто инструмент. С более широкой метафизической точки зрения Бог является главной причиной «в каждом действии творения» в том смысле, что Бог является причиной самого бытия.Все вторичные причины, единственные, которые может обнаружить наука, также инструментальны.

Результатом божественного действия является то, что Бог не вмешивается, чтобы действовать в природе. Для каждого существующего существа Бог является его основной причиной, и для любого данного природного события то, что мы наблюдаем, является просто вторичной причиной, зависящей от первичной. Таким образом, Бог полностью вовлечен во все аспекты творения, а не только в те события, которые мы считаем чудесами.

Аудиенция Томаса, Аристотеля и Доддса

Как рассказ о божественном действии работа Доддса представляет особый интерес для двух аудиторий.Во-первых, это те католические ученые, которые одобряют томистическую метафизику. Как различные типы причинно-следственных связей соотносятся с современной наукой, не очевидно, учитывая, что ученые не используют их в явном виде, и поэтому некоторые рекомендации полезны. Доддсу необходимо показать, почему науке нужен томизм, и объяснить многие достижения, которые наука сделала, отвергнув его. . Во-вторых, это философы, чья онтология уходит своими корнями в субстанциальные формы Аристотеля. Сегодня они вместо этого говорили бы в терминах «причинных сил» или «предрасположенностей» для объяснения естественных закономерностей, но все они являются соседями в метафизическом ландшафте.

Для тех, у кого нет теологической мотивации для томизма и кто не склонен к каузальным силам, ценность проекта менее ясна. В частности, одна проблема становится гораздо менее тревожной. Доддс критически относится к другим моделям божественного действия, поскольку «все они склонны рассматривать Бога как однозначную причину наряду с естественными причинами» (стр. 153). Например, если бы Бог прямо и немедленно вмешался, чтобы заставить топор плавать (4 Царств 6), это было бы отношением к Богу как к той же причине, что и к гравитации.Многие томисты согласны с Доддсом в том, что это теологически неправильно, поскольку отрицает трансцендентность Бога. Я нахожу это озадачивающим. Как утверждал философ Уильям Алстон, Уильям П. Алстон, «Божественное действие: тень или субстанция?» в Бог, который действует: философские и теологические исследования , изд. Томас Ф. Трейси (Университетский парк: издательство Пенсильванского государственного университета, 1994), 53–54. сказать, что Бог производит какой-то эффект в мире, значит просто относиться к Богу как к действующему лицу. Почему это проблема? Если нет описаний, которые правильно применимы как к людям, так и к Богу, тогда трудно понять, что мы были созданы по образу Божьему. Учитывая то, как Бог и его действия изображаются в Библии, описание Бога как агента или личности одновременно уместно и очевидно приемлемо для Того, кто вдохновил на это.

Наконец, существуют противоречия между средневековым томизмом и современной наукой, которые Доддс не исследует. То, что мы теперь считаем научной революцией, включало в себя явный отказ от аристотелевской метафизики. Я рассматриваю эти аргументы в главе 4 книги Джеффри Коперски, «Божественное действие, детерминизм и законы природы » (Лондон: Routledge, 2020).Формальные причины и субстанциальные формы были вытеснены конкурирующей идеей: законами природы. Это не было незначительным изменением, но мой опыт показывает, что только аристотелевские томисты, такие как Доддс, полностью понимают, насколько радикальным был этот сдвиг. Они лучше других знают, что предпочитаемая ими метафизическая схема была отвергнута Декартом, Ньютоном и Бойлем. Более того, новый законоцентрический подход оказался чрезвычайно успешным, вот почему язык законов знаком, а многие типы причинности, упомянутые выше, — нет. Если томистическая схема верна, не странно ли, что ее пришлось отложить, чтобы научная революция продолжилась? Возможно, конечно, что все это время было правильно, но ученые и философы науки склонны считать, что успех следует за истиной. Другими словами, если теория оказывается полезной, это, как правило, показатель того, что она хотя бы приблизительно верна. Идея законов оказалась настолько удачной, что даже натуралистам трудно обходиться без нее, хотя им и не нравятся ее теистические корни.Если бы кто-то стал утверждать, что нам следует вернуться к ньютоновской физике, ему пришлось бы как объяснить, почему такой шаг необходим, так и объяснить многочисленные успехи теории относительности и квантовой механики. Чтобы завершить аналогию, Доддсу нужно показать, почему науке нужен томизм, и объяснить многие успехи, которые наука сделала, отвергнув его.

 

Благоразумие у Аристотеля и ST. Фома Аквинский — ФРЕСКА

Рош, Донал (2005) Благоразумие у Аристотеля и св. Фома Аквинский. Магистерская работа, Национальный университет Ирландии в Мейнуте.


Аннотация

Для Аристотеля благоразумие или практическая мудрость есть добродетель мысли, которая скорее практическая. чем теоретический и совещательный, а не интуитивный. Это интеллектуальная добродетель, совершенствует рассуждения в отношении принятия решений в сфере человеческой деятельности. Иметь эта добродетель состоит в том, чтобы хорошо думать о том, как прожить полноценную жизнь в целом, и быть успешным в этом.Благоразумный человек — единственный, кто по-настоящему справедлив, смелым и умеренным, а хороший человек действительно хорош только тогда, когда он благоразумен. По Аристотелю, существует фундаментальная связь между благоразумием и нравственностью. добродетель. Эта связь зависит от предсуществования определенных природных качеств. Хотя Аристотель подчеркивает важность благоразумия и этической жизни, он считает, что человеческая личность, наделенная божественным элементом разума, способна еще более высокий образ жизни. Это жизнь созерцания, жизнь, посвященная оценка истины, жизнь, наиболее близкая к образу жизни богов. Для св. Фомы Аквинского Аристотель — Философ. Говоря о благоразумии, Фома Аквинский очень внимательно следует за Аристотелем, особенно в его Комментарии к аристотелевскому «Никомахова этика» Он учит, что благоразумие есть добродетель практического ума, особенно тесно связано с нравственными добродетелями. Чтобы быть нравственно хорошим, человек нуждается в моральных добродетелях, а они, в свою очередь, нуждаются в суждении благоразумия.Интерпретации Аквината аристотелевского понятия благоразумия более точны, чем действительно представляют собой улучшения по сравнению с теми, которые были предложены другими ведущими авторитетами. время, в том числе св. Альберта Великого в его «Супер этике». В значительной степени он изменяет и развивает некоторые учения Аристотеля о благоразумии как в его Комментарий к «Никомаховой этике» Аристотеля и к некоторым его богословским трудам. работ, например, его Summa Theologiae. Например, Фома Аквинский считает, что Аристотель представление о конечной цели или человеческом процветании — по собственному утверждению Аристотеля — может быть реализованы несовершенным образом в этой жизни.

Только для сотрудников репозитория (требуется вход в систему)

Страница управления товаром

загрузок в месяц за последний год

Фома Аквинский о законе

Аквинский о законе

Прочтите Saint Thomas Aquinas, О праве, морали и политике (Hackett), xiii-xxii и 11-83.

См. xx-xxi для части, вопроса, структуры статьи Summa и возражений, Sed Contra, Respondeo и структуры ответов на возражения статей.

Фома Аквинский (1225-1274)

Философия и теология в мыслях Фомы

О. Для Фомы философия — это ancilla theologiae (служанка теологии). Фома Аквинский был прежде всего теологом, хотя он вполне мог отличить собственно философию от теологии. Он считал, что
(1) философия может доказать посредством разума без помощи откровения некоторые истины, предлагаемые христианской верой;

(2) оно может прояснить истины, которые невозможно доказать;
и (3) он может защищать принципы христианской веры от их недоброжелателей.

Истинная философия не может вступать в противоречие с христианской верой, но может и не дотягивать до нее — например, существование Бога как действующей причины вселенной может быть установлено одним лишь разумом, полное значение «Бога» может исходить только от веры.

Фома Аквинский — не единственный, но самый важный средневековый мыслитель, пытавшийся включить многие идеи Аристотеля в христианскую философию. Он заходит настолько далеко в принятии взглядов Аристотеля, насколько это мог сделать христианин его времени.Но есть некоторые моменты, в которых даже Фоме пришлось бы отойти от Аристотеля: главные из них: (i) аристотелевская точка зрения о том, что вселенная вечна, и (ii) неприятие Аристотелем индивидуального бессмертия.

B. Христианская ФИЛОСОФИЯ: Философия, как ее понимает Фома, зависит от того, что существует мир природы; что его субстанциальные компоненты регулярно проявляют свои собственные каузальные силы; что существуют разумные существа, способные понять мир природы своими собственными умственными способностями.

C. ХРИСТИАНСКАЯ философия: Христианская философия для Фомы зависит от того, что мир тварей полностью основан — в его существовании, продолжительности и деятельности — на Боге, который свободно создает, сохраняет и взаимодействует с тем, что Он создал. *****

План, соответствующий (примерно) экспозиции Томаса

A. Право в целом
B. Виды права
C. Вечный закон
D. Божественный закон
E. Естественное право
1.вообще
2. заповеди
3. постижение естественного закона — synderesis 90 149 F. Как человеческий закон связан с естественным правом
G. Человеческое право
1. Зачем нужно человеческое право
2. Специфика человеческого права
3. Как оформлено сообщество и классы лиц
4. Подавляет ли оно все пороки или предписывает действия всех добродетелей.
5. Все ли подчиняются закону
6. Есть ли исключения из истинных человеческих законов
7.Следует ли когда-нибудь изменить человеческий закон
8. Как быстро следует изменить человеческий закон/важность обычаев 90 149

Я отклонюсь от этой схемы, поменяв местами Э-Г, чему будет посвящена большая часть нашего времени. Причина этого в том, что человеческий закон нам более знаком, и хорошее философское исследование исходит из того, что нам наиболее знакомо.

Право в целом

Фома Аквинский описывает закон как «определенное правило и меру действий, посредством которых человек побуждается к действию или удерживается от действия.(q90, а1) Поскольку правилом и мерой человеческих действий является разум, закон имеет существенное отношение к разуму, во-первых, к божественному разуму, во-вторых, к человеческому разуму, когда он действует правильно, т. е. согласно с целью или конечной причиной, заложенной в нем Богом.

Право по своей природе направлено на благо, и особенно на всеобщее или общее благо. (q90, a3) Оно адресовано в первую очередь не частным лицам, а всему народу, собравшемуся вместе, или лицам, отвечающим за общину в целом.

Промульгация, т. е. применение закона к тем, к кому он применяется, и доведение этого закона до них, существенна для природы закона. Естественный закон провозглашается Богом: «Бог вложил его в человеческий разум, чтобы он познавался им естественным образом». Божественные и человеческие законы могут быть провозглашены устно или, еще лучше, письменно.

Виды права

Фома Аквинский признает четыре основных вида закона: вечный, естественный, человеческий и божественный.Последние три зависят от первых, но по-разному. Если бы мы расположили их в иерархическом порядке, наверху было бы вечное, потом природное, потом человеческое. Божественный закон не противоречит естественному закону, но он достигает людей другим путем, через откровение.

Вечный Закон

Вечный закон идентичен разуму Бога, как его видит сам Бог. Его можно назвать законом, потому что Бог относится к вселенной, которую он создает, как правитель относится к сообществу, которым он правит.Когда разум Бога рассматривается так, как он понимается Самим Богом, т. е. в его неизменной, вечной природе (q91, a1), он есть вечный закон.

Божественный Закон

Божественный закон происходит от вечного закона в том виде, в каком он исторически предстает перед людьми, особенно через откровение, т. е. когда он предстает перед людьми как божественные повеления. Божественный закон делится на Ветхий Закон и Новый Закон (q91, a5). Ветхий и Новый Закон примерно соответствует Ветхому и Новому Заветам Библии.Когда он говорит о Ветхом Законе, Фома думает главным образом о Десяти Заповедях. Когда он говорит о Новом Законе, учении Иисуса.

Старый Закон — предписывает поведение извне — достигает людей через их способность бояться — Закон обещает земные награды (социальный мир и его блага)

Новый Закон — предписывает внутреннее поведение — достигает людей на примере божественной любви — обещает небесную награду

Человеческий закон

Философия Фомы, как и следовало ожидать, зная, сколь многим он обязан Аристотелю, пронизана чувством телеологии. Нигде это не является более ясным и важным, чем в его рассуждениях о человеческом законе. Здесь вы можете подумать, что он определил бы человеческий закон как то, что мы иногда в наши дни называем позитивным правом, законы, фактически принятые и введенные в действие в наших человеческих сообществах. Но на самом деле человеческий закон соответствует как раз тем так называемым позитивным законам, какими должны быть писаные и принятые законы. Согласно Томасу, так называемые законы, которые не соответствуют тому, чем они должны быть, вовсе не являются истинными законами. (Ср. q95, a2, стр. 59)

Я не буду давать собственное определение человеческого закона, данное Томасом, потому что оно опирается на концепцию естественного права, к которой мы обратимся позже.Теперь мы можем сказать, что Фома думает о человеческих законах как о законах, изобретенных человеческим разумом (q91, a3, p. 21), адаптированных к конкретным географическим, историческим и социальным обстоятельствам.

Закон направлен на общее благо, и человеческий закон не исключение. Поощрение добродетели необходимо для общего блага, и человеческие законы являются инструментами поощрения добродетели. Еще Аристотель указывал, что большинство людей удерживает от преступлений страх перед законом. Фома принимает это суждение, предполагая (р.Объявление 1, с. 57), что посредством принуждения даже люди, имеющие злые намерения, могут быть приведены к добродетели.

Законы также важны, говорит Томас, по другим причинам, отмеченным Аристотелем.

(1) Легче найти несколько мудрых людей, которые могут издавать хорошие законы, чем найти многих, которые при отсутствии законов могут правильно судить в каждом случае.

(2) Законодатели могут долго размышлять, прежде чем издавать законы, в то время как многие частные дела должны рассматриваться быстро, когда они возникают.

(3) Законодатели судят абстрактно и с меньшей вероятностью поддаются влиянию эмоций, вызванных конкретными обстоятельствами или вещами, способствующими коррупции. Опасность извращения закона, формулируемого вообще, меньше, чем опасность извращения суждения в частных случаях, когда не существует закона, который бы руководил суждениями. (В. 95, А. 1, Р. Объявление 2)

Хотя законы и являются общими, они все же приспособлены к природе общества, которая не везде одинакова, и к классам индивидов, составляющих общество.Например, может быть один свод законов, регулирующий ведение торговли, другой свод законов, регулирующий контроль родителей над своими детьми, третий свод законов, устанавливающий ограничения полномочий того, что считается полицией.

Другими словами, могут быть разные законы для разных категорий граждан, выполняющих разные функции в обществе. Еще законы являются общими для двух способов. Все человеческие законы, достойные называться законами, направлены на общее благо. И даже частные законы, скажем, для купечества, в чем-то являются общими: они идут дальше одного случая.(вопрос 96, а. 1)

Человеческий закон, говорит Томас, не обязан подавлять все пороки. Она создана для большинства людей, далеких от совершенства в добродетели. Оно направлено на более тяжкие пороки, от которых большинство может воздержаться, т. е. на те, которые причиняют вред другим, например, на убийство, воровство и тому подобное. Если бы закон попытался узаконить совершенство, это сделало бы людей враждебными по отношению к закону и лишило бы его смысла. (вопрос 96, а. 2)

По той же причине закон предписывает не все действия добродетелей.Но он предписывает некоторые действия, соответствующие каждой добродетели. Например, некоторые действия, которые сделал бы праведник, предписаны; некоторые действия, которые сделал бы умеренный человек, предписаны. (А.3)

Все подчиняются человеческому закону и должны подчиняться человеческому закону, то есть истинному человеческому закону, а не его случайным извращениям, которые иногда представляют как закон. Но правитель (обязанный устанавливать и обеспечивать соблюдение закона) находится в особом положении. Обычно он обязан следовать закону, который сам же и установил.Но нет никого над ним, чтобы судить его в этой жизни. Однако он не освобожден, так как он будет привлечен к ответственности перед Богом. (А.5).

Фома рассматривает, когда допустимо нарушать букву закона (в А. 6). Он понимает, что, поскольку закон по своей природе является общим, он может требовать исключений. В большинстве случаев это должно производиться только с согласия политических властей, но и из этого правила бывают исключения, когда общественное благо подвергается необычайной опасности.

Человеческие законы могут быть изменены, согласно Аквинскому, потому что опыт в практических вопросах может позволить нам улучшить их. (В. 97, А. 1) Стр. 76-77 интересны тем, что, хотя они перекликаются с отрывками из Аристотеля, они намекают на ту идею долговременного морального и политического прогресса, которая впоследствии стала влиятельной в 17-м и 18-м веках. Просветление.

Аристотель понимал, что возможен прогресс в искусстве и философии, но он видел в истории цикличность и предвидел, что социальные катастрофы приведут к утрате культурного и технического прогресса, хотя они могут быть восстановлены в более позднем цикле. Фома, напротив, имеет по существу линейное представление об истории, связанное с христианской идеей о том, что существует только одна Большая История, и каждое человеческое событие занимает в этой истории свое уникальное место.

Человеческий закон можно изменить, и время от времени его следует изменять, но его нельзя изменять легкомысленно. Причина в том, что уважение к закону во многом является вопросом обычая или привычки, и несущественные изменения подрывают этот обычай. Более точно настроенный, теоретически лучший закон не служит общему благу, если люди меньше уважают закон и менее преданно ему следуют.(А.2)

Связь человеческого и природного права

Чтобы определить человеческий закон, томист должен обратиться к естественному закону. Томас говорит, что

именно от предписаний естественного закона, как от общих и недоказуемых принципов, человеческий разум должен исходить к некоторым частным определениям законов. Эти особые определения, выработанные человеческим разумом, называются человеческими законами. (q91, a3, стр. 21)

Естественный закон — это закон с моральным содержанием, более общий, чем человеческий закон.Естественный закон имеет дело с необходимыми, а не с переменными вещами. При разработке человеческих законов человеческий практический разум движется от общих принципов, заложенных в естественном праве, к случайным предписаниям человеческого закона.

Естественное право более совершенно, чем человеческое, из-за изменчивого предмета человеческих законов.

Естественный закон менее конкретен, чем человеческий закон, но человеческие законы являются приложениями естественного права и не могут отклоняться от того, что мы могли бы назвать духом естественного закона, применительно ко времени и месту обнародования человеческого закона.Если человеческий закон отклоняется таким образом, если он не является правильным и разумно оправданным применением естественного закона, то это извращение закона, то есть закон только по названию (q95, a2, стр. 59).

Естественный закон утверждает, что в целом человеческая жизнь должна быть сохранена, и должны быть предприняты шаги для ее сохранения. Но законы, регулирующие автомобильное движение, чтобы, среди прочего, сохранить здоровье и жизнь людей, являются приложениями, характерными для эпохи, в которой существуют автомобили.Еще одна спецификация, кодифицированная в человеческом праве, заключается в том, что в США обычно следует двигаться справа, а в Великобритании обычно следует двигаться слева. На этом уровне человеческий закон отчасти является вопросом чисто обычая. Человеческий закон в одном месте отличается от человеческого закона в другом, но если это законы, а не извращения закона, то все они имеют одни и те же цели, те, которые содержатся в естественном законе, являющемся выражением вечного закона.

Естественное право — в целом

Естественный закон вводится в q91, a2 (p20):
все вещи в какой-то мере причастны вечному закону, поскольку, а именно, от его запечатления в них, они получают соответствующие склонности к своим собственным действиям и целям. Между прочим, разумное творение более превосходно подчинено божественному промыслу, поскольку оно причастно части промысла, заботясь о себе и о других. Поэтому он имеет долю вечного разума, вследствие чего имеет естественную склонность к своему собственному действию и цели, и это участие вечного закона в разумном творении называется естественным законом.

Аквинский рассматривает творения по типам как управляемые конечными причинами или целями, к которым они стремятся естественным образом.Эти цели заложены в них Творцом. Большинство существ активно преследуют свои цели инстинктивно. Хотя у людей тоже есть правильные цели, мы не всегда поступаем так, как должны. Наши действия часто определяются нашими аппетитами вопреки природе и естественным законам. Когда в душе человека правит разум, мы выбираем то, что согласуется с природой.

Естественный закон — заповеди

Разум в людях способен уловить некоторые общие принципы, заложенные в человеческой природе. Первый принцип естественного закона гласит: «Добро следует делать и стремиться к нему, а зла избегать» (q94, a2, p. 47). На этом основаны все другие предписания естественного права. По-видимому, Аквинат имеет в виду, что некоторые предписания естественного права являются спецификациями этого предписания, которое в высшей степени абстрактно). Эти другие заповеди включают (стр. 48):

«Все, что является средством сохранения человеческой жизни и предотвращения ее препятствий, принадлежит естественному закону»; другими словами, хорошее оправдание морального или правового правила состоит в том, что оно способствует сохранению человеческой жизни.За этим стоит тот факт, что все живые существа обладают склонностью к выживанию [соответствующей питательной способности души, как ее понимают аристотелевцы].

«Половой акт, воспитание потомства» и жизнь занимают надлежащее место в жизни человека, как и в жизни других животных [соответствует чувствительной способности];

В соответствии с нашим своеобразным обладанием разумом люди обязаны «избегать невежества» (и стремиться познать Бога) и не оскорблять тех, среди которых приходится жить. [Они относятся исключительно к рациональной способности.]

Фома Аквинский никогда не приводит исчерпывающий список этих заповедей.

Постижение естественного закона — Синдерезис

Постижение принципов естественного права достигается особой способностью, называемой synderesis . Это естественная интеллектуальная привычка, в некотором смысле привычка, но не в центральном смысле.

Это естественно, потому что все люди рождаются с этим.

Он интеллектуален, потому что делает возможным постижение принципов.

Как нечто, находящееся в душе и являющееся основой для понимания принципов, это может быть способность (сила) или привычка. Но простые способности могут идти в любом направлении, к добру или злу; Синдерезис ориентирован на добро. Так что это не просто способность, а привычка.

Привычка ( габитус ) — это латинский аристотелевский способ выражения того, что Аристотель называл hexis (состояние или расположение). Привычка есть первый акт души, который может быть осуществлен во втором акте; здесь акт совести. Совесть связана с synderesis , поскольку активное мышление того, что вы знаете (2-й акт), относится к знанию, которое у вас есть, но которое может быть или не быть активным в любой момент времени (1-й акт). Мы не всегда испытываем совесть, но у каждого человека есть способность, называемая synderesis .

Аквинский, однако, отрицает, что synderesis является привычкой в ​​более полном смысле (q94, a1), т.е.д., моральная привычка. Он цитирует Августина, который говорит, что «привычка — это то, посредством чего что-то делается, когда это необходимо» (стр. 45). Следовательно, нравственные добродетели суть привычки; мужественный человек может не проявлять мужества в каждый момент (потому что не каждое действие требует мужества) — и все же, когда это необходимо, он сделает мужественный поступок.

И в отличие от большинства состояний, которые мы называем привычками, синдерезис является не приобретенным, а врожденным или, как выразился Аквинский, «естественным».

Так вот, synderesis не является привычкой, описанной Августином, поскольку она может быть подавлена ​​желаниями, как у младенцев и злых людей.

Термин synderesis имеет все признаки греческого термина. Однако его нет ни у Аристотеля, ни у кого-либо из классических греческих авторов, близких к нему по времени. Я никогда не встречал его ни в одном тексте раньше самого Фомы Аквинского, хотя не уверен, что он его изобрел. Казалось бы, иногда это слабая интеллектуальная привычка, предметом которой является этика.

Synderesis не следует путать с благоразумием, термином Фомы для того, что Аристотель называет phronesis, или практической мудростью.Человек с интеллектуальной добродетелью благоразумия обязательно будет обладать моральными добродетелями и будет делать правильный моральный выбор. В этом согласны Аристотель и Фома. Но вы можете иметь синдерезис, то есть знать принципы естественного права, и все же не действовать соответственно. Синдерезис , которым обладают все люди, не подразумевает ни моральной добродетели, ни благоразумия.

Аристотель в теологии Фомы Аквинского | Reading Religion

Вероятно, само собой разумеется, что если Жиль Эмери и Мэтью Леверинг составят книгу о Фоме Аквинском, она внесет существенный вклад в исследования и укрепит многообещающие недавние сдвиги в интерпретации великого доминиканского мастера.Так обстоит дело с Аристотелем в «Теологии» Фомы Аквинского . Сборник из десяти эссе, объемом от двадцати до тридцати страниц каждое, впечатляет своей попыткой описать и прояснить, как именно Аристотель использовал Аристотеля в расчетах Фомы Аквинского с основной христианской доктриной. Различные главы книги, написанные независимыми авторами, демонстрируют, что в вопросах, непосредственно касающихся объектов и символов веры , Фома Аквинский не цитирует Аристотеля как авторитетного источника, а скорее полагается на библейские, святоотеческие и литургические источники. Однако Фома Аквинский цитирует Аристотеля и делает это для концептуальной поддержки в ключевые моменты своего обращения с наиболее фундаментальным доктринальным материалом христианского богословия. Именно этому аспекту творчества Фомы Аквинского посвящена книга. Вместо того, чтобы пытаться оправдать или объяснить присутствие Аристотеля в трактовке Фомой Аквинским таких христианских учений, как Троица, благодать и таинства, авторы показывают, когда, где и как появляется «Философ». Они делают это посредством терпеливого изучения теологической системы Аквината, тщательного анализа его источников, подсчета его цитат и изучения того, как они используются.Таким образом, книга наполнена первоклассной ученостью, но, тем не менее, ее приятно читать.

Предисловие редактора, хотя и краткое, прекрасно подводит почву под необходимость этого тома. Это также правильно указывает на то, что Аристотель фигурирует в роли Фомы Аквинского в качестве ресурса для экуменического богословия, если мы не забудем протестантских схоластов, которые использовали аристотелевскую мысль для систематизации богословия Реформации, или разнообразное влияние аристотелевской мысли на богословие христианского Востока. Кроме того, в нем должным образом отмечена критика роли Аристотеля в христианском богословии не только со ссылкой на Аквината, но и среди отцов церкви, а также в современном богословии. Предисловие завершается кратким, но полезным изложением интеллектуальной истории недавней интерпретации Фомы Аквинского по отношению к Аристотелю.

Аристотель в «Богословии Аквината» сам следует тематическому порядку Summa Theologiae , тем самым обеспечивая убедительное описание общей формы богословия Аквината в целом.Кажется несколько ироничным, что в знаменитых «Пяти путях» Фомы Аквината нет явного описания роли Аристотеля, а также отношения между Пятью путями и тринитарным богословием Аквината в целом. Однако и Эмери, и Леверинг по-разному рассматривали эти темы в своих других недавних работах, и несомненно, что современная теология сосредоточилась на этом одном элементе присвоения Аквинатом Аристотеля, пренебрегая большинством других. Во всяком случае, учитывая глубокое тематическое единство в книге в целом, сами очерки не все одинаковы по стилю и назначению. В главах Эмери и Сержа-Томаса Бонино дается аналитический отчет об использовании Фомой Аквинским Аристотеля в учении о Троице и ангелологии соответственно. Это полезно, так как обе эти темы были хорошо освещены в работах авторов в других местах, что делает более аналитические презентации здесь достойным дополнением. Напротив, главы о благодати Саймона Фрэнсиса Гейна, милосердии Гая Мансини, справедливости Кристофера А. Фрэнкса, созерцании и действии Мэри Кэтрин Соммерс и таинствах Джона П.Yocum достаточно широк в своем изложении тем, которые они затрагивают, чтобы сделать их обязательными для чтения для курсов по Аквинскому.

Остальные статьи охватывают отдельные темы с необходимой широтой и глубиной. Учитывая недавнее и многообещающее возвращение к известности практики богословского толкования Священных Писаний, глава Леверинга об Аристотеле и Моисеевом законе имеет большое значение. Леверинг показывает, как Аквинат использует Аристотеля для толкования Моисеева закона как закона, хотя и в рамках sacra doctrina . Здесь мы видим Аквината, выполняющего одну из своих наиболее убедительных и, с постисторико-критической точки зрения, интересную работу в качестве толкователя Библии. Статья Раймонда Хейна об аристотелевском гилеморфизме отлично справляется с привлечением центральных элементов антропологии Фомы Аквинского и поднимает важные вопросы для современной конструктивной теологии. Статья Кори Барнса по христологии начинается с полезного изучения Summa Theologiae 1, q 1. a. 8 о роли аргументации в богословии, которая дает прекрасную отправную точку для понимания христологии Аквината и роли Аристотеля в ней.

Некоторые эссе в этой книге носят скорее технический характер, но, тем не менее, этот том вполне подходит для использования в качестве вторичного ресурса для студентов, занимающихся своими первыми письменными проектами по Аквинскому и средневековому схоластическому богословию. И, принимая во внимание возрастающее участие многих протестантских теологов в богословии Аквината, этот том также внесет свой вклад в современное конструктивное богословие. В этом отношении все эссе, содержащиеся в этом томе, можно рассматривать как работу по достижению абсолютно необходимой точки, в которой современное богословие вырывается из модернистского шаблона противопоставления теории практике, души телу, благодати природе и богословия философии. .Авторы делают это, демонстрируя, что один мощный ресурс для преодоления этих ненужных оппозиций на самом деле можно найти именно там, где они часто (ошибочно) считаются изначально возникшими: Аквинский.

В совокупности десять эссе предполагают, что использование Аквинатом Аристотеля можно выразить тремя словами: sub ratione dei , или «по причине Бога». И под этим «Богом» подразумевается триединый Бог Библии и связанных с ней верований и практик, а не абстрактный Бог философов.Дискредитирована старая характеристика Фомы Аквинского, философа, возводящего теологическую систему, подобную средневековому собору, на вершине разума, в которой, по крайней мере, для современного глаза, Троица была странно неуместна, а целое было в конечном счете неотличимо от рационалистической системы. метафизика Просвещения. Вместо этого мы имеем здесь переработанную и расширенную версию Аквината, богослова и духовного наставника средневековой церкви, того, к кому все современных христианских богословов могут обращаться за мудрым советом в богословских вопросах.

Project MUSE — Трактат св. Фомы Аквинского об умеренности и Аристотель

F или несколько десятилетий назад , можно наблюдать возобновление интереса к неаристотелевским источникам мысли св. Фомы, и в особенности к его долгу перед Отцы Церкви и неоплатонические источники. 1 Полностью признавая важность этих исследований и реальную обязанность св. Фомы этим источникам, редакторы недавнего тома подчеркивают — и справедливо — что «по этой причине богословское использование Аристотеля Аквинатом требует повышенного внимания, чтобы изучение богословия Аквината становится односторонним. 2 В том же духе я рассмотрю и проанализирую, после краткого введения в воздержание в греко-римском мире, использование Аристотелем в трактате св. Фомы о воздержании в secunda secundae его Summa theologiae [ ST ] Я надеюсь, что внимательное прочтение этих вопросов и использование аристотелевских аргументов и, в частности, его Никомаховой этики [ EN ], покажет, до какой степени Аристотель — главный философский собеседник Фомы Аквинского. [end Page 465]

Умиднение в древней Греции и Риме

в древней Греции, слова Sōphrōn (σώφρων) и Sōphrosynē (σωφροσύνη) означали резервирование и сдержанность в своем поведении и знание своего места. Вести себя сдержанно — противоположно страстности. 3 В частности, молодежь следует приучать к сдержанности. В Charmides Платона, sōphrosynē есть начало духовного здоровья, а в Republic Платон формулирует свое учение о четырех основных добродетелях, соответствующих разуму и трем частям души, любящим 4 . .

Аристотель широко рассматривает умеренность в EN 3. 10 как добродетель, которая находится в иррациональной части души и заставляет нас достигать среднего в отношении телесных удовольствий. Однако он исключает из этой потребности сдерживать наши желания наслаждение, которое мы находим в предметах зрения и слуха, а также частично наслаждение запахом. Естественные аппетиты могут пойти не так, как надо, в сторону излишеств, что является своего рода баловством. Здесь должна вмешаться добродетель воздержания.Умеренный человек умеряет свои желания. Воздержание есть такое расположение вожделеющей части души, которое заставляет ее повиноваться разуму. Если человек обладает этой добродетелью, его желания будут умеренными, и не будет нужды их подавлять. Достичь «среднего» — значит желать в нужной степени, в нужное время, правильным образом и так далее. 5 Аристотель поддерживает мнение, что одни удовольствия хороши, а другие плохи. 6 Таким образом, он подтверждает обыденный взгляд на умеренность и общепринятое различие между различными видами удовольствия.

Позицию Эпикура относительно удовольствий следует понимать как рекомендацию стремиться к умеренным удовольствиям вкуса, секса, зрения и слуха. Он написал о себе следующие слова: «Я не умею мыслить добро, кроме этих удовольствий вкуса, сексуальных удовольствий, удовольствий звука и удовольствий красивой формы». 7 Но, как замечает Дж. М. Рист, Эпикур пишет в другом месте, что он говорит не столько о чувственных удовольствиях, сколько о свободе от телесной боли и душевных страданий: трезвое рассуждение приносит нам счастливую жизнь. 8 Эпикуреизм стал миссионерской доктриной, которая распространилась по всей Римской империи, несмотря на сильное противодействие, которое оно встретило со стороны Академии, перипатетиков и стоицизма, в частности со стороны Хрисиппа. 9 Начало его упадка было вызвано отрицанием загробной жизни. 10

Что касается этического учения Стои, то четыре главные нравственные добродетели были решительно подтверждены Хрисиппом: он считал их выражениями одного и того же разума 11 , который развертывается в четырех направлениях, четырех основных добродетелях. Что касается выбора желанных вещей, то эта центральная причина и деятельность hêgemonikon 12 становится sōphrosynē , самоконтролем, который приводит все наши движения и импульсы в соответствие с разумом. Это выражение гармонии души. Для стоиков связь между добродетелями так сильна…


Комментарий Фомы Аквинского к сочинению Аристотеля Perihermenias

Книга I
Книга II

Комментарий Фомы Аквинского к Perihermenias Аристотеля (также известный как De Intepretatione ), вероятно [1] был написан между 1269 и 1271 годами, после его другого «аристотелевского» комментарии, такие как Апостериорная аналитика (1268) и Метафизика .Есть некоторые замечания по Perihermenias , вместе со ссылками на другие комментарии (включая этот) здесь. Гич [2] отклоняет работу. «Фома Аквинский не очень интересовался формальной логикой как таковой, как многие средневековые философы; он так и не удосужился закончить свой комментарий к De Interpretatione (и то, что есть в его комментарии, не представляет особого интереса, кроме пассажа о будущих контингентах) и вообще никогда не комментировал Prior Analytics ». Обратите внимание, что отрывок о будущих контингентах начинается с лекции 13, ссылаясь на Аристотеля. глава 9 — хотя произведение немного интереснее, чем предполагает Гич.

Как отмечает Гич, работа так и не была закончена, закончившись после Книги II, Урока 2. Возможно, это произошло потому, что он «никогда не беспокоился», а также потому, что он умер вскоре после этого в 1274 году. не закончив своего монументального Summa Theologiae .Он был закончен Каэтаном в 1496 г. и впервые опубликовано в Венеции в 1496 году как Expositio in Libros Posteriorum et in De Interpretatione .)

Комментарий включает ссылки от incipits до перевода Боэция с греческого на латынь, параллельно с английским переводом Эдгхилла с греческого.

Латинский язык взят из издания Таурини, английский – из перевода Дж.Т. Oesterle, ( Средневековые философские тексты в переводе 11, Милуоки, Висконсин: издательство Marquette University Press, 1962).

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.