Что такое знание по платону: Виды знания. Платон

Содержание

Виды знания. Платон

Виды знания

Так решается вопрос об отношении знания и бытия к благу. Учение это — классический образец идеалистической объективной телеологии, т. е. учения о целесообразности на основе объективного идеализма. К нему восходят все последующие учения о целесообразности от Аристотеля до Шеллинга и Гегеля.

Но в той же VI книге «Государства» Платон развивает понятие о видах знания. Основное деление классификации Платона — разделение знания на чувственное и интеллектуальное. Чувственное знание — низший вид, интеллектуальное — высший. Каждая из этих сфер в свою очередь делится на два вида. Интеллектуальное знание делится на «мышление» (noesis) и «рассудок» (dianoia).

Под «мышлением» Платон понимает деятельность одного лишь ума, свободную от примеси чувственности, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы. Это та деятельность, которую Аристотель назовет впоследствии «мышлением о мышлении» (noesis noeseos), а неоплатоники — вслед за Платоном —

интеллектуальной интуицией («умным видением»). Тот же термин используют впоследствии Фихте и Шеллинг. Даже Гегель, отвергший этот термин, отнюдь не отрицал существования непосредственного интеллектуального созерцания предметной истины. Все эти идеалисты, начиная с Платона, полагали, будто, находясь в сфере интеллектуальной интуиции, познающий пользуется умом ради самого ума.

Второй вид интеллектуального знания — «рассудок». Под «рассудком» Платон понимает такой вид интеллектуального знания, при котором познающий также пользуется умом, но уже не ради самого ума, а для того, чтобы понимать чувственные вещи. «Рассудок» Платона уже не непосредственный, не интуитивный, а опосредствованный, «дискурсивный» вид знания. И в сфере «рассудка» познающий применяет интеллектуальные «эйдосы», но применяет их только в качестве «гипотез». Рассудок, согласно Платону, действует

между сферами ума и мнения. Он ниже ума и выше ощущений.

Чувственное знание Платон также делит на две области: «веру» (pistis) и «подобие» (eicasia). Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих и утверждаем их в этом качестве. «Подобие» — вид уже не восприятия, а представления вещей, или интеллектуальное действование с чувственными образами вещей. От «мышления» оно отличается тем, что здесь нет действия с чистыми «эйдосами». Но «подобие» отличается и от «веры», удостоверяющей существование. «Подобие» — мыслительное построение, основывающееся на «вере».

С этими различиями у Платона тесно связано различение знания и мнения. Знает тот, кто любит созерцать истину. Например, знает прекрасное тот, кто мыслит о самих прекрасных вещах, кто может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, кто причастного не принимает за само прекрасное, а самого прекрасного не принимает за всего лишь причастное ему. Мысль такого человека справедливо назвать знанием (gnome).

В отличие от знающего обладатель мнения любит прекрасные цвета, образы, звуки, но его ум бессилен видеть и любить природу самого прекрасного. Мнение не есть незнание, но оно не есть и знание: оно темнее знания и яснее незнания (Платон, Государство, V, 478 С). Так, о тех, кто усматривает многое справедливое, но самого справедливого не видит, правильно будет сказать, что они обо всем мнят, но не знают того, о чем имеют мнение. И напротив, о тех, кто созерцает само неделимое и всегда себе равное, справедливо сказать, что они всегда знают всё это, но не мнят.

В отличие от мнения знание есть

потенция, особый род существующего. Род этот характеризует направленность: знание направляется к своему предмету, и всякая потенция, направляющаяся к одному и тому же и делающая одно и то же, называется той же самой в отличие от всякой, направленной на иное и делающей иное.

Математические предметы и математические отношения Платон выделяет в особый вид бытия и соответственно в особый предмет знания. В системе видов знания математическим предметам также принадлежит некое «серединное» место. Это место между областью «идей» и областью чувственно воспринимаемых вещей, а также областью их отображений.

«Идеи» постигаются только посредством знания, и знание возможно только относительно «идей». Это развитие учения элейцев, которые полагали, что истинно сущее бытие, и только оно одно, постигается разумом.

В отличие от «идей» математические предметы и математические отношения постигаются посредством рассуждения, или размышления рассудка. Это и есть второй вид знания.

Чувственные вещи постигаются посредством мнения (doxa). О них невозможно достоверное знание, их нельзя постигнуть с помощью рассуждения; если их можно постигнуть, то лишь недостоверно, лишь гипотетически.

Итак, размышление, направленное на математические предметы, занимает, по Платону, середину между подлинным знанием и мнением. Почему же математические предметы занимают такое положение? Дело в том, что, по Платону, математические предметы родственны и вещам, и «идеям». Предметы эти, как «идеи», неизменны; природа их не зависит от отдельных экземпляров, представляющих их в чувственном мире. Например, природа треугольника не зависит от того, какой частный треугольник мы станем рассматривать. Но вместе с тем, поясняет Платон, математики вынуждены прибегать для постижения своих предметов к помощи отдельных фигур. Фигуры же эти рисуются или представляются посредством

воображения. Именно поэтому математическое знание не есть знание, совпадающее с тем, при помощи которого постигаются «идеи». Оно совмещает в себе черты истинного знания с некоторыми чертами мнения.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Платон. Платоновская теория познания

Что такое знание?

🆚 Знания и мнения разноприродны. Рассуждая о поиске истины, Платон противопоставляет знания и мнения. Впервые знания и мнения как два пути противопоставил Парменид. Он считал, что к знаниям, то есть подлинной реальности, нас ведет путь разума, а к мнениям — иллюзорной реальности, нас ведет путь чувственного восприятия. Эти два пути не сходятся ни в одной точке. Когда у человека сформировалось мнение, он никаким образом не может сделать из него знание. Знание и мнение разноприродны — нельзя просто улучшить мнение, чтобы оно стало знанием, как мы обычно считаем. Парменид говорит, что знание надо искать в другой стороне, они формируются иначе.

Платон ставит вопрос знания в трактате «Теэтет» и рассматривает несколько различных концепций 👇

🤔 Знание = мнение. Платон начинает с учения софистов. Они утверждают, что знания не существует, знание — это то же самое, что и мнение. Платон показывает, что такой подход приводит к противоречию — чтобы надежно сказать, что знания не существует, надо уже что-то знать.

Само это утверждение должно быть знанием.

😍 Знание = чувственное восприятие. Платон рассматривает концепцию сенсуалистов, которые считали, что чувственные восприятия сами по себе уже являются знаниями. Он доказывает, что эта концепция недостаточная, потому что можно иметь чувственное восприятие, но при этом не знать, что именно воспринимаешь. В наших восприятиях есть прямой контакт с реальностью, но в них нет понятий. Значит, в них нет «очемности» — качественной определенности. Имея восприятие, мы не всегда имеем представление, о чем именно это восприятие.

🤓 Знание = истинное мнение. Также Платон рассматривает концепцию, согласно которой знание — это не просто мнение, а истинное мнение, то есть такое мнение, которое по удачному совпадению соответствует реальности. Философ разбивает эту концепцию — если мнения совпали с реальностью лишь случайным образом, их нельзя называть знаниями, потому что в них нет надежности и достоверности, которые необходимы для настоящего знания.

😎 Знание = истинное + обоснованное мнение. Следующая концепция, которую он разбирает, ближе всего к тому, что в данный момент считается знанием в европейской культуре: знание — истинное и обоснованное мнение. Это лучшая концепция из всех предыдущих, потому что в ней появляется важный признак обоснованности. Но Платон отвергает и эту модель. В конце трактата «Теэтет» Платон оставляет вопрос знания открытым, он не дает окончательное определение знанию.

😌 Знание = идеация? В других работах Платон намекает на то, что суть знания — это так называемая идеация. Идеация — схватывание эйдосов при помощи ума. Чтобы схватить эйдос, нужно отказаться от чувственного восприятия, закрыть глаза и уши, сконцентрироваться целиком только на глазах ума и только ими схватить вечные истины.

💡 Теория — «зрение ума». Именно в тот момент в европейской философии появляется слово «теория», что значит «зрение ума». Платон утверждал, что философ должен смотреть умом и презирать чувственную достоверность повседневного опыта.

(PDF) “Знание” и “мнение”: Платон против Геттиера

160

Одно из следствий такого переосмысления заключается в том, что дискусии о поня-

тии знания приняли квазиюридическое направление. Субъект либо должен оправдывать

свое мнение в качестве знания из перспективы первого лица (интернализм) – причем вы-

нужден это делать даже в тех случаях, когда его мнение основывается на непосредствен-

ном чувственном восприятии и представляет собой простую констатацию фактов1, – или

же он должен с позиции третьего лица представлять знание другого субъекта в качестве

мнения (экстернализм) – причем ожидается, что это возможно даже в тех случаях, когда

индивидуум и сам не знает, что он нечто знает2. Таким образом, либо внутреннее состоя-

ние субъекта, либо внешние обстоятельства должны быть приняты как обоснование мне-

ния в качестве знания.

Особая сложность в определении понятия “знание” заключается в том, что входящие

в это определение понятия “обоснованное” и “истинное” не всегда коррелируют друг с

другом. То, что обосновано, может оказаться ложным, а для истинного мнения не всегда

возможно найти обоснование. Например, я знаю, что голодна, но не могу это знание обос-

новать. Или же у меня есть все основания полагать, что я забыла свои очки на работе в то

время, как они сидят у меня на лбу, и я просто забыла об этом.

Кроме того, Эдмунд Геттиер в своей знаменитой статье Is Justifi ed True Belief

Knowledge?, написанной в 1963 г., показал, что не всякое обоснованное мнение может вы-

ступать в качестве знания. Его статья вызвала продолжительную полемику и вновь ост-

ро поставила вопрос о содержании понятия “знание” и о соотношении мнения и знания.

В своей работе я, однако, собираюсь не подключаться к сформировавшемуся дискурсу, а

подвергнуть сомнению одно из основополагающих его допущений, а именно представле-

ние, что мнение с необходимостью имеет пропозициональную структуру. Для обоснова-

ния этой, противоположной, точки зрения можно обратиться к диалогу Платона “Теэтет”.

Экскурс второй. В центре этого диалога вопрос: что же такое знание? После того, как

Сократ отверг предложение дать остенсивное определение знания путем перечисления

различных его областей (“Теэтет” 146e) и сформулировал задачу как прояснение смысла

понятия “знание”, он обсуждает следующие возможности: знание как восприятие, знание

как истинное мнение и знание как истинное мнение с объяснением.

Платон, устами Сократа, отказывается от сенсуалистской теории восприятия, которая

в виде учения Протагора о том, что человек представляет собой меру всех вещей, прини-

мает форму субъективного релятивизма, а в виде учения Гераклита о всеобщей изменчи-

вости вещей – форму релятивизма объективного. Согласно диалогу, главный недостаток

понимания знания как чувственного восприятия состоит в том, что следствием этого яв-

ляется либо ситуация, когда “ни собака, ни первый попавшийся человек” не есть мера ни

для одной вещи (Там же, 171c), либо ситуация, когда некая властная инстанция решает,

что есть истина и что ложь. В последнем случае нечто становится истинным “…лишь то-

гда, когда представляется таким в общем мнении, и на такой срок, на какой это мнение со-

храняется” (Там же, 172b). Говоря современным языком, предположение, что знание есть

чувственное восприятие, приводит либо к эпистемологическому анархизму, либо к эпи-

стемологическому авторитаризму.

Альтернатива, которую предлагает Платон, состоит в том, что на место чувственного

восприятия следует поставить интеллектуальное восприятие. Сущее постигается не ор-

ганами чувств, но лишь посредством их (Там же 184c). Органы чувств – лишь вспомога-

тельные инструменты познающей души. Из утверждения, “…что душа сама по себе… на-

блюдает общее во всех вещах” (Там же, 185e), следует, что чувственные восприятия вовсе

не необходимы для познания. Функции души заключаются в том, что она проводит кате-

гориальные различия между вещами, т.е. различает бытие и небытие, подобие и неподо-

бие, тождество и различие, а также количество (по числу) и качество (четное, нечетное)

(Там же, 185c–d), и, как упоминалось, “наблюдает общее во всех вещах” и “…более всего

рассматривает сущность вот этих вещей в их взаимном соотношении, сравнивая в самой

себе настоящее и прошедшее с будущим” (Там же, 186b). Таким образом, душа структу-

рирует как чувственные, так и интеллектуальные восприятия, вроде прекрасного и безоб-

разного, справедливого и несправедливого, быка и коня, одного и двух (Там же, 190 b–c).

Учение Платона о знании реферат по философии

Учение Платона о знании Учение о знании тесно связано с теорией «идей» Платона. Потому что знание и есть способность постичь вечное, истинное, тождественное себе самому – то есть «идеи» и высшую из них «идею» блага. С учением о знании связано также учение о душе, которая является посредником между мирами «идей» и чувственных вещей. Цель души – постижение «идеи». В диалоге «Федр» говорится, что познание – это процесс вспоминания душой того, что она знала, находясь в мире «идей», до своего воплощения в чувственном мире. В «Государстве» также говорится, что, будучи приближенной к миру бытия, душа имеет исконное знание истины, пробуждаемое в ее земном существовании с помощью диалектического рассуждения; сложенные вместе, знание и рассуждение составляют мышление, направленное на бытие, то есть на то, что не имеет связи с материальным миром. Относительно вещей материальных, имеющих рождение и пребывающих в становлении, невозможно знание, бессмысленно рассуждение, непригодно мышление. Здесь душа пользуется совсем другими инструментами — более или менее правильным воззрением (мнением), которое складывается из запечатленного в памяти подобия вещи и убеждения в его достоверности (уподобление и вера). «Знание направлено на бытие, чтобы познать его свойства» (Гос-во, 273), в то время как мнение – это всего лишь становление. Знание – истинно, а мнение неистинно. Мир бытия и мир становления — два нетождественных мира, мышление и мнение относятся к разным мирам, а поэтому, хотя истина остается все же за мышлением, мнение не становится от этого иллюзорным. Мнение аналогично истине в той же пропорции, и поэтому вполне допустима такая ситуация, когда правильно составленное мнение может именоваться истинным мнением. Собственно мышлению, как его понимает Платон, принадлежат лишь идеи чистого бытия, никак не связанные с материей, из наук это только арифметика, из разделов философии — только онтология. Все остальное — физические науки, естествознание, геометрия, науки об обществе, из разделов философии — космология, политика, этика, эстетика, психология ит. п., — так или иначе связано с миром становления и подлежит мнению. Следовательно, то, что Платон именует знанием, к практической жизни не имеет никакого отношения, это узкая область чисто теоретического знания и еще уже — философской теории. Люди, обладающие знанием, а не мнением – это философы. Но естественно, что подавляющее большинство людей не таковы. Даже наоборот, философы в современном государстве порицаются и не понимаются толпой, которой доступны только мнения, опирающиеся на чувственные впечатления. Как же достичь знания, умозрить «идеи», стать философом? В «Пире» дана картина постепенного познания «идеи» прекрасного. Надо «начать с устремления к прекрасным телам в молодости». Это устремление родит в нем прекрасные мысли. Потом придет понимание, что «красота одного тела родственная красоте любого другого» (Пир, 76), и человек станет любить все красивые тела. Путь любви – это путь обобщения, который восходит к все более абстрактному. Дальше юноша постигнет красоту нравов и обычаев, красоту души. После этого родится любовь к наукам. Каждая новая ступень открывает понимание незначительности предыдущей, и, наконец, перед человеком откроется самое прекрасное – сама «идея». В «Пире» противопоставлены чувственность и знание. «Правильное мнение» толкуется здесь как постижение, занимающее середину между знанием и чувственностью. На значение понятия «середины» в философии Платона указывал еще профессор А. Ф. Лосев. В широком смысле, платоновская «середина»– диалектическое опосредствование, категория перехода, связи. Мифологическим воплощением середины представлен в «Пире» демон любви и творческого порождения – Эрос. Единство знания и чувственности толкуется здесь не как «фиксированное», а как единство в становлении. «Идеи» – это результат диалога души с самой собой. Чувственный мир подталкивает душу к пробуждению подлинного знания. Проблема состоит в том, чтобы помочь душе вспомнить подлинное знание, «идеи», что возможно только на пути Эроса. Путь человека к знанию показан и в «Государстве» с помощью все того же символа пещеры. Если снять с человека оковы и заставить его пройтись и оглянуться, то он не сразу сможет смотреть на свет. Чтобы созерцать высшее, заключает Платон, понадобится привычка к восхождению, упражнение в созерцании. Сначала раскованный узник сможет смотреть только на тени, затем на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов и только в последнюю очередь на самые предметы. Но и это еще не сам источник света – Солнце. Сначала узник будет в состоянии смотреть только на ночные небесные светила. И только в завершение всех упражнений он окажется способным созерцать Солнце – не изображение его на воде, а Солнце само по себе. И тогда он узнает, что оно и есть причина всего того, что он и его товарищи видели, сидя во мраке пещеры. Человек, обладающий знанием, никогда больше не станет завидовать людям, созерцающим только тени. Он не будет мечтать о почестях, которые узники воздают друг другу в пещере. Его не прельстят награды, которые даются тому, «кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее» (Гос-во, 313). Все это воззрение на знание теснейшим образом связано с учением о «благе». Солнце – это причина зрения. Так и «идея» блага является причиной знания и истины. Считать свет и зрение солнецеподобными можно, но считать их самим Солнцем нельзя. Точно так же признавать знание и истину благовидными справедливо, но считать что-либо из них самим благом несправедливо. Наконец, в «Государстве» уже без всяких аллегорий и иносказаний описан путь познания человека, в результате которого он может стать философом. Причем пройти его может человек любой, даже самый «дурной». «Если сразу же, еще в детстве, пресечь природные наклонности такой натуры, которые, словно свинцовые грузила, влекут ее к обжорству и различным другим наслаждениям и направляют взор души вниз, то, освободившись от всего этого, душа обратилась бы к истине, и те же самые люди стали бы различать там все так же остро, как теперь в том, на что направлен их взор» (Гос-во, 316). Важнейшей наукой, которая может помочь на пути познания чистого бытия, является арифметика. Она «ведет человека к размышлению, то есть к тому, что мы с тобой ищем, но только никто не пользуется ею действительно как наукой, увлекающей нас к бытию» (Гос-во, 321). А с помощью рассуждения и размышления человек «пытается разобраться, об одном ли предмете или о двух разных предметах сообщает ей в том или ином случае ощущение» (Гос- во, 323). Таким образом, у человека заработает мышление – то, что уже относится к области умопостигаемого, а не зримого. Далее долгий путь от становления к познанию истинного бытия человеку помогут пройти геометрия, астрономия («после плоскостей мы взялись за объемные тела, находящиеся в движении» (Гос-во, 328), и, наконец, музыка, ведь можно обнаружить «числа в воспринимаемых на слух созвучиях» (Гос-во, 331). Диалектика же «будет у нас подобной карнизу, венчающему все знания, и было бы неправильно ставить иное знание выше нее» (Гос-во, 335). Именно диалектический метод «отбрасывая предположения, подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и попутчиков теми искусствами, которые мы разобрали» (Гос-во, 334). Учение Платона об идеях Согласно Платону, окружающий нас видимый материальный мир является всего лишь «тенью» умопостигаемого мира «идей» (по-гречески «эйдосов»). «Есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении всех вещей, хотя мы и признаем, что их

Сущность знания по диалогу «Теэтет» Платона — Book-Science

Введением в гносеологическое учение Платона может быть диалог «Теэтет». Евклид и Терпсион, действующие лица диалога, вспоминают о беседе Сократа с юношей Теэтетом, впоследствии ставшим ученым и философом. Евклид и Терпсион узнают о тяжелой болезни зрелого и прославленного к тому времени Теэтета и решают прочитать запись беседы. Предмет диалога — именно о существе знания. Речь идет о том, что такое знание само по себе; об этом Сократ спрашивает Теэтета и получает ответ, что «то, чему кто-то другой может научиться у Феодора, — геометрия и прочее… есть знания и, с другой стороны, ремесло сапожника и других ремесленников — все они и каждое из них есть не что иное, как знание».

На это Сократ отвечает: «А ведь вопрос был не в том, о чем бывает знание или сколько бывает знаний. Ведь мы задались этим вопросом не с тем, чтобы пересчитать их, но чтобы узнать, что такое знание само по себе».

В этом диалоге мы не находим четкого определения знания. Однако в нем опровергается несколько несостоятельных, с точки зрения Платона, решений этого вопроса.

ЗНАНИЕ И ВОСПРИЯТИЕ

Первое неправильное определение этого вопроса — это отождествление знания с чувственным восприятием или ощущением. Интересно то, что Платон здесь опровергает и знаменитый тезис Протагора, по которому человек является мерой всех вещей. Протагор ограничил восприятиями все человеческое познание и пришел к выводу, что не существует истины, которая имела бы всеобщее значение, но для каждого истинно то, что ему в данный момент кажется истинным. Однако мерой может быть только человек, уже обладающий знанием. К тому же, «с какой же стати Протагор оказывается таким мудрецом, что даже считает себя вправе учить других за большую плату, мы же оказываемся невеждами, которым следует у него учиться, — если каждый из нас есть мера своей мудрости?». Знание, по Платону, не является ни восприятием, ни ощущением еще и по другой причине. Как показал Гераклит, все течет, не стоит на месте и подлежит изменению. Таким образом, получается, что все, что мы воспринимаем, также непрерывно меняется, всегда колеблется между противоположными состояниями и никогда не выражает чисто и сполна ни одного из своих качеств. «Посредством одних лишь чувственных восприятий невозможны умозаключения, без которых не достигается никакое знание о сущности…Необходимое для познания единство не может быть найдено в области чувственных восприятий, так как в этой области все течет и лишено твердой определенности» . Однако доктрина Гераклита доводится здесь до крайности. Вещь может изменяться двумя способами — путем перемещения и путем изменения качества, и считается, что доктрина постоянного потока утверждает, что все всегда изменяется в обоих отношениях. И не только все всегда претерпевает какие-то качественные изменения, но все всегда изменяет все свои качества. Это влечет за собой вообще невозможность какого-либо познания. Мы не можем сказать «лист белый», потому что, если он был бы белым, когда мы начинали говорить, то он перестанет быть белым до того, как мы окончим свою фразу. Этот аргумент сводится к следующему: что бы ни находилось в постоянном движении, значения слов должны быть неизменными, во всяком случае, временно, поскольку иначе ни одно утверждение не будет определенным и ни одно утверждение не будет более истинным, чем ложным. Должно быть что-то более или менее постоянное, чтобы были возможны рассуждение и знание.

ЗНАНИЕ И ПРАВИЛЬНОЕ МНЕНИЕ

Платон также опровергает здесь взгляд, по которому знание есть правильное мнение. Хотя оба эти понятия являются продуктами мышления, однако мнение может быть ошибочным, то есть мнение — это всего лишь несовершенное, предварительное знание. Однако Платон задается вопросом, возможно ли вообще правильное мнение. Рассматривает он это на доказательстве невозможности мнения ложного. То есть, если он сумеет это обосновать, то потеряло бы смысл и отождествление знания с правильным мнением. Сначала он рассматривает вопрос о лжи с точки зрения субъекта ложного мнения. Такой субъект либо знает, что он ложно мнит, либо не знает. Платон пишет: «Коль скоро мы все вещи либо знаем, либо не знаем; при таких условиях, очевидно, никак нельзя иметь ложное мнение». Однако можно рассматривать этот вопрос и с точки зрения объекта ложного мнения, то есть отправляться не от знания или незнания, а от бытия или небытия. Человек, имеющий мнение о несуществующем не может что-либо мнить ложно. Платон пишет: «Стало быть, не «существующего» мнить нельзя ни в рассуждении предметов действительных, ни в рассуждении вещи самой по себе….Иметь ложное мнение есть нечто иное, чем мнить то, что не существует» . А.Ф.Лосев рассматривает это следующим образом: «Ложно мнящий мнит нечто одно, то есть одно существующее для него; стало быть, он для себя уже не ложно мнит, а из одного объекта ложного мнения нельзя вывести никакой лжи». Однако ложное мнение невозможно и как иномнение, то есть его нельзя представить как мнение о «существующем», которое мыслит его как другое существующее. Для такого мышления необходима различающая и сравнивающая деятельность рассудка, а так как сравниваемые предметы различны, то и при этом условии ложь не может возникнуть. Таким образом, ложное мнение вообще невозможно. Но тогда нет смысла говорить об истинном мнении. В диалоге Сократ говорит: «Однако более страшным кажется мне возникновение ложного мнения от подмены знаний… имеющий знание о чем-то не ведает этого не по неведению, а из-за своего знания. Затем бывает, что одно представляется другим, а другое первым… Ничто не мешает заключить на этом основании, что при неведении можно знать, а при слепоте видеть, коль скоро знание заставляет кого-то не знать….Нельзя познать ложное мнение, пока еще недостаточно понятно, что же есть знание» . Однако на этом Платон не заканчивает рассматривать вопрос о ложном мнении. Он еще решает этот вопрос в зависимости от условий памяти и сохранения чувственных представлений. Если имеется «нечто», в отношении к чему мы никогда не испытывали никаких ощущений или чего мы никогда не знали, то об этом «нечто» невозможно, как видно, ни лгать, ни иметь ложное мнение. Ложное мнение появляется лишь, когда возникает вопрос о соединении ощущаемого и представляемого со знанием. Платон пишет; «Ибо, когда они что-то видят, слышат или думают, они, медлительные, не в силах к каждому быстро отнести ему соответствующее и, слышат, и мыслят превратно. Про таких говорят, что они заблуждаются относительно существующего» . То есть, если «воск» в душе, на котором отпечатлеваются вещи, удобен, не очень мягок и не очень тверд, впечатления остаются надолго и бывают истинными. В противном случае — противное. Таким образом, Платон говорит о невозможности существования ложного мнения. Ясно, что не может быть определения лжи, если предварительно не будет достигнуто положительного определения самого знания. Далее Платон рассматривает знание как истинное мнение. Опровержение этого взгляда дано у Платона кратко и ясно. Ораторы и судьи обычно хотят достигнуть не выяснения истины, но убеждение других в правоте своих взглядов. Знание отличается от правильного мнения «Если бы истинное мнение и знание были одно и то же… то судья совершенный никогда не мнил бы право без знаний. Видно, они отличны одно от другого» . Знание нельзя отождествить и с истинным мнением, так как это мнение равносильно по своей сути убеждению, а внушение убеждения — внушению мнения. Итак, по Платону, невозможно существование ложного мнения, а, следовательно, нет смысла соотносить знание с правильным мнением.

Magisteria

MagisteriaАCreated using FigmaVectorCreated using FigmaПеремоткаCreated using FigmaКнигиCreated using FigmaСCreated using FigmaComponent 3Created using FigmaOkCreated using FigmaOkCreated using FigmaOkЗакрытьCreated using FigmaЗакрытьCreated using FigmaGroupCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using Figma��� �������Created using FigmaEye 2Created using FigmafacebookCreated using FigmaVectorCreated using FigmaRectangleCreated using FigmafacebookCreated using FigmaGroupCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaНа полный экранCreated using FigmagoogleCreated using FigmaИCreated using FigmaИдеяCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaGroupCreated using FigmaLoginCreated using Figmalogo_blackCreated using FigmaLogoutCreated using FigmaMail. ruCreated using FigmaМаркер юнитаCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaРазвернуть лекциюCreated using FigmaГромкость (выкл)Created using FigmaСтрелкаCreated using FigmaodnoklassnikiCreated using FigmaÐCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaПлейCreated using FigmaДоп эпизодыCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСвернуть экранCreated using FigmaComponentCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaШэрингCreated using FigmaГромкостьCreated using FigmaСкорость проигрыванияCreated using FigmatelegramCreated using FigmatwitterCreated using FigmaCreated using FigmaИCreated using FigmavkCreated using FigmavkCreated using FigmaЯCreated using FigmaЯндексCreated using FigmayoutubeCreated using FigmaXCreated using Figma

Классификация Платоном науки и трактовка частнонаучного знания

В своей разработке проблемы классификации наук и выявлении специфики различных частнонаучных дисциплин, а также в определении значения последних для познавательной и практической деятельности человека Платон непосредственно исходит из своей общефилософской доктрины.

Его онтологическая концепция основывается на проведении строгого и последовательного различия между феноменальным и умопостигаемым, между миром воспринимаемых чувствами изменчивых, текучих вещей и миром идей, имманентных сущностей конечных, преходящих вещей. Платон формулирует это различие следующим образом: «Вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть». С этой онтологической концепцией строго согласуется теоретико-познавательная доктрина Платона, согласно которой каждому специфическому роду бытия соответствует и свой особенный, специфический род познания этого бытия. А именно в соответствии с разделением всей реальности на три исключающие друг друга области: подлинное бытие, небытие и мир чувственно воспринимаемых вещей (смесь бытия и небытия) Платон разделяет и всю область познания на подлинное знание, незнание и область мнения, ставя затем, как диалектик, противоположный по своему смыслу вопрос об их взаимоотношениях между собой.

Отправляясь от этой общефилософской установки, Платон исследует вопрос о своеобразии различных наук и прежде всего вопрос о характере дальнейших специфических различий, внутренне присущих двум сферам собственно познавательной деятельности — подлинного знания и мнения (поскольку в области незнания мы вообще не обнаруживаем каких-либо различий, а следовательно, и не познаем).

В основе разделения Платоном всей области мнения лежит отличие вещей и существ природы как таковых от соответствующих этим вещам и существам образов и отражений. Они соотносятся как подобное и уподобляемое, что соответствует различию между идеями — образцами единичных вещей и самими вещами — их несовершенными копиями.

Вслед за разделением всей области мнения на основе различия, внутренне присущего самому чувственно воспринимаемому миру, Платон проводит и разделение другой области — области умопостигаемого по признаку предпосылочности или же беспредпосылочности знания, относящегося к предметам умопостигаемого мира. «Один раздел умопостигаемого, — пишет Платон, — душа вынуждена искать на основании предпосылок, пользуясь образами из получившихся у нас тогда отрезков и устремляясь поэтому не к началу, а к завершению. Между тем другой раздел душа отыскивает, восходя из предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Без образов, какие были в первом случае, но при помощи самих идей пролагает она себе путь».

Первый раздел умопостигаемого, основывающийся на предпосылках и использующий чувственные образы для выведения из посылок следствий, обнимает собой область математических наук. Согласно Платону, «те, кто занимается геометрией, счетом и тому подобным, предполагают в любом своем исследовании, будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три вида углов и прочее в том же роде. Это они принимают за исходные положения и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того ясно. Исходя из этих положений, они разбирают уже все остальное и последовательно доводят до конца то, что было предметом их рассмотрения.

— Это-то я очень хорошо знаю. — Но ведь когда они вдобавок пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили. Так и во всем остальном».

В своей трактовке природы математического познания Платон не только справедливо отмечает обусловленный, предпосылочный, а не безусловный, абсолютный его характер и, далее, констатирует, что математическое познание в целом содержит в себе как чувственную, так и рационально-мыслительную компоненту, но и впервые в осознанно-теоретической форме ставит проблему всеобщности и необходимости, непреложности математических положений.

Взгляд Платона на знание | СпрингерЛинк

‘) var head = document. getElementsByTagName(«head»)[0] var script = document.createElement(«сценарий») script.type = «текст/javascript» script.src = «https://buy.springer.com/assets/js/buybox-bundle-52d08dec1e.js» сценарий.id = «ecommerce-scripts-» ​​+ метка времени head.appendChild (скрипт) var buybox = document.querySelector(«[data-id=id_»+ метка времени +»]»).parentNode ;[].slice.call(buybox.querySelectorAll(«.вариант-покупки»)).forEach(initCollapsibles) функция initCollapsibles(подписка, индекс) { var toggle = подписка.querySelector(«.цена-варианта-покупки») подписка.classList.remove(«расширенный») переменная форма = подписка.querySelector(«.форма-варианта-покупки») если (форма) { вар formAction = form.getAttribute(«действие») document. querySelector(«#ecommerce-scripts-» ​​+ timestamp).addEventListener(«load», bindModal(form, formAction, timestamp, index), false) } var priceInfo = подписка.querySelector(«.Информация о цене») var PurchaseOption = toggle.parentElement если (переключить && форма && priceInfo) { переключать.setAttribute(«роль», «кнопка») toggle.setAttribute(«tabindex», «0») toggle.addEventListener («щелчок», функция (событие) { var expand = toggle.getAttribute(«aria-expanded») === «true» || ложный toggle.setAttribute(«aria-expanded», !expanded) form.hidden = расширенный если (! расширено) { покупкаВариант.classList.add («расширенный») } еще { покупкаOption. classList.remove(«расширенный») } priceInfo.hidden = расширенный }, ложный) } } функция bindModal (форма, formAction, метка времени, индекс) { var weHasBrowserSupport = window.fetch && Array.from функция возврата () { var Buybox = EcommScripts ? EcommScripts.Ящик для покупок: ноль var Modal = EcommScripts ? EcommScripts.Modal : ноль if (weHasBrowserSupport && Buybox && Modal) { var modalID = «ecomm-modal_» + метка времени + «_» + индекс var modal = новый модальный (modalID) modal.domEl.addEventListener («закрыть», закрыть) функция закрыть () { форма. querySelector(«кнопка[тип=отправить]»).фокус() } вар корзинаURL = «/корзина» var cartModalURL = «/cart?messageOnly=1» форма.setAttribute( «действие», formAction.replace(cartURL, cartModalURL) ) var formSubmit = Buybox.interceptFormSubmit( Буйбокс.fetchFormAction(окно.fetch), Buybox.triggerModalAfterAddToCartSuccess(модальный), функция () { form.removeEventListener («отправить», formSubmit, false) форма.setAttribute( «действие», formAction.replace(cartModalURL, cartURL) ) форма. представить() } ) form.addEventListener («отправить», formSubmit, ложь) document.body.appendChild(modal.domEl) } } } функция initKeyControls() { document.addEventListener («нажатие клавиши», функция (событие) { если (документ.activeElement.classList.contains(«цена-варианта-покупки») && (event.code === «Пробел» || event.code === «Enter»)) { если (document.activeElement) { событие.preventDefault() документ.activeElement.click() } } }, ложный) } функция InitialStateOpen() { var buyboxWidth = buybox. смещениеШирина ;[].slice.call(buybox.querySelectorAll(«.опция покупки»)).forEach(функция (опция, индекс) { var toggle = option.querySelector(«.цена-варианта-покупки») var form = option.querySelector(«.форма-варианта-покупки») var priceInfo = option.querySelector(«.Информация о цене») если (buyboxWidth > 480) { переключить.щелчок() } еще { если (индекс === 0) { переключать.щелчок() } еще { toggle.setAttribute («ария-расширенная», «ложь») form.hidden = «скрытый» priceInfo.hidden = «скрытый» } } }) } начальное состояниеОткрыть() если (window. buyboxInitialized) вернуть window.buyboxInitialized = истина initKeyControls() })()

Платон о знании и формах: Избранные очерки | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Платон вводит Формы как специально подходящие для того, чтобы быть объектами познания: в отличие от чувственных частностей, названных в их честь, Формы стабильны, чисты и не загромождены контекстом.То есть, в отличие от смысловых частностей, Формы никогда не меняются в своих оценочных характеристиках от одного контекста оценки к другому. Когда мы говорим, что Елена красива, мы подразумеваем, что она красива по сравнению с другими смертными; возможно, ей не так хорошо в сравнении с богиней Селеной. Елену можно противопоставить в этом отношении Форме Красоты, которую Платон характеризует в экстравагантном пассаже Симпозиума как «сама Красота, взятая сама по себе, внутри себя, единая по Форме, существующая всегда» ( auto kath’ haauto meth’hautou monoeides aei on ; 211b1). Форма Красоты никогда не бывает чем-то иным, кроме чистой и незамутненной красоты, и она нигде не подвержена контекстуальным вариациям; оно никогда не бывает некрасивым по отношению к чему-либо другому. Саму красоту никогда не постигнет участь прекрасных чувственных частностей; вместо этого это будет неизменная сущность того, что значит быть красивым. Ввиду их постоянства и стабильности как абстрактных сущностей, полагает Платон, только Формы могут быть познаны или только они могут служить основой для того, что он называет epistemê .Таким образом, основной подход Платона к Формам является одновременно метафизическим и эпистемологическим: учитывая то, чем они являются, Формы могут служить объектами познания; и учитывая, что наше знание требует таких объектов, существуют Формы.

Профессор Гейл Файн исследовала эти связанные эпистемологические и метафизические измерения Форм с тщательностью, проницательностью и упорством более четверти века, в результате чего она заставила нас переосмыслить наше базовое понимание Форм с нуля. Действительно, она исследует даже некоторые из безобидно звучащих шаблонов, представленных в первом абзаце этого обзора. Некоторые из ее статей приобрели статус классических, а многие другие широко читаются и обсуждаются в профессиональной литературе о Платоне. В этой долгожданной антологии собраны пятнадцать ее опубликованных статей, некоторые из которых слегка подправлены для ясности и научной точности, но в основном в том виде, в котором они были изданы изначально. Хотя почти все статьи тома были легко доступны в исследовательских библиотеках, две из них особенно выиграли от их включения из-за их относительной недоступности («Формы как причины: Платон и Аристотель» и «Платон и Аристотель о форме и субстанции»).Также приветствуется полное, ясное и слегка полемическое вступление, в котором Файн прослеживает основные темы своего творчества и выборочно отвечает своим критикам. Введение является образцом в своем роде: Файн обращается к своим критикам с той же тщательностью и интенсивностью, которую она проявляет при анализе платоновских текстов, в результате чего те, кто еще не разбирается в хитросплетениях платоновской экзегезы, могут быть быстро введены в курс дела, по крайней мере. что касается тем, представляющих особый интерес для Fine. Поскольку эти темы включают в себя большинство центральных для платоновской метафизики и эпистемологии, введение окажется особенно ценным для продвинутых студентов, впервые погружающихся в современную научную литературу о Платоне.

Основные области интереса Файна охватывают ряд пересекающихся тем, включая, помимо прочего: (i) парадокс исследования Менона и его отношение к знанию, пониманию и определению; (ii) так называемая Теория двух миров, согласно которой в ее простейшей формулировке Платон рассматривает знание и веру как совокупность двух дискретных и обязательно непересекающихся множеств объектов, а именно абстрактных форм и чувственных частностей; (iii) мысли Платона об оправдании и объяснении, где Файн постоянно беспокоится о том, следует ли считать эпистемологию Платона более близкой к современному когерентизму или, как традиционно предполагалось, ее лучше рассматривать как версию фундаментализма; (iv) ante rem и в rebus реализм у Платона и Аристотеля; (v) способы, которыми Формы могут быть и не могут быть использованы как причины; и (vi) природа и разделение субстанций как у Платона, так и у Аристотеля. Файн выдвигает четкие и отчетливые тезисы в отношении каждой из этих тем, во многих случаях неортодоксальные, иногда явно таковые, всегда философски настороженные и последовательно увлекательные. Она исходит из того, что философия Платона в конечном счете заслуживает защиты, и не стесняется предлагать энергичную критику или защиту Платона там, где, по ее мнению, они оправданы. В этом последнем отношении Файн правильно придает особое значение представлению Аристотелем платоновских утверждений и аргументов, где очень часто она обнаруживает что-то ценное в его представлении о Платоне, даже если с такой же частотой она полагает, что Платон имеет ресурсы, чтобы отвергнуть или отвергнуть его. нейтрализовать критику Аристотеля.

Стремясь показать характер этих эссе, удивительно последовательных по тону и методу, я сосредоточусь только на одной теме, центральной в работе Файна: парадоксе исследования Менона.

Учитывая переплетение ее интересов, неудивительно, что Файн снова и снова возвращалась к парадоксу исследований Менона. Если мы примем общепринятый, хотя и спорный способ рассмотрения хронологии диалогов Платона, согласно которому они делятся примерно на четыре фазы: сократовскую, переходную или раннеплатоновскую, среднеплатоновскую и позднеплатоновскую (одобренную Файном на 1 н. .1), то мы, скорее всего, будем считать Meno переходной фазой. В самом деле, каковы бы ни были наши научные пристрастия, « Meno » легко считать переходным в тематическом смысле, поскольку он начинается, в соответствии с рядом других коротких апоретических диалогов, с того, что Сократ вместе с собеседником исследует природа добродетели ( aretê ), но затем резко переходит к широко методологическому вопросу об условиях успеха любого такого исследования.То есть после постановки того, что мы можем назвать его «Что такое F-ness?» Вопрос о природе добродетели диалог уступает место широко эпистемологическому исследованию требований приобретения знания. Как, — спрашивает Менон, — после того, как нас научили жалом сократовского эленктического опровержения, мы можем преуспеть в том, чтобы дать искомый ответ ( Meno , 80d)? В конце концов, если мы знаем ответ, нам не нужно будет спрашивать. С другой стороны, если мы не знаем ответа, то вряд ли сможем признать его таковым, если случайно наткнемся на него.Итак, сократовский порыв к анализу обречен с самого начала: он либо не нужен, либо обречен на провал.

Парадокс исследования Менона служит ключом для платонических исследований Файна по крайней мере по двум причинам. Во-первых, он поднимает глубокий и сбивающий с толку вопрос о надеждах и устремлениях философского анализа, подобного тому, который практиковали Сократ и Платон, как, в действительности, практиковалось, в том или ином виде, большинство остальных представителей той традиции, которую они открыли. , вплоть до наших дней.Чего именно Сократ надеется достичь, излагая свое «Что такое F-ness?» вопрос? Во-вторых, и что более важно, как бы мы ни ответили на первый вопрос, ясно, что Сократ здесь, как и везде в ранних диалогах, ждет ответа, который явно пересекает некоторый описываемый эпистемологический порог. То есть, если я намереваюсь удовлетворить Сократа, я не могу сказать, что быть добродетельным означает просто стараться быть порядочным человеком, всегда делая все, что в моих силах, чтобы определить правильный образ действий, а затем действуя соответственно. Он наверняка захочет знать, что требуется для того, чтобы быть порядочным, или что делает что-то правильным в том или ином контексте; и он захочет узнать мои причин или оправданий веры в то, что я делаю, или, в более общем смысле, он захочет, чтобы я предложил объяснение, которое показывает, что мои убеждения о том, что правильно, связаны с истиной некоторая удовлетворительная связь. Короче говоря, он захочет установить, обладаю ли я знанием (или, как некоторые предпочли бы, пониманием , epistemê )[1] вместо простой веры ( doxa ), где мое знание будет минимальным. обвиняют меня в том, что я обладаю способностями, выходящим за рамки моей способности просто ясно и точно сообщать о том, что я думаю.

Таким образом, парадокс исследования Менона включает в себя inter alia требование Платона о характеристике стандарта, предполагаемого любой проблемой «Что такое F-ness?» вопрос. Как таковая, она требует эпистемологической рефлексии, состоящей из двух фаз. Во-первых, какой стандарт должен быть достигнут, если мы хотим перейти от простой истинной веры к знанию ( epistêmê ) или даже если мы хотим следовать позиции Менона в отношении сократовских заявлений о невежестве, от полного невежества к знанию? Во-вторых, и мы должны понимать, что это отдельный, хотя и тесно связанный вопрос, когда мы применяем «что такое F-ность?» Вопрос к самому epistêmê , что мы можем предложить в качестве анализа? То есть мы уже предполагали, возможно, справедливо, что epistêmê не то же самое, что истинная вера.Откуда мы вообще узнали что-то подобное? С этой точки зрения, Платон одновременно занимается двумя пересекающимися вопросами, один из которых преимущественно аналитический, полностью соответствующий сократовской тенденции спрашивать: «Что такое F-ness?» вопрос и еще один, не являющийся прямо аналитическим, но вместо этого исследующий стандарты эпистемологической нормативности.

Этот второй вопрос важен для оценки подхода Файн к меноновскому парадоксу исследования, поскольку она понимает решение Платона, в решающей степени обратившееся к применимости такого рода нормы: как таковое (будь то истинное или ложное) и из истинной веры в частности, а также для объяснения того, почему знание и более ценно, и более трудно достижимо» (4–5), где знание, в отличие от убеждения, понимается, таким образом, как «высокая ценность». уровень когнитивного состояния» (3).

Если смотреть с точки зрения Файна, то нас не должен удивлять ответ Платона на парадокс исследования Менона: он просто отличает знание от истинной веры, а затем показывает, как можно начать с веры, а закончить в более возвышенном положении. Этот парадокс на самом деле сначала довольно дискурсивно сформулирован Меноном (80d5-8), но затем Сократом он систематизирован в четкой дилемме (80e1-6): (1) для всех x либо S знает x, либо нет; (2) Если S знает x, S не может исследовать x; (3) Если S не знает x, то S не может исследовать x; следовательно, (4) Для всех x S не может исследовать x.Если S — произвольный исследователь, то для любого x, неизвестного S, S не должна тратить свое время на x.

Ответ Платона на эту дилемму вызвал недоумение. Для начала он высмеивает его как немного эристический (80e1), подразумевая, что он основан на скользкой уловке или какой-то двусмысленности. [2] Как осознает Файн (52-3), в этом он, безусловно, прав: если (2) имеет хоть какой-то шанс быть истинным, то «знать» должно означать что-то вроде «знает все о х», тогда как если (3 ) имеет молитву, «не знает» должно означать не «не знает всего об х», а скорее «ничего не знает об х», в результате чего либо (2) верно, а (3) ложно, либо ( 3) истинно, а (2) ложно, или, если мы даем и (2), и (3) истинные прочтения, то (1) ложно, а не является примером исключенного третьего, как могло показаться на первый взгляд. Так много справедливо. Одна загадка, связанная с ответом Платона, однако, заключается именно в том, что он не ставит такого рода диагноза — после указания, что он считает эристическую версию парадокса Менона виновной в какой-то такой ошибке. Вместо этого он пускается в изложение истории, переданной нам некими безымянными жрецами и жрицами, о том, что душа бессмертна и уже всему научилась, так что она может вспомнить то, чего у нее нет на уме, когда ее спросят ( Мено 85c-d).Далее он приводит свой знаменитый отрывок о рабах ( Meno 82b-85d), который, по его словам, призван проиллюстрировать правду этой истории ( Meno 82b2). Его поступок и удивителен сам по себе, и, казалось бы, излишним в контексте. Начнем с того, что рассказ Платона о жрецах и жрицах использует чрезмерно тяжелую артиллерию, а именно бессмертие души и учение об обучении как воспоминании, чтобы отразить уже обезоруженную угрозу. Если отрывок о рабах показывает, что эти истории верны, то он также предполагает как учение о воспоминании, так и дородовое существование души, как утверждает Платон (85d9-86b4). Если мы добавим к этому и без того тяжелому арсеналу заявление, сделанное лишь позже, в Федоне , о том, что учение о воспоминании стоит или рушится вместе с теорией Форм (76c7-d7), то мы вполне можем задаться вопросом, почему Платон не просто разоблачить двусмысленность и присоединиться к его исследованию добродетели. В любом случае, если аргумент ошибочен, а Платон знает, что это так, то непонятно, почему он должен рассматривать его как препятствие для исследования добродетели или любой другой темы анализа.

Однако загадки на этом не заканчиваются. Напротив, когда мы сталкиваемся с ответом Платона на парадокс исследования Менона, мы сталкиваемся с рядом взаимосвязанных недоумений. Первую мы уже видели: почему он просто не разрешит дилемму, как он указывает, он имеет на это право, выставив ее ошибочность напоказ? Во-вторых, почему Платону нужно или он думает, что ему нужно учение о воспоминании, чтобы повернуть вспять дилемму? Думает ли , что ему это нужно? Если он действительно нуждается в этом или думает, что ему это нужно, какую предпосылку он призван опровергнуть? Наконец, какова связь между учением о воспоминании и эленктической реакцией, представленной в пассаже рабов? Платон заключает этот отрывок, еще раз обращаясь к учению о воспоминании ( Meno 85d9-86b4), но неясно, нужно ли ему это делать.

Более того, если Файн прав относительно ответа Платона на парадокс Менона, то сначала неясно, почему Платон должен действовать именно так. Многие ученые понимают, что Платон отвергает вторую посылку (2) о том, что если S знает x, S не может исследовать x. Файн не согласна, отчасти потому, что она предвидит запутанные последствия этой стратегии, в том числе, что наиболее заметно, то, что она, кажется, обременяет тех, кто хочет исследовать, значительным эпистемическим бременем необходимости знать некоторые вещи, прежде чем их исследование станет возможным.Как представляет дело Файн, ответ Платона прост и прямолинеен: он отвергает посылку (3), утверждение, что если S не знает x, то S не может исследовать x. Его неприятие в решающей степени и правильно основывается на наблюдении, что знание не является истинной верой. Конечно, полагает она, путь рабов наглядно иллюстрирует, что мы можем идти вперед наощупь, когда у нас есть истинное мнение при отсутствии знаний. Более того, именно так знание распространяется по целому ряду областей. Вот что, утверждает Файн, является конечной целью перехода рабов: мальчик-раб движется от doxa к epistêmê посредством упорядоченного elenchus.[3]

Однако свидетельством неизменной привлекательности герменевтической методологии Файн является то, что ее немигающая и прямая подача вопросов выдает тщательность и взвешенное понимание сложности ее текстов, которые могут быть не очевидны сразу. Чтобы увидеть это, мы можем рассмотреть ее кажущуюся дефляционной реакцию на парадокс Менона в свете выявленных нами проблем интерпретации.

В обратном направлении, если Платон просто хочет отвергнуть (3), показав, как можно перейти от истинной веры к знанию, почему ему нужно (или думает, что нужно) развертывание теории воспоминания? Это не перебор? «Я предлагаю ввести теорию припоминания не как прямой ответ на парадокс (эту роль играет эленктический ответ), а для объяснения некоторых фактов, предполагаемых в эленктическом ответе» (62).Доктрина воспоминаний помогает объяснить необъяснимый иначе факт любого вызванного эленктикой перехода от doxa к epistêmê , а именно то, что мы каким-то образом, по-видимому, способны ориентироваться на своем пути, полагаясь в первую очередь на те убеждения, которые оказались истинными — . в первую очередь , но не исключительно, поскольку, как ясно показывает сам отрывок о рабах, ложные убеждения играют значительную эвристическую роль в любом путешествии к epistemê . С этой точки зрения отказ Платона от (3) является адекватным ответом на парадокс Менона в общих чертах, но в то же время представляет собой оболочку ответа, явно нуждающуюся в дальнейшем уточнении и развитии.По мере того, как Файн читает его, одна часть ответа Платона дополняет и помогает защитить другую. Здесь, как и очень часто в других частях этого тома, Файн определяет сложную проблему, а затем ищет скоординированный ответ.

Тем не менее, если допустить это, у нас остается первая загадка: почему парадокс исследования Менона вызывает нечто большее, чем простое отвержение. Файн не обращается к этому вопросу напрямую (хотя ср. 52, прим. 22). Остается задаться вопросом, вводится ли парадокс просто как предлог, как плацдарм для эпистемологических и методологических тезисов, которые Платон так стремится продвигать. В любом случае трудно поверить в предположение, что неубедительность аргумента просто ускользнула от внимания Платона. Если это так, то мысль о том, что учение о воспоминании обеспечивает необходимое усиление эленктического рабского перехода, даже если оно правильное, начинает казаться излишне избирательным. Возможно, однако, требовать такой согласованности — значит требовать слишком многого: никакая интерпретация не свяжет все незавершенные концы. В этом смысле изложение этих вопросов Файн имеет положительный эффект, заставляя читателя желать большего.

Трактовка Файн парадокса исследования Менона заслуживает обсуждения в текущем контексте не только из-за ее внутреннего интереса, но и потому, что она так ясно олицетворяет отличительную форму философского исследования, которое она практикует в этих статьях. Для них без исключения характерны завидная ясность, прозрачная серьезность намерений и живительная любовь к философии Платона, которая не может не оказаться заразительной. Безусловно, при рассмотрении многочисленных откликов на работу Файна становится ясно, что заражение часто проявлялось в форме научного инакомыслия, временами весьма ярко выраженного. Однако, в конце концов, это постоянная дань силе и живости, проявленным в этих работах. Люди откликаются на Файн, потому что ей есть что сказать; и то, что она хочет сказать, она говорит прямо, без намека на уклончивую непрозрачность, характерную для многих платоновских ученых. Файн предлагает своим текстам, своим критикам и своим читателям приветственную и необычную интеллектуальную откровенность.


[1] Выбор дикции отражает более чем второстепенный вопрос перевода.В какой-то степени это стало кодировать более широкий вопрос, касающийся того, в какой степени мы должны или не должны рассматривать вопросы Платона в таких диалогах, как Meno или Theaetetus , как неразрывные с разнообразными предприятиями современной эпистемологии. Файн видит сильные формы преемственности (отсюда и «знание») там, где некоторые другие ученые хотели дистанцировать Платона от того, что они считают искажающей линзой современной озабоченности. См., например, A. Nehamas, «Парадокс Менона и Сократ как учитель», Oxford Studies in Ancient Philosophy III (1985), 1-30.Этот вопрос поднимается Файн в другой статье о Meno , опубликованной после появления рецензируемого сборника «Знание и истинная вера в Meno », Oxford Studies in Ancient Philosophy XXVII (2004), 41-81.

[2] Иногда высказывается мнение, что это беспокойство неправомерно, поскольку Сократ не имеет в виду оспаривать аргумент как ошибочный. В конце концов, то, что он назвал его «эристическим», может быть просто замечанием о его происхождении, а не о его структурных особенностях: представители мегарской школы, связанные с Евклидом, были известны, несколько насмешливо, как «эристы» (D.Л. 2 106). Однако это неубедительно, поскольку главным образом откладывает вопрос, поскольку мегарская школа называлась эристической именно из-за склонности некоторых ее членов, в том числе, по-видимому, и Эвбулида, к выдвижению двусмысленных аргументов. Об использовании Платоном слова «эристический» см. Lysis 211b6-c2.

[3] О некоторых сомнениях относительно того, в какой степени мы должны рассматривать переход рабов как пример elenchus, см. G. Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher (Cornell: 1991), 119-120.

[4] Я благодарю Лесли Браун за ее характерно проницательные комментарии к проекту этого обзора.

Project MUSE — Платон о знании как силе

В 471C4 в платоновской Республике аргумент принимает неожиданный оборот, когда Главкон становится нетерпеливым ко всем конкретным предписаниям, которые давал Сократ, и просит вернуться к проблеме, которую Сократ сделал. ранее отложенным — независимо от того, сможет ли описываемый им город когда-либо появиться на свет.В ответ на нетерпеливый вопрос Главкона Сократ формулирует свою «третью волну парадокса» (472ag–7), а именно, что беды городов никогда не прекратятся, пока либо философы не станут правителями, либо правители не станут философами (473c11–d6). Главкон немедленно отвечает, что такая точка зрения, скорее всего, будет встречена насилием и презрением (473e6–474a4), и поэтому Сократ должен поспешить объяснить свое странное заявление. Его объяснение, как выясняется, состоит в том, что истинные философы обладают огромным когнитивным преимуществом перед не-философами: философы обладают знанием и пользуются им (ἐπιστήμη), тогда как нефилософы имеют и пользуются только мнением (δόξα). 2 Это различие между επιστήμη и δόξα оказывается: различием между двумя различными познавательными способностями (δυνάμεις—477d7—e3). А разные силы, ясно говорит нам Платон, применяют или берут в качестве своих объектов (Платон говорит, что они «ἐπί») разные вещи (477dl).

В этой статье я буду утверждать, что отношения между когнитивными способностями и их различными объектами были в корне неверно поняты, что привело ученых к одному или нескольким неверным толкованиям важных и явных особенностей текста.Я утверждаю, что в основе этих недоразумений лежит их общее неправильное представление об отношении между когнитивной способностью и ее объектами, интерпретируемом в терминах отношения между когнитивным устаревшим и тем, что содержание этого состояние или около . 3 Одним из следствий точки зрения, которую я буду отстаивать, является то, что то, что стало известно как «теория двух миров» 4 платоновской эпистемологии, серьезно ошибочно, но не менее ошибочно, чем альтернативы, выдвинутые ее недавней теорией. критики.Другим следствием, которое я выведу из своих рассуждений, является то, что Платона не следует понимать ни как своего рода фундаменталиста в отношении знания и обоснования, каким его считают некоторые, 5 , ни как когерентиста, как полагают другие, 6 , а скорее как своего рода каузальный релайабилист. [Конец страницы 146]

1. ЗНАНИЕ КАК СИЛА

Научные интерпретации платоновской эпистемологии обычно стремились понять отношения между каждой познавательной силой Республики Книга V и объектами ἐφ’ ᾦ («что оно связано с») условием, посредством которого оно дифференцируется от других δυνάμεις, как платоновский способ сообщить нам, что представляет собой каждый вид познания из или по отношению к . 7 Так, например, мы находим Гейл Файн, используя выражения «вера [δόξα] установлена ​​над [перевод Файна платоновского ἐπί] …» и «знание поставлена ​​над…» взаимозаменяемо с «вера принадлежит…» или « вера о…» и «знание о…» или «знание о…» 8 Против «теории двух миров» Файн возражает, что, согласно Платону, может быть знание чувственных ощущений и убеждения о формах. Соответственно, поскольку она ассимилирует набор отношений власти-ἐπί-объекта с отношением познания/об-объекте, она заключает — для объяснения чувственного знания и убеждений о формах — что объекты знания и мнения должны быть предложения.Утверждение Платона, что знание — это ἐπί того, что есть, тогда как мнение — это ἐπί того, что есть и чего нет, Файн понимает так: «Можно знать только истинные предложения; можно верить как истинным, так и ложным утверждениям». 9 Позже мы увидим, что это «верное» понимание того, что Платон имеет в виду для отождествления «того, что есть» и «того, что есть и чего нет», не учитывает важных и эксплицитных элементов платоновского изложения эпистемологических и метафизических различий. он делает. А пока достаточно отметить, что Файн понимает отношение ἐφ’ᾦ) в терминах нашего отношения познания/о-объекте.Можно обнаружить такое же уподобление, сделанное теми, кто выдвигает экзистенциальные прочтения платоновских «есть» и «не есть», 10 как [End Page 147] , а также теми, кто убеждает нас принять предикативные прочтения «есть» и «нет». «не является.» 11

Но я думаю, что есть очень серьезные проблемы с этой ассимиляцией. Платон очень…

3.3: Платон — Гуманитарные науки LibreTexts

Платон (429-347 до н.э.) происходил из семьи с высоким статусом в древних Афинах. Он был другом и поклонником Сократа, и в некоторых из его ранних диалогов рассказывается о событиях из жизни Сократа.Сократ — персонаж всех диалогов Платона. Но во многих образ Сократа используется как выражение собственных взглядов Платона. В отличие от Сократа, Платон предлагает очень развитые и тщательно аргументированные взгляды на очень многие вещи. Здесь мы кратко представим его основные метафизические, эпистемологические и этические взгляды.

Метафизика и эпистемология

Метафизику и эпистемологию Платона лучше всего резюмирует его устройство разделительной линии. Вертикальная линия между столбцами ниже разделяет реальность и знание.Он разделен на уровни, которые определяют, что в действительности соответствует конкретным способам мышления.

Объекты Способы мышления
Формы Знания
Математические объекты Думать
Отдельные предметы Вера/мнение
Изображения

Визуализация

Здесь мы имеем иерархию Модусов Мышления, или типов ментальных репрезентативных состояний, где высшим является знание форм, а низшим — воображение (в буквальном смысле формирование образов в уме). Соответственно этим степеням знания у нас есть степени реальности. Менее реальное включает в себя физический мир и еще менее реальное — наши представления о нем в искусстве. Чем более реальными мы встречаемся, исследуя универсальную природу различных видов вещей и процессов, с которыми мы сталкиваемся. Согласно Платону, единственными объектами познания являются формы, являющиеся абстрактными сущностями.

Говоря, что формы абстрактны, мы говорим, что, хотя они и существуют, они не существуют в пространстве и времени.Они являются идеалами в том смысле, что форма, скажем, форма лошадиности, является образцом или парадигмой бытия лошадью. Все физические лошади принимают форму лошадиности, но олицетворяют ее лишь в частичной и различной степени совершенства. Например, ни один реальный треугольный объект не является идеально треугольным. Но все настоящие треугольники имеют нечто общее — треугольность. Форма треугольности свободна от всех несовершенств различных реальных случаев треугольности. Мы получаем представление о чем-то более или менее идеально треугольном.То, что разные треугольники подходят ближе к совершенству, чем другие, предполагает, что существует некий идеальный стандарт «идеальной треугольности». Для Платона это форма треугольника. Платон также использует моральные стандарты, такие как справедливость, и эстетические стандарты, такие как красота, чтобы допустить такие степени совершенства. Красивые физические вещи в той или иной степени являются частью формы красоты. Но все они несовершенны в той или иной степени и в той или иной степени. Однако в форме красоты отсутствуют несовершенства ее пространственно-временных экземпляров.Совершенная красота — это не то, что мы можем изобразить или вообразить. Но идеальная форма красоты необходима для объяснения того, насколько красивые вещи похожи, и для понимания того, как вещи могут быть красивыми в той или иной степени, меньшей, чем совершенная.

О физических вещах, событиях и положениях дел, с которыми мы знакомы благодаря нашему чувственному опыту, может быть только мнение. Поскольку физические вещи постоянно меняются, степень, в которой мы можем понять, как обстоят дела в любом данном месте и в любое время, не имеет большого значения.Знание природы форм есть постижение всеобщей сущностной природы вещей. Именно интеллектуальное восприятие того, что общего у различных вещей, таких как лошади или люди, делает их предметами своего рода. Платон разделяет мнение Сократа о том, что знать добро — значит делать добро. Таким образом, его представление об эпистемическом совершенстве в поиске знаний о формах будет центральным компонентом его концепции моральной добродетели.

Этика

Платон предлагает нам тройственное описание души.Душа состоит из рационально мыслящего элемента, мотивирующего волевого элемента и порождающего желание вожделеющего элемента. Платон предлагает историю о рациональном элементе души, выпадающем из состояния благодати (знание форм) и низвергаемом в человеческое состояние непокорными аппетитами. Эта история об отношении души к несовершенному телу подтверждает точку зрения Платона о том, что познание форм является своего рода воспоминанием. Это обеспечивает удобный источник знаний в качестве альтернативы просто эмпирической и несовершенной поддержке нашего чувственного опыта.Платон проводит аналогию между своим представлением о душе и колесницей, запряженной двумя лошадьми, одна послушная, другая мятежная. Возничий на этой картине олицетворяет разумную стихию души, добрый конь — послушную волю, а плохой конь, конечно же, олицетворяет эти скверные земные аппетиты. Каждому из элементов души соответствует добродетель; для разумного элемента есть мудрость, для волевого элемента души есть мужество, а для вожделения есть воздержание.Умеренность — это умение держать свои аппетиты под контролем. Это может звучать как хроническое самоотречение и подавление, но при правильном понимании это не так. Умеренность и мужество воспитываются привычкой. Управляя своим аппетитом, культивируя хорошие привычки, считает Платон, мы можем желать того, что действительно полезно для нас (вы знаете, хорошее питание, физические упражнения, меньше кабельного телевидения и много философии — такого рода вещи).

Мудрость приобретается через учение, через диалектику или через «воспоминание».Возможно, чтобы сделать эпистемологический момент менее метафизически нагруженным, мы можем думать о воспоминании как о прозрении. Более общая добродетель справедливости понимается как каждая вещь, функционирующая так, как должна. Чтобы понять концепцию справедливости Платона применительно к человеку, подумайте о возничем, управляющем и контролирующем свою команду; обе лошади бегут в заданном направлении и с заданной скоростью. Справедливость включает в себя рациональный элемент, будучи мудрым и ответственным. Для человека быть справедливым — это просто вопрос наличия других добродетелей и их гармоничного функционирования вместе.

Учитывая этический взгляд Платона на добродетель как на вопрос о трех элементах души, функционирующих вместе должным образом, политическая философия Платона выражается в его взгляде на государство как на человеческое «предписание в целом». Спроецируйте стандарты, которые Платон предлагает для добродетели отдельного человека, на совокупность индивидуумов в обществе, и вы получите платоновское видение добродетельного государства. В добродетельном состоянии властвует рациональный элемент (философы). Добровольный элемент (опекуны или военное сословие) послушен и смел в проведении политики рационального руководства.А аппетитный элемент (бизнес-класс, ориентированный на прибыль) действует в рамках правил и ограничений, разработанных рациональным элементом (например, честно придерживаясь стандартов бухгалтерского учета). У умеренного бизнес-класса есть мотив получения прибыли, который руководствуется интересами общества посредством регулирования, разработанного наиболее рациональными. Добродетельный бизнес-класс воздерживается от того, чтобы сделать свой комфорт и снисходительность главной заботой государства. Другими словами, Платон не был бы поклонником полностью свободных рынков, но он и не отказался бы полностью от рыночной экономики.

Платоновское видение социальной справедливости неэгалитарно и антидемократично. Хотя его взгляд сегодня не был бы популярен, все же стоит принять во внимание его критику демократии и правления народа. Платон предлагает Сократу подойти к этому диалектически, задав ряд вопросов о том, кого мы хотели бы взять на ту или иную работу. Предположим, у нас есть зерно и мы хотим, чтобы оно было переработано в муку.

Мы не пойдем за этим к сапожнику или дрессировщику, мы пойдем к мельнику.Предположим, у нас есть лошадь, которую нужно дрессировать. Мы явно не пошли бы к мельнику или пекарю для этого важного дела, мы пошли бы к дрессировщику лошадей. В общем, мы хотим, чтобы важные функции выполнялись людьми, обладающими опытом или мудростью, чтобы делать их хорошо. Теперь предположим, что у нас есть состояние, которое нужно запустить. Очевидно, мы не хотели бы поручать эту важную работу мельнику, сапожнику или дрессировщику лошадей. Мы хотели бы, чтобы кто-то, кто знает, что он или она делает, отвечал. Платон имеет здоровое отношение к опыту.По Платону, демократия сводится к передаче наиболее важных с этической точки зрения должностей людям, у которых меньше всего знаний и мудрости в этой области. Очень мало оснований ожидать, что государство, управляемое сапожниками, мельниками и дрессировщиками, будет добродетельным государством.

Какова, по Платону, природа знания?

Платон верил, что есть истины, которые нужно открыть; что знание возможно. Поскольку истина объективна, наше знание истинных суждений должно относиться к реальным вещам. Согласно Платону , эти реальные вещи суть Формы. Их природа такова, что единственный способ, которым мы можем их познать, — это рациональность.

Нажмите, чтобы увидеть полный ответ

Точно так же люди спрашивают, каково определение знания Платоном?

Знание . В философии изучение знаний называется эпистемологией; философ Платон , как известно, определил знание как «обоснованное истинное убеждение», хотя некоторые философы-аналитики теперь считают это определение проблематичным из-за проблем Геттье, в то время как другие защищают платоническое определение .

Также Знайте, что такое природа знания? Природа познания . ( 1 ) Знать — «(1) воспринимать или понимать ясно и с уверенностью; иметь в уме или памяти в результате опыта, обучения или информации; понимать и уметь использовать; иметь личный опыт; (2) чувствовать уверенность».

Кроме того, что, по Платону, является объектами познания?

Как объект познания Форма «видима» «умственным взором» (способностью ума) по аналогии с тем, как мнения принимают в качестве своих объектов прекрасные физические объекты «видимых» глазами тела.Таким образом, формы — это 90 250 объектов знания 90 251, а физические 90 250 объектов 90 251 — это 90 250 объектов 90 251 мнений.

Каковы два аспекта теории познания Платона?

Платон говорит, что есть три способа открыть Формы: воспоминание, диалектика и желание. Воспоминание — это когда наши души вспоминают Формы из предшествующего существования. Диалектика — это когда люди обсуждают и исследуют Формы вместе. И в-третьих, это стремление к знаниям .

Знание

Знание

«Стандартный анализ» знания в новейшей философии проводил знание как « обоснованное истинное убеждение ». В « убеждении » кто-то мысленно соглашается с некоторым предложением; если это убеждение «90 250 верно 90 251», то в реальности существует некоторый факт, делающий данное утверждение истинным; и тогда, если вера « оправдана », это означает, что у верующего есть некоторые доказательства или веские основания для веры.

Такое определение знания восходит к Платону, где оно широко обсуждается в его диалоге Теэтет [201c-210b]. Всякий раз, когда упоминается «обоснованная истинная вера», за это обычно отдают должное Платону. Однако в этом отношении редко встречается признание того, что Платон отверг это определение знания [примечание]. Мы видим момент, когда это происходит в Theaetetus :

СОКРАТ: Итак, видимо, на вопрос, что такое знание [ἐπιστήμη, epistémê ]? наше определение ответит: «Правильная вера [δόξα ὀρθή, dóxa orthé ] вместе со знанием [ἐπιστήμη] иного»; ибо, согласно ему, к этому придет «добавление счета [λόγος, logos ]».

ТЕЭТЕТ:  Похоже.

СОКРАТ: Да; и когда мы исследуем природу знания, нет ничего глупее [εὔηθες, eúêthes ], чем сказать, что это правильное верование вместе со знанием различия или чего-либо еще.

Итак, Теэтет, ни созерцание, ни истинная вера, ни добавление «отчета» к истинной вере не могут быть знанием.

ТЕЭТЕТ: Очевидно, нет.[210a-b, из Теория познания Платона , Фрэнсис М. Корнфорд, Библиотека свободных искусств, 1957, стр. 161; «Теэтет», Платон, Теэтет, Софист , Классическая библиотека Леба, издательство Гарвардского университета, 1921, 1961, стр. 254-255]

В рассуждениях Платона происходит то, что для того, чтобы «отчет» (или для нас обоснование) был достаточно сильным, чтобы квалифицировать истинное убеждение как знание, «отчет» должен сам уже быть знанием, порождающим круговое определение.Никакая современная трактовка «обоснованной истинной веры» не застрахована от этой проблемы, и игнорирование рассуждений Платона ничуть не помогает. В самом деле, всякий, кто знаком с платоновской эпистемологией, знает, что он не может принять «обоснованное истинное верование», поскольку полагает, что мы обладаем знанием, с которым рождаемся и не осознаем, т. е. оно существует сначала без наличия какого-либо соответствующего убеждения [прим. ].

Одна из сложностей с «обоснованной истинной верой» заключается в том, что оправдание может означать совершенно разные вещи.В другом месте я обсуждал разницу между «основаниями для убеждения» ( rationes credentis ) и «основаниями для истины» ( rationes veritatis ). Основания для истины включают фактические доказательства, которые связывают верующего с фактами, определяющими истину. С другой стороны, в большинстве случаев мало кто имеет время или опыт, чтобы знать фактические доказательства по всем вопросам. У нас могут быть веские причины верить во многое из того, что мы делаем, даже если мы можем не знать о большинстве логически значимых свидетельств.Таким образом, кто-то может прочитать всю энциклопедию и получить много знаний, но по большинству вопросов, охватываемых энциклопедией, в статьях мало шансов очень тщательно рассмотреть основания или предысторию предмета. Тем не менее, мы говорим, что читатель в конечном итоге получает много знаний. Если мы спросим его, почему он верит в то-то и то-то, все, что он может сделать, это сослаться на авторитет энциклопедии. Это было бы логической ошибкой, если бы кто-то из нас считал, что это доказывает истинность его веры, но это не ошибка, если мы понимаем ограниченность апелляции.Мы верим, что энциклопедия призвала экспертов в своих областях и что эти авторитеты сами знакомы с доводами в пользу истинности утверждений. На более скромном уровне мы доверяем авторитету честных людей, которые являются очевидцами определенных событий. Свидетели могут ошибаться, но не может быть лучшего доказательства и другого способа восстановить истину, чем их показания. Как сказал Уилл Роджерс (1879–1935): «Все, что я знаю, это то, что я читал в газетах». Страшная перспектива получения надежных знаний.

В большинстве случаев у нас нет выбора, кроме как полагаться на авторитет. Это также означает, в свою очередь, что у нас фактически нет способа узнать, является ли наше знание действительно знанием или нет. Мы могли бы прожить две тысячи лет, полагая, что Вселенная вращается вокруг Земли, и это было бы оправдано, но в конце концов нам сказали бы, что мы ошибались. В самом деле, сейчас мало что известно о том, чем были ratios veritatis для неподвижной Земли. Даже большинство астрономов, вероятно, считают, что это был hybris, эгоцентризм человечества или глупость религиозных суеверий, которые продиктовали центральное положение Земли.Сейчас почти забыто, что дело определялось не астрономией и не высокомерием, а физикой : в древней и средневековой физике не было принципа intertia, и считалось, что нужна постоянная сила, чтобы удержаться на месте. объект, движущийся с постоянной скоростью. Так как можно было чувствовать силу, а на земле мы ничего подобного не чувствовали, то земля, следовательно, не двигалась. Только Галилей переосмыслил весь вопрос и ввел действительно очень нелогичное представление о том, что движущийся объект стремится продолжать движение с неизменной скоростью. Ничего подобного в обычной жизни не наблюдается — постулируется вопреки показаниям органов чувств — когда моя машина сломается (и достигнет подножия холма), она остановится. В этом случае недостаток знаний у людей возникает не в текущих причинах современных теорий в астрономии или физике, а в том, какими были причины старых теорий, т.

Существование простых «причин для веры» подчеркивает общую трудность с обоснованием.Если мы говорим, что знание требует, чтобы наши «обоснованные убеждения» были истинными , вполне резонно спросить: «Откуда мы знаем, что истинно?» — если бы не «Что есть истина» Пилата? В конце концов, «вера» и «оправдание» касаются ментального содержания, а объективная истина касается не ментального содержания, а факта в действительности. Чтобы добраться до истины, кажется, что мы должны каким-то образом обойти вещи, которые являются просто нашим ментальным содержимым и проблеском реальности. Конечно, мимолетное видение просто означает, что мы получаем новое ментальное содержание. Действительно, связь между оправданием и истиной поднимает старую картезианскую проблему познания. Его формой у самого Декарта был вопрос о восприятии, но отношение между оправданием и истиной ставит вопрос в общем для всякого знания. Если «оправдание» познания не должно быть безнадежно оторвано от истины, а значит, и от познания, то оно действительно должно быть связано с истиной.

Именно природа этой связи создает реальную проблему.Единственная прямая связь, которую Декарт мог вообразить между нами и внешними объектами, была причинной . Поскольку это включает в себя подлинную физическую связь между верой, восприятием и физическими вещами, к которым они относятся, это все еще популярная возможность. Трудность, очевидная уже у Декарта, заключалась в том, что причины логически достаточны только для своих следствий, т. е. физическая причина не обязательно единственное, что может произвести действие. Таким образом, восприятие может быть вызвано не представляемым им объектом, а сновидением, лихорадкой — как галлюцинация — безумием, наркотиками, сенсорной депривацией, повреждением мозга, подсознательными сообщениями от корпоративных спонсоров, внеземным контролем над разумом, или — любимец Декарта — Демон-обманщик. Это часто кажется людям забавным, но мы знаем, что галлюцинации возможны, и принцип всегда один и тот же. Как независимо утверждал бы Юм, следствие не должно ни в малейшей степени походить на свою причину; и это очень затрудняет понимание того, как причинность может передавать в разум некоторое достоверное представление о мире. В самом деле, довольно безнадежное предположение, которое, вероятно, объясняет недавнюю популярность теорий, подобных теории Витгенштейна, состоит в том, что обоснование соответствует внутренней «языковой игре», а не внешней реальности.Однако то, что языки удостоились объективного и фактического существования, в котором не может быть ничего другого, не позволяет такого рода вещам быть последовательной теорией.

Несоответствие между обоснованием и внешними фактами, по-видимому, лежит в основе контрпримеров, с помощью которых Эдмунд Геттье в 1963 году опроверг «обоснованное истинное убеждение». Некоторые из контрпримеров включают в себя выводы, которые случайно оказываются верными. Так, в одном из них:

Смит подал заявление о приеме на работу, но обоснованно полагает, что «Джонс получит эту работу.У него также есть обоснованное убеждение, что «у Джонса в кармане 10 монет». Поэтому Смит (справедливо) заключает, что «человек, который получит работу, имеет в кармане 10 монет».

На самом деле Джонс не получает работу. Вместо этого Смит делает. Однако, как оказалось, у Смита в кармане тоже было 10 монет. Так что его убеждение, что «человек, который получит работу, имеет в кармане 10 монет», было оправданным и верным. Но это не похоже на знание.

Здесь человек, получивший работу и имеющий 10 монет в кармане, на самом деле , а не человек, к которому исходно относилось это убеждение.Одно можно сказать, что вывод был «необоснованным», потому что, даже если он логически обоснован, он содержит ложную предпосылку. Но это не похоже на настоящий дефект. Если правильное обоснование связывает репрезентацию с ее объектами, то такого рода выводное обоснование абстрагирует идентичность объекта, то есть что вера была о Джонсе, а не о Смите. Это случайность, основанная на несостоятельном аргументе и сдвиге между отдельными субъектами, что вывод оказался верным.

Другой пример:

Смит входит в комнату и, кажется, видит в ней Джонса; он сразу же формирует обоснованное убеждение: «Джонс в комнате». Но на самом деле Смит видел , а не Джонса; это была копия в натуральную величину, подпиравшая кресло Джонса. Тем не менее Джонс в комнате; он просто прячется под столом и читает комиксы, в то время как его реплика создает впечатление, что он внутри. Так что вера Смита не только оправдана, но и верна.

Опять же (в том, что звучит как карикатура Дилберта), есть дефект в отношении между убеждением и его объектом, поскольку реплика ошибочно принимается за Джонса, чье соседнее присутствие, тем не менее, случайно делает убеждение истинным. Как и в случае с выводным примером, оправдание начинается с чего-то ложного, а именно с ошибочной идентификации копии с реальной личностью. Это обрывает связь с истиной, оставляя как случайность то, что вера тем не менее становится истиной [примечание].

От «оправдания» требуется, таким образом, чтобы оно содержало некую познавательную связь между верой и истиной, которая не была бы случайной или основывалась на какой-то лжи или ошибке. Это работает даже с ratio credentis , сила которого состоит в его ссылке на что-то или кого-то, что содержит соответствующее ratio veritatis . Контрпримеры Геттье проливают свет на две вещи: (1) поскольку знание подвержено ошибкам и исправлению, обоснование может показаться достаточно хорошим в какой-то момент, и мы можем обладать чем-то, что, насколько мы можем судить, квалифицируется как знание в какой-то момент. время.Мы принимаем это как знание, как и в случае с птолематической вселенной, до тех пор, пока оправдание не провалится и не появятся более убедительные доказательства. (2) Мы бы никогда не приняли что-либо как знание, если бы не верили, что оправдание имеет некоторую связь с фактом дела, определяющим истину. Поскольку мы никогда не можем оглянуться вокруг наших представлений и схватить реальность саму по себе, исправление нашего знания означает, что то, во что мы верим, связывает нас с фактом изменения . Таким образом, проблема знания состоит в том, что мы спрашиваем, как обоснование может связать нас с фактом вообще . Это остается сутью вопроса, и современная философия беспокойно извивается, пытаясь установить связь между оправданием и чем-то, что его определяет и обосновывает.

Теории, пытающиеся достичь этого, можно разделить на две категории: (1) экстерналистские, которые, предполагая, что реальность находится «вовне», полагают, что должна существовать когнитивная связь между внутренними состояниями, верой и обоснованием, и внешними состояниями. реальность.Это могут быть каузальные связи, которые терпят неудачу в картезианских парадоксах, или они могут пониматься в более широком смысле, как у аристотелевцев, надеющихся использовать что-то иное, чем аристотелевское понятие эффективной причинности, которое обычно подразумевается под «причинностью» в настоящее время. . Все экстерналистские теории познания имеют ту трудность, что по определению внешняя реальность как таковая недоступна для нас. Это вне , и что бы ни было передано нам от него, у нас нет возможности сравнить это с оригиналом и убедиться, что наши представления соответствуют их источнику.У аристотелевцев с этим нет проблем, поскольку они спокойно используют свою метафизику как основу своей эпистемологии («онтологический приоритет» в философии) и их не беспокоят современные критические вопросы (от Декарта и Канта) о том, как мы можем познать истину. метафизика («гносеологический приоритет» в философии) — хотя по духу вопросы о познании восходят к Сократу и Платону и Аристотель просто игнорировал их. Экстерналистские теории имеют тенденцию идти с теорией истины «соответствия», что представление должно соответствовать природе вещей или факту дела.

Экстерналистские теории можно противопоставить (2) интерналистским, где наши убеждения или обоснования должны просто соединяться с чем-то, что уже присутствует в нашем сознании. В ответ на Декарта его преемники-рационалисты, Спиноза и Лейбниц, оба использовали разновидности интернализма, со Спинозой, что нет ничего внешнего по отношению к Богу, который, будучи единственным существующим, есть мы, а с Лейбницем, что все наши знания есть внутреннее развертывание представления, содержащегося в монаде, нашей собственной индивидуальной субстанции, обладающей всем своим знанием от вечности и не имеющей реального причинного отношения ни к чему внешнему (кроме Бога). Какими бы причудливыми ни казались эти теории, Декарт, а затем и первый эмпирик Джон Локк, по сравнению с ними выглядят благословенным здравым смыслом. Однако Локк, как своего рода экстерналист, попадает под критику Беркли и Юма, которые не могут видеть, учитывая эмпирическую эпистемологию, как наше обладание «идеями» восприятия и опыта дает нам какие-либо доказательства существования внешних метафизических субстанций. . Там, где Беркли отвергает существование материи, Юм скатывается к глубокому онтологическому скептицизму, отвергая материю, души и Бога как недостаточно обоснованные опытом.Затем Юм может следовать чему-то вроде теории истины «когерентности», согласно которой наши «идеи» просто должны быть согласованы с нашими «впечатлениями», нашим первоначальным опытом, чтобы поддерживать истину. Обратите внимание, что как для рационалистов, так и для эмпириков то, что считается адекватным обоснованием веры, как у Платона, уже должно быть элементом знания.

Проблема интерналистских теорий рационалистов и эмпириков в том, что они кажутся причудливыми и аутичными. Метафизика Спинозы или Лейбница может многое проглотить, а Лейбниц по-прежнему нуждается в Боге, чтобы обеспечить «заранее установленную гармонию» в представлениях разных монад. Скептицизм Юма оставляет нас в неведении относительно реальности. Как говорит Юм о реальных действиях природы: «Эти конечные источники и принципы полностью закрыты для человеческого любопытства и исследования». Тем не менее подобные подходы сейчас довольно популярны в философии, где обычно считается, что истина определяется не какой-либо внешней реальностью, а структурой языка (Витгенштейн), «парадигмами» (деконструкция) или силой (либо в марксистская или ницшеанская форма — или в популярных комбинациях этих двух, которые сейчас люди, незнакомые с философией, торжественно называют «теорией»).Большинство этих версий оказываются релятивистскими или просто нигилистическими. Говорят, что Мишель Фуко, умирая от СПИДа, не верил, что СПИД вообще существует. Это была просто идеология, созданная какой-то враждебной силовой структурой. Если история верна, то это крайний случай интерналистской эпистемологии, отказывающейся верить в существование внешней реальности. Это не помешало реальности проявить свою непреодолимую силу [примечание].

Если экстерналистский и интерналистский взгляды на обоснование имеют свои собственные безнадежные проблемы и парадоксы, что же остается? Остается, как оказалось, подход Канта: Феноменальный мир эмпирически реален. Здесь мир, который мы знаем, является одновременно внутренним и внешним. Оно внутреннее, потому что является содержанием сознания. Оно внешне, потому что способы, которыми мы обычно судим о вещах как о внешних, как о независимых субстанциях и существующих в пространстве, являются формами, которые существуют внутренне по отношению к явлениям. На одном уровне теория состоит в том, что эти формы существуют потому, что мы сами их туда помещаем; но затем, на другом уровне, где ментальная деятельность «синтеза» порождает само сознание, мы не осознаем этого процесса и не контролируем его. Мы видим результат. Тем не менее люди обычно видят в Канте некую версию берклийского субъективизма или картезианского экстернализма, где явления не являются на самом деле внешними объектами, вещами в себе. Однако ключ к этому заключается в том, что вещи в себе на самом деле не являются ни внутренними, ни внешними. Хотя Кант этого и не говорит, их следует также рассматривать как «категории», отвечая на возражения Спинозы Юму, что понятие внешнего не может быть фактически передано от чего-то абсолютно внешнего.Конечно.

Характеристика кантовской теории, которая преодолевает двойственность внутреннего и внешнего, я переформулировал как «онтологическую неразрешимость», что нет достаточных оснований рассматривать мир либо как просто феноменальный, либо как абсолютно отдельный от нашего представления. Так случилось, что сегодня мы получаем что-то подобное в квантовой механике, где присутствие наблюдателя вносит свой вклад в объективные характеристики наблюдаемого — для чего я сформулировал кантианскую квантовую механику. Таким образом, за дуализмом внутреннего и внешнего стоит дуализм отрицательной и положительной трансцендентности. Хотя это важно для конечного взгляда на вещи в себе, это менее важно для теории познания. Это устанавливается фризской теорией непосредственного знания. Здесь мы получаем точку зрения, согласно которой обычное перцептивное знание оправдано, поскольку в наших восприятиях мы непосредственно знакомы с феноменальными объектами. Объективное основание истины есть присутствующее в сознании, как сами феноменальные объекты.

Теория Канта всегда была парадоксальной и, вероятно, останется таковой. Тем не менее, он сильно выигрывает от восстановления элемента здравого смысла. Мы больше не изолированы в картезианском театре, монаде без окон или изолированном эпистемическом аутизме. Мир и его объекты доступны нам напрямую, что на самом деле не противоречит пониманию Декарта или Юма о том, что восприятия являются артефактами сознания. В то же время, поскольку явления — это нечто большее, чем физические объекты, реальность абстрактных объектов, таких как объекты математики, не скомпрометирована простым материальным существованием. Точно так же это позволяет, в отличие от Юма, что ценности, как абстрактные объекты, имеют равный статус с эмпирическими фактами. В самом деле, эти добродетели очевидны уже у Шопенгауэра, для которого абстрактные объекты и ценностные материи феноменально реальны, им не хватает только применения шопенгауэровской версии «принципа достаточного основания», особенно пространства и времени. Все это возможно, потому что, в отличие от материализма, мир настолько же является частью сознания, насколько и отделен от него.Характеристики сознательного существования, такие как абстракция или ценность, являются не просто субъективными или внутренними, но частью комплекса феноменальной объективности. Действительно, мы можем восстановить еще один элемент здравого смысла. Красота — это то, что мы воспринимаем в предметах, хотя все, от философов до обывателя, считают ее чем-то субъективным и «в глазах смотрящего».

Словари определяют красоту как нечто, присущее объекту (его цвету, форме и другим качествам), или просто как удовольствие, которое объект вызывает у смотрящего (Философ Сантаяна называл красоту «объективированным удовольствием». «) [Нэнси Эткофф, Выживание самых красивых , Doubleday, 1999, стр.8]

Этот парадокс снова возвращает нас к Платону:

Итак, красота [κάλλος], как мы сказали, ярко сияла среди тех видений, и в этом мире внизу мы постигаем ее яснейшим из наших чувств, ясной и сияющей. Ибо зрение есть самое острое из физических чувств, хотя мудрость им и не видна, — как страстно было бы наше стремление к ней, если бы был дарован такой ясный образ мудрости, какой можно было бы видеть через зрение, — и то же самое верно для другие любимые объекты; но только красота имеет эту привилегию быть самой ясной и самой прекрасной из всех.[Платон, Федр , 250d, по Р. Хакфорду, Платон Федр , Библиотека свободных искусств, 1952, с. 93, и Классическая библиотека Леба, Euthryphro Apology Crito Phaedo Phaedrus , издательство Гарвардского университета, 1914-1966, с. 485]

По Платону, видение красоты в мире приводит нас к пониманию и созерцанию Мира Форм, где берет начало красота (и мудрость). В то время как у зрелого Канта не было эстетического реализма, у молодого Канта из «Наблюдений за чувством прекрасного и возвышенного» (1764) он был, и этот реализм был восстановлен Шопенгауэром и Фрисом.Это означает, что точно так же, как все материальные ценности являются реальными частями мира (что зрелый Кант считал нравственным), красота, которую мы видим в объектах, какой бы субъективной она ни казалась, тем не менее действительно существует. Это говорит о чем-то, о трансцендентности, что и Платон, и Кант прекрасно понимали, но что отсутствует в самой современной философии и во мнении большинства современных интеллектуалов.

Ценность «обоснованной истинной веры» заключается в поиске, который она инициирует, в том, что она на самом деле собирается оправдать веру, и какое это имеет отношение к тому, что является истинным .Неудивительно, что такое определение не встретило одобрения у крупных исторических философов, от Платона до Юма. То, что сам философ, предложивший ее, Платон, уже отверг ее, должно было кое-что сказать людям во время популярности формулы в новейшей философии. Действительно, трудность всегда была связана с тем маленьким мостиком, который должен был соединить оправдание с основанием истины. Именно об этом инстинктивно беспокоились ранние философы; это та острая крапива, которую Декарт схватил до крови; и это та скала, на которой рухнуло большинство посткантианских философов, либо игнорируя глубину проблемы (как в аналитической философии), либо сворачивая в странные солипсистские, антиреалистические упражнения (как в лингвистических и «постмодернистских» разработках). ).Кантианский подход, действительно, сам по себе немного странен — как, по правде говоря, уже был подход Платона, — но он вознаграждает затраченные усилия.

Эпистемология

Домашняя страница

Copyright (c) 2007, 2008, 2016, 2019 Келли Л. Росс, доктор философии. Все права защищены

Знание, Примечание 1

Так, совсем недавно, в 2006 году, Пол Богоссян из Нью-Йоркского университета пишет в своей в целом разумной книге:

Предположим, что визуальное наблюдение Земли из космоса убедительно подтверждает, что планета , на которой мы живем, на самом деле круглая. Тогда наше убеждение в том, что оно круглое, является и оправданным, и истинным; согласно стандарту , широко принятому платоновскому определению знания , тогда наша вера считается знанием . [ Страх перед знанием, против релятивизма и конструктивизма , Clarendon Press, Оксфорд, стр. 15 — жирный шрифт добавлен]

Из такого обсуждения никогда нельзя было бы узнать, что истинное «платоновское» определение знания, согласно Платону, отвергает это объяснение.

Вернуться к тексту

Знания, Примечание 2;


Знание у Платона Мено

Платон вводит что-то похожее на «обоснованную истинную веру» Теэтета в более раннем диалоге, Менон . Он появляется там, чтобы поддержать идею, но мы также находим зерно более поздней проблемы. Так, Мено задался вопросом, почему знание [ἐπιστήμη, epistémê ] считается лучшим, чем истинное или правильное мнение или убеждение [ὀρθή δόξα, orthè dóxa ]. Ответ:

СОКРАТ: «Ибо истинные мнения, пока они остаются, — это прекрасно, и все, что они делают, хорошо, но они не желают оставаться долго и ускользают из ума человека, так что они мало чего стоят, пока их связывают (давая) описание причины [αἰτίαι λογισμῷ, aitíai logismô i — описание объяснений или причин]. И это, друг мой Менон, есть воспоминание [ἀνάμνησις, anámnêsis ], как мы и договорились ранее.После того, как они связаны, они в первую очередь становятся знаниями, а потом остаются на месте. [98a, Г.М.А. Grube, «Meno», Five Dialogues , Hackett Publishing, 1981, 1986, стр. 86]

Таким образом, истинная вера становится знанием при добавлении Воспоминания, которого достаточно в качестве причины или объяснения веры. Однако ранее воспоминание было представлено Платоном как платоновская теория познания : «искание [ζητεῖν, zêteîn — вопрошание, исследование] и изучение [μανθάνειν, manthánein ] суть в целом воспоминание» []. там же., 81д, стр.70; Леб, стр. 302]. Если «рассказ о причине, почему» сам по себе является знанием, то, конечно, истинное убеждение становится знанием с его добавлением, но если бы мы действительно хотели, чтобы это было определение, то это было бы циркулярное .

Здесь, однако, Платон предлагает это не как определение, а просто как объяснение того, почему знание ценится выше истинного мнения. В этих условиях это тоже довольно странно. Мой опыт показывает, что мнения, истинные или нет, не «ускользают из ума человека.Обычно они держатся довольно упорно, даже перед лицом доказательств и разума, обычно именно потому, что они являются скорее собственным мнением, чем чьим-либо еще. У нас даже есть специальное выражение для упрямых мнений — «свиноголовые».

Предположение, сделанное ранее Меноном, кажется более удачным, что «человек, обладающий знанием, всегда преуспеет, тогда как тот, у кого истинное мнение, преуспеет лишь время от времени» [97c]. Платон заставляет Сократа не согласиться с этим, говоря: «Неужели тот, кто имеет правильное мнение, не всегда добьется успеха, пока его мнение правильное?» Ну да, пока его мнение правильное.Проблема в том, как приобрести истинное мнение. Как говорит Сократ в Апологии и Платон утверждает в Меноне , у того, кто имеет истинное мнение, нет понимания из того, почему его мнение истинно. В этом они подобны поэтам, прорицателям и пророкам, которые многое говорят по вдохновению , но не могут объяснить истину того, что им дано. В Meno это используется для объяснения того, как те, кто имеет добродетель как истинное мнение, не могут учить своей собственной добродетели.В конце концов, говорят, что они обладают добродетелью «как дар богов» [100b].

В этих терминах можно понять точку зрения Менона. Те, у кого есть истинное мнение, не всегда преуспеют, потому что, когда они выходят из своих привычных обстоятельств и должны составить мнение о каких-то незнакомых объектах, им будет не хватать того, что Сократ в Euthyphro называет «моделью» [παραδείγμα, paradeígma , т. е. «парадигма»], которая обеспечивается ἰδέα ( idea ), которой обладают все вещи одного рода (в данном случае благочестие, ср. Euthyphro 6e) и делает их такими, какие они есть. У них не будет руководства к тому, что им нужно, и они, скорее всего, ошибутся в оценке дела. Яркий пример тому дан к концу республики . В мифе об Эре есть история о душах, получивших награды или наказания за свои предыдущие жизни, выбирающих свои следующие жизни. Одна душа, вернувшаяся с небесных наград, добродетельная «по привычке, без философии», беззаботно выбирает жизнь тирана, только чтобы слишком поздно понять, что ее ждут многие ужасы и злой рок [ Республика 619b -д].Ему не хватало «образца», предоставляемого знанием, чтобы судить о хорошем или плохом в таких незнакомых обстоятельствах.

Этот отрывок можно рассматривать как своего рода предварительную критику более позднего тезиса Аристотеля о том, что мораль состоит исключительно из хороших привычек. Однако в контексте Платона это дает нам прекрасный пример ограниченности истинного мнения. Человек, добродетельный по привычке, имеет верные мнения и может правильно судить о тех объектах, о которых его мнения обычно касались, как о том, где он приобрел привычки, так и о том, где они обычно применяются.Уберите его туда, где его привычки не помогут, и он попадет в беду. Это был бы правильный ответ на вопрос Менона о том, почему знание ценится выше, чем истинное мнение. В контексте Meno вместо этого мы можем получить странное утверждение, что мнения «ускользают из человеческого разума» только потому, что Платон хочет, чтобы механизм вернулся к понятию Воспоминания, которое было введено в Meno , но затем пренебрегают в обсуждении после знаменитого примера построения геометрии методом Сократа.

Как бы это ни работало, остается фактом, что «обоснованная истинная вера» не предлагается в качестве определения знания в Meno , а если бы и предлагалось, то оно явно носило бы круговой характер, как заключает Платон в отношении определения в Теэтет .

Вернуться к тексту «Знания»

Эпистемология

Домашняя страница

Copyright (c) 2007, 2010, 2016 Келли Л. Росс, доктор философии. Все права защищены

Знания, Примечание 3

Интерес и полемика, вызванные знаменитыми «Контрпримерами Геттье», поднимают вопросы о серьезности и даже компетентности современной академической философии.Если «стандартный анализ» знания был основан на теории, выдвинутой Платоном, но уже опровергнутой и отвергнутой самим Платоном по убедительным причинам, то как же он мог стать «стандартным анализом» среди наших современников? профессиональные философы? Как можно было удивиться, когда контрпримеры обнажили его проблемы? Действительно ли эти люди читали Theaetetus ? Наблюдение Уайтхеда о том, что западная философия состоит из ряда сносок к Платону, нигде лучше не подтверждается в данном случае, с тревожным добавлением, что сноски, возможно, даже не понимали Платона, не говоря уже о том, чтобы подняться до уровня его философа.

Вернуться к тексту

Знания, Примечание 4

Богоссян [ op.cit. ] цитирует французского социолога Бруно Латура, который отказывался верить в недавнее откровение о том, что Рамсес II умер от туберкулеза: «Как он мог умереть из-за бациллы, открытой Робертом Кохом в 1882 году?» [«Рамзес II умер от туберкулеза?» в La Recherche , 307, март 1998 г., стр. 84-85]. Латур решил, что открыть что-то значит создать это. Это настолько нелепо, что я сомневаюсь, что он руководил своей обычной жизнью по такому принципу. Если бы его машина пропала без вести, я полагаю, он поверил бы, что она была украдена, и что она была украдена до того, как он обнаружил, что она исчезла. Само открытие не вызвало ничего, кроме его собственных опасений и умозаключений. Слишком часто кажется, что это уровень эпистемологической сложности, который мы можем ожидать от социологии.

Вернуться к тексту

теория познания Платона и Аристотеля – – Simplicetur Sapientia

В этом задании я проанализирую теорию познания на практике от ее основателей в том виде, в каком она систематически известна в наши дни. Я начну это задание с того, что разделю сферу платоновской теории познания, кроме того, я поразмышляю о сильных сторонах теории Платона, поскольку он является отцом теории познания, а затем, это позволит нам рассказать об Аристотеле весь взгляд на Теория познания и ее сила. Заложив основу, взглянув на теорию Платона и Аристотеля с положительной стороны, я расскажу о недостатках двух теорий соответственно. Я завершу то завершу это задание, рассказав о влиянии Теории познания двух маэстро в наши дни, и, наконец, я кратко расскажу о том, что подробно описано в этом задании.

Общий взгляд на теорию познания Платона.

Применительно к платоновской теории познания следует прежде всего признать, как и все остальные его философские труды, что эта теория объективна, она открыта для объективного анализа и не ограничена. С другой стороны, на теорию Платона больше всего повлияли идеи Сократа, особенно подпись, гласящая: «Я знаю, что я не знаю, и я не знаю того, чего я не знаю» (Армстронг, 1947, 33).

Теория Платона – сильные стороны

Платон был убежден, что знание достижимо.Он также был убежден в двух существенных характеристиках знания. Во-первых, знание должно быть точным и безошибочным. Во-вторых, познание должно иметь своим объектом то, что действительно реально, в отличие от того, что есть только видимость. Поскольку то, что полностью реально, должно быть для Платона фиксированным, постоянным и неизменным, он отождествлял реальное с идеальной сферой бытия, а не с физическим миром становления. Одним из следствий этой точки зрения был отказ Платона от эмпиризма, утверждения, что знание выводится из чувственного опыта.Он думал, что предложения, полученные из чувственного опыта, имеют в лучшем случае некоторую степень вероятности. Они не уверены. Кроме того, объекты чувственного опыта являются изменчивыми явлениями физического мира. Следовательно, объекты чувственного опыта не являются собственно объектами знания.
Собственная теория познания Платона встречается в «Государстве», особенно в его рассуждениях об образе разделенной линии и мифе о пещере. В первом Платон различает два уровня сознания: мнение и знание.Заявления или утверждения о физическом или видимом мире, включая как наблюдения здравого смысла, так и предположения науки, являются только мнениями. Некоторые из этих мнений вполне обоснованы; некоторые нет; но ни одно из них не считается подлинным знанием. Высшим уровнем осознания является знание, потому что здесь задействован разум, а не чувственный опыт. Разум, правильно используемый, приводит к определенным интеллектуальным прозрениям, и объектами этих рациональных прозрений являются неизменные универсалии, вечные Формы или субстанции, составляющие реальный мир.Миф о пещере описывает людей, прикованных цепями глубоко в нишах пещеры. Связанные так, что зрение ограничено, они не могут видеть друг друга. Единственное, что видно, это стена пещеры, на которой появляются тени, отбрасываемые моделями или статуями животных и предметов, которые проходят перед ярко горящим огнем. Вырвавшись на свободу, один из людей убегает из пещеры на свет божий. С помощью солнца этот человек впервые видит реальный мир и возвращается в пещеру с сообщением, что единственное, что он видел до сих пор, это тени и видимость, и что реальный мир ждет их, если они захотят бороться. свободны от своих уз.Теневое окружение пещеры символизирует для Платона физический мир явлений. Бегство в залитое солнцем окружение за пределами пещеры символизирует переход в реальный мир, мир полного и совершенного бытия, мир Форм, который и является собственно предметом познания. неизменные Формы друг к другу. Чтобы понять, как платоновская теория познания формирует его теорию образования, мы должны взглянуть на его политическую теорию, поскольку структура его идеальной системы образования предназначена для производства людей, способных постигать Формы.Поэтому, поскольку их разум полностью развит, они смогут принимать самые мудрые решения. Платон называл их царями-философами, и его идея заключалась в том, что люди, завершившие весь его образовательный процесс, станут царями-философами. «предположение, что знание — единственный источник полезности, единственное руководство к правильному действию».

Платон был убежден, что знание достижимо, но оно должно быть безошибочным и определенным; «В каждой душе есть семя или зародыш, который может развиться во все знания.«Он отвергает утверждение, что чувственный опыт — это то, из чего выводится знание, тем самым отвергая эмпиризм. Согласно Платону, суждения, выведенные из чувственного опыта, не являются достоверными, и поэтому объекты чувственного опыта не являются собственно объектами знания. Платоновская теория познания изложена в «Государстве», в котором он обсуждает две темы. Первый — это «разделительная линия», вдоль которой, как он утверждает, проходят два уровня осознания: мнение и знание. «Во всяком случае, мы довольствуемся, как и прежде, наличием четырех дивизий; два для интеллекта и два для мнения, и назвать первое подразделение наукой, второе понимание, третье верование и четвертое восприятие теней, причем мнение связано с становлением, а интеллект с бытием». видимый/физический мир, не считаются подлинным знанием.«Одно (знание) производится в нас наставлением, другое (истинная вера) убеждением; один всегда может дать о себе верный отчет, другой не может дать никакого; одно не может быть поколеблено убеждением, тогда как другое можно победить».  Когда речь идет о разуме, а не о чувственном опыте, это знание, следовательно, это более высокий уровень осознания, потому что разум приводит к определенным интеллектуальным прозрениям, объектам этих рациональных прозрений. будучи Формами, которые составляют реальный мир.В «Меноне» сказано, что «истинное мнение, пока оно есть, имеет такую ​​же практическую ценность, как и знание, но… истинное мнение может быть недолговечным: оно мимолетно и ненадежно». Вторая тема известна как аллегория пещеры. Платон через Сократа рассказывает историю о том, как люди прикованы цепями (так что зрение ограничено, и они не могут видеть друг друга) глубоко в пещере. Единственное, что видно, — это стена пещеры, на которой появляются тени, отбрасываемые моделями предметов и животных, когда они проходят перед огнем. Один человек вырывается из оков на свет божий и видит реальный мир с помощью солнца. Затем этот человек возвращается в пещеру, чтобы сообщить другим, что то, что они видят в пещере, — это просто тени и видимость, и что, если они готовы бороться за освобождение от своих оков, их ждет реальный мир. Платон символизирует теневое окружение пещеры как физический мир явлений — тени представляют пассивные состояния, которые мы познаем посредством мышления — узы символизируют воображение, а окружение пещеры, полное солнечного света, — символ реальный мир Я.е. мир Форм, который, по его мнению, является надлежащим объектом познания.

«Но освобождение узников от цепей, и переход их из теней к образам и к свету, и восхождение из подземного логова к солнцу… суть тени истинного бытия (не тени образов, отбрасываемые свет огня, который по сравнению с солнцем есть только образ) — это сила вознесения высшего начала в душе к созерцанию лучшего в сущем» (Coplestan:1963, 87)

Нравится:

Нравится Загрузка.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.